روز: پس از مرور حوادث و مطالعه نخستین رویارویی ایرانیان با مدرنیته غربی و کمبودهای آن، به عصر مشروطه می رسیم. روشن اندیشان و آزادی‌خواهان آن عصر اگرچه در حوزه دادخواهی سیاسی و اجتماعی توانستند به درستی صفحه تازه ‌ای در تاریخ میهن‌ مان بگشایند، لیکن در حوزه تفکر بنیادین و یک مرام بنیان‌گذار فکری، عرصه‌ کار و تولید بر آنها تنگ آمد. مشکل از جمله، بر سر طبیعت و ماهیت خود فکر آزادی در ایران این زمان بود، که فکری بود اندکی ترجمه ‌ای، سطحی، عجولانه و عمیقا سیاست ‌زده. گویا که جامعه ایران و اندیشمندان آن هنوز فرصت هضم آن آگاهی که غالبا از طریق مطالعه ترجمه کتب غربیان به دستشان می‌رسید را نداشتند.

در باب عصر مشروطه بسيار گفته‌اند اما آثار فريدون آدميت هنوز در صدر پژوهش‌های ديگر شايان توجه است. نحوه ورود ما در رابطه با غرب دو کمبود اساسی داشت، که هم از شرايط خاص ميهن ما در آن روزگاران سرچشمه می‌گرفتت، و هم از ماهيت نگاه ما به غرب ناشی می‌شد:


آن دو يکی "عدم کنجکاوی و توهم خودکفائی‌مان"، و ديگری گرايش به "استفاده ابزاری از غرب و مدرنیته" و عدم همت و تلاش برای درک ماهيت آن تمدن بود.

با اين‌حال و به رغم آن تنگناهای تاریخی، بالاخره روشن انديشان درخورتوجهی در ايران پديدار شدند. ميزان ترجمه‌ها گسترده شد، تعداد دانشجويان اعزامی به غرب افزايش يافت و دارالفنون رشته‌های تحصيلی جديدی را گشود و بالاخره علاقه ايرانيان از طريق انتشار روزنامه، که يکی از عوامل اصلی تجدد در ايران بود فزونی ‌گرفت

پا به پای این تحول، مبارزه عليه استبداد شدت گرفت و شعار عدالت‌خواهی، مدنيت و آزادی گسترده شد و ايران به سوی جنبش مشروطه گام نهاد.

برای درک تحولات آن دوره بر۳ گروه اجتماعی تاکید میکنیم: روحانيت، ترقی‌خواهان و روشنفکران:


۱- روحانيت: تقابل گرايش عقلائی و غيرعقلائی


مشکلات عديده‌ای برای جا انداختن فکر آزادی و مساوات درايران موجود بود. به همراه حاکميت مستبد، يکی از آن مشکلات مسئله بخشی از روحانيت در آن دوره بود. گروه سنت‌گرای روحانيت در ايران عصر مشروطه يکی از بزرگترين موانع پيشرفت فرهنگی در نزد ايرانيان بود. مقاومت آنها در برابر تحول اجتماعی و خرد گرايی به آن ميزان بود که هرگونه گرايش به اين عوامل از سوی ايشان به سرعت تکفير می‌شد.نجفی قوچانی می‌نويسد: "جو تعصب در مشهد (در اواخر حکومت ناصری) چنان بود که روحانيون انگشت شماری که با مسائل فلسفی و کلامی سر و کار داشتند، از ترس علما و طلاب 
متعصب، ناگريز بودند مجالس درسشان را در خفا برگزار کنند.... در مشهد کتب معقول را مطلقاً از کتب ضلال می‌دانستند و اگر کتاب مثنوی (مولوی) را در حجره کسی می‌ديدند، با او رفت و آمد نمی‌کردند که کافر است و خود کتاب‌ها را نجس می‌دانستند... (و دست به جلد آن‌ها نمی‌زدند)... که از جمله سگ و خوک نجس‌تر می دانستند". 
به کلام نجفی قوچانی: "تکفير در نزد اين بیچارگان نادان مانند آب خوردن است...آگاهی از ضع دنيا، خصوصاً از وضع فرنگستان اولين کفر است"[1].

هرچه بيشتر به مشروطيت نزديک می‌شويم، مقاومت بخش سنتی‌تر روحانيت قوی تر می‌شود. مشروعه‌خواهان با ايده مساوات در نظام پارلمانی موافق نبودند، و نه فقط مساوات، آنها "راه‌آهن، بانک، مدارس جديد، تاتر، سينما، حتی نرخ‌گذاری اجناس، ايجاد شناسنامه، همه را مخالف شرع و نيز اسلام محسوب می‌کردند."


شيخ‌فضل‌الله نوری میگفت:" يکی از موارد آن ضلالت‌نامه (يعنی متمم قانون اساسی) اين است که... اهالی مملکت ايران در مقابل قانون دولتی متساوی‌الحق‌الحقوق خواهند بود"... حال آن‌که در احکام اسلامی تفاوت بسياری است ميان "بين موضوعات مکلفين در عبادات و معاملات و تجارات... بين بنده و آزاد، پدر و همسر، غنی و فقير... مقلد و مجتهد، ... مسلمان و کافر..."[2]


از اين حکايات همه مطلعيم. ليکن ريشه اين مشکلات در کجاست؟ نبايد پنداشت که خصومت اين بخش از روحانيت تنها به کرنش آنها به دین باز می‌گردد، بلکه می‌بايست آن‌ها را بخشی از کليت جامعه ايرانی ديد، و به اين ترتيب مقاومت آن‌ها در برابر تجدد را، می‌بايست جلوه‌ای از مقاومت جريان غيرعقلانی و حتی ضدعقلانی در فلسفه ايران، و نیز در فرهنگ ایرانی بطور کلی، در برابر جريان عقل گرا خواند. آجودانی ريشه اين نگاه را به درستی در حرکت و فلسفه غزالی دانسته و اينکه تلاش خرد گرايان در این دوران تا چه ميزان کم کم رنگ باخته بود و نحوه تفکر اشعريان فرصت رشد و گسترش به انديشه خردگرا و تفکر فلسفی را نداد.[3]


