مانيفست جمهوري‌خواهي
جمهوري‌خواهي در برابر
مشروطه‌خواهي
مدلي براي خروج از بن‌بست سياسي
اكبر گنجي
(زندان اوين،
فروردين ١٣٨١)
فصل دوم
امكان و امتناع اصلاحات (اصلاح‌پذيري
نظام؟)
روش بحث ما در اين بخش متكي
به رهيافت نهادي (instiutional approach) است. مطالعة
ساختار سياسي رسمي ـ قانوني حوزة صلاحيتِ دانشمندان علوم
سياسي است. پژوهش قانوني ـ رسمي داري دو نوع تأكيد مي‌باشد.
يكي تأكيد بر مطالعه حقوق عمومي كه در نتيجه اصطلاح
قانوني براي آن بكار مي‌رود و ديگري شامل مطالعه
سازمانهاي رسمي حكومتي است و در نتيجه اصطلاح رسمي براي
آن بكار مي‌رود. اين دو تأكيد در مطالعه حقوق عمومي يعني
«قانون اساسي» كه مربوط به سازمانهاي رسمي حكومتي است،
تركيب مي‌شوند. اين رهيافت بر قواعد، رويه‌ها و سازمانهاي
رسمي حكومت تمركز مي‌نمايد. روشهاي آن عبارتند از توصيفي
ـ نهادي، قانوني ـ رسمي و مقايسه‌اي ـ تاريخي. اين
رهيافت از تكنيك‌هاي تاريخدانها و حقوقدانان استفاده مي‌كند
و در پي ايضاح رابطه ميان ساختار و دموكراسي و راههايي
كه طي آن قواعد، رويه‌ها و سازمان رسمي در محدود ساختن
رفتار سياسي موفق مي‌شوند يا شكست مي‌خورند، مي‌باشد.
هر نظريه سياسي دربارة دولت، بايد به چهار پرسش پاسخ
دهد.
ـ چه كسي حكومت/ سياست‌گذاري مي‌كند؟
ـ چگونه آنها حكومت مي‌كنند يا سياست را شكل مي‌دهند؟
ـ چرا برخي بازيگران در يك فرايند سياست‌گذاري در موقعيتي
ممتاز قرار دارند؟
ـ آنها به نفع چه كساني حكومت مي‌كنند و چگونه حكومت
آنها منجر به اين مي‌شود كه آن كسان بهره ببرند؟
البته ما در اينجا به طور مستقيم به پاسخ اين پرسش‌ها
نخواهيم پرداخت. بلكه صرفاً در چارچوب رهيافت نهادي،
پرسش و مسأله اصلاح‌پذيري نظام (اصلاحاتِ معطوف به
جمهوري تمام عيار) را مورد بررسي قرار خواهيم داد.
2ـ نظام سلطاني شاه چه جانشيني مي‌توانست داشته باشد؟
وقتي عمر نظام سلطاني از طريق فروپاشي به پايان رسد،
نظامي انقلابي و اقتدارگرا جانشين او مي‌شود. (ماركس از
ديكتاتوري پرولتاريا پس از انقلاب و تا
پيش از جامعه آرماني كمونيستي سخن مي‌گويد.) احتمال
جانشيني نظام دموكراتيك بسيار ضعيف است چرا كه آثار و
پيامدهاي ماندگار نظام سلطاني براحتي قابل زدودن نيست.
(هانا آرنت مي‌گويد هر نظامي كه با خشونت نظام قبلي را
سرنگون كند، تجربه نشان مي‌دهد كه داراي خصلتهاي عمده
آن خواهد شد.) كيش شخصيت بزرگترين ميراث نظام سلطاني
است و در شكل رهبري كاريزماتيك خود را بازتوليد خواهد كرد.
دست‌پرورده‌گماري، فساد گسترده، عدم مشروعيت افراد و
نهادها (دستگاه بوروكراسي، پليس، ارتش، دستگاه قضايي
و...) عادات خشونت، بي‌اعتمادي و فقدان همبستگي اجتماعي؛
يادگارهاي نظام سلطاني‌اند. كيش شخصيت سلطان و شخصيت
فراقانوني خودكامه‌اش، كه همه چيز را متعلق به خود
مي‌داند، سنت پايداري در زمينه رهبري ايجاد مي‌كند كه
تبديل آن به رهبري عقلايي ـ قانوني اگر محال نباشد
كاري بسيار دشوار است. نظام سلطاني شاه با انقلاب 57
فروپاشيد و بجاي آن نظام جمهوري اسلامي تأسيس شد. اينك
طرفداران مردم‌سالاري با اين پرسش كليدي روبرو هستند: آيا
امكان اصلاح ساختاري نظام جمهوري اسلامي ايران و تبديل
آن به جمهوري تمام عيار وجود دارد؟ به اين پرسش از دو
منظر مي‌توان پاسخ گفت:
2ـ1ـ از منظر فلسفي امكان چنان تحولي
عقلاً محال نيست و از منظر علمي
(تجربي) هم تبديل نظام جمهوري اسلامي به جمهوري تمام
عيار امكانپذير است. تاريخ نظامهاي سياسي نشان مي‌دهد
كه تبديل رژيمهاي خودكامه، توتاليتر، اقتدارگرا و سلطنتي
به نظام دموكراتيك امكانپذير است. لذا اصلاح‌پذيري بدين
معنا نه عقلاً محال است و نه تجربتاً. پس نظام
اصلاح‌پذير است.
2ـ2ـ از منظر قانون اساسي: آيا در چارچوب قانون اساسي و
ساختار نظام جمهوري اسلامي امكان اصلاح نظام و تبديل
آن به جمهوري تمام‌عيار وجود دارد؟ خير . دلائل اين امر
به قرار زير است:
2ـ2ـ1ـ مطابق اصل يكصد و دهم قانون اساسي، رهبرِ
مادام‌العمر، فقهاي شوراي نگهبان را منصوب مي‌كند. آنگاه
فقهاي شوراي نگهبان بر اساس اصل نود و نهم قانون اساسي
و متكي بر نظارت استصوابي، تعداد محدودي از فقها را
برمي‌گزينند، تا پس از تشكيل مجلس خبرگان رهبري، آنها
رهبر را انتخاب نمايند. در واقع آنان كه بايد درباره
انتخاب يا كشف رهبر (فقهاي شوراي نگهبان معتقد به
«كشف»اند نه انتخاب) تصميم بگيرند، پيشاپيش بايد
صلاحيت‌شان، با واسطه، توسط رهبر تأييد شود.
در جمهوري‌هاي رياستي ؛ اولاً: اولين مقام سياسي كشور،
مادم‌العمر اين مسئوليت را برعهده ندارد، بلكه براي مدت
محدود (مثلاً چهار ساله) آنهم حداكثر براي دو نوبت انتخاب
مي‌شود. ثانياً از طريق انتخاب به وسيله مردم به اين
سمت برگزيده مي‌شود. ثالثاً مجبور است در يك انتخابات
رقابتي با رقبا به رقابت بپردازد. رابعاً در دوره
انتخابات همگان آزادانه كارنامه و عملكرد كانديداها را به
نقد مي‌گيرند. خامساً به مردم و ديگر نهادها «پاسخگو» است.
قدرت غيرپاسخگو، با دموكراسي و جمهوري منافات دارد.
2ـ2ـ2ـ مطابق اصل يك صد و هفتاد و هفتم قانون اساسي
«مقام رهبري پس از مشورت با مجمع تشخيص مصلحت نظام طي
حكمي خطاب به رئيس جمهور موارد اصلاح يا تتميم قانون
اساسي را به شوراي بازنگري قانون اساسي با تركيب زير
پيشنهاد مي‌نمايد... مصوبات شورا پس از تأييد و امضاي مقام
رهبري بايد از طريق مراجعه به آراء عمومي به تصويب
اكثريت مطلق شركت‌كنندگان در همه‌پرسي برسد... محتواي
اصول مربوط به اسلامي بودن نظام و ابتناي كليه قوانين
و مقررات براساس موازين اسلامي و پايه‌هاي ايماني و
اهداف جمهوري اسلامي ايران و جمهوري بودن حكومت و
ولايت امر و امامت امت... تغييرناپذير است».
اولاً اصل 177 تبديل جمهوري اسلامي به جمهوري تمام
عيار را قانوناً ناممكن كرده است. ثانياً تشخيص اصلاح
قانون اساسي، موارد اصلاح يا تتميم، و تأييد و امضاي
نهايي آن با مقام رهبري است. لذا مقام رهبري هيچگاه
تبديل نظام به جمهوري تمام عيار را به شوراي بازنگري
قانون اساسي پيشنهاد نخواهد كرد و در صورت تصويب شوراي
بازنگري، آن را تأييد يا امضا نخواهند كرد.
2ـ2ـ3ـ در جوامع توسعه‌يافته آدميان طي فرآيند
دموكراتيزاسيون ابتدا موفق شدند تا حق قانونگذاري را از
حاكم بگيرند و با تشكيل پارلمان، انتخاب نماينده، تصويب
كليه قوانين منحصراً توسط مجلس، فرمانروا را به صورت
مجري قوانين مصوب پارلمان و پاسخگو در برابر آن درآورند.
