پدرخوانده اصلاح‌طلبان نيستم

متن کامل گفت‌وگوی شرق با عبدالکريم سروش، رضا خجسته‌رحيمی

اکنون کمابيش می‌توان گفت که اصلاح‌طلبان به نوعی سکولاريسم سياسی رسيده‌اند ولو اين نام را نياورند من مطمئنم که اگر بعدها قدرت دوباره به دست اصلاح‌طلبان بيفتد، دست‌کم به لحاظ نظری، بسيار روشن‌تر از پيش خواهند بود و شفاف‌تر عمل خواهندکرد. شما با اين جمله من آشناييد و من در نوشته‌های خودم کراراً آورده‌ام که شجاعت در عمل، فرزند بصيرت در نظر است

متن پيش رو، متن کامل گفتگو با دکتر سروش است

بهانه گفت‌وگو با عبدالکريم سروش، جلوگيری از سخنرانی او در حسينيه ارشاد بود، اما بهانه‌های ما، گفت‌وگو را به تفصيل برد: از اصلاح‌طلبان و ناکامی آنها، تا نقش سروش در به‌بار نشستن اصلاحات، از انتقادهای او نسبت به فرديد و هايدگر تا پاسخش به انتقادهای آنها از کارل پوپر و از داستان روشنفکری دينی تا حکومت دموکراتيک دينی. گفت‌وگو با سروش عصر يک روز تعطيل – جمعه- در زيرزمين خانه او سروسامان گرفت. در اتاقی که بوی کاغذ و کتاب‌های قديمی و انبار شده، عطر فضا بود و انتقادهای گهگاه پرکنايه او، شيرينی‌بخش گفت‌وگو.می‌گويم که برخی از پدرخواندگی شما برای اصلاح‌طلبان سخن می‌گويند و او به خنده می‌گويد: «نه من پدرخوانده آنها هستم و نه آنها خود را فرزندخوانده من می‌دانند.» می‌پرسم «پس مثل شما و مثل آنها چيست؟» و او باز هم با خنده می‌گويد: «بنده يکی از سرنشينان کشتی اصلاح بودم، نه ناخدای کشتی و نه راننده و نه شاگرد راننده.» از هم‌سخنی‌اش با سعيد حجاريان در اعتقاد به فرصت‌سوزی اصلاح‌طلبان می‌گويد و سپس تاکيد می‌کند که «شجاعت در عمل، فرزند بصيرت در نظر است.»می‌گويد که برنامه‌ای برای ماندن در کشور ندارد و پس از گفت‌وگو وقتی از او در اين‌باره بيشتر می‌پرسم، می‌گويد: «ما، همگی برای رفتن آمده‌ايم.»
***
*آقای دکتر، در ابتدا می‌خواستم سئوالی درباره سخنرانی برگزار نشده‌تان در حسينيه ارشاد بپرسم. به دلايلی شما غايب سميناری بوديد که پنجشنبه گذشته در حسينيه ارشاد برگزار شد. از زبان خودتان می‌خواستم بشنوم که چرا به‌رغم قرار قبلی، شما از سخنرانی در اين مراسم صرف‌نظر کرديد؟
حادثه بديع و بی‌سابقه‌ای نبود. من با اين‌گونه حوادث خو دارم و گمان دارم خود شما که با من مصاحبه می‌کنيد هم در پاره‌ای از چنين وقايعی، حضور مستقيم داشته‌ايد. ظرف ۱۲ سال گذشته، از اين‌گونه حوادث بر من بسيار رفته است. اولين آن در اصفهان بود و دومين آن در مهرماه ۱۳۷۴، در دانشگاه تهران. در آن زمان قرار بود سلسله سخنرانی‌هايی درباره شمس تبريزی و مکتب مولانا داشته باشم که در اولين روز با مواجهه انصار حزب‌الله روبه‌رو شدم. آقای حسن رحيم‌پورازغدی در آن مراسم شخصاً در دانشگاه تهران حضور داشت و نسبت به جوانان بسيجی و حزب‌اللهی سمت فرماندهی را ايفا می‌کرد.
باری، از آن حادثه هم گرچه با پاره‌ای آسيب‌ها، جان سالم به در بردم و به کمک نيروهای وزارت اطلاعات از دانشگاه تهران گريختم و به خانه آمدم، اما پس از آن، بارها و بارها در تهران و شهرستان‌ها مورد حمله نيروهايی که به تفاوت نيروهای لباس‌شخصی يا انصار حزب‌الله و يا گروه فشار ناميده شده‌اند، قرار گرفتم. يکی از بدترين آنها در مشهد بود که حقيقتاً بر من بسيار تلخ گذشت و حمله اين گروه فشار نزديک بود که به آسيب‌های جدی منتهی شود، اما به کمک پاره‌ای دوستان و بحمدلله از مهلکه گريختيم. همچنين يکی ديگر از بدترين آنها، حادثه‌ای بود که در خرم‌آباد رخ داد. من و آقای کديور، با هم به يک سمينار دانشجويی دعوت داشتيم و پا به فرودگاه نگذاشته، حمله و هجوم آغاز شد. قريب ۷ ساعت در فرودگاه خرم‌آباد- که يکی دو اتاق بيشتر نبود- محبوس بوديم و آنجا همچون قلعه سنگباران از هر طرف بر ما سنگ و آجر می‌باريد. حتی رئيس پليس که در آنجا حاضر شد، گفت که تضمينی برای حفاظت جان ما نيست و به صراحت نيز تاکيد کرد که اساساً حفظ جان ما برعهده او نيست. گويی که پاره‌ای از بزرگان کشورند که جان‌شان بايد حفظ شود و نه ما. از ما خواست که لباسمان را تغيير دهيم و جامه سربازی بپوشيم و از فرودگاه خارج شويم که ما مقاومت کرديم. نهايتاً اما از آنجا خارج شديم و به پادگانی رفتيم و از آن پادگان ما را به تهران آوردند و شبانه به خانه رساندند. حادثه بعدی، حادثه‌ای بود باز هم در مشهد. من در آلمان بودم و دعوتنامه‌ای برای شرکت در سميناری در مشهد به دستم رسيد. استادان ايرانی و غيرايرانی در آن سمينار شرکت داشتند اما همين که آوازه برخاست که من هم يکی از شرکت‌کنندگانم، پاره‌ای از گروه‌های فشار اعلاميه دادند و اظهار کردند که با شرکت من در آن سمينار مخالفند و آن سمينار نيز به‌رغم حضور مهمانان نهايتاً برهم خورد و به صورت متفرق و شکسته در مشهد و تهران جلساتی برقرار شد. بعد از آن هم حادثه تابستان ۸۳ در قم بود که در آنجا نيز من در اثر حمله گروه‌های فشار مضروب شدم؛ آن هم به دليل شرکت در يک جلسه خصوصی در خانه يکی از دوستان.
*و امسال...
