ابهامات "سکولاريسم"، "سکولاريسم" نوانديشان دينی، اصلاح‌طلبان غير دينی و... جدايی دولت و دين (لائيسيته)

شيدان وثيق

گويا: مساله، تنها در فهم اين افراد و سازمان‌ها از "سکولاريسم" و در مواضع سياسی آن‌ها نيست، بلکه ايراد، در عين حال، در خودِ مفهومی است که دارای ابهام است. مشکل در چند بُعدی و چند معنايی مقوله‌ای است که به تفسيرهای متضاد، ميدان و امکان می‌دهد و در نتيجه راه را برای حفظ گونه‌ای استمرار پيوند دولت و دين در ايران هموار می‌سازد. از اين رو‌ست که ما به جای مقوله‌ای تفسيربرانگيز چون سکولاريزاسيون (و به طريق اولی "سکولاريسم")، همواره از لائيسيته چون ترجمان شفاف و بی‌شبهه‌ی "جدايی دولت و دين" صحبت کرده و می‌کنيم
ما هرگز چيزها را نمی يابيم، بلکه همواره در پی يافتن چيزهائيم
پاسکال – انديشه‌ها

«سکولاريسم» گمراه کننده
در زمانی که بسياری از نظريه پردازان غربی، حداقل از نيمه‌ی دوم سده‌ی بيستم، سکولاريزاسيونی را که مقوله‌ی ابداعی مسيحيت و کليسای مسيح است و مدرنيته آن را در توضيح فرايند برآمدن خود به کار برده است، مورد بحث و بازنگری قرار داده‌اند و اعتبار آن را به دليل ابهامات و چند معنايی‌اش به زير پرسش برده‌اند، در جنبش سياسی کنونی ايران، برعکس، اين واژه از اقبالی بلند برخوردار شده است. «سکولار» و «سکولاريسم»، چون شعار، برنامه و هدف، در سخن‌وری‌ها و بيانيه‌ها، با استقبال روزافزون بخشی از نوانديشان دينی و اپوزيسيون غير دينی رو‌به‌رو شده است. و اين در حالی است که سی سال حکومت دينی در ايران و جنبش اعتراضی اخير مسأله‌ی جدايی دولت و دين (لائيسيته) يا خروج از تئوکراسی را به بغرنج مرکزی مبارزه‌ی سياسی- اجتماعی ما تبديل کرده است.
می‌دانيم که در غرب، پاره‌ای از نظريه پردازان اصلی دفاع از مدرنيته و يا نقدِ آن، و نه کم‌ترين آن‌ها، از به کار بردن سکولاريزاسيون برای تبيين و توضيح فرايند گذار از قرون وسطی به عصر نو و به طريق اولی از به کار بردن «سکولاريسم» که اختراعی ايدئولوژيکی- آنگلوساکسونی از سکولاريزاسيون فرانسوی- آلمانی است، خودداری کرده‌اند. هگل، نه از واژه‌های آلمانی Säkularisation يا Säkularisierung، بلکه، در همه جا، از اصطلاح Verweltlichung (دنيوی شدن) استفاده می‌کرد. نظريه‌پرداز Entzauberung der Welt (جادوزدايی جهان) و فرايند تکوين خردگرايی و روح سرمايه‌داری در غرب، ماکس وبر، کم‌ترين بار (تنها در سه جا در اثر مشهورش به نام اخلاق پروتستان و روح سرمايه داری) از سکولاريزاسيون و آن هم به معنای گيتی‌گرايی پروتستانيسم يا کالوينيسم - و نه حتا يک بار از «سکولاريسم» - صحبت می‌کند. سرانجام، دو فيلسوف به نام سده‌ی بيستم، يکی هايدگر، از «سکولاريزاسيون گمراه کننده» و ديگری دِريدا، از «مضامين خيلی مسيحی سکولاريزاسيون» نام می‌برند.(۱)
اين‌ها همه بايد ما را در «مصرف» بی‌رويه‌ی دو واژه سکولاريزاسيون و «سکولاريسم» به فکر و تامل وادارند. آن هم در شرايطی که امروز در ايران، به ويژه اين واژه‌ی دومی، چه در پشتيبانی از آن و چه در مخالفت با آن، به ابزاری تبليغی در دست نيروهای سياسی تبديل شده است: از حاکمان جمهوری اسلامی و دستگاه روحانيت... تا اصلاح‌طلبان و نوانديشان دينی در داخل کشور و از اينان تا اصلاح‌طلبان غير دينی و بخش‌هايی از اپوزيسيون راديکال در خارج از کشور.
در اين باره، ما به کرات گفته‌ايم و نوشته‌ايم - از جمله در کتاب لائيسيته چيست؟ و در نوشتاری تحت عنوان مداخله‌ای در جدل سکولاريزاسيون در ايران(۲) - که سکولاريزاسيون (و «سکولاريسم» که اصطلاحی نارواست)، جدايی دولت و دين نبوده و نيست. اين را همواره خودِ نظريه‌پردازان سکولاريزاسيون در غرب مطرح کرده‌اند و تمايز آن را با لائيسيته که به معنای جدايی دولت (State, Etat) و دين (شريعت و نهاد دين) است، مطرح کرده‌اند. اين حقيقت را نيز نوانديشان دينی و اپوزيسيون اصلاح‌طلب غير دينی درک کرده‌اند. به طوری که اينان حاضرند بارها سوگند به «سکولاريسم» (يا «سکولاريسم» سياسی) ياد کنند ولی حتا يک بار نام لائيک يا لائيسيته را بر زبان نياورند.
امروز، در جنبش سياسی ايران و در يک تقسيم‌بندی کلی، سه گونه دريافت و استفاده از «سکولاريسم» را می‌توان تشخيص و تميز داد. يک دسته، نوانديشان دينی چون عبدالکريم سروش، امضا کنندگان بيانيه ی ۵ تن از روشنفکران و غيره هستند که در بينش و گفتمان‌شان، «سکولاريسم» به‌معنای حکومت دينی دموکراتيک يا جمهوری اسلامی سکولار است. از سوی ديگر، در بينش و گفتمان اپوزيسيون اصلاح‌طلب غير دينی، به ويژه در خارج از کشور، «سکولاريسم» به «فرمولی» کمتر دافعه برانگيز در خدمت به سياست اتحاد‌ با اصلاح‌طلبان جمهوری اسلامی در داخل کشور تبديل است. اما بخش سومی از اپوزيسيون نيز وجود دارد که در جرگه ی دو گروه پيشين جای نمی‌گيرد ولی به دليل عدم شناخت از معناهای سکولاريزاسيون و تمايز آن‌ها با لائيسيته، «سکولاريسم» را جدايی دولت و دين می‌پندارد. جدل ما در اين جا، کمتر با اين گروه آخری است چون اختلاف‌ با اينان بيشتر بر سر کاربرد نابجا و ناروای مفهومی است که به جای جدايی دولت و دين به کار می‌برند.