اولين گامِ فرايندِ توزيعِ قدرتِ متمركزِ و متراكم، تشكيل
پارلماني است كه به طور انحصاري به نمايندگي از مردم
قانونگذاري مي‌نمايد و فرمانروا و كابينه‌اش صرفاً مجري
قوانين مصوب مجلس‌اند. آيا در چارچوب قانون اساسي
جمهوري اسلامي، پارلمان وجود دارد، يا مي‌تواند وجود داشته
باشد؟ خير. چرا؟
2ـ2ـ3ـ1ـ مطابق بند 1 اصل يكصد و دهم قانون اساسي تعيين
سياستهاي كلي نظام با مقام رهبري است. در صورتيكه در
جمهوري‌هاي مدرن گروههاي ذي‌نفوذ، احزاب، رسانه‌ها، قوه
مجريه و... در اين باره اظهارنظر مي‌كنند ولي در نهايت
تعيين و تصويب سياستهاي كلي نظام با پارلمان است.
2ـ2ـ3ـ2ـ رهبر به‌عنوان ولايت مطلقه فقيه مي‌تواند در
فرايند قانونگذاري پارلمان اعمال‌نظر نمايد. (مانند مورد
قانون مطبوعات). مجلس بدون «اجازة» مقام رهبري حق
تحقيق و تفحص از نهادهاي زير نظر رهبري را ندارد. در
جمهوري‌هاي مدرن نمايندگان پارلمان، وكلاي مردم‌اند و
منافع و مطالبات آنها را دنبال مي‌كنند ولي در اينجا كليه
نمايندگان به طور مكتوب تعهد داده‌اند كه به ولايت فقيه
اعتقاد دارند و پيرو عملي رهبرند. (التزام نظري و عملي به
ولايت فقيه). شايد گمان رود كه تعهد در اينجا به همان
معنايي است كه ماكس وبر در اوصاف ديوانسالاري مدرن باز
گفته است، يعني التزام (وفاداري و تعهد) مقامات رسمي
به معناي تعهدي غيرشخصي است نسبت به
وظايف غيرشخصي كه گستره و محتواي مقام رسمي آنها را
تعريف مي‌كنند. اما در اينجا تعهد به معناي وفاداري يك «
عبد » است كه بر پايه رابطه‌اي دقيقاً
شخصي نسبت به « مولا » ابراز مي‌دارد و
اصولاً اين رابطه هيچگونه محدوديتي برنمي‌دارد.
2ـ2ـ3ـ3ـ مطابق اصل نود و يكم قانون اساسي، شوراي
نگهبان بايد قوانين مخالف قانون اساسي و احكام شرع را
رد نمايد. شوراي نگهبان در عمل كليه مطالبات
اصلاح‌طلبانه مردم را، كه مجلس آنها را به صورت قانون
درآورده است، به نام مخالف شرع و قانون اساسي رد
مي‌كند. نكته مهم ديگر آنكه اخيراً شوراي نگهبان نهادهاي
مختلفي را فراتر از مجلس نشانده و در صورت تعارض مصوبات
مجلس با مصوبات نهادهاي ذكر شده، مصوبات مجلس را رد
خواهد كرد. شوراي نگهبان مصوبه مجلس دربارة استفاده
مدارس از اينترنت را به دليل تعارض با سياستهاي كلي
مقام رهبري و مصوب شوراي عالي انقلاب فرهنگي رد نمود.
از اينرو مصوبات و آئين‌نامه‌هاي كليه نهادهاي منصوب
رهبري، بر مصوبات مجلس اولويت دارد.
2ـ2ـ3ـ4ـ مجمع تشخيص مصلحت نظام به جاي نمايندگان
مردم، مصالح نظام را تشخيص و تصويب مي‌كند. لذا
نمايندگان مردم حتي مجاز به تشخيص مصالح نيستند. در
جمهوري‌هاي مدرن تشخيص مصالح مردم و كشور با پارلمان
است، نه هيچكس ديگر، خصوصاً يك نهاد صددرصد انتصابي.
نظام براي مردم بوجود آمده نه برعكس. بنابراين اصل
مصلحت مردم است و نه مصلحت نظام.
وقتي حداقل سه نهاد صددرصد انتصابي (مجمع تشخيص مصلحت
نظام، شوراي نگهبان، شوراي عالي انقلاب فرهنگي و...) بر
فرايند قانونگذاري سيطره دارند و به جاي مجلس يا
قانونگذاري مي‌كنند يا طرق قانونگذاري را به مجلس ديكته
مي‌كنند، پارلمان به معناي واقعي و مدرن آن وجود ندارد و
در چارچوب قانون اساسي فعلي، نمي‌تواند وجود داشته باشد.
2ـ2ـ3ـ5ـ نمايندگان مجلس براساس نظارت استصوابي، پس از
تأييد شوراي نگهبان، انتخاب مي‌شوند. وقتي بسياري از
شهروندان به دلائل عقيدتي ـ سياسي از حق كانديداتوري
محروم مي‌شوند، پارلمان، نمايندة واقعي مردم و مظهر افكار
عمومي نيست. در شرايط رقابتي كامل معلوم نيست اكثريتِ
جناح اصلاح‌طلبِ مجلس بتوانند آراء مردم را كسب نمايند،
چه رسد به جناح محافظه‌كار. نمايندگان مجلس، به هر حال
از خوديها (شهروندان درجه يك) هستند و دگرانديشان به نام
شهروندان درجه دو، حذف شده‌اند.
2ـ3ـ قوه قضاييه صددرصد انتصابي است و مردم در فرآيند
انتخاب سران آن قوه و قضات هيچ نقشي ندارند.
مدعي‌العموم، نمايندة عموم مردم نيست، بلكه منصوبِ
سلسله مراتبِ تماماً انتصابي است. اصل اساسي جمهوري‌ها،
يعني «قضاوت مبتني بر عقل متعارف»، حكم مي‌كند كه هيأت
منصفه در كليه محاكم براي تشخيص بي‌گناهي يا گناهكار
بودن متهمان حضور داشته باشد ولي در قانون اساسي ما اين
اصل ناديده گرفته شده و قانون اساسي آن را فقط براي
جرائم سياسي ـ مطبوعاتي به رسميت شناخته كه در عمل به
دليل نگاه شوراي نگهبان، سالبه به انتفاء موضوع است.
يك گروه حكومتيِ انتصابي، به جاي مردم، عضو هيأت منصفه
مطبوعات شده‌اند.
در نظام جمهوري اسلامي، دادگاه علني، به معناي واقعي
كلمه وجود ندارد. مطابق اصل يكصد و شصت و پنجمِ قانون
اساسي: «محاكمات، علني، انجام مي‌شود و حضور افراد
بلامانع است مگر آنكه به تشخيص دادگاه، علني بودن آن
منافي عفت عمومي يا نظم عمومي باشد». اين اصل آنچنان
دست قضات را باز گذارده، كه عملاً مي‌توان به اين دو
بهانه هر دادگاهي را غيرعلني برگزار كرد. اما از اين مهمتر
ماده 188 قانون آئين دادرسي دادگاه‌هاي عمومي و انقلاب
است كه به طور كلي با تعريفي عجيب و غريب، علني بودن
محاكم را منتفي كرده است. مطابق تبصرة 1 اين ماده:
«منظور از علني بودن محاكم، عدم ايجاد مانع جهت حضور
افراد در دادگاه مي‌باشد لكن انتشار آن در رسانه‌هاي
گروهي قبل از قطعي شدن حكم، مجاز نخواهد بود و متخلف از
اين تبصره به مجازات مفتري محكوم مي‌شود». بر اين مبنا
دادگاه با حضور ده ـ پانزده نفر تشكيل خواهد شد ولي
هيچكس مجاز به انتشار مطالب دادگاه نيست تا مردم از مفاد
آن مطلع شوند. پس از صدور حكم دادگاه بدوي، ماهها بعد
حكم توسط دادگاه تجديدنظر، قطعي خواهد شد. آنگاه كه
آب‌ها از آسياب افتاد، ديگر انتشار دفاعيات متهم چه
تأثيري بر افكار عمومي خواهد نهاد؟ و مگر اينبار دستگاه
قضايي با توجه به محكوميت متهم نمي‌تواند، انتشار
دفاعيات متهم را، دفاع از مجرم بنامد و مطالب آن را از
مصاديق نشر اكاذيب قلمداد نمايد؟ علني بودن دادگاه بدين
معناست كه افكار عمومي امكان يابد تا از طريق رسانه‌ها،
در زمان برگزاري محاكمه، از كيفرخواست و دفاعيات مطلع
شود.
اصل نود قانون اساسي نحوه نظارت بر ديگر قوا را معين
كرده است ولي به دليل نگاه شوراي نگهبان و قوه
قضاييه، در عمل نظارت نمايندگان مردم بر قوة قضاييه
منتفي شده است. دربارة مراحل دادرسي، به صراحت
مي‌گويند «در تزاحم اهم و مهم و دوران امر بين افسد و
فاسد، ترجيح اهم و دفع افسد به فاسد، حكم عقلي و شرعي
است» و از آن نتيجه مي‌گيرند كه قضات مي‌توانند بر اين
مبنا دستور شكنجه متهمان را صادر نمايند.