امسال وقتی در برلين بودم، دعوتنامه شرکت در سمينار دين و مدرنيته به دستم رسيد. برگزارکننده اين سمينار، موسسه گفت‌وگوی اديان به رياست‌ جناب آقای ابطحی بود. من حتی پيشنهاد شرکت پاره‌ای از اساتيد غيرايرانی در اين سمينار را هم دادم که مورد قبول واقع شد اما متاسفانه آنها موفق به اخذ ويزا نشدند. باری وقتی به ايران آمدم، دانستم که اين سمينار در حسينيه ارشاد برقرار می‌شود. تا روز قبل از برگزاری مراسم، هيچ مشکلی به‌نظر نمی‌رسيد. تا اينکه شب پنجشنبه جناب آقای ابطحی به من تلفن کردند و گفتند که وزارت اطلاعات، آن هم مقامات عالی‌رتبه و در حد معاونت وزارت، با ايشان تماس گرفتند و ايشان را منع و تحذير کرده‌اند و وقتی آقای ابطحی به آنها گفته بود که شما مسئول حفاظت جان‌ها هستيد، گفته بودند که ما هيچ تضمينی نمی‌دهيم و شما را به شدت از حاضر شدن سروش برحذر می‌داريم و اتفاقات بسيار ناخوشايندی می‌تواند در راه باشد. اين تلفن‌ها يک‌بار هم نبود. آقای ابطحی اينها را به من منتقل کردند و خود ايشان هم بسيار نگران و مضطرب بودند و حتی يک‌بار هم تقريباً به‌طور صريح از من خواستند که در اين سمينار شرکت نکنم. من به‌رغم اشتياقی که خودم داشتم و به‌رغم اشتياق مشتاقان بسياری که در حسينيه ارشاد گرد آمده بودند و چنان‌که شنيدم شمار آنها از ۱۵۰۰ نفر هم بيشتر بود و به‌رغم اصرار برخی از دوستان ترجيح دادم که در اين مجلس حضور پيدا نکنم، تا خدای نکرده شکوه مجلس نشکند و شرارت پاره‌ای از اشرار دل دانش‌دوستان را به درد نياورد و همچنين علامتی باشد بر اينکه من اهل جدال و نزاع نيستم و مايلم کارها به آرامش و ملايمت‌ سپری شود و با خود انديشيدم که پس از سپری شدن اين سمينار گفت‌وگويی را با پاره‌ای از بزرگان کشور آغاز کنم و به جد و به حقيقت از آنها بخواهم که در اين مورد رای خود و تصميم خود را اعلام کنند.
*اين گفت‌وگوها را چرا و با چه هدفی انجام خواهيد داد؟
اولاً برای اينکه از وزارت اطلاعات وپارلمان و دستگاه قضا که مسئول حفظ امنيت کشور است، انتظار می‌رود که در خصوص امنيت شهروندان اعتنايی و پروايی داشته باشند تا کارت سبزی و چک سفيدی به گروه‌های فشار داده نشود که آنها هرچه می‌خواهند بگويند و بکنند. ثانياً سلب حق شهروندی نبايد اينقدر آسان باشد. من هيچ فرقی نمی‌بينم بين اين کار و اينکه فی‌المثل از وزارت اطلاعات به من تلفن بزنند و بگويند که شما از حق رای دادن محروميد.
بالاخره اينها حقوق ماست و می‌بايد وزارتخانه‌هايی مثل وزارت اطلاعات و پليس و ديگران فضا را برای احقاق و ايفای اين حقوق فراهم کنند و نگذارند که اجتماعاتی سالم و علم‌دوست مانند آنچه که در حسينيه ارشاد پديد آمد، به آتش شرارت پاره‌ای از دانش‌ناشناسان، سوخته شود و دل دانش‌‌دوستان به درد آيد. حتی از مقام محترم رهبری می‌خواهم که مشخص کنند آيا از اين گونه حرکات اطلاعی دارند يا نه؟ و اگر اطلاع دارند، رای‌شان در باب اين حرکات که اندک هم نيست، چيست؟ و آيا می‌توان با حسن تدبير، اين‌گونه افراد را به جای خود نشاند و امنيت را برای شهروندان فراهم آورد و آنچه را که شرط عدالت است، اجرا کرد و دست ما را در مقام تحقيق و تدريس و خطابه باز گذاشت؟ اگر بنا است که سلب حقی هم از ما بشود، اين سلب حق را بايد به محاکم صالحه بسپارند و اگر جرمی از طرف من رفته است و هزينه‌ای از بابت آن جرم بايد پرداخت شود، داوران صالح درباره آن تصميم بگيرند و ابلاغ کنند تا همگان به شفافيت مسئله را بنگرند و ابهامی در اين امر باقی نماند.
*اين گفت‌وگوها و نامه‌نگاری‌هايی که به آن اشاره کرديد را با چه چهره‌هايی انجام خواهيد داد؟
چهره‌هايی که مسئولند در اين کشور، از مقام رهبری و رئيس‌جمهور، از پاره‌ای وزرا که مدخليتی در اين امر دارند، از نمايندگان مجلس و امثال آنها. گرچه می‌دانم که می‌دانند، اما می‌خواهم آنها را آشنا کنم با اتفاقات ناميمون و دانش‌‌آزاری که رخ می‌دهد و همچنين قصد دارم که مسئله را از حد يک امر شخصی فراتر ببرم و نه‌تنها خواستار آزادی قانونی برای خود بشوم، بلکه اين آزادی را برای همه کس بخواهم. اميدوارم که گوش‌های شنوا و دل‌های عدالتجويی همچنان وجود داشته باشد و سخنان نيک‌خواهانه را به سمع قبول بشنوند و ترتيب اثر دهند و باز هم تکرار می‌کنم که اگر کسی مستحق آن است که از او حقی سلب شود اين حق سلب را بايد به دادگاه‌های صالح بسپارند، نه به مشتی افراد بی‌مسئوليت که کاری جز شرارت و آتش‌افروزی ندارند و هر روز در جايی حادثه زشتی را می‌آفرينند. هدفم چنين است و اميدوارم که پاسخ درخوری بيابم.
*ولی يک سئوال باقی می‌ماند. می‌خواهم بدانم که به نظر شما مشکل اين گروه‌های فشار با فردی به نام عبدالکريم سروش در چيست؟ اين چه مشکلی است که نه در دوران قبل از اصلاحات حل شد، نه در دوران اصلاحات و نه در دوران پسااصلاحات؟ در حالی که خيلی از روشنفکران لائيک هم مشکلی برای سخنرانی ندارند، اين حديث بی‌قراری برای جلوگيری از سخنرانی‌های عبدالکريم سروش را- که خود را يک روشنفکر دينی هم می‌خواند- چگونه بايد تحليل کرد؟
من هم متحيرم که چرا اين اتفاق می‌افتد. من هم متحيرم و بهتر است که شما اين سئوال را از کسانی بپرسيد که عاملان و مجريان اين حوادث زشت‌اند. من از گذشته اين را می‌دانستم و به رای‌العين می‌ديدم که پاره‌ای افراد مخالف منند ولی پاره‌ای کسان هستند که از مخالفت درگذشته‌اند و دشمنی می‌ورزند. مخالفان هرچند زياد باشند باکی نيست اما دشمنان به فکر و علم کاری ندارند و تنها به مواجهه فيزيکی می‌انديشند. البته اگر بخواهم به صراحت بيشتری سخن بگويم، مجريان و سربازان پياده اين ميدان از خود رای و نظری ندارند؛ بلکه بزرگترهايی دارند که تصميم‌ها را به آنها ابلاغ می‌کنند و دست آنها را در عمل باز می‌گذارند. شما اگر بخواهيد بدانيد که چه کسانی معلمان اين سربازان پياده‌اند، بايد به خطبه‌هايی که گاهی در نماز جمعه و گاهی در حاشيه نماز جمع القا می‌شود، گوش بدهيد و به پاره‌ای از مطبوعات‌ که در اين کشور منتشر می‌شوند، مراجعه کنيد و نوع اخبار ويژه‌ای که آنها منعکس می‌کنند و برخی تحليل‌هايشان را مطالعه کنيد. آنگاه کمابيش به‌دست خواهيد آورد که ماجرا از چه قرار است.