با اين همه، مساله، تنها در فهم اين افراد و سازمان‌ها از «سکولاريسم» و در مواضع سياسی آن‌ها نيست، بلکه ايراد، در عين حال، در خودِ مفهومی است که دارای ابهام است. مشکل در چند بُعدی و چند معنايی مقوله‌ای است که به تفسيرهای متضاد، ميدان و امکان می‌دهد و در نتيجه راه را برای حفظ گونه‌ای استمرار پيوند دولت و دين در ايران هموار می‌سازد. از اين رو‌ست که ما به جای مقوله‌ای تفسيربرانگيز چون سکولاريزاسيون (و به طريق اولی «سکولاريسم»)، همواره از لائيسيته چون ترجمان شفاف و بی شبهه‌ی «جدايی دولت و دين» صحبت کرده و می‌کنيم. به جای مفاهيمی دوپهلو و ابهام برانگيز چون سکولار و جمهوری سکولار که تن به تعاريف و تفاسير گوناگون و متضاد و حتا دينی و الهياتی می‌دهند، از لائيک و جمهوری دموکراتيک لائيک دفاع کرده و می کنيم.

«سکولاريسم» عبدالکريم سروش و نوانديشان دينی: «حکومت دموکراتيک دينی»
عبدالکريم سروش، چندی پيش، در گفت‌و‌گويی(۳) پيرامون «سکولاريسم» و مناسبات دولت و دين در نظام مطلوب، نظر خود و پاره‌ای از نوانديشان دينی را با صراحتی بيشتر نسبت به گذشته بيان کرده است. آن چه که از گفته‌های امروز او به روشنی هويدا ست اين است که نوانديشان دينی چون خود او، با اين که می‌خواهند از استبداد دينی خارج شده و به جمهوری و دموکراسی روی آورند، اما همواره و در عين حال نمی‌خواهند بند ناف پيوند دين، روحانيت و شريعت را با دولت و Res publica (امر عمومی، امر جمهور) قطع کنند. آن‌ها دموکراسی و حقوق بشری را می‌خواهند که با دين و شريعت اسلام منافات نداشته باشد. جمهوری سکولار مطلوب و مورد نظر اينان، در حقيقت، «هماهنگی» و «تفاهم» جمهوری و دموکراسی با اسلام است. آن چه که می‌توان «جمهوری اسلامی سکولار» يا «سکولاريسم دينی» ناميد. در اين جا معناهای مختلف و متضاد سکولار و «سکولاريسم» به ياری سروش و دين‌باوران برای پاسداری از اقتدار دين بر جامعه می‌آيند.
در آن مصاحبه می خوانيم که:
«به طور کلی دو گونه سکولاريزم داريم، سکولاريزم سياسی و سکولاريزم فلسفی. سکولاريزم سياسی يعنی انسان، نهاد دين را از نهاد دولت جدا کند و حکومت نسبت به تمام فرقه‌ها و مذاهب نگاه يکسان داشته باشد و تکثر آنها را به رسميت شناخته و نسبت به همه آنها بی‌طرف باشد. سکولاريزم سياسی را می دانيم و به اين معنا بسياری از مذهبی ها سکولار سياسی هستند و چنين بيطرفی سياسی را در حضور عقايد مختلف و متکثر به رسميت می شناسند و بر آن صحه ميگذارند. اما سکولاريزم ديگری داريم با نام سکولاريزم فلسفی که معادل با بی دينی و بی اعتقادی به ديانت است و نوعی ماترياليزم (ماده‌گرايی) است. اين نوع سکولاريزم با انديشه‌ی دينی غير قابل جمع است. يکی قائل به اثبات دين است و ديگری قائل به نفی دين و جمع بين نفی و اثبات غيرممکن است.»
من پايين‌تر اشاره خواهم داد که تقسيم بندی فوق، يعنی تجزيه‌ی سکولاريزاسيون و «سکولاريسم» به دو وجه سياسی و فلسفی و تعريفی که از آن‌ها ارايه شده است، نادرست و اختياری است و با آن چه که صاحب‌نظران اصلی سکولاريزاسيون در مورد اين مقوله- فرايند اجتماعی- سياسی تا کنون گفته‌اند و با آن چه که در مدرنيته ی غرب روی داده است همخوانی ندارد. اما پيش از اين، لازم است که اشاره‌ای کوتاه به تحول فکری سروش در باره ی «سکولاريسم» کنيم. اگر امروز او «سکولاريسم» را به دو وجه سياسی و فلسفی تجزيه می‌کند و به اصطلاح «سکولاريسم» سياسی را مورد تأييد قرار می‌دهد و «سکولاريسم» فلسفی را رد می کند، در گذشته‌ای نه چندان دور، او «سکولاريسم» را يکدست می‌پنداشت و آن را چون پديداری ضد دين، در کليت‌اش نفی می‌کرد.