آنچه گفته شد به شرطي است كه دقيقاً به قانون اساسي
عمل شود، وگرنه بسياري از اصول قانون اساسي عملاً نقض
مي‌شود و مجري قانون اساسي نيز هيچگونه امكان قانوني و
عملي براي ممانعت از آن در اختيار ندارد. مجلس كاملاً از
حقوق قانوني خود نيز محروم شده است. مطابق اصل هفتاد و
سوم قانون اساسي «شرح و تفسير قوانين عادي در صلاحيت
مجلس شوراي اسلامي است. مفاد اين اصل مانع از تفسيري
كه دادرسان، در مقام تميز حق، از قوانين مي‌كنند نيست».
در حالي كه قضات كه مجري قوانين مجلس‌اند از حق تفسير
قوانين مصوب مجلس برخوردارند، مجلسي كه خود اين قوانين
را به تصويب رسانده از اين حق محروم است و شوراي
نگهبان تفسير مجلس از قوانين را نيز رد مي‌كند.
با اينكه در قانون اساسي به صراحت آمده است كه بانكها
و بازرگاني خارجي بايد دولتي باشند، ولي شوراي نگهبان با
تأسيس بانك خصوصي موافقت كرد و بازرگاني خارجي در انحصار
دولت نيست. ولي شوراي نگهبان به شدت با تأسيس و
راه‌اندازي راديو و تلويزيون‌هاي خصوصي مخالف است. اين
تفسيرهاي متعارض چگونه قابل دفاع است؟ در واقع شوراي
نگهبان از تمامي ظرفيت‌هاي قانون اساسي استفاده
مي‌نمايد. قانون اساسي به نحوي طراحي شده است كه چنين
اقداماتي را امكانپذير مي‌سازد.
2ـ4ـ برابري و نابرابري: دموكراسي مبتني بر انديشة
برابري است. حكومت كردن دولت دموكراتيك مبتني بر
برابري كليه شهروندان است. بايد جوامع را به گونه‌اي
سامان داد كه در آنها افراد از قدرت اجباركنندة دولت در
امان باشند و شرايط لازم براي آزادي و برابري افراد در
آنها فراهم باشد، به نحوي كه هر فرد بتواند ارتباطات
اجتماعي‌اش را به هر نحوي كه خود مناسب مي‌بيند دنبال
كند. بايد با مردم به‌عنوان افراد «آزاد» و «برابر» رفتار
شود. در حكومت دموكراتيك با مردم چنان رفتار مي‌شود كه
گويي همة آنها داراي حقوقي مساوي نسبت به زندگي،
آزادي، خوشبختي و ساير مصالح و منافع هستند. حكومت در
اتخاذ تصميمها، در مورد مصالح و منافع هر فردي كه وابسته
بدان تصميمها است ملاحظه‌اي يكسان ملحوظ مي‌نمايد .
كليه شهروندان (زن ـ مرد، مسلمان ـ غيرمسلمان، سفيدپوست
ـ سياه‌پوست و...) از لحاظ حقوق برابرند و از فرصت برابر
براي شركت در فرآيند دموكراتيك ادارة حكومت (انتخاب
كردن و انتخاب شدن) برخوردارند. حكومت، حقِ هيچ فرد خاص،
گروه خاص يا صنف خاصي نيست. هيچ گروه يا صنفي
شايسته‌تر از ديگران براي حكومت كردن نيست تا مدعي
اقتدار كامل و نهايي ادارة دولت باشد. كليه شهروندان حق
دارند براي كليه مناصب رقابت نمايند. قانون اساسي
جمهوري اسلامي حداقل پنج نوع نابرابري را به رسميت
شناخته كه از تحقق مردم‌سالاري ممانعت به عمل مي‌آورد.
يك ـ نابرابري زنان و مردان: مطابق اصل چهارم قانون
اساسي «كليه قوانين و مقررات مدني، جزائي، مالي،
اقتصادي، اداري، فرهنگي، نظامي، سياسي و غير اينها» بر
اساس موازين فقهي تعيين مي‌گردد. اين اصل بر همه اصول
قانون اساسي حاكم است و تشخيص آن بر عهده فقهاي شوراي
نگهبان است. نابرابري زن و مرد، يكي از اصول اساسي و
انكار ناكردني فقه است . نابرابري حقوقي نه تنها در
قانون مدني مشهود است، بلكه در حقوق سياسي نيز به
گونه‌اي بارز خود را عيان نموده است. مطابق اصل يكصد و
پانزدهم قانون اساسي رئيس جمهور از ميان رجال (مردان)
انتخاب مي‌شود. بالطبع وقتي زنان نتوانند رئيس جمهور
شوند، تكليف رهبري، عضويت در شوراي نگهبان، قوه قضاييه،
مجلس خبرگان رهبري و... مشخص است. نيمي از جمعيت كشور
از نظر قانوني در وضعيتي كاملاً نابرابر قرار دارد. يك سر
طيف نيمي از جمعيتِ كشور (زنان) صرفاً خواهان برابري
حقوقي‌اند ولي سر ديگر طيفِ آنان از انديشه‌هاي فمينيستي
دفاع مي‌كنند. به گمان مانوئل كاستلز: «مبارزات زنان،
خواه آشكارا فمينيستي يا غير آن، در سراسر جهان در حال
گسترش است كه در نتيجه پدرسالاري را در خانواده، اقتصاد
و در نهادهاي جامعه از بنيان سست مي‌كند. من بسيار محتمل
مي‌دانم كه با گسترش مبارزات زنان، و با آگاهي فزاينده
آنان از ستمي كه بر ايشان مي‌رود، چالش جمعي آنان عليه
نظم پدرسالاري خصلتي عمومي خواهد يافت، كه فرآيندهاي
بحران ساختاري خانوادة سنتي را دامن خواهد زد ». به
علت آنكه زنان به‌عنوان حوزه «خصوصي» و داخلي محسوب
مي‌شوند، اين امر محدويت‌هاي زيادي براي زندگي آنان به
وجود مي‌آورد. لذا نمي‌توان زنان را «شهروند» محسوب كرد.
نابرابري ساختارمند مبتني بر جنسيت؛ به نابرابري سياسي
مي‌انجامد. تقسيم نابرابري جنسيتي كارها و وظايف در درون
خانواده، مشاركت سياسي زنان را بسيار محدود مي‌نمايد. لذا
به گمان فمينيست‌ها «هر چيز شخصي، سياسي نيز هست». آنان
از «سرپرستي مشترك» دفاع مي‌كنند تا فرصت برابر براي حضور
در عرصة عمومي فراهم آيد.
فمينيست‌ها با تفكيك حوزه خصوصي از حوزه عمومي مخالف‌اند
چون در عمل اين تفكيك منجر به اين مي‌شود كه شوهر مدعي
شود، زندگي خانوادگي امري خصوصي است و حكومت بايد خود را
از امور خصوصي مردم بر كنار نگه دارد، بنابراين من در
مقام شوهر مي‌توانم هر چه خواستم با زنم بكنم، چون او
مال من است. كتك زدن زن توسط شوهر در همين چارچوب
توجيه مي‌شود. مي‌گويند زنان پس از ازدواج هويت جداگانه
و مستقل خود را از دست مي‌دهند و شوهران مسئول رفتار آنان
مي‌شوند (درست به همان نحو كه پدر پاسخگوي اعمال
فرزندان است)، و بنابراين شوهر براي جلوگيري از رفتار
ناپذيرفتني مي‌تواند از «تنبيه جسماني» استفاده كند.
البته دادگاه‌هاي دولت‌هاي ليبرال در قرن گذشته اين
نوع رفتارها را صرفاً با مقوله تفكيك حوزه خصوصي از حوزه
عمومي توجيه مي‌كردند. مثلاً در يك دعواي حقوقي در قرن
نوزدهم دادگاهي در ايالات متحده آمريكا از پذيرش شكايت
زن عليه شوهرش، كه او را كتك زده بود، امتناع ورزيد،
چرا كه پذيرش شكايت را متضمن مداخلة دولت در امور خصوصي
شهروندان مي‌دانست. در حكم دادگاه آمده است:
«نتيجه‌گيري ما اين است كه حكومت خانوادگي به رسميت
شناخته شده در قانون به همان تمام و كمالي است كه
حكومت خود دولت، و در عين حال تابع آن حكومت دولتي
است؛ و ما به اين نتيجه رسيده‌ايم كه نبايد در حكومت
خانوادگي دخالت كنيم يا تلاش كنيم آن را به نفع زن يا
شوهر كنترل كنيم، مگر در مواردي كه صدمه و لطمه‌هاي
دائمي و حاد٧ به يكي از طرفين وارد شود يا تهديد آن وجود
داشته باشد، يا شرايط يكي از طرفين غيرقابل تحمل باشد.