*و جالب هم همين است که اين دوستان در مواجهه‌ها و برخوردهای فيزيکی‌شان از مناظره هم سخن می‌گويند...
بله، آنچه که مايه تعجب من و سئوال‌انگيزتر است، همين است که اين افراد در حالی که برخوردهای فيزيکی و عملی می‌کنند، همواره ندای مناظره هم سر می‌دهند و گويی به اين تناقض در رفتار و گفتار خود نمی‌انديشند و واقف نيستند که مناظره کردن با تهاجم فيزيکی جمع نمی‌شود. اما مملکت ما و جامعه ما، صحنه تناقض‌ها است. در پاسخ به سئوال قبلی‌تان اين را هم بگويم که گاهی می‌انديشم روحانيت ما از روشنفکران لائيک به هيچ‌وجه هراسان نيست و معتقد است که آنها هرچه بگويند و هرچه بکنند، در جامعه دينی ما چندان تاثير عميقی باقی نخواهد گذاشت. گرچه گهگاه آنها نيز مورد اذيت و آزار قرار می‌گيرند، اما به لحاظ فکری با آنها مواجهه چندانی نمی‌کنند. ولی اگر احتمال دهند که کسانی سخنان‌شان می‌تواند در ميان جامعه منشاء اثری باشد، مخالفت‌ها افزون‌تر خواهد شد.
*آيا به همين دلايل است که شما به جای مسافرت گاه‌به‌گاه به خارج از کشور، گاه‌به‌گاه مسافرتی به داخل کشور داريد؟
البته رفتن من به خارج از کشور علل بسيار داشت. يکی از آنها همين بود که من حقيقتاً در داخل کشور احساس می‌کردم منشاء اثر مفيدی نيستم. هر موجود و انسان زنده‌ای مايل است که منشاء آثار باشد و روزگار را با توفيق و کاميابی سپری بکند؛ تدبيراتی بکند و بر اثر کوشش به نتايج مطلوب برسد. اما اگر چنين نباشد و شخص احساس عاطل بودن و باطل بودن بکند، به نقطه‌ای و جايی خواهد رفت که بتواند وجود مفيدتر و مطلوب‌تری داشته باشد. من سال‌ها بود که دستم از تدريس و خطابه بسته بود و نمی‌توانستم با دانشجويان و مستمعان خودم ارتباطی مستقيم برقرار کنم. نه تنها اين، که امنيت شخصی من هم به شدت مورد مخاطره بود. به همين دليل هم من وقتی دعوتی از دانشگاه‌ هاروارد و جايی ديگر به دستم رسيد، در پذيرفتن آن ترديد نکردم. البته در تمام مدتی که در خارج از کشور بودم، اخبار داخل کشور و خصوصاً اخبار فعاليت‌های فرهنگی کشور را دنبال می‌کردم و خودم را کاملاً مطلع نگه می‌داشتم. اما در کنار اين، می‌دانستم که پاره‌ای از مسئولين هم از نبودن من در اينجا خشنودند. رفتن من به امر کسی يا به تشويق کسی نبود اما می‌دانستم که مورد تمايل پاره‌ای از بدخواهان هست. اين را از آن‌روی می‌گويم که يک‌بار وقتی که پس از بازگشت به کشور گذرنامه مرا در فرودگاه توقيف کردند، مرا به يکی از ادارات رئيس‌جمهوری احضار کردند، به من گفتند که تا وقتی شما در کشور نبوديد، ما آسوده بوديم و اکنون هم که بازگشته‌ايد، در صورت کمترين تخلف، بزرگترين مقابله را با شما خواهيم کرد.
*ولی چرا شما نتوانستيد اين مشکل را در دوران حاکميت ۸ساله اصلاح‌طلبان حل کنيد؟ آنها هم مجلس را داشتند و هم دولت را. آيا گفت‌وگوهای شما در آن سال‌ها هم موثر نيفتاد؟
شايد اين هم از ناکامی‌ها و بی‌تدبيری‌‌های من باشد. البته من ۵ سال از‌آن ۸ سال حکومت اصلاح‌طلبان را در ايران نبودم و لذا کمترين ارتباط و کمترين تماس را با آنها داشتم. پاره‌ای از دوستان اصلاح‌طلب را می‌شناسم که به دنبال گشودن گره کار من بودند و به پاره‌ای از توفيقات هم نائل شدند اما گويی چنان نبود که جو به طور کامل عوض شده باشد و من از حقوق کامل شهروندی خود برخوردار باشم. الان نزديک ۱۲ سال است که من احساس عميقی دارم که در اين کشور به طور قاچاقی زندگی می‌کنم. يعنی آنچه که نصيب من می‌شود، اندکی است از بسيار. اما به همين مقدار هم شکر می‌گزارم و همواره خائفم که همين اندک هم از من گرفته شود و به همين سبب از همين اندک استفاده و بهره‌برداری می‌کنم.
*اين سئوال را از آن جهت پرسيدم که بالاخره در بسياری تحليل‌ها، از شما به‌عنوان «پدرخوانده اصلاح‌طلبان ايرانی» ياد می‌کردند. از همين روی هم بود که پرسيدم اگر شما پدرخوانده بوديد، چرا تقدير بر آن شد که غايب ميدان باشيد و شرايط برای فعاليت‌های شما در داخل کشور فراهم نشد؟ اما اول بايد بگوييد که آيا چنان نقشی را برای خود قبول داريد؟ چرا که برخی هم گفتند که شکست اصلاح‌طلبان، شکست روشنفکری دينی و پروژه سروش نيز بود.
نه، اولاً بنده به هيچ‌وجه قبول ندارم که پدر آنها يا پدرخوانده آنها بوده‌ام. البته آنها هم قبول ندارند که فرزندان من يا فرزندخواندگان من بوده باشند. از هيچ‌سوی چنين توافق و تفاهمی وجود ندارد و حقيقتاً هم چنين چيزی نبوده است. من کارهايی برای خودم در اين کشور می‌کردم، انديشه‌هايی را نشر می‌دادم و اين انديشه‌ها، خواستاران و علاقه‌مندانی داشت و وقتی که اصلاح‌طلبان به قدرت رسيدند، در ميان‌شان از علاقه‌مندان افکار من هم کم نبودند. اما اين‌گونه نبود که فکرهای من، الگوی عمل آنها باشد و آنها آگاهانه به اين امر واقف يا معترف باشند. هيچ‌کدام اينها نبود. من هم از آنها مطلقاً توقعی نداشتم. نه توقع اشغال منصبی و نه توقع گشودن گرهی. و حقيقتاً مايل بودم که اصلاح‌طلبان در کار کلی امور کشور موفق باشند. اما اينکه اين توفيق‌شان چقدر باشد و اگر کم‌توفيق بودند، چرا چنين بود، نکته‌ای است که در فرصت ديگری بايد به آن پرداخت.