عبدالکريم سروش، در دو متن، يکی: دين و دنيای جديد (۱۳۷۴) و ديگری: معنا و مبنای سکولاريسم (۱۳۸۲)، دريافت يکسويه از «سکولاريسمِ» يکپارچه‌ خود را چنين بيان می‌کرد:
«در عصر جديد، سکولاريسم به معنای کنار گذاشتن آگاهانه‌ی دين از صحنه‌ی معيشت و سياست معرفی شده است. حکومت سکولار، حکومتی است که با دين ضديت ندارد، اما دين را نه مبنای مشروعيت خود قرار می‌دهد و نه مبنای عمل.»‌(۴)
«سکولاريسم همه‌ی انگيزه‌ها را غير دينی می‌کند، از جمله انگيزه‌های سياسی، انگيزه‌های آموزشی و اصولاً هر انگيزه‌ای را… به اين ترتيب سکولاريسم در همه‌ی ابعاد و شئون زندگی پياده می‌شود… و در واقع… جای مذهب را می‌گيرد. اين که می‌گويند سکولاريسم ضد مذهب نيست البته سخن درستی است, سکولاريسم ضد مذهب نيست، اما بد تر از ضد مذهب است. برای اين که رقيب و جانشين مذهب است.… سکولاريسم به اين معنا جای دين را پر کرده است. سکولاريسم انگيزه برای عمل به شما می‌دهد، انگيزه‌ای که ديگر احتياجی به دين باقی نمی‌گذارد. به انديشه‌ی شما رنگ دنيوی ميزند، به طوری که رنگ دينی را از آن می‌زدايد.»‌(۵)
در اين جا، سروش معنا و مبنای «سکولاريسم» را به يکی از دامنه‌های آن فرو می‌کاهد: «غير دينی»، «علمی» و «عقلانی» شدن همه چيز در عصر جديد، از انديشه‌ها و انگيزه‌ها تا معيشت و حکومت؛ آن هم در يک تعبير رايج و مطلق‌گرايانه از عقلانيت و عِلمانيت غربی. بر پايه‌ی چنين تعريفی يک سويه از «سکولاريسم» است که او می‌تواند به نتيجه‌گيری دلخواه خود برسد، يعنی با مطلق کردن «سکولاريسم» چون «عقل‌گرايی محض»، «نفع طلبی» و با فروکاستن اين پديده به «دنيای کوچکِ» انسانِ «جديدِ» «متصرف» در برابر عالمِ «انسانِ ديندارِ»، سخن از «راه خروج از سکولاريسم» راند:
«اگر … آدمی مسخر اين انديشه سکولار شود… عالم آدمی خيلی کوچک‌تر خواهد شد… از عقلانيت محض يک نوع خودخواهی بيرون می‌آيد.… آيا اين همان راهی نيست که اخلاق سکولار جديد در پيش گرفته است و با طرح کردن فوايد و لذات افعال (يوتی لی تاريسم) و کشف رابطه‌ی آن‌ها به نحو عقلی و تجربی، اخلاق را عاری و فارغ از انديشه‌ی خدا کرده است… و فقط از سود و زيان افعال سخن می‌گويد؟… قصه‌ی سکولاريسم قصه‌ی عقل غير دينی است… اگر دريدنی باشد (منظور دريدن حجاب ميان دين و عقل غير دينی است که همان عقل فلسفی است)، راه خروج از سکولاريسم است.»‌(۶)
سکولاريزاسيون، در يکی از مبانی تعريف شده‌ی آن در غرب، فرآيند «خود مختار» شدن انسانِ غربی در اين جهان و از جمله «رهايش» او از قيموميت و سلطه‌ی دين و کليساست. در اين جنبه، سکولاريسم ريشه در انديشه‌ی «روشنگری»، در نقدِ دين و در اعتراضات و مبارزات ضد کليساسالاری دارد. اما حتا در اين دامنه‌ی غير دينی و ضد دين سالاری‌اش، «سکولاريزاسيون»، به هيچ رو، به معنای «راسيوناليسمِ» مطلق، «علمانيت» محض و «دين زدايی» از جامعه، آن طور که عبدالکريم سروش تعبير می‌کند نيست بلکه به طور عمده به مفهوم نسخ امتيازات و اقتدارات کليسا و صاحب‌منصبان دينی در حيات اجتماعی و سياسی است.
با اين همه اما بايد به رسميت شناخت که نزد عبدالکريم سروش و نوانديشان دينی، در نگاه به «سکولاريسم»، تحولی مثبت در جهت نفی تئوکراسی و استبداد دينی صورت گرفته است. اين تحول، گذار از نفی کامل «سکولاريسم» چون پديداری ضد دينی به پذيرش گونه‌ای يا وجهی از آن تحت نام به اصطلاح «سکولاريسم سياسی» است. اما متأسفانه مشاهده می‌کنيم که در همان وجه مورد تأييد‌شان نيز، در همين «سکولاريسم سياسی» که قرار است « انسان نهاد دين را از نهاد دولت جدا کند»، ما نه با جدايی کامل دولت و دين به معنای عدم دخالت دولت در امور دينی از يکسو و عدم دخالت دين، شريعت و دستگاه آن (روحانيت)، در امر دولت و جمهور از سوی ديگر‌، بلکه بيدرنگ با تلاش مستمر اين روشنفکران دينی در حفظ گونه ای تئوکراسی و تأمين نظارت روحانيت و شريعت بر امور کشور در شکل حکومت دموکراتيک دينی رو‌به‌رو هستيم. در ادامه‌ی گفت‌و‌گو، سروش، با تبيين معنای «سکولاريسم سياسی» اختياری خود، بر اين ادعای ما چنين صحه می‌گذارد: (تاکيدها از من است)
«اگر ما می توانيم از استبداد دينی سخن بگوييم پس می‌توانيم از دموکراسی دينی هم سخن بگوييم...
دموکراسی دينی هيچ تفاوتی با دموکراسی ندارد و تنها چون مسئوليت‌اش بر عهده‌ی دينداران است می‌تواند نامش دموکراسی دينی باشد. در يک دموکراسی دينی حداکثر سعی می‌شود قانونی که منافات با قوانين قطعی دينی دارد به تصويب نرسد، اين قوانين قطعی و ضروری در اسلام هم بسيار محدود هستند. فتاوی زيادی ممکن است وجود داشته باشد اما می‌توان به مهمترين آن‌ها اکتفا کرد و حتی در صورت لزوم اجتهاد تازه کرد. همين ضامن اسلامی شدن قوانين است و بقيه دين به پايبندی قلبی خود مومنان باز می‌گردد که چقدر در عمل به شريعت اهتمام دارند.»
و در پاسخ به پرسش خبرنگار که آيا منابع حقوقی و قانون گذاری همچنان بر پايه‌ی فقه اسلامی و فقه جعفری خواهند بود؟ او می‌گويد:
«فقه اسلامی و به تبع آن فقه جعفری، محدودتر از آن خواهد بود که بتوانيم همه‌ی قوانين را از آن استخراج کنيم، کافی است که ما قوانينی را بنويسيم که با قطعيات و ضروريات اسلامی منافات نداشته باشد و ضمن اينکه می‌توان در همه‌ی اين‌ها کسب اجتهاد کرد. جامعه‌ی دينی بنابر خواست اکثريت دينداران هويت و شکل خواهد گرفت که فرهنگ دينی آن باعث تمايز با ديگر جوامع است.»
بدين سان، «سکولاريسم» سروش و نوانديشان دينی، يک «حکومت دموکراتيک» دينی است که مسئوليت‌اش بر عهده دينداران است. رژيم «دموکراتيکی» است که در آن، امور و قوانين کشور بايد با با قطعيات و ضروريات دين و فقه اسلامی - با وجود همه‌ی ترتيبات و احتياط های لازمی که به منظور پيش گيری از استبداد دينی گرفته می شود، چون ايجاد يک قوه ی قضاييه مستقل، اجتهاد و غيره - منافات نداشته باشند. چنين بينشی، با وجود همه‌ی آبی که در شرابش می‌ريزد، هم‌چنان در چهارچوب تئوکراسی، در ناهمسانی و ناسازگاری با ايده‌ی اساسی جدايی دولت و دين يعنی با لائيسيته و يا يکی از تعاريف و مضامين سکولاريزاسيون قرار دارد.