چون هر قدر هم كه شرور و مضار٧ بدخلقي، مشاجره، و حتي
كشمكشهاي شخصي منجر به وارد آوردن درد و رنج موقت بزرگ
و زياد باشد، قابل قياس با شرور و مضار٧ بالا زدن پرده‌ها و
در ملاعام قرار دادن اتاق خواب و محل‌هاي خصوصي زن و
شوهر نيست. هر خانواده‌اي حكومتي از خود دارد و بايد داشته
باشد كه چنان ترتيب و تنظيم يافته باشد كه مناسب خلق و
خو، اخلاق، تمايلات، و شرايط اعضاي خانواده باشد... حتماً
توجه خواهد شد كه مبناي اين حكم ما اين نيست كه شوهر
حق شلاق زدن زنش را، كم يا زياد، دارد؛ بلكه اين است
كه ما در موارد جزئي و پيش‌پا افتاده در حكومت خانوادگي
مداخله نخواهيم كرد. ما همانطور كه وقتي شوهري زنش را
شلاق مي‌زند در اين امر مداخله نمي‌كنيم بر همان وجه نيز
اگر زني شوهرش را شلاق بزند مداخله نخواهيم كرد، اما اين
بدان معني نيست و نبايد فرض شود كه معتقديم زني حق
شلاق زدن شوهرش را دارد».
مبارزات جنبش‌هاي حقوق زنان نه تنها بدينجا منتهي شده
كه زنان و مردان در حكومتهاي دموكراتيك «برابر» در نظر
گرفته مي‌شوند، بلكه شوهران نمي‌توانند به بهانه تفكيك
قلمرو عمومي از قلمرو خصوصي، همسران خود را در منزل كتك
بزنند. ولي در اسلام وضع چگونه است؟ در قرآن كريم آمده
است:
الرجال قوامون علي‌النساء بما فضل الله بعضهم علي بعض و
بما انفقوا من اموالهم فالصالحات قانتات حافظات للغيب
بما حفظ‌الله و اللاتي تخافون نشوزهن فعظوهن و اهجروهن
في المضاجع و اضربوهن فان اطعنكم فلاتبغو عليهن سبيلا
(نساء، 34) مردان را بر زنان تسلط و حق نگهباني است به
واسطه آن برتري كه خدا بعضي را بر بعضي مقرر داشته و
هم به واسطه آنكه مردان از مال خود بايد به زنان نفقه
دهند پس زنان شايسته و مطيع در غيبت مردان حافظ حقوق
شوهران باشند و آنچه را كه خدا به حفظ آن امر فرموده
نگهدارند، و زناني كه از مخالفت و نافرماني آنان بيمناكيد
بايد نخست آنها را موعظه كنيد اگر مطيع نشدند از خوابگاه
آنها دوري گزينيد باز مطيع نشدند آنها را به زدن تنبيه
كنيد چنانچه اطاعت كردند ديگر بر آنها حق هيچگونه ستم
نداريد.
علامه طباطبايي در تفسير اين آيه مي‌گويد: «مراد از «ما
فضل‌الله» آن فزوني و امتيازي است كه بالطبع مردان بر
زنان دارند، يعني زيادتي قوه تعقل و فروع آن مانند
هماوردي و تحمل شدائد و كارهاي سخت و سنگين و... زيرا
زندگاني زنان زندگاني احساسي و عاطفي است و بر نازكدلي
و ظرافت مبتني مي‌باشد. مراد از انفاق، نفقه و مهريه‌اي
است كه مردان به زنان مي‌پردازند. از عموم و توسعه علت
قيمومت مردان، معلوم مي‌شود كه قيمومت منحصر و مخصوص به
مورد زن و شوهر نيست بلكه دامنة آن تمام نوع مرد و زن
را مي‌گيرد؛ در تمامي جهاتي كه زندگي، آن دو را به هم
پيوند داده يعني جهات اجتماعي همگاني مانند
حكومت ، قضاوت و دفاع
، زيرا اين جهات با مسأله تعقل كه در مردان بالنسبه
بيش از زنان است ارتباط و نسبت مستقيم دارد ». «چون
مرد در مقابل تمتع خود از زن مالي مي‌پردازد، زن نيز بايد
در آنچه كه مربوط به تمتع مرد و لذت وي از زن است (در
مباشرت) مطيع و در پشت‌سر، حافظ ناموس وي باشد و ديگري
را بخود راه ندهد و از تمتعي كه كسي جز شوهر حق ندارد،
به بيگانه نرساند و در مالي كه در محيط خانوادگي و
زندگي مشترك در اختيار وي گذاشته است خيانت ننمايد ».
«مهار همه كارهاي همگاني اجتماعي را ـ كه بايد عقل قوي
تدبر آن كند و در آن از فرمانروايي عواطف جلوگيري گردد،
چون حكومت و قضاوت و جنگ ـ لازم است به دست كساني داد
كه عقل آنان ممتاز و عواطفشان ضعيف باشد و آنها مردان
هستند نه زنان ». « مرد قيم زن است و
اطاعتش در حضور و حفظ ناموس و مالش در غياب، واجب است و
روا نيست كه به وي در اموري كه مزاحم حق مرد است،
آزادي داده شود مگر در واجبات كه شوهر حق مزاحمت ندارد».
يكي از مطالبات اساسي جنبش‌هاي برابري‌طلب زنان اين بود
كه آميزش جنسي اجباري شوهر با همسر، در صورت عدم رضايت
زن به همبستري، تجاوز به عنف محسوب شود. ديوانعالي
ايالت جورجياي آمريكا در يك دعواي حقوقي، با طرح سه
ديدگاه توجيه‌كننده فرودستي زنان، از پذيرش همبستري
اجباري شوهر با همسر به عنوان تجاوز به عنف خودداري
ورزيد: نخست اين ديدگاه كه وقتي زن ازدواج مي‌كند
تلويحاً رضايت مي‌دهد كه تحت هر شرايطي با شوهرش همبستر
شود؛ دوم، اين ديدگاه كه زن جزو ملك و مايملك شوهرش
است؛ و سوم، اين ديدگاه كه در ازدواج شخصيت زن
تحت‌الشعاع شخصيت مرد قرار مي‌گيرد و بنابراين پس از
ازدواج فقط يك شخص حقوقي وجود دارد و آن شوهر است، و
معناي اين حرف آن است كه زن شخصيتي حقوقي ندارد كه
بتواند با استناد به آن عليه سوءاستفاده از خود شكايت
كند. اين هر سه ديدگاه بيانگر اين انديشه هستند كه زنان
در بستر ازدواج فرودست و تابعند.
مبارزات برابري‌طلبانه زنان منجر به طرد اين ديدگاه‌ها
شد و اينك در بسياري از جوامع دموكراتيك روابط جنسي
اجباري شوهر با همسر، تجاوز به عنف محسوب مي‌شود. براساس
نظام حقوقي جوامع دموكراتيك و از جمله انگلستان، روابط
جنسي زن و شوهر بايد با رضايت طرفين توأم باشد. عدم
رضايت، گوهر اصلي جرم تجاوز به عنف است. براساس اصل
برابري، يك زن متأهل نيز از خودمختاري و حق كنترل كامل
از جسمش برخوردار است. زن، ملعبه‌ي جنسي شوهر نيست و
شوهري كه در محيط خانواده و با اجبار و از روي اكراه با
همسرش همبستر مي‌شود، با بيگانه‌اي كه در محيط خارج از
خانه اين عمل را انجام مي‌دهد، فرق چنداني ندارد. «در
روز 14 مارس 1991 دادگاه استيناف مبناي اين قاعده را كه
زن به وسيله ازدواج، رضايت خود را براي برقراري نزديكي
جنسي در طول مدت ازدواج اعلام كرده است،
غيرواقع‌بينانه اعلام و مقرر نمود كه هيچ قاعده‌اي وجود
ندارد كه يك مرد نتواند مرتكب تجاوز به عنف نسبت به
همسر خود گردد و مفهوم وصف «غيرقانوني» در قانون 1976
امري زايد بوده است و بنابراين در مواردي كه فرد با
تهديد يا تظاهر كذب نسبت به زن خود مرتكب عمل جنسي شود
مي‌تواند تجاوز به عنف محسوب شود كه اين رأي در مجلس
اعيان نيز ابرام گرديد» . بنابر قوانين انگلستان رابطه
جنسي مرد با زنش، در مورد وطي از دُبُر حتي در صورت
رضايت زن، ممنوع و مرد مجرم است. كام‌جويي جنسي مرد از
همسرش، بدون رضايت زن، جرم است و تجاوز به عنف محسوب
مي‌شود و مي‌تواند تا مجازات حبس ابد را به دنبال داشته
باشد.
حال پرسش اين است كه اسلام در اين زمينه چه حكمي
دارد. در قرآن كريم آمده است:
نساؤكم حرث لكم فأتوا حرثكم اني شئتم و قدموا لانفسكم
(بقره، 223). زنان شما [درحكم] كشتزار شما هستند، پس
هرگونه كه خواستيد به كشتزار خويش در آييد و براي خودتان
پيش‌انديشي كنيد.
علامه طباطبايي در تفسير آيه مي‌فرمايند: «موقعيت زنان
در جامعه انساني همانند زراعتي است كه آدمي براي تحصيل
غذايي كه مايه حفظ زندگاني و بقاء آن است ونيز براي
ابقاء تخم بدان احتياج دارد، همچنين جامعه انساني براي
دوام نوع و بقاء نسل محتاج به زنان است زيرا خداوند
متعال تكون انسان و مصور شدن او را به اين صورت در
طبيعت رحم قرار داده، و طبيعت مردان را كه جزيي از آن
ماده اصلي در ايشان است مائل به زنان
فرموده» «اني... اگر به معناي زمان باشد معنايش اين
است: هر وقت خواستيد و اگر به معناي مكان باشد معنايش
اين است: هر جا خواستيد و در هر صورت نتيجه‌اش اطلاق حكم
و مقيد نبودن آن است».