*پس بگوييد که مثل شما و مثل اين اصلاح‌طلبان به چه بود؟ آيا بی‌هيچ بود؟
بنده يکی از سرنشينان کشتی اصلاح بودم (می‌خندد)، نه ناخدای اين کشتی بودم و نه راننده و نه شاگرد راننده.
*اما به نظر می‌رسيد که شما راه خود را از اين کشتی‌بانان و کشتی‌داران جدا کرديد. چه از آن روی که نامه‌ای به خاتمی نوشتيد و از خاتمت صحبت کرديد و چه از آن روی که در انتخابات رياست‌جمهوری گذشته، سکوت پيشه کرديد و اگر حمايتی هم کرديد از شيخ مهدی کروبی بود که البته آن حمايت هم با توضيحات خاص شما گويی مقصودی ديگر داشت. همه اينها اما چه‌بسا نشان از آن داشت که شما از اين کشتی پياده شده بوديد.
داستان، داستانی طولانی است و پاره‌های دردناکی هم دارد. شايد مايل نباشم که سخنان پيشينم را در اين باب تکرار بکنم. آقای خاتمی از دوستان نزديک من بودند و هستند. اما اين بدان معنا نبود که من از عملکرد ايشان تماماً راضی باشم. من کاملاً با آقای سعيد حجاريان هم‌داستان بودم که آقای خاتمی فرصت‌سوزی‌هايی کردند، به طوری که نهايتاً ديدم خود آقای خاتمی هم از اينکه پاره‌ای فرصت‌ها را از دست داده‌اند، سخن می‌گويند. دوستان اصلاح‌طلب هم که در اطراف آقای خاتمی بودند، هر کدام تحليلی برای رفتار خود داشتند و عذر بزرگی که برای ناکامی‌های خود می‌آوردند، اين بود که جبهه مقابل به شدت دست آنها را در عمل بسته است و اجازه کمترين حرکتی را به آنها نمی‌دهد. من البته اين عذر را نامقبول نمی‌دانم و معتقدم که تا حدودی هم حظی از حقيقت دارد، با همه اين احوال اشتباهات اصلاح‌طلبان را نمی‌توان فراموش کرد؛ مخصوصاً ضعف‌های نظری را که در کار آنها ديده می‌شد و همچنان هم باقی است. اما باز هم من گناه آن را به گردن کسی نمی‌گذارم و اميدوارم که با گذشت زمان و رفته‌رفته، روشنايی‌های بيشتری برای ما حاصل شود.
*از کدام روشنايی صحبت می‌کنيد و اميدوار به آن هستيد؟
در جلسه‌ای که اخيراً با تعدادی از اصلاح‌طلبان داشتيم، در آنجا سخن از سکولاريسم سياسی می‌رفت. من به آنها توضيح دادم و گفتم که روشنفکری دينی تکليف سکولاريسم سياسی را مطلقاً معين کرده و گرچه اين نام را نبرده، اما محتوای آن را به درستی هم توضيح داده و هم مدلل کرده است.
منظور البته سکولاريسم سياسی است و نه سکولاريسم فلسفی و اجتماعی. سکولاريسم سياسی دو رکن عمده دارد. يکی همان رکن مشروعيت است و ديگری بی‌طرف بودن نظام سياسی نسبت به فرقه‌های دينی و فکری. روشنفکری دينی به نظر من تاکنون به نيکی مدلل کرده است که مشروعيت نظام منوط به عدالت است و نه ديانتی خاص و مقبوليت آن هم از مردم می‌آيد. درخصوص بی‌طرفی حکومت نسبت به اديان و فرقه‌های مختلف دينی هم وقتی که آقای خاتمی می‌گفت ايران برای همه ايرانيان من به درستی نيت ايشان را از اين کلام نفهميدم اما می‌توان اين کلام را چنان معنا کرد که يعنی تمام ايرانيان حق مساوی از ديانت و انتخاب دين دارند. لذا اکنون کمابيش می‌توان گفت که اصلاح‌طلبان به نوعی سکولاريسم سياسی رسيده‌اند ولو اين نام را نياورند من مطمئنم که اگر بعدها قدرت دوباره به دست اصلاح‌طلبان بيفتد، دست‌کم به لحاظ نظری، بسيار روشن‌تر از پيش خواهند بود و شفاف‌تر عمل خواهندکرد. شما با اين جمله من آشناييد و من در نوشته‌های خودم کراراً آورده‌ام که شجاعت در عمل، فرزند بصيرت در نظر است.وقتی که کسی در نظر ابهام دارد، در عمل هم دچار ضعف و ترديد خواهد بود. من اين را يکی از بزرگترين مشکلات نظری اصلاح‌طلبان می‌دانستم اما معتقد نيستم که اين ضعف برطرف‌ناشدنی يا گناه کسی است. در طول زمان بايد اجزای اين نظريه‌های سياسی روشن و آن‌گاه به معرض عمل گذاشته شود.
*آيا شما با طرح بحث سکولاريسم سياسی، يک گام نسبت به بحث‌های سابقتان در باب «حکومت دموکراتيک دينی» فراتر گذاشته‌ايد؟ شما در آن مباحث اشاره داشتيد که در يک جامعه اگر دينداران در اکثريت باشند، حکومت هم رنگ و بوی دينی می‌گيرد ولی اکنون در ذيل سکولاريسم سياسی، از بی‌طرفی حکومت درخصوص اديان مختلف سخن می‌گوييد.
داوری با شما است. اما من ميان اين نظرات و آن سخنان منافاتی نمی‌بينم. دومی، ادامه اولی است. من در يکی از مصاحبه‌هايم با روزنامه جامعه اين نکته را به تصريح آوردم که من همواره گفته‌ام «حکومت دموکراتيک دينی» يعنی اولين انقسامی که بر حکومت‌ صورت می‌گيرد، عبارت است از انقسام حکومت‌ها به دموکراتيک و غيردموکراتيک. اين يک انقسام اصلی و ذاتی است. آنگاه حکومت‌ها چه دموکراتيک و چه غيردموکراتيک می‌توانند به‌طور ثانوی و بالعرض، متصف به دينی بودن و غيردينی بودن بشوند. دينی بودن در ذات حکومت نيست و در انقسام اوليه حکومت‌ها دخالتی و مدخليتی ندارد. چرا دينی می‌شوند؟ به دليل بودن در يک جامعه‌ای که دينی است. اگر بحث حکومت دموکراتيک دينی من را خوانده باشيد که حتماً خوانده‌ايد، من در آنجا مطلقاً اين بحث را نکرده‌ام که در حکومت‌ دموکراتيک دينی، مشروعيت حکومت از دين می‌آيد...
*... ولی گفته‌ايد که اگر اکثريت مردم ديندار باشند، حکومت هم رنگ و بوی دينی می‌گيرد درحالی که اکنون از بی‌طرفی حکومت صحبت می‌کنيد.
الان هم اين نکته را تکرار می‌کنم که در يک جامعه دينی، حکومت ناگزير است که ارزش‌های مردم و مخصوصاً اکثريت را محترم بشمارد و به اين معنا حکومت رنگ و بوی دينی می‌گيرد.