ما به سهم، خود نوانديشان دينی آزادی‌خواه و دموکرات ايران را دعوت می کنيم که در فرايند تحول، تغيير و گسستت از بينش استبدادی- تئوکراتيک گذشته‌ی خود - همان طور که نوانديشان چپِ مارکسی در گسست از انديشه و بينش چپ استبدادی - توتاليتر گشته‌ی خود، با همه ی فرازو نشيب‌ها و بغرنجی‌ها، انجام دادند- آن گام اساسی، شفاف و بدون ‌شبهه و ابهام را در هم‌سويی با جمهوری (بدون پسوند)، دموکراسی (بدون پسوند) و جدايی کامل و واقعی دولت و دين (لائيسيته) بردارند. در چنين صورتی، در نظام تاريخی مطلوب برای ايران، ولايت فقيه، ديگر، جايگاهی ندارد که از زير سوال قرار دادن اختيارات آن (در همان مصاحبه) صحبت شود. در جمهوری و دموکراسی، ولی‌ای وجود ندارد که نوانديشان دينی از ولی جائر (در نامه ی ۵ تن از روشنفکران دينی) - در تقابل با ولی عادل؟ - صحبت کنند. سرانجام، در مناسبات مبتنی بر جدايی دولت و دين، روحانی و فقهای اسلام، در امر دولت، قدرتی و اختياراتی ندارند که بتوان از قربانی کردن مطلقيت قدرت و اختيارات آن‌ها صحبت کرد و گفته شود که اگر چيزی بايد قربانی شود آن قدرت مطلقه و اختيارات مطلقه‌ی فقيه است (همانجا در مصاحبه، تأکيد از من است).

«سکولاريسم» اصلاح طلبان غير دينی: در خدمت به سياستِ اتحاد با اصلاح طلبان دينی
اما «سکولاريسم»، نزد اصلاح‌طلبان غير دينی ايران، به ويژه در خارج از کشور، معنای ديگری دارد. می‌دانيم که اينان، که بيشتر در دو سازمان اتحاد جمهوری خواهان ايران و سازمان اکثزيت فعال می‌باشند، اتحاد با اصلاح‌طلبان دينی داخل کشور را در برنامه‌ی مبارزاتی خود قرار داده‌اند. پس در اين جا نيز ابهامات «سکولاريسم» به ياری اين دسته از اپوزيسيون برای از پيش بردن مقاصد سياسی‌شان می‌آيد. از جمله‌ی اين ابهامات همانا دريافتی از «سکولاريسم» و سکولاريزاسيون چون گونه‌ای تلفيق، همکاری و هماهنگی دولت و دين و نه جدايی کامل آن دو می‌باشد. بی دليل نيست که اينان در سخنرانی‌ها، برنامه‌ها و نوشته‌های‌شان هيچ گاه از لائيک و لائيسيته نام نمی‌آورند، - از جمله نگاه کنيد به اطلاعيه ها و پلاتفرم های يکی از آن دو گروه برای اتحاد با نيروهای «دموکرات و سکولار» و...- با اين که همه ی اينان به خوبی می‌دانند که بخشی از فعالان و مبارزان سياسی، هم در خارج کشور و هم در داخل، خود را لائيک می‌دانند و از لائيسيته و جمهوری دموکراتيک لائيک دفاع می‌کنند. اينان تصور می‌کنند که با نام و نشان «سکولاريسمی» که کمتر دافعه برانگيز است و در معنايی می تواند روادار گونه‌ای حفظ قدرت و اختيارات دين و روحانيت در ايران باشد، بهتر می‌توانند با بخش اصلاح‌طلب دينی و چه بسا حتا با بخش‌هايی ديگر از گروهبندی های سياسی داخل کشور... هم‌سويی و اتحاد کنند.
«سکولاريسم»، بدين ترتيب، به پشتوانه‌ی ابهام و دوپهلويی‌اش، فرصت و مصلحت می‌شود و راه نزديکی با اپوزيسيون اصلاح‌طلب جمهوری اسلامی را هموار می‌سازد. در يک کلام، «سکولاريسم» در زبان اصلاح‌طلبان غير دينی، نامی ديگر از گونه‌ای رژيم «هماهنگی دين و دولت» در ايران شده است.
اين ضرورت «هماهنگی دين و دولت» را، يکی از صاحب نظران جمهوری خواه و عرفی گرا، با تأکيد بر ويژگی جامعه ی اسلامی‌-‌‌ شيعه ايران نسبت به جوامع مسيحی غربی، به صورت بارزی چنين توضيح می دهد:
«امر حکومت و دين [در ايران] چنان به هم آميخته است که اسلام دين حکومت گر شناخته شده است...
مسئله ی جدايی دين و حکومت در اسلام کاملاً ويژگی خود را دارد و از الگوی غرب نمی تواند پيروی کند. زيرا فقه و بخش حقوقی اسلام... چنان با خود دين اسلام در هم‌آميخته است که تفکيک اين دو مشکل است.
روحانيت شيعه هيچ گاه بخشی از حکومت و جدا از مردم نشد... در جنبش های مردمی دو قرنه ی اخير همه جا بدنه ی اصلی روحانيت را در کنار مردم می بينيم... همين ويژگی است که در جنبش عرفی گرايی ايران بايد توجه شود. روند برخورد با نهاد روحانيت در اسلام از روند مبارزات نيروهای غير دينی بر عليه کليسا در غرب کاملاً متمايز خواهد بود...
وقتی به ايران می رسيم بايد به ويژگی های شيعه و شرايط کنونی خودمان توجه خاص کرده، و آن دستاورد کلی در رابطه با اسلام را با شرايط ايران هماهنگ کنيم.»(۷)
گونه ای تلفيق دين با حکومت، البته نه در شکل افراطی دين‌سالاری کنونی در ايران، نتيجه‌ای است که به راستی می‌توان از استدلال فوف به دست آورد. نويسنده، خود نيز، بر آن تأکيد دارد: «بايد دستاورد کلی در رابطه با اسلام را با شرايط ايران هماهنگ کنيم». بدين ترتيب، اختلاف اصلی، نه بر سر واژه است و نه در مناسبت با تعريف و تبيين سکولاريزاسيون و لائيسيته غربی در دنيای شرق، بلکه بر سر موضوع اساسی جدايی دولت و دين و به طور کلی «خروج» جامعه‌ی ايران از سلطه‌ی مذهب در زمينه ی اداره ی امور سياسی و اجتماعی در شرايط امروزی است. در اين جا، جدل سکولاريزاسيون و لائيسيته در ايران، کمابيش مضامين مشابه و نزديکی با جدل سکولاريزاسيون در غرب، در نيمه ی دوم سده ی بيستم، پيدا می کند. در هر دو جا، به گونه‌ای، ما با مقاومتی عقب‌گرا، به نام «شرايط ويژه‌» جامعه‌ی ايران رو به رو هستيم که بی‌ترديد واقعی و انکار‌ناپذيرند. مقاومتی ارتجاعی در مخالفت با تلاش و مبارزه برای هدفی که به ديده‌ی ما هم امکان‌پذير و قابل شرط‌بندی است و هم اوتوپيايی برای استقلال و رهايش سياسی و اجتماعی از سلطه‌ی دين است. هر چند که واقفيم چنين امری در ايران همواره سخت، بغرنج، نامسلم و طولانی است.