بر اين مبنا فقها حكم كرده‌اند كه: «زني كه عقد دائمي
شده نبايد بدون شوهر از خانه بيرون رود، و بايد خود را
براي هر لذتي كه او مي‌خواهد تسليم نمايد» «اگر زن در
كارهايي كه در مسئله پيش گفته شد اطاعت شوهر را نكند
گناهكار است و حق غذا و لباس و منزل و همخوابي ندارد»
«مخارج سفر زن اگر بيشتر از مخارج وطن باشد با شوهر
نيست» «در دبر زن حائض وطي كردن كراهت شديده دارد» .
«وطي در دبرزن حائض كفاره ندارد» . «اگر زن يا شوهر -
يكي از آنها - بچه بخواهد و ديگري نخواهد، در صورتي كه
هيچ كدام عذرموجه و شرعي نداشته باشند حق شوهر مقدم
است».
نكته مهم پيش فرضي است كه در پس اين احكام وجود
دارد. فرض بر اين است كه زن و مرد از نظر حقوقي
نابرابرند. مرد فرادست و زن زيردست است. هيچ كس منكر
تفاوت‌هاي وجودي (زيستي) زنان و مردان نيست. ولي مسأله
اين است كه آيا مي‌توان از تفاوت زيستي، تفاوت حقوقي
را استنتاج كرد؟ (استنتاج «بايد» از «است»). در هر صورت
انديشه دموكراسي مبتني بر برابري حقوقي زن و مرد است و
هر مكتبي كه مبتني بر نابرابري زن و مرد باشد، با
دموكراسي تعارض دارد. هيچ فرد، گروه يا ايدئولوژي‌اي
مجبور به پذيرش دموكراسي نيست. ولي نمي‌توان به طور
همزمان از دموكراسي و نابرابري حقوقي زنان و مردان دفاع
كرد.
دو - نابرابري مسلمان و غيرمسلمان (تساوي همكيش و
ناهمكيش): نابرابري مسلمان و غيرمسلمان يكي از اصول
مسلم فقه است. در نظام سياسي جمهوري اسلامي نيز،
رهبري، سران سه قوه، اعضاي شوراي نگهبان، اعضاي
خبرگان رهبري، مجمع تشخيص مصلحت نظام، اعضاي شوراي
بازنگري قانون اساسي، وزراء، قضات و... از ميان مسلمانان
انتخاب مي‌شوند و غيرمسلمانها، براساس قانون اساسي،
هيچگاه نمي‌توانند به اين مناصب دست يابند. شايان ذكر
است حتي مسلمانان اهل تسنن نيز نمي‌توانند به بسياري از
مناصب دست يابند.
علامه طباطبايي در تفسير الميزان مي‌گويد: «سلب الحقوق
العام٧ة عن بعض الافراد والجوامع مم٧ا لا مناص عنه في
الجامعة الاءنسانية لكن الذي يعتبره المجتمع الانساني
الصالح هو سلب الحقوق عمن يريد ابطال الحقوق و هدم
المجتمع، والذي يعتبره الاسلام في ثبوت الحق هو دين
التوحيد من الاسلام او الذمة فمن لا اسلام له و لا ذمة،
فلا حق له من الحياة و هو الذي ينطبق علي الناموس
الفطري الذي سمعت انه المعتبر اجمالاً عند المجتمع
الانساني» (سلب حقوق عمومي از بعضي از افراد و گروهها
در جامعة انساني امري گريزناپذير است ام٧ا جامعة انساني
شايسته فقط سلب حقوق كسي را قبول دارد كه مي‌خواهد
حقوق ديگران را زير پا بگذارد و جامعه را به نابودي
بكشاند؛ ام٧ا آنچه اسلام در باب ثبوت حق٧ قبول دارد دين
توحيد است، كه همان اسلام است، يا پذيرش ذم٧ه. در
نتيجه، كسي كه نه اسلام را بپذيرد و نه ذم٧ه را حق٧
حيات ندارد؛ و اين امري است كه با قانون فطري كه
اجمالاً مورد قبول جامعة انساني است انطباق دارد).
در همين‌جا بايد گفت كه: او٧لاً: چگونه اسلامي كه، به
عقيدة خود شما، حت٧ي براي حيوانات حقوقي قائل شده است
(در رسالة الحقوق منسوب به امام زين‌العابدين در احصاء
حقوق سعي بليغ كرده است) براي انسانها فقط به شرطي حق٧
قائل است كه يا مسلمان باشند يا از اهل ذم٧ه؟ و ثانياً:
با چه جرأتي مي‌توان اد٧عا كرد كه قانون فطرت اقتضاء
دارد كه حق٧ فقط براي مسلمانان و اهل ذم٧ه وجود داشته
باشد و كدام تجربة تاريخي گواهي مي‌كند كه جوامع
انساني، هم همين نكته را تصديق و اعتبار مي‌كنند.
سه ـ نابرابري ارباب و بنده: از سوي ديگر مسأله
برده‌داري و نابرابري حقوق ارباب و برده هم توسط اسلام
نفي نشده است. بلكه اسلام آن را تعديل كرده است.
(سوره محمد، آيه 4). مثلاً در آية 177 سوره بقره بخشش
مال به بردگان به عنوان يكي از مصاديق نيكي مؤمنان
ذكر شده است. در آيه 12 و 13 سوره بلد آزاد كردن بردگان
تشويق شده است. در نظام برده‌داري، برده جزو اموال
مالكِ خود بود و مالك حق داشت بچه‌هاي بردة خود را نيز
تصرف كند و به هر كس خواست بفروشد. مطابق احكام فقهي
مقاربت با كنيز به صرف تملك جايز است و عقد و ملك با هم
جمع نمي‌شوند. صاحب كنيز مي‌تواند او را براي همبستر شدن
در اختيار غير نيز قرار دهد (اباحه و تحليل) و فرزندي كه
از آن كنيز به هم رسد مطابق نظر فقهاي اهل سنت ملحق
به مادر است يعني در تملك صاحب كنيز در مي‌آيد مگر آن
كه شوهر آزاد باشد و آزادي طفل را هم شرط كرده باشد.
ولي فقهاي شيعه گفته‌اند فرزندي كه از عقد يا تحليل كنيز
با مردي آزاد به دنيا مي‌آيد آزاد است مگر آن كه صاحب
كنيز شرط كرده باشد كه فرزند او بنده خواهد بود. برخي از
فقها چنين شرطي را باطل دانسته و گفته‌اند فرزندي كه از
پدر آزاد باشد در هر حال آزاد است.
آيت‌الله مصباح يزدي درباره اين موضوع مي‌گويد: «در
اسلام چاره‌ها انديشيده شده تا نظام بردگي بر چيده شود
ولي اين به آن معنا نيست كه بردگي مطلقاً در اسلام
محكوم است. اگر در جنگ مشروع مسلمانها بر كفار مسلط بشوند
و آنها را اسير بگيرند، اسير كافر در دست مسلمانان پيروز،
حكم برده را دارد و احكام بردگي بر او ثابت است امروز
هم اگر جنگي اتفاق بيفتد، حكم همين است. اين گونه
نيست كه بردگي به طور كلي برچيده شده باشد و لازم باشد
كه كتاب عِتق شسته شود... به هر حال مسأله بردگي
في‌الجمله در اسلام پذيرفته شده است و ما از آن دفاع
مي‌كنيم ».
چهار ـ نابرابري ميان مسلمان و نامسلمان‌شده. دموكراسي
مبتني بر برابري تمامي آدميان، مستقل٧ از انديشه و عقايد
آنهاست. عقيده ملاك انسانيت آدميان و تمايز حقوقي آنان
نيست. و آدميان به صرف عقايدشان مستحق حيات و ممات
نمي‌شوند و با تغيير عقيده يا دين از حق٧ حيات محروم
نمي‌شوند، چرا كه برمبناي دموكراسي هيچ انديشه‌اي برتر از
آدمي نيست و هيچ انديشه‌اي آدمي را مستحق مرگ نمي‌كند،
و حال آنكه در اسلام صِرف تغيير عقيده و دين، تحت
عنوان ارتداد، جرم تلق٧ي شده و استحقاق مرگ مي‌يابد. در
اينجاست كه مي‌توان پرسيد كه: او٧لاً: به چه دليل تغيير
عقيده و دين جرم، آن هم جرمي كه به حد٧ي عظيم است
كه جريمه‌اش مرگ است، تلق٧ي مي‌شود، و ثانياً: اصلاً چه
دليلي اقامه شده است بر اينكه اعتقاد و زوال اعتقاد
اموري اختياري‌اند تا بر آنها حُسن و قبح و صواب و خطا
مترت٧ب شود. به استثناي معدودي از متفكران مثل كليفورد
(Clifford) و ويليام جيمز (William James)، كه عقيده
يافتن به يك گزاره و از دست دادن عقيده به يك گزاره
را امري اختياري مي‌دانستند، امروزه عموم فيلسوفان ذهن
(مانند گيلبرت رايل و گلدمن) و روانشناسان اين امر را از
امور غيراختياري مي‌دانند و به‌همين جهت معرفتشان ازتوجيه
معرفتي (Rpistemic Justification) روايتي غيروظيفه‌گروانه
(non-deontelogical) به دست مي‌دهند.