جامعه‌شناسان هم همواره گفته‌اند که ما جدايی نهاد دين از حکومت را خواستاريم و نه جدايی دين از سياست. دين از سياست جدا نمی‌شود و در پاره‌ای موارد، دين منبع الهامی برای سياستگزاری سياستگزاران است. اما حکومت کردن امر ديگری است. من مبنای مشروعيت را عدالت می‌دانم. هيچ معنايی ندارد که قومی به دليل شيعه بودن يا سنی بودن و يا وهابی بودن، حق ويژه‌ای برای خود در حکومت در نظر بگيرند. اگر عادل باشند، حکومتشان حق است و اگر نباشند نه. به همين دليل است که پيامبر گفتند حکومت با کفر می‌ماند اما با ظلم نمی‌ماند.
*شما در سخنرانی‌ای هم که سال گذشته در پاريس داشتيد، به بحث درباره دين و دموکراسی پرداختيد. در آنجا گفتيد که زمانی روشنفکری دينی به دنبال آن بود که دموکراسی را از درون دين استخراج کند و دوره‌ای پس از آن به دنبال آشتی‌ دادن دين و دموکراسی بود و اينکه بگويد دين با دموکراسی در تضاد نيست. شما سپس گفته بوديد که روشنفکری دينی اين دو مرحله را پشت سر گذاشته و اکنون خود را محتاج همساز کردن دين و دموکراسی نمی‌داند و اين دو را مستقل از هم می‌شناسد. استنباط من اين بود که شما با اين سخنان، تجربه فکری جديدی را ارائه و از برخی نظريات خود نيز عبور کرده‌ايد. اما داوری خود شما در اين باب، وجهی ديگر دارد.
من همچنان بر اين رای‌ام و همواره بر اين رای بوده‌ام که بسياری از مفاهيم جديد از جمله دموکراسی را از دل دين- و دست‌کم از دل دين اسلام که من با آن آشناترم- بيرون نمی‌توان آورد و کسانی که در اين زمينه جهدی کرده‌اند، جهدشان بی‌توفيق بوده است و مدت‌ها است که من با ادله مختلف به اين نظر رسيده‌ام و آن را برای ديگران هم تبيين کرده‌ام. با همه اين احوال، من جهد بی‌توفيق تلاشگران اين راه را حرمت می‌گذارم و علت آن را درک می‌کنم. علت چنين جهدهايی آن بوده است که مسلمانان و متفکران مسلمان، همه طالب عدالت بوده‌اند و می‌دانسته‌اند که عدالت يکی از مهمترين انديشه‌های دينی است و لذا بايد پلی ميان اسلام و عدالت و دموکراسی برقرار باشد. چرا که دموکراسی در زمان ما بهترين صورت تحقق بخشيدن به عدالت است. باری، برای من در تمام اين بحث‌هايی که در باب دين و دموکراسی می‌رود، سرچشمه و سرحلقه مباحث، مفهوم عدالت است. عدالت هم در صدر مسائل سياسی قرار می‌گيرد و هم در صدر مسائل اخلاقی. از اين روی به‌نظر من بين اخلاق و سياست، يک ارتباط وثيق و منطقی برقرار است. مسلمانان تکليف دارند که به دنبال عدالت بروند، اين تکليف داشتن اما متفاوت از تئوری داشتن در باب عدالت‌ورزی است. آنها تکليف دارند که به دنبال عدالت باشند و از همين روی تکليف دارند که به دنبال يک تئوری امروزين در باب عدالت نيز بروند يعنی به دنبال صورتی از عدالت که در جوامع مدرن قابل تحقق باشد. به اين معنا من بين دين، عدالت و دموکراسی رابطه برقرار می‌کنم و نه بيش از اين.
* شما اشاره کرديد به بحث سکولاريسم سياسی و از پيوند آن با آينده اصلاح‌طلبان هم سخن گفتيد. بگذاريد يک سئوال مشخص‌تر بپرسم. زمانی که آقای خاتمی در سال ۷۶ رئيس‌جمهور شد، برخی افراد ورود اصلاح‌طلبان به قدرت و تئوری‌های آنها را برآمده از بحث‌هايی در حلقه کيان خواندند و از چنان تاثيرگذاری و تئوری‌سازی‌هايی سخن گفتند. پس از خروج اصلاح‌طلبان از قدرت، برخی از ضرورت درانداختن طرحی نو در نظر سخن می‌گويند. در فضای پسااصلاحات، آيا به نظر شما ما محتاج يک جبهه نظری و تئوری جديدی هستيم يا که پرداختن به همان بحث سکولاريسم سياسی را کافی و وافی می‌دانيد؟
سکولاريسم سياسی يکی از حاجاتی است که اصلاح‌طلبان به آن نيازمندند اما مسائل بسيار ديگری هست که ما بايد ذهنمان را نسبت به آن روشن سازيم. البته فکر نه به فرمان کسی می‌آيد و نه به فرمان کسی می‌رود. شرايط اجتماعی، مسائل را ايجاد می‌کنند و متفکران و دردمندان به دنبال حل اين مسائل می‌روند. امروزه هم پس از دوران اصلاحات و پس از آقای خاتمی، ما در عرصه سياسی کشور مسائل زيادی داريم که قابل پرداختن است. مثلاً در دوران جديد، اسطوره‌های دينی به ميدان آمده‌اند و به تعبير من دين معيشت‌انديشانه بر دين معرفت‌انديشانه غلبه مطلق کرده است و اين برای ما مسائل اجتماعی، سياسی و دينی تازه‌ای می‌آفريند. روشنفکران دينی که همواره کوشيده‌اند به تکليف معرفتی خود عمل کنند، يکی از تکاليفشان زدودن خرافات از عرصه دين‌ورزی است و از همين روی روشنفکران دينی، امروز وظيفه مضاعفی دارند.
*در ذيل همين بحث و تقويت دينداری معيشت‌انديش شما در پاره‌ای از اظهارنظرها، پای احمد فرديد را به ميانه منازعات باز کرده و از جايگاه انديشه فرديد و فرديد‌ی‌ها به تعبير خودتان در فضای کنونی سخن گفته بوديد. در پس اين بحث از انديشه‌های هايدگر و تفسير ايرانی از هايدگر نيز سخن گفتيد. اين بحث شما با حاشيه‌ها و نقدها و همراهی‌های زيادی مواجه شد. اما اکنون می‌خواهم داوری خود شما را بدانم از اين نقدها. به‌عنوان مثال شما به فيلمی از يک کارگردان ايرانی اشاره کرده بوديد که عکسی از هايدگر را در خانه فردی خشونت‌طلب نشان می‌داد و سپس در اشاره به آن عکس، تصريح داشتيد که آن کارگردان دست روی جای درستی گذاشته است. برخی اما می‌گفتند که مشکل يک تفسير ايرانی از هايدگر را چرا دکتر سروش به حساب هايدگر می‌گذارد؟ حالا می‌خواهم ديدگاه شما را در پی اين نقدها بدانم.
حقيقت اين است آنچه را که من در باب هايدگر و فرديد و تفسير فرديدی از هايدگر گفتم، از سر احساس نبود و محصول تاملات طولانی من در دوران پس از انقلاب بود. من از ابتدای انقلاب، فرديد و شاگردان او را می‌ديدم.