بنابراين شرايط ويژه تجددخواهی مشروطه در ايران، تقابل گرايش عقل‌گرا و گرايش غير عقل‌گرا را بدل به تقابل مدرنيته غربی و سنت ‌ايرانی کرد. زيرا در آن سنت عنصر غالب همانا گرايش غير عقلانی بوده است. و از جمله بخش سنتی‌تر روحانيت در اين دوره (البته در ميان جريانات ديگر) آن گرايش غيرعقلانی را نمايندگی کرده اند

اما وضع و حال آن بخش از روحانيت مترقی که به مشروطه پيوست چگونه بود؟ هنگامیکه
 آجودانی به بررسی احوالات شیخ ابراهیم زنجانی میرسد، میگوید: منابعی که با مطالعه آنها روحانی نسبتا آگاهی چون زنجانی به قانون خواهی کشیده شد اين‌ها بودند: روزنامه‌های آن دوره، سياحت‌نامه ابراهيم بيک، کتاب حاجی‌بابا، پاره‌ای از نوشته‌های طالبوف، رمان‌هايی چون سه تفنگ‌دار و کنت‌مونت کريستوف، و چند کتاب فيزيک و شيمی"!!![4]


بنابراين بخش بعدی سخن را با نگاهی به اين برخورد ساده‌گرايانه و کم عمق نسبت به غرب و تجدد متمرکز می‌کنيم، تا اندکی به نحوه نگاه عمل‌گرايانه و عجولانه نسبت به تحولات نوگرا در اين دوره پی ببريم.


۲- ترقی‌خواهان: ضرورت فوری تغيير نظام

اوج جنبش آزادی‌خواهی در جنبش مشروطيت خود را نشان داد. در دوران عباس‌ميرزا، ضرورت زمانه اجباراً ايران را به سوی انگلستان و فرانسه کشانده بود و حاکميت آن دوران به استقبال تحولی در سمت و سوی ارزش‌های غربی رفته بود. ليکن علی‌رغم ترجمه کتب و ارسال دانشجويان به فرنگ، ما در اين دوران شاهد ظهور روشن‌انديشان برجسته‌ای نبوديم (هم‌چنان‌که در مشروطه ديديم). دورانی که به جنبش مشروطه رسيد به نگاه ما ادامه تاريخی آن منطقی بود که عباس ميرزا بنا نهاده بود.

در این دوران، روشنفکران حواشی دولت و نمايندگان سياسی قدرت "جمعيت آدميت" را بنا کردند. این جمعیت که در واقع بتوسط ملکم‌خان تاسيس شده بود، طرفدار فلسفه آزادی و عقايد سياسی مدنی غربی بود[5]. لیکن پا‌به‌پای حرکت این نمايندگان سياسی، نشر ايده‌های آزادی‌خواهانه هم‌چنين توسط روشن‌فکران برجسته‌ای چون طالبوف تبريزی و ميرزاآقاخان کرمانی و سيدجمال‌الدين اسدآبادی متحقق می‌شد. با وجود بار سياسی گفتمان حاکم بر دوران مشروطه، هرچه نگاه اين روشنفکران نافذتر و ديدشان پربارتر بود، دولتی‌يان چون ملکم‌خان عجول و سياست‌زده ‌تر از ديگران به نظر می‌رسيدند.

ملکم‌خان را نخستین کسی که کلمه "قانون" را در ایران رواج داد، نخستین کسی که پیشنهاد ایجاد مجلس شورا نمود و نیز اول کسی که فکر تاسیس بانک ملی را در ایران عنوان کرد دانسته اند[6]. وی دولت گراست و هر اقدامی جدی را مشروط به تحول در دولت میداند. پس از ستايش از اقدامات عباس‌ميرزا که به اصلاح ارتش همت کرد، می‌گويد:"موفقيت در اصلاح ارتش بستگی به سازماندهی دستگاه دولت دارد." او بر این باور بود که در ايران ما دستگاه اجرايی نداريم و تا زمانی که اين دستگاه اصلی را نداشته باشيم، گفته‌ها و نوشته‌های ما، تماماً بيهوده و مايه شرم است[7]. ملکم‌خان‌ مینویسد: "اگر شما بخواهيد که راه ترقی را به عقل خود پيدا کنيد بايد سه هزار سال ديگر منتظر بمانيم. راه ترقی و اصول نظم را فرنگی‌ها در اين دوسه هزار سال مثل اصول تلقرافيا (تلگراف) پيدا کرده‌اند و بر روی يک قانون معين ترتيب داده‌اند".[8]


وی بنابراين "تاسيس" فوری "اصول نظم" در ايران را توصيه می‌کرد، درست به همان راحتی که می‌توان تلگراف‌خانه را در تهران نصب کرد. وسواس و دغدغه ملکم خان برپايی نظم قانونی و سازماندهی حکومتی بود.
اما گرايش ملکم‌خان در استفاده ابزاری از مدرنيته آنجا بيشتر روشن می‌شود که وی ايجاد نظم قانونی را مشروط به کسب علم می‌داند ولی به گونه ای تضادمند برای کسب علم تمايلی به تربيت و
آموزش ذهن از خود نشان نمی‌دهد. وی معتقد بود علت بداقبالی فرمان‌روايان پيشين ايران در بی‌خبری آنان از علوم و فناوری جديد بوده است... منشاء موفقيت ژاپن نحوه نگرش دولت‌مردان آن به علم و فن آوری جديد است. حتی اگر خود آنان آموزشی در زمينه اين علوم نداشته‌اند." وی تاکيد می‌کند که اگر در عصر پادشاهان قديم ايران "نظم امور مبتنی بر خرد طبيعی... بود، نظم جديد حکومت‌های اروپايی تماماً مبتنی بر علم است."[9]


اما ملکم‌خان نمی‌خواهد منتظر شود تا ايرانيان "راه‌ترقی به عقل را خود پيدا کنند" چرا که اگر چنين کنند، به قول وی "بايد سه هزارسال ديگر منتظر بمانيم". نگرش پراگماتيستی و عمل‌گرایانه ملکم‌خان که از سياست‌زدگی فکر او ناشی می‌شود، هم مدرنيته غربی و هم وسايل ترقی و مدنيتی که از آن ناشی می‌شوند را بدل به ابزارهای پيشرفت سريع ميهن خود می‌نمايد. اين نگاه بی‌شک درک از خود مدرنيته را نيز ابزاری می‌کند.