علل اقبال «سکولاريسم» در اپوزيسيون ايران
با استقرار استبداد دينی در پی انقلاب بهمن ۵۷، خروج از دين‌سالاری به مساله ی مرکزی انديشه‌ی سياسی و سياست در ايران تبديل می‌شود. از اين رو، انديشه‌ی سياسی و سياست در نقد و نفی تئوکراسی حاکم نياز عاحل و مبرم به «مفهوم»ای سياسی- اجتماعی برای توضيح، تفسير و مبارزه دارند. در اين راستا، تنها دو مفهوم‌‌‌ ‌concept بنيادين در نفی تئوکراسی وجود دارند که می‌توانند به کار آيند. دو مفهومی که در غرب ابداع شده‌اند و در آن جا، در شرايطی کمابيش مشابه، يعنی در فرايند خروج از سلطه‌ی دين و کليسا و گذار به مدرنيته، به کار رفته‌اند: لائيک و سکولار، لائيسيزاسيون و سکولاريزاسيون. يکی، لائيک، از لائوس يونانی برآمده و به معنای مردم است و ديگری، Saeculum، به معنای سده، اين جهان و عمر انسانی است که ريشه در مسيحيت و ادبيات کليسايی دارد.
لائيسيزاسيون Laïcisation به طور عمده ويژگی کشورهايی است که از يک سنت نيرومندِ کاتوليکی برخوردارند. آن جا که نيروهای اجتماعی در برابر کليسای مقتدر، سلسله مراتبی و محافظه‌کار قرار می‌گيرند. در اين جا، قدرت سياسی برای «رهايی» دولت و نهادهای عمومی از سلطه و اقتدار کليسا بسيج می‌شود و به طور مستقيم و يک جانبه اقدام می‌کند. سرانجام، در پی يک سلسله تعارض‌ها و کشاکش‌ها، گاه آرام و گاه قهری، گاه موضعی و گاه عمومی، ميان مخالفان و موافقان روحانيت‌سالاری‌cléricalisme ، امر «جدايی دولت و کليساها»، تحقق می‌پذيرد.
سکولاريزاسيون، ويژگی کشور‌های عمدتاً پروتستان است. آن جا که دين و حوزه‌های مختلف فعاليت اجتماعی به تدريج و به اتفاق دگرگون می‌شوند. کليسای پروتستان در موقعيت انحصاری يا فايق، قدرتی نيست که به سان کليسای کاتوليک در مقابل دولت قرار گيرد، بلکه نهادی است در دولت، سازنده‌ی انسجام و پيوند سياسی، عهده‌دار مسئوليت‌های مشخص و در تبعيتی کمابيش پذيرفته شده يا مورد اعتراض دولت. در سکولاريزاسيون، بحثی از «لائيسيته»، «لائيسيزاسيون» و يا «جدايی» (Séparation) دولت و کليساها در ميان نيست. تحول دولت، کليسا و جامعه به سوی «خروج» از سلطه‌ی دين، تدريجی، همراه باهم و توام با حفظ پيوندها ميان دولت و کليسا، انجام می‌پذيرد.
حال پرسش اصلی اين است که چرا در جنبش سياسی ايران، به ويژه در خارج از کشور، سکولار و «سکولاريسم» (نسبت به لائيک و لائيسيته) اقبال بيشتری پيدا کرده‌اند؟ علل آن را می‌توان در نقش سه عامل زير توضيح داد.
۱- اکثر عظيم فعالان و روشنفکران ايرانی که در اين باره صحبت می‌کنند، بيشتر با زبان انگليسی و با ادبيات سياسی به زبان انگليسی آشنايی دارند. ايرانيان مقيم خارج، در اکثريت غالب‌شان، در آمريکا، کانادا، انگلستان، آلمان و شمال اروپا مستقر شده‌اند. چون در اين کشورها، سنت پروتستانی غالب بوده است، چون در ادبيات سياسی اين سرزمين‌ها، سکولاريزاسيون و «سکولاريسم» مطرح بوده‌اند و چون نظريه‌پردازان در اين سامان‌ها در اکثريت بزرگ‌شان کمتر با لائيسيته فرانسوی و بيشتر با سکولاريزاسيون در کشورهای خود آشنايی داشته‌اند، در نتيجه، «سکولاريسم» بيشتر نزد ايرانيان رواج پيدا می‌کند. دانش نسبت به لائيسيته و تفاوتش با سکولاريزاسيون در جنبش سياسی و روشنفکری ايران هم‌چنان بسيار اندک و ناقص است.
۲- سکولاريزاسيون هم معنای دينی دارد (پروتستانيسم را می‌توان به معنايی سکولاريزاسيون مسيحيت ناميد) و هم بيشتر با منطق همکاری و تبانی دولت و دين قرابت دارد. در حالی که لائيسيته بيشتر با درکی راديکال از جدايی دولت و دين نزديکی دارد. از اين رو، قشر وسيع‌تری از روشنفکران ايران، به ويژه در ميان دين باورانی که خواهان حفظ گونه‌ای از اقتدار دين در ايران هستند، می‌توانند با دريافتی دينی از سکولاريزاسيون (همکاری دولت و دين) به اين مقوله روی خوش نشان دهند و از «سکولاريسم» يا سکولاريزاسيون در ايران دفاع کنند. به عنوان نمونه می‌توان از «سکولاريسم سياسی» سروش نام برد.
۳- «سکولاريسم»، به دليل ابهاماتش در مناسبات دولت و دين، واژه‌ای مناسب‌تر برای آن بخش از اپوزيسيون اصلاح‌طلب غير دينی است که تصور می‌کند، با تکيه به اين مقوله، بهتر می‌تواند کارِ اتحاد و همکاری با اپوزيسيون اصلاح‌طلب داخل کشور و چه بسا حتا با جناح‌هايی از حاکميت جمهوری اسلامی ايران را به پيش راند.