البته برد آن انديشه‌ها در آن زمان چندان زياد نبود اما رفته‌رفته با نفوذ در ارکان دولتی و نهادهای فرهنگی و بولتن‌های محرمانه، برد کارشان افزون‌تر شد و انديشه‌های‌شان در ذهن پاره‌ای افراد جای گرفت. از همه بدتر تفسير فاشيستی‌ای بود که آنها از بحث «ولايت» می‌کردند و به خورد پاره‌ای از معتقدان به ولايت هم می‌دادند. از اينجا بود که به نظر من، انديشه آنها صورتی خطرناک به خود گرفت.فرديد از نظر من فردی دردمند نبود و دل او نه برای اسلام می‌سوخت و نه برای جامعه ايران و کوششی نيز در راه گشودن گره‌های فکری و اجتماعی و سياسی نداشت.رنجی نيز نبرد و هزينه‌ای هم نپرداخت. پس از انقلاب هم به دريوزگی نزد پاره‌ای از قدرتمندان رفت تا دست‌کم يک صندلی در مجلس به او بدهند که در گفتن آن هم ناکام ماند. اما متاسفانه در وارد کردن ويروس‌های زهرآلود به اذهان پاره‌ای از شاگردانش موفق بود. من البته فرق می‌گذارم ميان فرديد و تفسير ايرانی از هايدگر و خود هايدگر. اما اين فرق گذاشتن به آن مفهوم نيست که دامان هايدگر از غبار فاشيسم پيراسته است. منتقدان اروپايی و آمريکايی هايدگر هم در باب فلسفه او بسيار نوشته‌اند. هايدگر هيچ‌گاه اظهار پشيمانی از ورودش به حزب نازی نکرد. پاره‌ای از شاگردان يهودی خود را لو داد تا دولت فاشيستی آلمان آنها را دستگير کند. يهودی‌ستيزی هايدگر مورد تصديق پاره‌ای از شاگردان نزديک او است و حتی فيلسوفانی همچون آدورنو سراسر فلسفه هايدگر را فاشيستی خوانده‌اند و اين قصه سر دراز دارد و بنابراين قصه فاشيستی بودن انديشه‌های هايدگر، يک افسانه نيست و دست‌کم احتمالی است و رايی است که پاره‌ای از صاحبنظران داشته‌اند.
*يعنی آيا نمی‌توان هايدگری انديشيد و فاشيست نبود؟
شما اين را در مورد هر متفکری هم می‌توانيد بگوييد. امروزه ممکن است که افرادی آگاهانه از فاشيسم‌ هايدگری پرهيز بکنند يعنی بکوشند که در آن دام نيفتند! اما در اين که برای خود هايدگر آن فلسفه چنان معنايی نداشته است و بلکه سمت و سوی نازيستی و فاشيستی داشته، کسی امروز ترديد نمی‌کند. ولی با همه اين احوال من معتقدم که فلسفه هايدگر مثل هر فلسفه ديگری بايد دقيقاً مطرح بشود، نقد شود و اين صبغه مذهبی و قدسی و معنوی که به اين فلسفه داده‌اند مورد بررسی قرار بگيرد. پاره‌ای مريدان و مشتاقان سينه‌چاک گرد او فراهم آمده‌اند و تلقين و تزريق می‌کنند که بالاترين و مهم‌ترين فلسفه از زمان افلاطون تاکنون فلسفه هايدگر است و اين هايدگر بوده که طرحی نو درانداخته و تکليف همه متفکران را روشن کرده است. اين سخنان برای تفکر سمی قاتل است و به جز مريدپروری و نوعی بنيادگرايی فکری حاصلی ندارد. به همين دليل هم ما در فرديد و پاره‌ای از شاگردان او شاهد نوعی خشونت‌ لفظی بوديم. اين خشونت، به گمان من بی‌نسبت با حقيقت اين فلسفه نيست. ولی به قول شما اين يکی از تفسيرهای ايرانی از انديشه‌های هايدگر است و تفسيرهای ديگری هم هست که ما در‌ آنها شاهد نوعی انصاف و تعادل هستيم. آنها به هيچ وجه نمی‌کوشند جنبه‌ فاشيستی فکر هايدگر را بپوشانند يا او را مورد نقد قرار ندهند. آقای داوری در کتاب خودش «فلسفه چيست» هايدگر را دانای اين دوران دانسته و گفته که چون هايدگر در باب ارتباط خود با فاشيسم و نازيسم سخنی نگفته، پس ما هم هيچ نگوييم، اين گذاشتن «در» بر روی نقد است و دعوت به ايمان و اراد‌ت‌ورزی نسبت به يک فيلسوف. ما اما در عرصه فلسفه تنها چيزی که نداريم ارادت ورزيدن است. آن را بايد به خانقاه‌ها و عالم عرفان و دراويش سپرد.
در اينجا بايد نقد باشد. لذا قرائت ديگر از فلسفه‌ هايدگر در ايران که همراه با نقادی فلسفه او است، مورد استقبال همه است و ما در عالم فلسفه نه دشمنی می‌ورزيم و نه ارادت، بلکه شيوه نقد را در پيش می‌‌گيريم و به همه فيلسوفان بزرگ هم احترام می‌‌گذاريم.
*پس مشکل شما با آن تفسيری از هايدگر است که ارادت‌ورزی را در جای نقد می‌نشاند و نه هر تفسيری از هايدگر.
بله، اما يک روش بسيار نابجا و نابهنجاری هم فرديد در ميان شاگردان خود به جا گذاشت که همان سوراخ کردن کلمات برای فهم حقايق هستی است و به واقع شيوه‌ای از اين ناخردمندانه‌تر نيست. برای فهم حقايق هستی بايد به سراغ هستی رفت. از اين گذشته شيوه زبان‌شناسانه‌ای هم که فرديد در پيش گرفته بود سر تا پا غلط و «من‌درآوردی» و بی‌هيچ ضابطه‌ای بود. اينکه انسان، «ناسوت» را با «ناتور» يکی بگيرد، بی‌معنا است.
من خودم از او می‌شنيدم ‌که اين آيه قرآن را که «سنستدرجهم من حيث لايعلمون» چگونه تفسير می‌کرد. او می‌گفت که «سنستدرجهم» از «دروج» می‌آيد و «دروج» هم همان «دروغ» فارسی است. يک آش شله‌قلمکار کاملاً بی‌معنی و بی‌مزه‌ای می‌پخت و عده‌ای ساده‌لوح را مفتون خود می‌کرد و وقت و انرژی فکری جوانان اين مملکت را به هدر می‌داد.