ملکم خان بانی "مجمع آدميت" بود که طرفدار مرام آزادی‌خواهی و اصول نظم مدنی خوانده شده بود. فريدون آدميت گزارش مفصلی از مرام‌نامه و روش و ديدگاه‌های آن مجمع و اعضايش به دست می‌دهد. آنها طرفدار سلطنت مشروطه به شيوه کشورهای غربی و تاسيسات مدنی و اجتماعی نوين بودند"[10]. به قول آدميت اين اولين مکتب روشن‌فکران در ايران است که در آغاز قرن ۱۴هجری تاسيس شد و به فلسفه آزادی و حقوق مدنی غرب معتقد بود.

با اين‌حال اگر به مرام، فلسفه و روش آن خوب بنگريم می‌بينيم که در آنها کمتر فکر ارشاد فرهنگی، آموزش و برپایی یک انديشه نوين مطرح است، تا اصلاح سريع حکومتی. بر این نکته تاکید کنیم که در مرامنامه مجمع آدميت فکر آزادی، احترام به اندیشه نقدی، احترام به فرد و آزادی فردی اساسا مطرح نیست، بلکه آنچه مطرح است همانا (صرفا) برپایی یک دولت قانونیست. البته بیشک این یک امر اساسی است، آنهم در آن روزگاران که تسلط بلامنازعه جباریت بر همه کس مشهود بود. لیکن نقصان کار را شاید درست در همینجا، یعنی در تمرکز همه امور در تحول در دولت، و خلاصه کردن همه چیز در سیاست باید دید.

بیشک خرابی اوضاع کشور و عدم وجود نظم سياسی و ستم‌گری حکومتی ترقی خواهان را واداشته بود که هرچه سريع‌تر در انديشه تغيير فوری و روش حکومتی و دولتی باشند، لیکن همین وضعيت گرايش ابزاری به مدرنيته و غرب را از يک سو، و از سوی ديگر نوعی بی‌اهميتی نسبت به برپايی تفکر بنيادين و شناخت ضرورت‌های تاريخی و فکری جامعه را رواج داد. به عبارت دیگر یک

نقصان اساسی این دوران تسلط سیاست بر فکر است.


۳- روشن‌فکران: عقل‌گرايی و نقد اجتماعی


با وجودآنکه در ايران تخم افکار آزادی‌خواهی به دست کسانی افشانده شد که خود سمت نمايندگانی سياسی سلطنت مطلقه را به عهده داشتند، چون، سپهسالار، ملکم خان و مستشارالدوله[11]، ليکن بار تفکر آزادی و انديشه انتقادی بی‌شک در نزد روشنفکران فرهيخته‌ای چون آقاخان کرمانی، طالبوف تبریزی و سید جمال‌الدين اسدآبادی و ديگران سنگين‌تر است.

گرايش حاکم در نزد اين روشنفکران اساساً گرايش عقلانی است. در ستايش عقل‌گرايی آقاخان کرمانی از غزالی و امثال او چنین یاد می‌کند: " اين دانشوران قوه طبيعی عقل و صفير نورانی خرد را... پست شمردند... حال آنکه تمام ترقيات فکری و مادی مغرب زمين از پيشرفت عقل حاصل شده است."[12] وی معتزله را تمجيد می‌کند و معتقد است که علم ازراه کشف و تجربيات
حسی و تجربه و تحليل حاصل میشود. کرمانی طرفدار علم تجربی بود.

ادبيات روشنفکری مشروطه پيش از هرچيز سنت شکن بود، گرایش به عقل گرایی داشت و برای آنکه بتواند اين وظيفه را انجام دهد رهاورد يک انديشه انتقادی بود. ميرزا فتحعلی آخوندزاده می‌گفت: "به هرآنچه که دست می‌زنی ايجاب می‌کند که از آن انتقاد شود"[13] يا ميرزا آقاخان کرمانی معتقد بود: "ترقی هميشه در سايه رد و اعتراض است نه عفو و اغماض"[14]. در اين دوره شعر، حکايت، فلسفه، تاريخ، روزنامه‌نگاری هيچ کدام نيست که حاوی اعتراض و انتقاد نباشد. و در همه اين حوزه‌ها نگاه انتقادی بسط یافت و رشته تحولات گسترده شد.

انديشه‌های طالبوف تبريزی کم و بيش همين گرايشات را می‌رساند. وی نيز از پيروان اصالت عقل و فلسفه تجربی است. ليکن برعکس گرايش ملکم‌خان، طالبوف بر تربيت اعضای جامعه تاکيد می‌کرد. در افکار طالبوف جلوه‌های ملی‌گرايانه بسيار است. آثار او جلوه‌ای از ادبيات فرهنگی آن دوره از تاريخ ميهن ماست. "کتاب احمد" (يا سفيه طالبی) که با زبانی ساده نگارش يافته و در سه جلد در طی چندین سال، برای آشنايی عوام با مسايل اجتماعی و علمی تهيه شده بود. در آثار ديگرش، طالبوف انديشه عقلی و انتقادی را می‌ستايد و می‌گويد: "انسان آن روز انسان شد که لفظ چون و چرا گفتن و ماهيت هرچيز را جستن گرفت." کتاب احمد نمونه ای از تلاش صادقانه در مسیر شناسایی ایرانیان به فرهنگ مترقی، قانون و مسله آزادی بود. طالبوف معتقد بود : " هرجا قانون نیست اساس منافع نیست، و هرجا اساس منافع نیست تمدن نیست، هرجا تمدن نیست وحشت است، هرجا وحشت است سعادت و برکات نیست؛ پس هرجا قانون نیست سعادت و برکات نیست"[15]