پنج - نابرابري صنفي (قيمومت سياسي): بر مبناي نظريه
قيمومت، حكومت حق كساني است كه معرفتشان در زمينه
سعادت دنيا و عقبا، بيش از ديگران است. مردم عادي
صلاحيت حكومت ندارند. همانگونه كه براي ساختن ساختمان
به مهندس و براي درمان بيماري به پزشك مراجعه مي‌شود،
براي امر حكومت هم بايد به متخصص آن (فقها) مراجعه كرد.
آيت‌الله خميني در كتاب ولايت فقيه مي‌گويد: «مردم ناقص
اند و نيازمند كمال‌اند و ناكامل‌اند» پس مردم به «حاكمي
كه قيم امين صالح باشد » محتاجند. «ولي٧ امر يعني حاكمي
كه قيم و به پا نگهدارندة نظم و قانون
اسلام باشد ». «ولايت فقيه از امور اعتباري عقلايي است و
واقعيتي جز جعل ندارد، مانند جعل (قرار دادن و تعيين)
قيم براي صغار، قيم ملت با قيم صغار از لحاظ
وظيفه و موقعيت هيچ فرقي ندارد ». آيت‌الله آذري
قمي براي اثبات ولايت فقيه مي‌گويد: «حتماً براي اجتماع
بايد يك قيمي وجود داشته باشد. در اصل اين مطلب كه
قيمي لازم است، همة شيعه و سني
اتفاق‌نظر دارند ». آيت‌الله جنتي عضو فقهاي شوراي نگهبان
مي‌گويد: «بعد از آنها [آل محمد(ص)] ، امت، حالت يتيمي
را دارند كه ساية پدر از سرش كوتاه شده و سفارش كرده‌اند
كه علما به جاي امامان از آنها كفالت كنند و هدايت امت
را به عهده گيرند، مانند قيمي كه بعد از پدر متكفل اداره
امور ايتام است».
مردم، يتيم، صغير و مهجورند و توان تشخيص مصالح خود را
ندارند. لذا به «قيم» نياز دارند. قيمي (ولي فقيه) كه
راه را از چاه نشان دهد. رأي تمام مردم، در مقابل يك
رأي ولي فقيه هيچ ارزشي ندارد. آيت الله خزعلي به
درستي به يكي از پيامدهاي نظرية قيمومت اشاره دارند:
«قانون اساسي مي‌گويد قواي ثلاثه زير نظر ولايت فقيه
است. شما وقتي ولايت را قبول نداشته باشيد 20 ميليون كه
هيچ، 30 ميليون هم رأي بياوريد تا اين رأي به تأييد
مقام ولايت نرسد، معتبر نيست». ممكن است اصلاح‌طلبان
بگويند ما «ولي فقيه» را، برخلاف نظر آيت‌الله خميني، قيم
مردم نمي‌دانيم، بلكه وكيل مردم مي‌دانيم. اين رويكرد
دو اشكال دارد. اولاً تنها راه اثبات ولايت فقيه آن است
كه او را قيم و وليِ صغيران (يعني مردم) بدانيم. اگر
مردم صغير و مهجور و يتيم نباشند، ديگر چه نيازي به
«ولي» يا«قيم» دارند. ثانياً حتي اگر ولي فقيه قيم مردم
نباشد هم مشكل نابرابري حل نخواهد شد. اينكه زمامداري
فقط حق فقها باشد، بزرگترين نابرابري است. اين نوع
نابرابري قطعاً با مردم سالاري تعارض دارد. ولي بگمان
نظريه‌پرداز مشروطه‌خواهي: «اگر ما اين ايده را بپذيريم
كه مشروعيت دو ركن دارد و جمهوري اسلامي ماهيتي
قراردادي و عقدي دارد، مي‌شود بين نظريه ولايت فقيه و
جمهوريت قائل به جمع شد... ما بايد وجوه شرعي و ركن
مشروعيت الهي «ولي» را مشخص كنيم و بگوييم از اين
روايات استنباط مي‌شود كه خداوند متعال فرموده است كه
مردم براي تأسيس حكومت بايد به چنين فردي رجوع كنند،
اما از نظر «مشروعيت مردمي‌اش» هم بايد رضايت مردم وجود
داشته باشد، يعني بدون رضايت مردم اين عقد مشروعيت
ندارد». اين رويكرد دو اشكال عمده دارد: اولاً مشكل
نابرابري را حل نمي‌كند و لذا جمع ولايت فقيه با جمهوريت
(دموكراسي) ناممكن است. ثانياً بنيانگذار جمهوري اسلامي
چنان تصوري از عقد نداشت و نمي‌گفت «جمهوري اسلامي عقدي
است بين حكومت شوندگان و حكومت كنندگان. شرط ضمن العقد
هم دارد كه اگر كسي عدول كند قابل فسخ
مي‌باشد» بلكه به صراحت مي‌گفت: «حكومت
مي‌تواند قراردادهاي شرعي را كه خود با مردم بسته است،
در موقعي كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد
يك جانبه لغو كنند» لذا بگمان بنيانگذار جمهوري اسلامي
حكومت مي‌تواند به طور يكجانبه از شرط ضمن العقد خود
عدول كند. به اين نكته هم بايد توجه كرد كه مصلحت، در
انديشه آيت‌الله خميني، هيچگاه به معناي مصلحت عمومي يا
مصلحت مردم نيست، بلكه همه جا سخن از «مصلحت نظام»
است.
نظام دموكراتيك به دنبال كاستن از درد و رنج آدميان
است. مقتضاي منطقي اين رويكرد، نگاه به تمام ابناء بشر
به يك چشم (برابر) است. از اينرو حذف و كاهش
نابرابريهاي مختلف، شرط لازم انديشه دموكراتيك است.
كارل پوپر در اين زمينه مي‌گويد:
«سالها پيش، من پيشنهاد كردم كه برنامة مربوط به
سياست عمومي اولاً مي‌بايد متكي باشد به يافتن راهها و
وسايل اجتناب از رنجها و آلام، تا جايي كه امكانپذير
است. با قرار دادن اين پيشنهاد، در برابر اصل حداكثر
ساختن سعادت، كه در فلسفة سودانگاري مطرح مي‌شود، خاطر
نشان ساختم كه سعادت، در حالت كلي، مي‌بايد و تنها
مي‌تواند به ابتكار عمل شخصي واگذار شود، در حالي كه
كاستن از آلام قابل اجتناب مسأله‌اي است مربوط به
سياست عمومي. همچنين اشاره كردم كه برخي سودانگاران،
زماني كه از به حداكثر رساندن سعادت سخن مي‌گويند، ممكن
است به حداقل رساندن بدبختي و تيره روزي را در نظر
داشته باشند» .
كاستن از نابرابريها، متضمن برابري در مقابل قانون،
برابري حقوقي و برابري فرصتها است. بر مبناي برابري
حقوقي، همه آدميان مستقل از جنس (زن يا مرد)، دين
(مسلمان، مسيحي، يهودي، بودايي و...)، طبقه و صنف، نژاد
و غيره در حقوق اساسي و نقض ناشدني بشر با يكديگر
برابرند.
رويكرد مشروطه‌خواهي در مقابل معضل نابرابري ساكت است.
رويكرد مشروطه‌خواهي به دليل عدم توجه به مشكل
نابرابري ناشي از سيطرة فقه، نمي‌تواند راهگشاي مردم
سالاري باشد. بايد توجه داشت كه آيت‌الله خميني به
صراحت بر اين نكته تأكيد مي‌نهاد كه ولايت فقيه حكومت
استبدادي يا مطلقه‌اي نيست كه فردي خودكامه بر آن
سيطره يابد و هر گونه تمايل داشت، عمل نمايد. بلكه
حكومت مشروطه است. قلمرو اختيارات ولي فقيه مشروط به
احكام فقهي است. مي‌گويند: «حكومت اسلامي نه استبدادي
است و نه مطلقه؛ بلكه «مشروطه» است. البته نه مشروطه
به معناي متعارف فعلي آن كه تصويب قوانين تابع آراي
اشخاص و اكثريت باشد. مشروطه از اين جهت كه حكومت
كنندگان در اجرا و اداره مقيد به يك مجموعه شرط هستند
كه در قرآن كريم و سنت رسول اكرم (ص) معين گشته است.
«مجموعة شرط» همان احكام و قوانين اسلام است كه بايد
رعايت و اجرا شود. از اين جهت حكومت اسلامي «حكومت
قانون الهي بر مردم» است».
رويكرد مشروطه‌خواهي اگر متعهد به فقه باشد، نمي‌تواند
معطوف به دموكراسي باشد. از اين جهت حق با آيت‌الله
مصباح يزدي است كه به درستي مي‌گويد دموكراسي،
پلوراليسم، تساهل و مدارا، اعلاميه حقوق بشر و جامعه
مدني با فقه تعارض بنيادين دارد و بر مبناي علم فقه،
بشر (يا نمايندگانش) حق قانونگذاري ندارد. دموكراسي
حكومت عقل عرفي است. عقل عرفي مبناي داوري و حل نزاع
(حضور هيأت منصفه در محاكم) است. عقل عرفي مبناي
قانونگذاري است. عقل عرفي حكام را بر صدر مي‌نشاند يا به
زير مي‌كشد. فقه چنين عقلي را نمي‌پذيرد. احكام فقهي
متضمن مصالح خفيه‌اي هستند كه به چنگ عقل عرفي
نمي‌افتند.