سه معنای سکولاريزاسيون
خواننده متوجه شده است که ما در همه جای اين نوشتار و در هر جا که مطلبی در اين باره نگاشته‌ايم همواره از سکولاريزاسيون صحبت کرده ايم و «سکولاريسم» يا «سکولاريزم» را هميشه در داخل گيومه قرار داده‌ايم. اين اصرار ما از بابت آن است که واژه‌ای که از بدو مسيحيت در ادبيات مسيحی و کليسايی و سپس در دوران گذار از قرون وسطی به مدرنيته در اروپا، در فلسفه‌ی سياسی غرب، در جامعه‌شناسی دين، در الهيات، در هنر و ادبيات... به کار رفته همانا سکولاريزاسيون sécularistaion فرانسوی و Säkularisation يا Säkularisierung آلمانی است. واژه سکولار انگليسی يا سکوليه فرانسوی نيز ريشه در سکولاريزاسيون دارد. در اين باره خواننده را به بحث های‌مان در جاهای ديگر رجوع می‌دهم. اما آن چه که «سکولاريسم» می‌نامند، اصطلاح ابداعی و اختياری آنگلو ساکسونی است. «سکولاريسم» از سکولاريزاسيون که فرايندی سياسی، اجتماعی، فلسفی، الهياتی، هنری و ادبی... است، از سکولاريزاسيون که فرايندی چندگانه، متکثر (پلوراليستی)، چند بعدی و بغرنج است، سيستم يا مکتب ايدئولوژيکی می‌سازد، بدون آن که قادر شود از خود تعريفی سوای يکی از تعاريف سکولاريزاسيون ارائه دهد.
هاروی کُکس Harvey Cox، الهيات‌شناس آمريکايی، در کتاب معروف خود به نام شهر سکولار، شايد برای نخستين بار دريافتی از «سکولاريزم» در مباينت‌اش با سکولاريزاسيون به دست می‌دهد. با اين که خودِ او نيز دريافت و تصويری يکجانبه و مطلق‌گرا از سکولاريزاسيون دارد و اين پديدار را تنها در بُعد دينی - مسيحی‌اش توضيح می‌دهد، نقل فرازی از کتاب او در اين جا بی فايده نخواهد بود:
«سکولاريزاسيون مستلزم فرايند تاريخی‌ای است که به يقين بازگشت‌ناپذير است. در جريان آن، جامعه و فرهنگ از قيموميت و نظارت دين و هم‌چنين جهان‌بينی‌های به غايت متافيزيکی خلاص می‌شوند. ما تأکيد کرديم که سکولاريزاسيون به طور اساسی جنبشی رهايی‌بخش است. اما سکولاريسم، بر عکس، يک ايدئولوژی است، يک جهان بينی جديد و بدون گشايش است که همانند مذهب عمل می کند. در حالی که سکولاريزاسيون ريشه‌هايش را در ايمان کتاب مقدس می‌دواند و تا درجه‌ای ميوه‌ی اصيل اثرگذاری ايمان مسيحی بر تاريخ غرب است، سکولاريسم چيز کاملاً متفاوتی است... سکولاريسم آن گشايش و آزادی‌ای را که سکولاريزاسيون می‌آورد، تحديد می‌کند.»(۸)

اما بازگرديم به موضوع اصلی‌مان يعنی به دريافت‌های مختلف موجود از سکولاريزاسيون. در غرب، راجع به تعريف و مضمون سکولاريزاسيون، جدلی بزرگ ميان فلاسفه، جامعه‌شناسان، تاريخ‌نگاران، سياست‌ورزان و متکلمان مسيحی در گرفت. به ويژه در حوزه‌ی فلسفی در آلمان، يعنی آن جا که سکولاريزاسيون با رفرم دين و پروتستانيسم همزاد و همراه می‌شود و در حوزه‌ی جامعه‌شناسی دين در کشورهای آنگلو ساکسون (از جمله انگلستان و ايالات متحده)، آن جا که بيش از هر جای ديگر اين رشته مورد توجه قرار می‌گيرد.
با وجود اختلاف و مناقشه در تعريف و تبيين سکولاريزاسيون، امروزه اکثر نظريه‌پردازان تصديق می‌کنند که سکولاريزاسيون اروپايی فرايندی واحد و يگانه نبوده بلکه معنا و مضمونی چندگانه و چند بُعدی داشته است. زمان‌هايی و جنبه‌هايی مختلف و متفاوت داشته است. من در جايی ديگر، به تشريح زمان‌های سکولاريزاسيون پرداخته‌ام (۹). در اين گفتار، به طور خلاصه و در يک جمع‌بندی کلی، به سه معنای اصلی سکولاريزاسيون اشاره می‌کنم. سه معنايی که متفاوت و تا حدی متضاد‌اند. بغرنج مقوله‌ای چون سکولاريزاسيون و کاربُردهای متفاوت آن، از جمله برداشت‌های تقليل‌گرايانه‌ی نظريه‌پردازان ايرانی از همين جا ناشی می‌شود.
- معنای اول سکولاريزاسيون عبارت است: افول سيادت دين در جامعه. پايان يافتن نقش سياسی و اجتماعی آن در سازماندهی جامعه. خودمختاری و تمايزيابی حوزه‌های مختلف اجتماعی و تبديل مذهب به امری خصوصی است. سکولاريزاسيون، در اين معنا، نزديک به لائيسيته است. از اين رو گاهی لائيسيزاسيون خوانده می‌شود. با اين همه، سکولاريزاسيون، در همين معنای خود، به مفهوم «جدايی دولت و دين» که در لائيسيته وجود دارد، نيست.
- معنای دوم سکولاريزاسيون، سکولاريزاسيون مسيحيت است. منظور از آن، گيتی‌گرايی Verweltlichung يا دنيايی شدن دين است. امروزی شدن دين و به طور مشخص مسيحيتی که خود را با الزامات و شرايط زمانه و جهان مادی و کنونی هماهنگ و هم‌ساز می‌کند. مسيحيتی که خود را به رنگ روز در می‌آورد (هايدگر).
می‌دانيم که سکولاريزاسيون، از جمله، ريشه در جنبش «اصلاح دين» و «پروتستانتيسم» دارد؛ يعنی در آن برداشتِ خاص دينی از مناسبات انسان با خدا که به طور مستقيم به ايمان و وجدان ذهنی هر فرد، مستقل از اتوريته‌های کليسايی، توسل می‌جويد و از اين طريق، راه «خودمختاری» انسان «در اين جهان» را هموار می‌سازد.