جلال آل احمد در نظری به این دوره از تاریخ ایران، طالبوف، آقاخان کرمانی و سید جمال را "غرب زده " خوانده و آنها را "منتسکیوهای وطنی" مینامد، که "هر کدام از یک بام افتاده اند". میگوید: "یکی زیر دیگ پلوی سفارت را آتش زد، دیگری به تقلید از غرب گمان کرد باید لوتر بازی در آورد و با یک رفرم مذهبی به سنت کهن جان تازه دمید، و دیگری دعوی وحدت اسلامی کرد." به یک کلام، آل احمد آنهمه را "افتضاح مشروطه"[16] خواند.

 با اين‌حال از ظواهر بر می‌آيد که طالبوف نگاه سنجشی‌ای و نقدی به غرب داشت و از معدود 
وطن‌پرستان آزادی‌خواه عصر مشروطه بود که از تقليد کورکورانه از غرب گريزان بود، و از اين طريق رفتار سياست حاکم رابه نقد میکشید. وی نوشت: "در اين ۵۰ساله «دوره تقليد» بساطی در ايران چيده‌ايم که در تشخيص آن خردمندان عالم حيرانند. مثلاً به حکم تغيير اوضاع جهان، هيئت وزراء... دستگاه وضع قانون داريم، نه مدرسه تعليم قانون، اداره مملکت نه بر پايه شرع است، نه بر اساس قوانين موضوعه. فرنگيان و دستگاه ظلم و استبداد همچنان برجا...پيش از اين«معرب» بوديم، حال به دوره «تقليدفرنگان» رسيده‌ايم. اما معرب بودن ما اجباری بود، و فرنگی‌مابی ما اختياری... است. آنانکه از فرنگستان بازگشتند، مگر معدودی به نشر اراجيف و تقبيح سنت‌های نياکان روی آورند... و مردم را اسباب تنفر از علم و معلومات شدند"...[17]


درست برعکس تصور آل احمد، طالبوف که به ارزش‌های ميهنی اهميت ميداد، حتی پا را فراتر گذاشته و اعلام می‌کند: "نوباوگان به فرنگستان نروند و فرنگی مآب بازنگردند بلکه در خيال ترقی مملکت خود را مسئول بشناسند"[18]. مدل او نيز جامعه ژاپن بود.


اگرچه طالبوف از کپی برداری ساده از غرب گریز داشت، با اين حال همواره وفادار به عقلانيت، انديشه انتقادی و علم تجربی بود: "باز نتيجه همان فکر علمی است که فن انتقاد را از اصول تربيت عقلانی آدمی و مايه ترقی اجتماع میداند"[19]. همين گرايش به فن انتقاد وی را واميدارد که بيشتر از انديشمندان عصر خود به تربيت جوانان بيانديشد. فن انتقاد در نزد وی همان "کرتيکه" است. می‌نويسد: "اگر در اعمال و اقوال دايره منافع ملی کرتيکه يعنی تشريح معايب و محسنات نباشد در آن ملت ترقی نمی‌شود. "[20] بنابراين او خوب مفهوم انديشه انتقادی را درک کرده بود. انديشه انتقادی نه رد ساده ايده‌ها که در"تشريح معايب و محسنات" آنهاست. 
دغدغه طالبوف رهايی ايران بود. وی بر این باور بود که اگر ايرانيان به راز مدنيت پی‌نبرند، و قدرت محرکی که آنان را به ترقی رهنمون گردد در خود ايران توليد نگردد، وطن ما راه انقراض در پيش خواهد داشت[21].


اين سخن آخر طالبوف دريچه‌ای است برای ورود به مباحثاتی پيرامون نقصان ها و کمبودهای دوران نخست رويارويی ايرانيان با غرب و مدرنيته.

جنبش مشروطه : سياست‌زدگی و نبود انديشه بنيان‌گذار

روشن انديشان و آزادی‌خواهان آن دوران اگرچه در حوزه دادخواهی سياسی و اجتماعی توانستند به درستی صفحه تازه‌ای در تاريخ ميهن‌مان بکشانيد، ليکن در حوزه تفکر بنيادين و يک مرام بنيان‌گذار فکری، عرصه‌کار و توليد بر آنها تنگ آمد.

مشکل از جمله، بر سر طبيعت و ماهيت خود فکر آزادی در ايران اين زمان بود، که فکری بود اندکی ترجمه‌ای، سطحی، عجولانه و عميقا سياست‌زده. گويا که جامعه ايران و انديشمندان آن هنوز فرصت هضم آن آگاهی که غالباً از طريق مطالعه ترجمه کتب غربيان به دستشان می‌رسيد را نداشتند.


به اين لحاظ ما اساساً از اواخر عصر صفويه و در سراسر دوران قاجار و نهضت مشروطه و پس از آن مواجهه با توليد تفکر بنيادين که میبایست بر طبق قاعده اساس آن دادخواهی سياسی و اجتماعی باشد و پایه و شالوده آنرا فراهم کند نبودیم. آنچه ما دیدیم تنها قدمهای نخست و جلوه های کم رنگ یک حرکت بنیادین در نزد روشنفکران عصر مشروطه بود. بر طبق قاعده اين تفکر بنيادين می‌بايست به توسط متفکرين واقعی، مسلح به دانش و آگاهی از وضعيت ايران، غرب و مدرنيته پديدار می‌شد، و در برابر تفکر مدرن غربی، به سنجش و آموزش نقدی انديشه ايرانی می‌پرداخت. و سنجش نقد فرهنگ ایرانی به معنای سنجش و نقد سنت و مذهب است.