*يک سئوال حاشيه‌ای هم در همين‌جا بپرسم. شنيده بودم که يک بار شما پس از انقلاب به ديدار فرديد در خانه او رفته بوديد و داستان‌هايی درباره آن ديدار نقل شده است. خودتان اما بهترين راوی در اين خصوص هستيد. داستان از چه قرار بود؟
اوايل انقلاب بود که يکی از دوستان آمد و گفت با هم به ديدن آقای فرديد برويم. به منزل او که اکنون «بنياد حکمی فرديد» شده است، رفتيم. نشستيم و البته توقف من در منزل ايشان بسيار کوتاه بود، شايد نيم ساعت و بيشتر نبود. از اوضاع روز سخن می‌گفتيم و اينکه در مملکت چه می‌گذرد، از آقای بازرگان، قصه فرار بختيار از ايران، مسائل مربوط به حکومت و ايدئولوژی آن و هکذا. گفت‌وگوی ما تمام شد و منزل را ترک کرديم. دو يا سه روز بعد يکی از شاگردان فرديد پيش من آمد و پرسيد که آيا شما به منزل ايشان رفته‌ايد و من نيز تائيد کردم. او گفت که ايشان آوازه برانداخته که سروش از طرفداران بختيار است. من حقيقتاً تا آن زمان، تصوری نداشتم که يک فرد تا اين حد دروغگو باشد. بسيار تعجب کردم و ابتدا از در انکار برآمدم که گمان نمی‌کنم فرديد چنين چيزی گفته باشد. آن فرد اما گفت که چرا، ما خودمان هم کراراً از ايشان شنيده‌ايم که گفته است من فلانی را آوردم و او را امتحان کردم و دانستم که او طرفدار سوسيال دموکراسی است بنابراين سروش از مريدان بختيار است. اينجا است که من متوجه شدم با چه انسانی روبه‌رو هستم. بعد هم سخنانی گفته بود در اين باب که من فراماسون هستم و کثيری از اين سخنان. من يک بار به خاطر اينکه اين سخنان را بسيار می‌گفت، به گوش او رساندم که من از تو به دادگاه شکايت خواهم کرد که اين افتراها را به من می‌زنی. او به شدت مضطرب و دستپاچه شد به طوری که آقای دکتر داوری به انجمن حکمت تلفن زد و به مسئولان آنجا گفت که به سروش بگوييد شکايت خودش را پس بگيرد و بعد هم اين لفظ را به کار برده بود که «من خودم او را ادب خواهم کرد». و ظاهراً اين کار را کرد که او ادب شد و من ديگر پس از آن چنين سخنانی را از فرديد نشنيدم.
*... و شما هم شکايت نکرده بوديد. درست است؟
نه‌خير، شکايتی نکردم. اما او را می‌شناختم. همين کلمه شکايت کافی بود تا او هراسان بشود.
*ولی يک سئوال ديگر. من ديده‌ام که شما برخی از منتقدين‌تان را همزمان به هايدگری و فاشيست بودن متهم کرده‌ايد و از سوی ديگر از ارتباط آنها با حزب توده هم سخن گفته‌ايد. اين در حالی است که فاشيست‌ها و توده‌ای‌ها معتقد به دو مرام در مقابل هم بوده‌اند. داستان از چه قرار است؟
البته من نمی‌خواهم اين پرده را کاملاً بالا بزنم اما چون شما اشاره کرديد من هم به اشاره می‌گويم که غرض من آن نبود که اعضای حزب توده پيروان انديشه هايدگرند. غرض من آن بود که پاره‌ای از کسانی که از موضع هايدگری به پوپر و امثال او حمله کرده‌اند، اولاً در جوانی، تعلقاتی و رفت و آمدی و سروسری با حزب توده داشته‌اند و ثانياً شيوه‌های حزب توده را ياد گرفته‌اند که عبارت بود از لجن‌مالی و پرداختن به انگيزه‌ها به جای پرداختن به انديشه‌ها. شما فراموش نکنيد اولين کسی که ندای مخالفت با پوپر را در ايران راه انداخت، فلان استاد دانشگاه نبود، بلکه شخص آقای احسان طبری بود. من خودم نوشته او را در يکی از مجلاتی که حزب توده منتشر می‌کرد، خواندم و وقتی که آن خط داده شد، ديدم که يکی از اعضای سابق حزب توده دنبال آن کار را گرفت و توانست پاره‌ای از افراد را به خود جلب کند. مخالفت کمونيست‌ها با پوپر، مخالفت تازه‌ای نبود. من در انگلستان هم که بودم، اين را ديده بودم و کاملاً آشنا با آن بودم و پاره‌ای از آثار را که به زبان‌های خيلی تند و تلخی عليه پوپر نوشته شده بود، مطالعه کرده بودم و لذا آن اتفاق که در ابتدای انقلاب رخ داد و آن حمله به پوپر، برای من امری بديع و بی‌سابقه نبود. اتفاقاً افرادی که به اين کار می‌پرداختند هم مشابهت‌هايی با يکديگر داشتند و متعلق به جناح کمونيسم و چپ استالينی بودند و شيوه‌های مشابهی را هم پيش می‌گرفتند. من هم در انتقادهای ناقد ايرانی ديدم که پوپر را به خاطر دريافت لقب «سر» از ملکه انگلستان، مورد تمسخر و طعن قرار داده بود و هم در انتقاد‌های ناقد انگليسی. يک مسلمان اما از اين بابت بايد کمی حساس‌تر و هوشيارتر باشد، چون که اقبال لاهوری هم لقب سر را از پادشاه انگلستان دريافت کرده بود.البته خوب شد که اين سئوال را پيش کشيديد تا نکته‌ای را من توضيح بدهم. در نوشته‌های پاره‌ای از نيک‌خواهان همچون آقای بابک احمدی و در نقد ناصحانه يا در نصح ناقدانه آنها ديدم که گفته‌اند در ابتدای انقلاب گويی جنگی ميان طرفداران پوپر و طرفداران هايدگر درگرفته است.
* من اين نکته را در سخنانی از آقای آشوری هم شنيدم...
بله، من اما می‌خواهم اين خطای تاريخی را تصحيح کنم و بگويم که چنين اتفاقی نيفتاده است. بلکه عده‌ای که از مشتاقان و مومنان هايدگر بودند، به پوپر حمله‌های دشمنانه بردند. در طرف مقابل هم کسی نبود که پرچمی به طرفداری از پوپر برداشته باشد و پاسخی به آن حملات بدهد. بنابراين جنگی ميان طرفداران پوپر و هايدگر رخ نداد، بلکه يک نفر که به ارادت‌ورزی نسبت به هايدگر نامبردار بود، حملاتی به پوپر کرد و آن سخنان آن‌قدر غيرفيلسوفانه و غيرعلمی بود که صاحب آن نقدها تا امروز مکرراً مقاله نوشته و کتاب تاليف کرده تا توضيح بدهد که چرا آن کار را در ابتدای انقلاب کرده است و بدين‌ترتيب گرد طعن را از دامن شخصيت خودش بتکاند و بيفشاند، اما متاسفانه موفق نشده است. از بهترين علامت‌هايش هم اين است که آن مقالات نقدی را که ابتدای انقلاب چاپ کرده بود، هرگز دوباره چاپ نکرد و در کتاب‌های خودش نياورد.