اين تفسير دينی از سکولاريزاسيون را «يزدان‌شناسی سکولاريزاسيون» می‌نامند. نگاهی که «ايمان» را در برابر «گيتی‌گرايی» قرار نمی‌دهد بلکه به عکس، امکانِ «سکولاريزاسيون» را در خودِ ايمان می‌جويد. در اين جا، «گيتی» خدا نيست و در عين حال دشمن خدا هم نيست. جهان حرف کسی را می‌زند و سپاس کسی را می‌گويد که او را آفريده است. در اين جا، از بُت‌پرستی که جهان را در خود فرو می‌برد و خودمختاری جهان را چون يک خودمختاری آفريده شده، انکار می‌کند، خبری نيست. در يزدان‌شناسی مسيحی، تجسدِ خدا (در تنِ مسيح) هم بر منزلت جهان تاکيد دارد و هم بر تمايز آن از خدا. بدين سان، «سکولاريزاسيون» می‌تواند چون تداومِ «الوهيت‌زدايی از جهان توسط خدا» در طی زمان، به نظر آيد. جهانی که به دستِ انسان‌ها سپرده شده است و در نتيجه بايد بنا بر علل و عوامل عينی و واقعی‌اش، شناخته شود، از لحاظ سياسی توسط دولت و با استفاده از راه‌کار‌ها و فن‌آوری‌های زمانه اداره و سازماندهی شود… در اين جاست که می‌توان از مسيحيت يا يهوديتی سخن راند که با تاکيد بر خودمختاری انسان‌ها در اين جهان - در «حضور» خدای مسيحی يا يهودی و نه در «برابر»، در «غياب» و يا در «مرگ خدا» - به «دينِ خروج از دين» در می‌آيد.(۱۰)
- اما معنای سومی از سکولاريزاسيون وجود دارد که از آن با عنوان «قضيه ی سکولاريزاسيون» نام می‌برند که عبارت است از انتقال نمودارها، مضمون‌ها و بازنمايی‌ها از حوزه‌ی دينی و الهيات به حوزه‌ی غير دينی.(۱۱)
در اين جا بايد تصريح کنيم که اصطلاح سکولاريزاسيون و مناسباتش با مسيحيت، مساله‌ای نيست که بتوان به سادگی از کنار آن گذشت. در حقيقت، بغرنج «سکولاريزاسيون» را می‌توان در سه نکته، چنين خلاصه کرد:
۱-‌ از اين مقوله، بر حسب اين که در چه حوزه‌ای قرارگرفته‌ايم - حوزه‌ی سياسی يا فلسفی؛ يزدان‌شناسی يا جامعه‌شناسی؛ فرهنگی، هنری، تاريخی يا اجتماعی – تعريف‌های گوناگون، پربار و متفاوتی به دست داده‌اند. در يک کلام، «سکولاريزاسيون» چون پديدار، در طول زمان و تاريخ و در مکان‌های مختلف، به موضوعات بسيار مختلف و متفاوتی اطلاق شده است که در اين نوشته نيز به آن‌ها اشاره کردم.
۲- مشکل دوم اين است که سکولاريزاسيون، در زمان‌ها و زمينه‌هايی، با دين و به طور مشخص با مسيحيت و به ويژه با پروتستانيسم، در «مناسبات تبانی و همدستی» قرار می‌گيرد. جدل بزرگ متفکران سده‌ی ۱۹ و ۲۰ (از فوئرباخ، مارکس و نيچه تا... هايدگر، آرنت، اشميت، اشتروس، لوويتز و بلومنبرگ...)، بر سر همين «گره گاه» اصلی است: اين که آيا «سکولاريزاسيون» «گسست از دين» است و يا، در عين حال، «ادامه‌ی همان» اما در شکلی ديگر، در شکل زمينی يا دنيوی؟ پرسش فوق ما را به نقطه‌ای بس مهم‌تر سوق می‌دهد و آن اين است که خود «تجدد» يا عصر «نو» (که سکولاريزاسيون، يکی از محرکه‌های اصلی آن به شمار می‌رود) تا چه حد نسبت به گذشته «نو» می‌باشد؟ آيا واقعاً «نوين» است و يا ادامه «کهنه»‌ای است که خود را در «شکلی» ديگر – و اين بار نه «ترافرازنده» و «آن جهانی» بلکه زمينی و اين جهانی – به نمايش می‌گذارد؟ به عبارت ديگر، آيا «ترقی» جانشين «مشيت الهی» Providence، «دولت» جانشين «کليسا» و... در نمونه‌ی مارکسيسم، «کمونيسم» جانشين «رستگاری موعود» دينی… نمی‌شود؟
۳- مشکل سوم اين است که از لحاظ تاريخی، سکولاريزاسيون، در کشورهای پروتستان، با فرايند پروتستانيسم و رفرماسيون (لوتريسم) به صورتی ژرف عجين می‌باشد. برخی از مهم‌ترين نظريه‌پردازان سکولاريزاسيون، چون ارنست ترواِلچ Ernest Troeltsch، از يزدان‌شناسان پروتستان بودند. در مناسبات با پروتستانيسم است که سکولاريزاسيون هيچگاه به «جدايی» «واقعی» دولت و دين نمی‌انجامد بلکه اين دو، همواره در هم‌زيستی، همکاری و تبانی با هم به سر برده و می‌برند. برای دريافت اين مطلب تنها کافی است نگاه کنيم به وضعيت کنونی مناسبات دولت، دين و جامعه در کشورهايی چون انگلستان، آلمان، ايالات متحده آمريکا…
حال، با توجه به ملاحظات فوق و در برابر پرسش: سکولاريزاسيون يا لائيسيته، کدام طرح برای ايران؟ پاسخ و موضع ما چه می تواند باشد؟

لائيسيته يا جدايی دولت و دين. جمهوری دموکراتيک لائيک
موضع و پروژه‌ی سياسی مورد نظر ما، جدايی دولت و دين يا لائيسيته و جمهوری دموکراتيک لائيک است. ما لائيسيته را در سه رکن اساسی زير توصيف کرده‌ايم:
۱- «جدايی دولت و دين» به معنای استقلال و خودمختاری دولت و بخش عمومی نسبت به احکام، شريعت و هنجارهای دينی است. عدم به رسميت شناختن دين رسمی در کشور. عدم دخالت دولت و دين در امور يکديگر. بی طرفی دولت و بخش عمومی نسبت به اديان و مذاهب مختلف در کشور.
۲- آزادی عقيده و وجدان، چه دينی و چه غير دينی و آزادی به جا آوردن مناسک آن‌ها به صورت فردی يا جمعی. جدايی دولت و دين به معنای جدايی دينداران از سياست نيست. دين‌باوران هم چون ديگر گرايشات عقيدتی از آزادی ابراز عقايد سياسی خود و فعاليت سياسی برخوردارند.
۳- عدم تبيعض دينی و مذهبی، يعنی برابر حقوقی شهروندان، مستقل از اعتقادات مذهبی يا غير مذهبی آن‌ها.