پرسش اساسی آن بود که چگونه مدرنیته غربی میتوانست بر شانه های سنت ایرانی استوار شود و چرا و چگونه این امر عملی است؟ در سراسر دورانی که به نهضت مشروطه رسید و پس از آن، بومی شدن مدرنیته در ایران پدیده ای تحمیلی، بی پرسش و کپی بردارانه بود و هرگز پا به پای سنجش و نقد سنت و مذهب تحقق نیافت.

افکار فلسفی رايج در عصر مشروطه و قبل از آن بيشتر شبيه پند و اندرز به قدرت سياسی حاکم برای اصلاحات نظام بودند. خلاصه آن که گرايشات فرهنگی و روشنفکری ايران در دوره مشروطه بسيار سياست زده بود.


جامعه روشنفکری ايران در آن دوران سر نداشت، فاقد رهبری بود، ليکن از بدنه قوی برخوردار بود. به فرهنگ، تفکر انتقادی و آموزش انديشه کمتر اهميت می‌داد. روشنفکرانش مروجين انديشه آزادی سياسی بودند، تا بنيان‌گذاران يک فکر بکر و تازه در ايران. نگاه پراگماتيستی و ابزارگرايانه آنها به غرب و مدرنیته انديشه آزادی را سياست زده کرده بود.

هنگامی که فريدون آدميت در تاريخ نگاری جنبش مشروطه به مطالعه زندگی و آثار ميرزا آقاخان کرمانی می‌رسد، تاملی کرده و نظری به جنبش‌های روشن انديشی در ترکيه، ژاپن و هند می‌اندازد. وی آقاخان کرمانی را "بنيان‌گذار فلسفه تاريخ ايران"، "نقاد سنت‌های ادبی گذشته"، "نماينده نوخواهی" و "آغازگر فلسفه ادبيات جديد"، "منادی اخذ دانش و بنيادهای مدنی اروپايی" معرفی کرده و سپس انديشمندان ديگر ايرانی چون سيدجمال‌الدين اسدآبادی و ملکم‌خان را با متفکرين هم عصرشان در ژاپن و ديگر کشورها مقايسه می‌کند. ولی ناگهان به اين نتيجه‌گيری هوشمندانه می‌رسد: "اما در معنی آنچه گفتيم اشتباه نشود: هيچ کدام از متفکران مشرق در آن زمان متاعی به بازار فکر و معرفت جديد عرضه نداشتند که تازه و بکر بوده باشد. جامعه‌های مشرق که چند قرن از جهان دانش و انديشه‌های نو دور افتاده بودند ذاتاً نمی‌توانستند انديشه‌گرانی را پديد آورند که صاحب اصالت فکر باشند. آن هوشمندان که از خرمن دانش اروپايی بهره‌مند گرديده بودن و تنها مروج آن آموخته‌ها در کشورهای خويش بودند. و اگر احوال سياسی و اجتماعی وقت جامعه‌های شرقی و کيفيت زمان و مکان را در نظر نگيريم به ارزش مقامشان نمی‌توانيم پی ببريم. نکته ديگر اينکه نه تصور شود که انديشه‌گران خاور در دانش و فنون جديد تبحر به‌سزايی داشته‌اند و يا بر نوشته‌های جملگی آنان انتقادهای فراوان وارد نباشد. ابداً چنين نيست. بلکه نوشته‌هايشان گاه سطحی و کم مايه به نظر می رسند."[22]



آدميت سپس به تاثير و ميزان نفوذ آن روشن انديشان در نوسازی بنيادهای مدنی جامعه می‌پردازد و می‌گويد که در مقايسه با نفوذ روشنفکران عثمانی و ژاپن "تاثير نوانديشان ايران خيلی کمتر از نفوذ هوشمندان عثمانی و ژاپن است در تحول اجتماعی اين دو کشور."


 نکات اساسی در این قضاوت آدميت موجود است. اين قضاوت توسط ماشاءاله آجودانی تکرار شده است. وی به ترجمه کتب دکارت و داروين اشاراتی می‌کند و می‌افزايد: "اگرچه در اين دوره نهضت ترجمه‌ای آغاز شد، اما درست نيست که بگوئيم که طبقه انديشمند جامعه آن عصر همه آن معانی را می‌فهميد و به درک اساس آن‌ها رسيده بودند. بنابراين در اثرات اين ترجمه‌ها در ميان روشنفکران آن دوره نبايد ابلاغ کرد." اين حرکت ايجادگر يک جريان مستقل انديشه در ايران نبود و نفوذش محدود و ماهيت آن اندکی سطحی بود[23].


به عبارت ديگر، ما و تاريخ معاصرمان در طول اين دو قرن اندکی در سطح حرکت کرند. چرا چنين شد؟ اما چرا تاريخ معاصر ايران، از ورای دوران‌های پرتحول اخير نتوانست فکر بکر و بنيادين بنا ريزد؟
 به نظر من اين نحوه نگاه بیشک علل گوناگون دارد، اما شاید یکی از دلایل آنرا بايد در سياست‌زدگی انديشه در ايران در طول تاريخ معاصر ديد. و يکی از دلايل اين سياست‌زدگی را نيز بايد در حاکميت يک استبداد سياه حکومتی، عدم وجود آزادی انديشه و بيان يافت. بااینحال، اینها تنها بخشی از آن دلایل هستند. اما معنای سياست‌زدگی انديشه چيست؟

 سياست‌زدگی انديشه چیست؟

جان کلام آن است که سياست زدگی در ايران بار و برد انديشه را محدود کرد و شعاع اندیشه را به قدرت سياسی، يعنی تحولات سريع و فوری، تحقق عملی طرحها و ایده ها مشروط مینماید. از اینرو بود که انديشه تجددخواه و نوگرا در ايران فرصت و مجالی برای به نقد مسائل بنيادين، که ريشه در فرهنگ و تاريخ چند قرنه ما دارد پیدا نکردند و به درک و فهم ضرورت آن نرسید.