* شما اشاره کرديد که برخی از طرفداران ايرانی هايدگر می‌گويند که هايدگر فيلسوف اول است و هکذا، اما من در کتابی از دکتر داوری ديده‌ام که در کنار اين سخن، گفته‌اند‌ پوپر اصلاً فيلسوف مهم و بزرگی نبود و از ترويج انديشه او در ايران ابراز تعجب کرده‌اند. آيا شما اين سخن در خصوص دست چندم بودن پوپر را قبول نداريد؟
از اين سست‌تر و ناکام‌تر نمی‌توان بر ناکامی‌های خود پرده انداخت. چه کسی در اين مملکت گفته است که پوپر فيلسوف درجه اول است؟ چه کسی و کجا چنين سخنی گفته است؟ ثانياً به فرض که پوپر فيلسوف درجه اولی نباشد، آن ناقد حق گفتن چنين سخنی را ندارد. چرا که مطلقاً از فلسفه پوپر اطلاعی نداشته است. پوپر در درجه اول فيلسوف علم است و برای اينکه کسی بخواهد پوپر را بشناسد، بايد فلسفه علم را بداند. من به شما می‌گويم اين آقايانی که نقد پوپر نوشته‌اند، تا همين چند سال پيش حتی واژه «فلسفه علم» به گوششان نرسيده بود چه برسد به اينکه فيلسوفان علم را بشناسند. حتی تا امروز هم که نقد بر پوپر نوشته‌اند، فلسفه علم را به درستی نخوانده‌اند. حداکثر اطلاعات آنها از فلسفه علم،‌ در حد کتاب «فيليس انشاله» بود که ۸۰سال پيش در فرانسه برای دانشجويان دبيرستان تاليف شده بود و برای دانشجويان فلسفه تدريس می‌شد و در حکم انجيل مقدس اين گروه فلسفه درآمده بود. ثالثاً مگر پوپر تنها فيلسوفی است که درجه اول نيست. همه اين فيلسوفانی که در اين کشور مورد بحث و بررسی هستند، فيلسوفانی‌اند که درجه اول نيستند. مگر آرای ميرداماد، ملاجلال دوانی و حکيم سبزواری را کسی می‌تواند آرای يک فيلسوف درجه اول يا درجه دوم بخواند؟ مگر برتراند راسل و کارناپ و سارتر در اين مملکت مطرح نبودند؟ آيا آنها فيلسوف درجه اول بودند؟ نکته چهارم هم اينکه اگر شما بر نقدهای اوليه اين حضرات بنگريد، می‌بينيد که آنها در آن زمان چنين سخنانی نمی‌گفتند بلکه به ادعای خودشان از موضع اسلام با پوپر درگير شده بودند و می‌گفتند که فلسفه پوپر ضداسلامی است. خود آقای فرديد می‌گفت که از هايدگر، تفسيری اسلامی ارائه می‌دهد.
* اما اکنون من نمی‌بينم که منتقدان پوپر سخنی از تقابل انديشه او با اسلام بزنند و از اين زاويه به نقد پوپر بپردازند.
مشخص است، چون که آن حرف‌ها ديگر خريداری ندارد و پاداشی هم در پی نمی‌آورد.
*از اين بحث خارج شويم. من ديدم که شما در اين گفت‌وگو نيز همچنان از واژه «روشنفکری دينی» استفاده می‌کنيد. اين در حالی است که شما در سخنرانی پاريس‌تان از بی‌فايده بودن و بی‌دليل بودن پيوند دادن بحث دين و دموکراسی و مانند آن سخن گفته بوديد. پس چرا روشنفکری دينی؟ آيا واژه‌هايی مثل «اصلاح‌طلب دينی» بديل مناسب‌تری به جای «روشنفکر دينی» نيستند؟
من البته نگفته بودم که دين و دموکراسی قابل پيوند نيست بلکه گفته بودم که يکی از دل ديگری بيرون نمی‌آيد. اما دينداران می‌توانند از طريق عملی بين اين دو پيوندی برقرار کنند.
*ولی شما واژه «دموکراسی دينی» را چندان با وجه نمی‌بينيد.
از همان ابتدا هم من از دموکراسی ديندارانه و دموکراسی برای ديندارانی که می‌خواهند در يک فضای دموکراتيک تنفس کنند، سخن می‌گفتم. اما در مورد روشنفکری دينی هم، من به پيروی از پوپر، روی الفاظ سخت‌گيری نمی‌کنم. اگر کسانی طالب نيستند، اين واژه را به کار نبرند ولی به گمان من در حال حاضر هيچ دليلی برای به کار نبردن آن نيست. برای اينکه هر واژه برای اشاره به واقعيتی است. روشنفکری دينی الان در جامعه وجود دارد و بنابراين شما اين کلمه را برای اشاره به آن واقعيت می‌توانيد به کار ببريد و هيچ کس هم حق ندارد که ما را از به کار بردن آن منع کند. از اينکه بگذريم، اگر ما قبول کنيم که بين فکر کردن و دينداری تضادی و تعارضی نيست، چرا از روشنفکری دينی سخن نگوييم؟مگر ما فيلسوفان متدين و عارفان و شاعران متدين نداشته‌ايم؟ پس جمع ميان تفکر و دينداری کاملاً ممکن است و جای هيچ اشکالی نيست. روشنفکری هم نوعی از تفکر است و بنابراين جمع ميان روشنفکری و دينداری هم ممکن است. مگر اينکه کسی از ابتدا مدعی شود که اساساً تفکر و تدين با هم نمی‌سازند مثل آن آقايی که در آلمان نشسته و نه دوستدار حقيقت است و نه حقيقت در او آرامشی پديد آورده است. او بر طبل اين انديشه ناصواب می‌کوبد که تدين و تفکر با همديگر قابل جمع نيستند. من حقيقتاً نارواتر از اين سخن، سخنی نمی‌بينم. هم تجربه تاريخی و هم تامل عقلانی، هر دو گواهی می‌دهند که اين مقوله يک مقوله کاملاً ممکن است. اينها يک خطايی کرده‌اند و من اين خطا را در مقلدان ايرانی آن انديشه هم ديده‌ام. اينها را در معرفت‌شناسی جديد، خصوصاً آثار پاره‌ای از متفکران فرانسوی که از «امتناع تفکر» می‌گويند خوانده‌اند. ولی به غلط انديشيده‌اند که اين امتناع تفکر فقط به دين و دينداری می‌چسبد. اينها نفهميده‌اند که هر نظام فکری‌ای، يک سلسله از امور را نينديشيدنی و ناپرسيدنی می‌کند. آزادترين پارادايم فکری هم به دليل اينکه يک سيستم است، پاره‌ای پرسش‌ها را می‌زايد و پاره‌ای پرسش‌ها را نيز به عقب ذهن می‌راند و ناپرسيدنی می‌کند. اين اختصاصی هم به انديشه دينی ندارد. امروزه هيچ فيزيکدانی درباره حرکت پاندول، به شيوه ارسطويی نه می‌انديشد و نه می‌پرسد و نه چنان سئوالاتی در ذهن او می‌رويد. در يکی از مجلات در دوران جوانی می‌خواندم که يکی از خوانندگان از طبيب مجله سئوال کرده بود که من فلان غذا يا ميوه را خوردم و ثقل سرد کردم و درمان ثقل سرد چيست؟ من عجز ‌آن طبيب را از فهم اين سئوال به وضوح می‌ديدم. طبيب نوشته بود که من مطلقاً سئوال شما را نمی‌فهمم چون ثقل سرد متعلق به اصطلاحات نظام فکری قديم است. اينها هم يک کلمه «امتناع تفکر» شنيده‌اند اما نمی‌دانند که اين واژه برای طرد کردن نظام‌های دينی ساخته نشده است. هر نظام معرفتی و فکری و فلسفی به طور اتوماتيک يک دسته از سئوالات را ناپرسيدنی می‌کند. بعد هم فرياد برآورده‌اند که لازمه فکر دينی، امتناع تفکر است و از اين طريق چه ضلالت‌های ديگری هم که پديد آورده‌اند. اما بدانيد که مطلقا چنين نيست و بنابراين روشنفکری و دينداری قابل جمع است يعنی اينکه انديشه دينی، منعی برای ورود به عرصه تفکر روبه‌روی ما نمی‌گذارد.
*ولی اگر از اين انتقادهای روشنفکران غيردينی بگذريم، امروز برخی از همراهان سابق شما و برخی از روشنفکران دينی سابق.