تحقق اصول فوق از طريق اقداماتی قانونی به اتکای جنبش سياسی- اجتماعی امکان‌پذير است. به عنوان نمونه می‌توان از تصويب قانون ۱۹۰۵ فرانسه نام برد که به جدايی دولت و کليساها در آن کشور رسميت بخشيد. اما سکولاريزاسيون به مفهوم «فرايند خروج جامعه از سلطه‌ی دين» را نمی‌توان چون شعار سياسی به کاربُرد. سکولاريزاسيون نمی‌تواند برنامه‌ی سياسی شود. تحقق‌بخشیِ سکولاريزاسيون، بيش از هر چيز، در فرايند تحولات فرهنگی، اجتماعی و ساختاری، طی زمان، ميسر می‌شود، همان‌طور که در غرب نيز چنين شد.
ياد آوری کنيم که ما، همان‌طور که در جاهای ديگر نيز نوشته‌ايم، مخالف کاربرد سکولاريزاسيون، اين مقوله - فرايند سياسی - اجتماعی، در يکی از زمان‌ها و زمينه‌ها و تبيين‌هايش، يعنی در معنای فرايند تاريخی خروج جامعه از سلطه‌ی دين، در ايران کنونی نيستيم. اين معنای سکولاريزاسيون می تواند و می‌بايست موضوع عاجل کار فکری و عملی کنش‌گران سياسی و اجتماعی ايران قرار گيرد. با اين حال، اما، بر اين باوريم که سکولاريزاسيون و به طريق اولی چيزی به نام «سکولاريسم» با ابهامات‌اش را نمی‌توان تبديل به «شعار» يا «برنامه»ی مشخص سياسی کرد. و اين در حالی است که در مورد لائيسيته، وضع بدين گونه نيست. «جدايی دولت و دين» از طريق اقدامی قانونی به اتکای جنبشی يا انقلابی سياسی - اجتماعی تصورپذير است. اما سکولاريزاسيون در معناهای مختلفش و از جمله در مفهوم «فرايند خروج جامعه از سلطه‌ی دين» نمی‌تواند موضوع کار قانون‌گذار يا دولت… قرار گيرد.
می‌دانيم که خود مختاری سياسی – اجتماعی نسبت به دين، در شرايط تاريخی کشور ما، روندی بغرنج، سخت و طولانی خواهد بود. در اروپای غربی، نقد و نفی دين‌سالاری، در شکل سکولاريزاسيون و لائيسيته، حداقل دو سده به درازا کشيد و با اين حال امروزه در اين سامان‌ها، با وجود مدرنيته و روشنگری، سخن از «بازگشت دين» (البته نه در شکل سابق‌اش) می‌کنند. در کشور ما موانعی که بر سر راه تحقق لائيسيته قرار دارند، آن سدهای فرهنگی، سياسی، اقتصادی و تاريخی هستند که جامعه‌ی ايران را از آزادی، دموکراسی، جمهوری، حقوق بشر، حکومت قانون، برابری زن و مرد، عدالت اجتماعی، ترقی… باز نگهداشته‌اند. در اين واپس‌ماندگی، دو عامل اصلی يعنی استبداد شرقی و دين‌سالاری اسلامی، بدون ترديد نقشی مهم، اساسی و تعيين کننده داشته و دارند. مقابله با اين دو در همه‌ی عرصه‌ها و به ويژه در حوزه‌ی انديشه و فرهنگ و نقد و عمل سياسی - اجتماعی، همواره يک ميدان اصلی مبارزه و مقاومت را تشکيل می‌دهد.
راه کاری که امروزه در مقابل چپِ سوسياليستی آزادی‌خواه و دموکرات - در گُسَست از بينش چپ سنتی توتاليتر - و به طور عمومی‌تر در مقابل روندهای جمهوری‌خواه، دموکرات و لائيک در داخل و خارج کشور - در گُسَست از دو نظم استبدادی پادشاهی و اسلامی - قرار دارد، همواره همان فعاليت اپوزيسيونی، فکری و عملی، يا فعاليت در جهت تغيير و دگرسازی وضع موجود است. چيزی که مارکس "فعاليت «انقلابی» يا فعاليت «عملی – انتقادی»“ می‌ناميد(۱۲).
تا آنجا که به وجه عملی- سياسی و اپوزيسيونی جنبش تغيير اوضاع و شرايط مربوط می‌شود و در ادامه‌ی جنبش اعتراضی اخير مردم ايران، آن چه که همواره در دستور کار عاجل و بلاواسطه‌ی ما قرار دارد و می‌گيرد، مبارزه در راه تحقق بخشيدن به ايده و پروژه‌ی جمهوری دموکراتيک و لائيک است: چون امری ممکن ولی در عين حال بغرنج اما قابل شرط‌بندی و در عين حال چون آرمان شهری ما در مرحله‌ی تاريخی‌ای که کشور ما در آن قرار دارد. در اين راستا، لائيسيته يا جدايی دولت و دين، چون شعار و برنامه‌ی سياسی، در بستر فرايند تاريخی خروج جامعه‌ی ايران از نفوذ و اقتدار دين، يکی از محورهای اصلی و تعيين کننده‌ی اين مبارزه و مقاومت را تشکيل می‌دهد.

يادداشت‌ها
۱- مارتين هايدگر، نيچه، جلد دوم. ژاک دريدا در La religion, Jacques Derrida, Paris, Seuil, 1996. P.80
۲- لائيسيته چيست؟ ۱۳۸۴، نشر اختران. مداخله‌ای در جدل سکولاريزاسيون در ايران، ۱۳۸۷، در طرحی نو، نشريه شورای موقت سوسياليست های چپ ايران و در تارنماها.
۳- گفت و گوی فرزانه بذرپور با عبدلکريم سروش – رجوع کنيد از جمله به تارنمای گويا.
۴- عبدالکريم سروش، معنا و مبنای سکولاريسم، کيان شماره‌ی‌۲۶.
۵- عبدالکريم سروش، دين و دنيای جديد در سنت و سکولاريسم، نشر مؤسسه فرهنگی صراط، بهار ۱۳۸۲، ص‌۹۲-۹۳
۶- عبدالکريم سروش، معنا و مبنای سکولاريسم، کيان شماره‌ی ۲۶.
۷- محمد برقعی، در سکولاريسم از نظر تا عمل، نشر قطره، ۱۳۸۱، صفحه های ۱۳۰ تا ۱۳۶
۸- هاروی کُکس، شهر سکولار Harvey Cox, La cité séculière, Casterman, P. 50
۹- در مداخله ای در جدل سکولاريزاسيون در ايران.
۱۰- اين بحث را من در لائيسيته چيست؟ کرده ام. اصطلاح «دين خروج از دين» را از مارسل گوُشه Marcel Gauchet در سحر‌زدايی از جهان وام گرفته ام.
۱۱- رجوع کنيد به مداخله‌ای در جدل سکولاريزاسيون در ايران.
۱۲- مارکس، تزهايی در باره ی فوئرباخ، تز اول.