اندیشه سیاست زده اندیشه ای مفلوج است. زیرا بطور کلی اساس اندیشه تصورات و ایدها هستند که از عمل و تحقق فوری آنها فاصله دارد. یعنی در واقع اساس و زمینه آنها را تشکیل میدهند. در فرمول "اندیشه سیاست زده" سیاست بر اندیشه مسلط است و مسیر آنرا معین میکند. حال آنکه عکس آن درست است: قاعده آن است که اگر سیاست حوزه تحقق اندیشه است بنابراین اندیشه بر عمل پیشی میگیرد.

اندیشه سیاست زده برای جاانداختن یک فکربکرو بنیان گذار تلاشی بخرج نمیداد و برای سنجش و نقد سنت و مذهب نیز بهای چندانی نمی پرداخت. اگر به حال و روز جنبش روشن‌فکری و آزادی‌خواهی در نخستين دوران رويارويی ايرانيان با غرب توجه کنيم، در می‌يابيم که ما برای تجددخواهی و عقل‌گرايی مان هیچ تلاشی برای نقب به نحله‌های عقل گرايانه در فرهنگ بومی مان بخرج ندادیم.

حال آنکه حرکت نقدی هم به عناصر بیرونی و شناخت راستین آنها توجه دارد، و هم بر جایگاه فرهنگ بومی و اهمیت فوق العاده آنها تاکید میکند.

اما چرا چنين کرديم؟ به نظر من به دو دليل:


يکی آنکه مايه و قدرت آن نحله‌های عقل‌گرا در تاريخ انديشه در ايران اندک، کم‌توان و پراکنده بودند. انديشمندان عقل‌گرا در ايران چون جزايری از هم گسسته و چون استثنائاتی در دريای فرهنگ بومی، که عنصر مسلط آن گرایش عرفانی بود، قرار داشتند.


دوم اينکه ما در دوران مشروطه گویا نياز اين جستجوگری و شناخت فرهنگ خودی، به جهت کشف خردگرايی را در خود حس نمی‌کرديم، زیرا که کسب مستقیم آن عقل گرایی از غرب کار سهلتری بنظر میامد. زیرا ما در غرب هم آن خرد گرايی دکارتی و نيوتنی را می‌ديديم و هم آثار و نتايج مستقيم آن (که حکومت قانون و عدالت اجتماعی باشند) را در عمل مشاهده می‌کرديم. بخاطر بیاوریم که 
ملکم خان میگفت: اگر به دنبال تحول در ذهن هستيد بايد ۳هزار سال صبر کنيد.

این نحوه نگاه هرچه باشد دلالتی بر بی توجهی و بی اهمیتی ما نسبت به بنیان های فکری، هم در باب شناخت سنجیده تمدن غرب و هم در حوزه فرهنگ بومی خودمان است.

حال آنکه مشروطه داعیه یک تحول تاریخی نوین را میداد. و میدانیم که هیچ تحول تاریخیٍ بواقع نوین از طریق قرائت کپی وارانه از غرب صورت نمی پذیرد. ما برای تحقق حقیقی آن تحول تاریخی نوین میبایست که یک سنتز جدید که حاصل کارآمد آن مدرنیته ایرانی میبود، بدست میدادیم.

عصرمشروطه نیاز به جستجوگری فکری را در خود حس نمیکرد. کاری چندان به پژوهش پیرامون بنیادهای فلسفی نداشت و درک راستین مدرنیته، مفهوم حقیقی آزادی و فرد دغدغه اش نبود. تمایل به این نوع پژوهشهای بنیان گذار در ادبیات فکری مشروطه اندک، و نمونه های پراکنده آن خام اند.

ما تازه در عصر حاضر، یعنی چند دهه پس از انقلاب 1357، است که به درک چنین ضرورتی بتدریج نزدیک میشویم.

در ایران تا مدتها فکر میکردیم آن ترجمه های اندک و بی توضیح و تفسیر از دکارت، برای درک مدرنیته کافی میبود. اما آیا بواقع دکارت را درک کرده بودیم؟

غفلت از فهم اندیشه مدرن

پس اگر تمایل به رجوع به ریشه ها آنقدرها در نزد روشن اندیشان این دروه گسترش نیافت، علت آن سیاست زدگی آن دوران بود. زیرا تمایل به تعغیر فوری قدرت سیاسی و ساده نگری ما در باب مفهوم فکر آزادی و فردیت، محلی برای شکل گیری اندیشه بنیان گذار نگذاشت. سیاست زدگی اندیشه بیماری تاریخی آن عصر بود. در ایران، از آنرو که فرصت برای هضم انديشه‌های مدرن هنوز مهيا نیامد بود، چرخ حوادث بگونه ای گردش نمود که اندیشه راستین فدای سیاست شد. یعنی هر آنجه اندیشه بود مغلوب ضرورتها و جهت یابی های سیاست گردید.

از زمان صفويه که نخستين کتاب‌های اروپايی به فارسی برگردانده شدند، از هنگامی‌که کتاب بنيان‌گذار رنه دکارت، که خود به کلام هگل پايه‌گذار فلسفه مدرن در غرب بود[24]، در ايران در عصر عباس‌ميرزا ترجمه شد، تا به امروز، دکارت و انديشه‌اش نه به درستی فهميده شد و نه به درستی هرگز در ايران به کار گرفته شد. چرا؟ درس نخست کتاب دکارت چيست؟

درس نخست کتاب "گفتار در روش" آن بود که چگونه بايد انديشيد و چگونه انديشه‌های پيشين را مورد سنجش قرارداد، و برای رسيدن به اين مقصود چه روشی را بايد به کار برد. روش وی در انديشه همانا روش نقد با به کارگيری عقل راسیونل (Rational - Rationnelle) بود و نخستين گام حرکت وی در اين مسيرسنجش انديشه‌های پيشينان خود بود.