اما اگر رويكرد مشروطه‌خواهي با تبعيت از نوانديشان ديني،
راه حلي براي اين مسائل بيابد (بالعرض دانستن كل فقه
نزد دكتر سروش، دولت را مجري احكام فقهي ندانستن نزد
استاد مجتهد شبستري و پروژه مهم، جدي و راهگشاي عقلانيت
و معنويت استاد مصطفي ملكيان)، لازمه آن وداع با حكومت
فقهي، ولايت فقيه و اركان قانون اساسي است.
2ـ5ـ به گمان برخي، با نظريه «مرگ مؤلف» ديگر جايي
براي «غرض شارع» باقي نمي‌ماند و از طرف ديگر، رويكرد
هرمنوتيكي، هر فهم و روايت و قرائت و برداشتي از «متون
مقدس» را «ممكن» و «مجاز» مي‌نمايد. بر اين مبنا برخي از
نوانديشان ديني، با توسل به هرمنوتيك، از دل دين؛
دموكراسي و پلوراليسم و جامعه مدني و تساهل و تسامح و
رواداري و حقوق بشر... را بيرون مي‌آورند. به گمان ما
اين رويكرد نادرست است. نه بر دانش هرمنوتيك هرج و مرج
مطلق حاكم است و نه «ساختار متن» هر تفسير و قرائتي را
ممكن مي‌سازد. كتاب و سنت قطعي، با «ليبرال دموكراسي» و
«سوسيال دموكراسي» تعارض دارد و چنان تفاسيري را
برنمي‌تابد.
همين نكات را در دهه گذشته ضمن دو نقد بر نظريه حكومت
دموكراتيك ديني دكتر سروش مطرح نمودم. دكتر سروش طي
مقاله‌اي بلند به مسائل طرح شده پاسخ گفت و با تأكيد بر
«حريت ذاتي ايمان و كثرت نازدودني آن»، مدعي شد كه نه
تنها جمع حكومت ديني (جامعه ايماني) و دموكراسي ممكن
است، بلكه حكومت ديني (ايماني) نمي‌تواند دموكراتيك
نباشد. و بدين ترتيب صورت مسأله را به طور بنيادين پاك
كرد. هيچ كس مدعي نبود و نيست كه ايمان آزادانه، و
متكثر با دموكراسي تعارض دارد. بلكه پرسش اين بود و هست
كه آيا جمع دموكراسي با ديني كه داراي فقهي است كه
مدعي تأمين سعادت دنيا و آخرت، از طريق دولت ديني
مي‌باشد، و مصالح دنيوي و اخروي آن در عرض يكديگرند،
ممكن است يا نه؟ ما با ذكر دليل به اين پرسش پاسخ
منفي داديم.
تحويل دين به ايمان و تجربه ديني يا عقب‌نشيني دين از
قلمرو دولت به حوزه خصوصي، البته مسأله را حل خواهد
كرد. لذا گفته بوديم «امكان جمع اسلام و دموكراسي وجود
ندارد مگر اينكه اسلام كاملاً سكولار شود» و دكتر سروش در
نقد آن نوشت: «دست كشيدن مؤمنان از ايمان خود و يا
دنياوي كردن تام دين و ستاندن پشتوانه الهي آن، به
هيچ روبرخاسته از دموكراسي و همبسته با آن نيست». چه
كسي گفته است سكولاريسم يعني دست كشيدن مؤمنان از
ايمان خود و يا دنياوي كردن تام دين و ستاندن پشتوانه
الهي آن؟ سكولاريسم به معناي جدايي نهادهاي عقل بنياد
(مثل دولت) از نهادهاي دين بنياد است. برمبناي نظريه
سكولاريسم، دين نه مبناي قانونگذاري در عرصه عمومي
توسط دولت است و نه مبناي مشروعيت نظام سياسي و
كارگزارانش.
اما فرو كاستن مسأله امكان و امتناع جمع دين و
دموكراسي به مسأله جمع ايمان و دموكراسي، كمكي به حل
مسأله اصلي نمي‌كند. چرا كه دين داراي سه بخش
اعتقادات، اخلاق و حقوق (فقه) است. به طور طبيعي وقتي
دولت ديني تشكيل شود، فقه مبناي قانونگذاري قرار خواهد
گرفت و تخلف از احكام فقهي مجازات به دنبال خواهد
داشت.
اولين تعارض با دموكراسي در مسأله نابرابريها خود را به
نمايش خواهد گذارد. دكتر سروش هم وجود نابرابريها را تأييد
مي‌نمايد: «در اسلام نابرابريهاي حقوقي فراوان وجود دارد،
از جمله نابرابري ميان حقوق عبد و مولا، نابرابري حقوقي
زن و مرد و نابرابري حقوقي مسلمان و غيرمسلمان در جامعة
اسلامي. اين نابرابريها از مسلمات فقه اسلامي است و
فقهاي فريقين بر آنها اجماع دارند.»
حكم نجاست كفار، حكم جواز غيبت كفار و مخالفان (اهل
سنت)، حكم برده‌گيري و برده فروشي يعني خريد و فروش
انسان، حكم قتل مرتد، تفاوت حقوق برده و آزادي و كل
الگوي روابط عبد و مولا، نشان از نابرابري مي‌كند كه سد
راه دموكراسي است. قطعاً اين نابرابريها با دموكراسي
تعارض دارد و لذا دكتر سروش در همان مقاله مي‌نويسد:
«بلي، حكومت فقهي بر جامعه‌اي مقلد چندان از روح
دموكراسي دور است كه عشق از صبوري و ديو از قرآن. آنكه
ناقدان را مي‌فشرد تا در امتناع اجماع فقه و دموكراسي
سخنان تفتيده و تلخ بگويند همين نكتة آشكار و انكار
نكردني بود» .
ولي مسأله اين است كه دين، جامعه ديني و حكومت ديني
بدون فقه ناممكن است و اگر چنين باشد، مسأله جمع دين و
دموكراسي همچنان پابرجاست لذا دكتر سروش در همان مقاله
مدعي مي‌شود كه فقه از سه راه به تحكيم دموكراسي ديني
كمك خواهد رساند. دكتر سروش بعدها براي حل اين نوع
مسائل، آنچه در دين آمده (نه معرفت ديني) را به ذاتي
و عرضي تقسيم كرد. آنچه كه «دين بدون آن دين نيست و
تغييرش به نفي دين خواهد انجاميد»، ذاتي دين است اما
آنچه كه «مي‌توانست به گونة ديگري باشد»، عرضي دين
است. عرضي‌ها، عرضي‌اند چون اولاً از دل ذات برنمي‌آيند
بلكه بر آن تحميل مي‌شوند و ثانياً تغييرپذير و جانشين
پذيرند. يك عرضي مي‌تواند جاي خود را به عرضي ديگر بدهد
بدون آن كه ذات دستخوش دگرگوني شود. نبايد فراموش كرد
كه هيچ گاه ذات از عرضي‌ها مستغني نمي‌شود. ذات همواره
خود را در جامه‌اي از جامه‌ها و چهره‌اي از چهره‌ها عرضه
مي‌كند. سروش مسأله نابرابريها را در چارچوب اين تفكيك
حل مي‌نمايد: «حال سؤال اين است كه اين نابرابريهاي
حقوقي جز ذاتيات اسلامند يا جزء عرضياتند و لذا بنا به
تعريف مي‌توانستند غير از اين باشند. به طور كلي تمام
نظام حقوقي اسلام جزء عرضيات اسلام است» .
«بنا به تعريف مي‌توانستند غير از اين باشند»، ولي در
تحقق٧ِ تاريخي غير از اين نبودند و نيستند و لذا جمع آنچه
وجود دارد با دموكراسي ممتنع است. درباره آنچه نيست و
بعداً بايد تأسيس شود، از قبل نمي‌توان داوري كرد. كما
اينكه مسأله نابرابري زن و مرد، نزد دكتر سروش راه حلي
ندارد. وي مي‌گويد: «نبايد مقرراتي وضع شود كه زن را از
مدارِ زنانگي و مرد را از مدارِ مردانگي بيرون ببرد» .