در نزد دکارت، آنکس که می اندیشد، نگاه نافذ و نقاد به جهان و طبیعت و پدیده ها دارد، و آنکس که نقاد است، لزوما "سوژه" است. سوژه هم زادگاه تفکر است (که آنرا می توان "سوبژکتیویته" نیز نامید) و هم انسان مستقل، یعنی فرد. در اندیشه دکارتی، انسان به سوژه بدل میشود و سوژه پدیده ایست خودآکاه. اساس تفکر مدرن در قاموس شگلگیری سوژه دکارتی دوام یافت. زیرا "انسان- سوژه" از جایگاه صغارت معصومانه یک زیر دست و تابع انسان در میگذرد، و به عرصه آگاهی دست مییابد. این آگاهی سه حوزه دارد: آگاهی از خود، آگاهی از دیگری (و جامعه)، آگاهی از طبیعت و آگاهی از جهان. اما برسی بیشتر فلسفه دکارت را در نوشتارهای دیگر انجام داده ایم[25].

فلسفه دکارت نخستين گام را برای فهم انديشه‌های پيشين عصر خود، از طریق بکارگیری یک روش نقد متوديک و عقلی عرضه کرد. ليکن دکارت که با انديشمندان ديگر اروپايی چون بيکن انگليسی هم گام و هم زمان بود، پيش از تحولات سياسی در اروپا، چون انقلابات سياسی در فرانسه و انگلستان ظهور يافت. کاروند او به توسط ديگران چون کانت و هگل تکميل شد. حضور آنها به عبارتی، مقدمات تحول جدی در عرصه سياست را پايه‌ريزی کرد. ايده‌هایی چون خردگرايی، انديشه‌نقدی، احترام به انديشه فردی، به تدريج در حوزهای اجتماعی وسياسی راه يافتند. به اين ترتيب پس از رنسانس ره آوردهایی چون پلوراليسم سياسی و دمکراسی و عدالت اجتماعی در اروپا از آسمان به زمين نيامده بودند، بلکه دارای پايه‌های مستحکم فکری و فلسفی بودند، و اینها در رابطه با اوضاع و احوال اقتصادی و اجتماعی بودند که در غرب پس از قرون وسطا شگل گرفتتد.

اين وضعيت نه فقط در ايران پديدار نشد، بلکه آنچه پديدار شد انديشه‌ای بود که، بدون برخورداری از یک پایه ذهنی ریشه دار و مستحکم، می‌خواست به خواسته‌های فوری ميهن سوخته‌مان پاسخ بلاواسطه دهد. بر اين امر حرفی نيست. بر اين وضعيت ويژه تاريخی آگاهيم. ليکن حرف ما این است: به دليل همان شرايط ويژه بايد گفت که فرصت برای هضم انديشه‌های مدرن در ايران هنوز مهيا نبود و اگر هم آن انديشه‌ها در نزد معدود کسانی فهميده شده بود، اساساً به کار نمی‌رفت، و اگر هم به کار می‌رفت قصد و نيت آن غالبا و یا صرفا سياسی بود و همت اوليه‌اش رفع مشکلات فوری اجتماعی و حکومتی بود.


در ايران سياست زدگی تفکر بی‌شک هم از وضعيت خاص تاريخی ما ناشی می‌شود، هم از عدم کنجکاوی نسبت به غرب و مدرنیته آن – که به بی اهميتی‌ به بنيادهای فکری می انجامد- و هم از برخورد ابزاری ما به این عوامل سرچشمه می‌گيرد.

مدرنیته ایرانی

یکی از پرآوازه ترین نشانه های این نحوه تفکر همان سخن معروف است که میگفت: "اخذ تمدن غربی بدون تصرف ایرانی"، سخنی که هم از نظر متدولوژیک و هم بلحاظ عملی بی پایه و غیر ممکن است. ملتها تحت تاثیرات یکدیگر قرار میگیرند، اما هرگز یکی به دیگری "تبدیل" نمیشد. بهمان شکل نمیتوان انتظار داشت که غرب امروز، علیرغم آنهمه کشش به گرایشات جدید عرفانی در ابعاد فرهنگی آن، بیکباره شرقی شود. انتظار و اعلام غربی شدن یکدست ایران، حتی اگر این سخن تنها بعنوان یک "پرووکاسیون" عنوان شده باشد، سخن بی پایه و اتفاقا از سر عدم شناخت مکانیسم تحول ملتها و فرهنگهاست.

 در مکانیسم تحول ملتها و فرهنگها، هرگز "تمدن" "کسب" نمیشود، بلکه ارزشهای معینی از یک تمدن، تحت شرایط معینی به یک تمدن دیگر منتقل میشوند و در این انتفال هم آن ارزشهای خارجی و هم فرهنگ کشور پذیرنده، دست خوش تعغیر میشود. هیچ مسیر ریاضی از پیش تدوین شده ای در اینجا کار ساز نیست. این سرنوشت روم پس از فروپاشی تمدن یونان بود. روم هرگز یونانی نشد، بلکه "یونانی زده شد". همین امر در مورد هند صدق میکند که پس از قرنی تسلط انگستان، هرگز "انگلیسی" نشد، بلکه ارزشهایی از غرب را در خود جای داد. به عبارت دیگر هیچ ملتی ارزشهای کهن خود را براحتی و به یک باره و یکروزه فراموش نمیکند. و هرچه بار "کهنسالی" آن ارزشها قوی تر باشد تحول در آنها سخت تر است.

ما در عصر مشروطه میخواستیم اندیشه های عدالت اجتماعی و سیاست پلورالیستی را بدون توجه به ارزشهای تمدنی مان و نیز تسلط مذهب و ماهیت آن، و گرایش عرفانی حاکم بر جامعه، و بدون نقد "جباریت تاریخی" دیرپای مان، و بدون نقد گرایش های غیر عقلانی در تاریخ تفکرمان کسب بکنیم. تسلط مستقيم سياست و قدرت دولتی بر همه ابعاد حيات فردی و اجتماعی در ايران جريان سياست زدگی تفکر را تسريع کرده‌است. ليکن از سوی ديگر واقعيت آن است که آن افکار نو و تجددخواه هنوز باشرايط زيستی و تاريخ ميهن ما هم‌خوانی نداشتند.


به عبارت ديگر انديشه خردگرايانه، حاکميت قانون، فکر مساوات که از پس از رنسانس و انقلاب فرانسه در غرب پديدار شدند متعلق به يک فضای تمدنی ديگر بودند. آن افکار متعلق به "زمان تاريخی"(Historical Temporality - Temporalité historique) متفاوتی بودند که در آن انديشه عقلی و نقدی، و قانون و مساوات همراه با نظام سرمايه‌داری و تکنولوژی در يک فضای کم وپيش هماهنگ فهميده می‌شدند. 
ما آن فکر را گرفتيم بدون آنکه شرايط و زمینه تاريخی آن را داشته باشيم. اين گونه به يک نوع تعبيه کاری ماهرانه دست زديم. حال آنکه در واقع اين فکر با تاريخ و شرايط زمانی و زيستی ما نمی‌خورد.

پس چه میباست میکردیم؟ و چه می بایست امروز انجام دهیم؟ اگر آن شرایط تاریخی لازم را نداشتیم، و زمان تاریخی با ما نبود، پس آیا نمی بایست از عقلانیت دکارتی بهره مند شویم؟ این پرسش، که البته به طرق مختلف و با زبانهای گوناگونی تاکنون فرموله شده است، معضل بزرگ جنبش روشنفکری صدسال اخیر ایران بوده است. پاسخ به آن هم پیچیده و هم طولانی و هم بحث انگیز است.

از دیده گاه این قلم، بی تردید میبایست از عقلانیت دکارتی بهره گرفت، اگرچه شرایط تاریخی همگام با آن مهیا نباشد. لیکن میبایست این بهره بری را، در عین حال، از طریق نقب به فرهنگ بومی خودمان و شناخت دوباره آن، تکمیل کرده، و در غالب این کاروند، ترکیبی ازعقلانیت و مدرنیته دکارتی، از یک سو، و ارزشهای بومی قابل جذب و مثبت، از سوی دیگر، فراهم نمائیم. این کاروند میتوانست اساس آن مدرنیته ایرانی محسوب گردد.

برخورد نقدی ما به سنت باید دو زاویه را بگشاید: این نگاه میبایست از یک سو، توان جذب بهترین و کارآمدترین و موثرترین عناصر سنت را داشته باشد، و از سوی دیگر، می بایست رگه های پرقدرت تحجر و تاریک بینی آنرا بی رحمانه کنار گذارد و عناصر مخرب آنرا بروشنی برنما کند، تا کارکرد آنها در دراز مدت بی اثر گردد.

پانویس

1-     آجودانی- همان ص ۲۰۸

2-     ۳۸۰
 نقل از "حرمت مشروطه" از: ماشاءاله آجودانی همان ص ۳۷۹

3-     ماشاءاله آجودانی: مشروطه ايرانی و زمينه‌های نظريه ولايت فقيه، انتشارات فصل کتاب، لندن، ص۲۰۵

4-     آجودانی همان ص ۲۰۸

5-     فریدون آدميت: فکر آزادی و نهضت مشروطيت. انتشارات سخن-مهر۱۳۴۰ تهران ص ۲۰۱- ۲۰۸-۲۰۰

6-     شیرین میرزایی: ملکم خان و تاثیر پذیری از غرب، مطالعات ایرانی، زمستان 1382، پاریس، ص 139

7-     ميرزا ملکم‌خان: فرزين وحدت: رويارويی اوليه روشنفکران ايران با مدرنيته: يک رويکرد دوگانه- فصل‌نامه گفتگو. شماره۳۰- زمستان ۷۹. تهران ص۱۳۰

8-     فرزين وحدت: همان- ص ۱۳۰

9-     فرزين وحدت: همان ص۱۳۲

10 - فريدون آدميت: فکر آزادی...، ص۲۴۵

11- ص 119

12- فريدون آدميت: انديشه‌های ميرزا آقاخان کرمانی- همان، ص ۷۹

13- از نامه به مستشار. ص ۲۳۸ در: باقر مومني ايران در ااستانه انقلاب مشروطه، انتشارات شباهنگ، ص ۱۲۱

14- آدميت: انديشه‌های ميرزاآقاخان کرمانی- در: باقر مومنی- همان، ص
15- عبدالرحیم طالبوف: کتاب احمد، انتشارات کتاب جیبی، 1346 (چاپ اول 1893 استامبول)، تهران، ص127

16- در: باقر مومني ايران: در ااستانه انقلاب مشروطه، همان، ص119-118
17 - آدميت: انديشه‌های طالبوف تبريزی-چاپ‌سوم. نويد- آلمان ۱۳۶۵ص۲۶

18- آدميت: همان ۲۷

19 - آدميت: انديشه‌های طالبوف تبريزی ص۷

20 - طالبوف: "ايضاحات در خصوص آزادی"، ص۲، در: آدميت، همان ص۱۹

21 - مسالک المحسنين، در: آدميت همان ص ۲۵


22- فريدون آدميت: انديشه‌های ميرزآقاخان کرمانی- چاپ دوم تهران ۱۳۵۷چاپ سوم: انتشارات خاوران پاریس ۱۳۶۴(ص۴و۵)

23- آجودانی- همان: ص 204

24- Hegel: History of Philosophy, (Chapter: Modern Times, René Descartes), Vrin, Paris. 25 - برای شناخت بيشتر دکارت به کتاب اين مولف رجوع شود: مدرنيته، جهانی شدن و ايران (فصل: زایش و پويش مدرنيته)، انتشارات چاپخش، تهران، 1382