مدار زنانگي همان است كه در طول تاريخ در شكل كاملاً
نابرابر با مدار مردانگي خود را نشان داده است: «براي
ارائه تعريفي اجمالي و استعجالي از مدار زنانگي، بايد
علاوه بر رجوع به علوم تجربي، به تاريخ نيز مراجعه
كنيم. بالاخره زنان در طول تاريخ خودشان را نشان
داده‌اند. ما نمي‌توانيم از اين منصة ظهور چشم بپوشيم،
يعني نمي‌توانيم كل تاريخ زن را داخل پرانتز بگذاريم و
كل حيات بلند تاريخ زنان را مورد اغماض يا انكار قرار
دهيم... ما نمي‌توانيم به سادگي بگوييم زنان در كل
تاريخ تحت ستم بوده‌اند و چون تحت ستم بوده‌اند،
نتوانسته‌اند گوهر خودشان را آن چنان كه بايد نشان
بدهند... اگر تاكنون چنين بوده‌اند، لابد در آينده هم
چنين خواهند بود، مگر اين كه زنان از زن بودن دست
بشويند». به گمان نگارنده اين يكي از مصاديق بارز
استنتاج «بايد» از «هست» است. زنان چنين بوده‌اند پس
چنين بايد باشند. دكتر سروش قائل است كه اين مصداقي از
استنتاج بايد از هست نمي‌باشد. بلكه موردي است از اينكه
براي آنكه يك بايد لغو نباشد چاره‌اي نيست جز اينكه
هست‌ها را در نظر بگيرد. اين سخن نيز درست نيست. چون اگر
مي‌خواهيم يك بايد در زمان 1 t لغو نباشد بايد هستهاي
زمان 1 t در مد نظر باشد، نه هستهاي زمانهاي متقدم بر
1 t يا مؤخر از 1 t . در اين مورد بايدهاي زمان حال و
آينده بر هستهاي زمان گذشته توقف يافته‌اند.
در نقد خود بر عنصر انتخابگري انسان تأكيد نهاده و نوشتم:
«مهمترين محل انتخابگري انسان دنياي فكر، انديشه و عقايد
است. براي انسان بايد اين امكان وجود داشته باشد كه
آزادانه با آراء، افكار و انديشه‌هاي متعارض روبرو شود و
آزادانه دست به انتخاب بزند. او در «انتخاب» ديني از
اديان و يا «بي‌ديني» آزاد است. آنچه در اين فرايند مهم
و با ارزش است اصل انتخابگري آزادانه است نه تعلق خاطر
داشتن به عقيده يا ديني خاص... حكومت، حقِ تحميل هيچ
ديني از اديان را به ديگران ندارد... يكي از ويژگي‌هاي
دموكراسي قبول حق انتخاب و تغيير عقيده و دين توسط
انسانها است. حقي كه از نظر اسلام مردود است و اگر
مسلماني غيرمسلمان (كافر) شود مرتد خوانده مي‌شود و احكام
مرتد بر وي جاري مي‌گردد».
دكتر سروش با انفكاك منطقي دموكراسي و ليبراليسم و
جدايي افكندن ميان آن دو، راهي تازه براي نفي عنصر
انتخابگري گشود: «بلي، جامعة ليبرال، جامعه‌اي است
همواره درحال انتخاب و امتحان كه هيچگاه دورة امتحان
را به سر آمده يا به سرآمدني نمي‌داند. اما جامعة ديني،
جامعه‌اي است از انتخاب گذشته و به جواب امتحان رسيده.
او دين را برگزيده است و بر آن است كه از آن پس در
ظل٧ آن زيست كند» «آدميان مؤمن حق خود در قانونگذاري
را به خدا وانهاده‌اند و اين عين دينداري و حق دينداران
است و از اين روست كه قانون جامعة ديني از آسمان
مي‌رسد» .
ولي پنج سال بعد، دكتر سروش ضمن نقد آراء آيت‌الله
منتظري نوشت: «در سراسر آن مقاله [مقاله آيت‌الله
منتظري] حق انسانها در انتخاب عقيده و قدرت عقلي انسانها
در تشخيص حقيقت ناديده گرفته شده است و اين بي‌التفاتي
نسبت به حقوق بشر و عقل بشر است كه كار را به
آسيب‌شناسي پديده ارتداد كشانده است. سؤال اين است:
كسي كه حق دارد ديني را اختيار كند چرا حق ندارد ديني را
وانهد؟ آيا پس از انتخاب دين، آن حق
از او سلب مي‌شود؟ مگر مسلمانان از غيرمسلمانان نمي‌خواهند
دينشان را وانهند و اسلام را بپذيرند، پس چرا اين امر را
در جامعه مسلمين روا نمي‌شمارند؟ آيا كافري كه مسلمان
مي‌شود غده سرطاني است يا فائز به سعادت ابدي؟ به
علاوه محققي كه دين‌پژوهي مي‌كند و به نتيجه‌اي متفاوت
مي‌رسد و عقيده‌اش با جمهور دينداران فرق مي‌كند، و عقلش
او را به مسيري ديگر هدايت مي‌كند و او هم به حكم خرد
خويش عمل مي‌كند، آيا او غده‌اي سرطاني و پديده‌اي مرضي
است يا در باغستان اجتماع درختي است متفاوت با ديگر
درختها؟ و روييدن درختها و بوته‌هاي مختلف، طبيعي آب و
خاك است. اگر از ديدگاه حقوق انسان نظر كنيم كمابيش به
همين جاها مي‌رسيم. ولي اگر از ديدگاه فقه مسلمانان نظر
كنيم، به همان‌جا مي‌رسيم كه فقيهان گفته‌اند و
مي‌گويند» . دربارة تفكيك منطقي دموكراسي از ليبراليسم
نيز بايد سه نكته را گوشزد نماييم:
اولاً: ليبراليسم، بر دموكراسي‌هاي مدرن، تقدم تاريخي
دارد. به گفته مكفرسون: «تمام حكومتهاي ليبرال
دموكراتيكي كه ما امروز مي‌شناسيم، ابتدا ليبرال و در
مرحله بعد دموكراتيك شدند. به بيان ديگر، قبل از آن كه
دموكراسي به دنياي غرب قدم بگذارد، جامعه و حق
انتخاب (سياسي)، جامعه و روشهاي رقابت، جامعه
و خط‌مشي‌هاي بازار، تكوين يافته بودند. و اين جامعه و
حكومت، ليبرال محسوب مي‌شد. روشن است كه منظور من از
واژه‌ي ليبرال در اينجا، مفهومي كلي و بسيار عام از اين
واژه است. آنچه من از صفت ليبرال مدنظر دارم، معناي
اصلي آن است؛ يعني اين كه هم جامعه به عنوان يك كل
و هم نظام حكومتي، هر دو، به قاعدة آزادي
انتخاب استوار گشته و سامان يافته باشند» . به
تعبير ديگر ليبراليسم علت بيروني و پيش شرط وجودي
دموكراسي بود و دموكراسي جامه‌اي در حد قامت ليبراليسم
بود.
ثانياً: تمامي نحله‌هاي ليبرالي در چند اعتقاد اساسي
مشتركند: آزادي، برابري سياسي، دموكراسي، تساهل و تسامح
و رواداري، بي طرفي ايدئولوژيك دولت، عقلانيت انتقادي
به تعبير پوپر و يا خردگرايي تحولي به تعبير هايك،
پلوراليسم، حقوق بشر و انسان محق. دكتر سروش تمامي اين
مقولات را قبول دارد و طي دو دهه گذشته كوشش نموده
قرائت و روايتي از دين ارائه نمايد كه با اين مقولات
سازگار باشد. (و از اين رو به دليل طرح مسائل، حل آنها و
راهگشايي‌هاي فكري نقش برجسته‌اي داشته و بسياري از
مقولاتي كه بعدها در عرصه عمومي به بار نشست، ابتدا
توسط وي مطرح شد. لذا كار عظيم ايشان غيرقابل انكار است
و بسياري از نظريه‌پردازان جنبش اصلاح‌طلبي از آبشخور
فكري وي تغذيه مي‌كنند) پر واضح است كه آنچه سروش از
آن دفاع مي‌كند، دموكراسي به معناي صرف حكومت اكثريت
نيست، چون چنان حكومتي به قول متفك٧راني نظير جفرسن،
توكويل، ميل، هايك و... ممكن است به (استبداد اكثريت)
تبديل شود.حكومت اكثريت ممكن است با آزادي تعارض بيابد،
لذا بايد شيوه‌هايي تعبيه شود كه به هيچ‌وجه آزادي و
حقوق اقليت توسط اكثريت پايمال نشود. ليبراليسم حاوي
معتقداتي است كه آزادي را با دموكراسي سازگار مي‌كند. به
گفتة آلن رايان «دموكراسي ليبرال يگانه دموكراسي مشروع
است» «و دموكراسي‌هاي غيرليبرالي اصلاً دموكراسي نيستند».
در اينجا عنوان مقالة دكتر سروش در پاسخ به نگارنده،
قابل تأمل است: «مدارا و مديريت مؤمنان» به گفته آلن
رايان: «پذيرش يا رد و انكار تسامح و تساهل و رواداري در
مقام يك حق است كه بيش از هر چيز ديگر ليبرال‌ها را از
غير ليبرال‌ها جدا مي‌كند».
ثالثاً: دكتر سروش يك نكته مهم ديگر را نيز از دموكراسي
جدا كرده و مبناي ليبراليسم مي‌داند و بدين ترتيب نشان
مي‌دهد كه دموكراسي با دين (ايمان) تعارض ندارد، به شرط
اينكه مبناي معرفت‌شناختي ليبراليسم را كنار بگذاريم .
مي‌نويسد: «در جامعة ليبرال كه دين هيچ گاه بر مسند
قبول نهايي و حاكميت تام نمي‌نشيند و حكومت نسبت بدان
بي طرف مي‌ايستد و رد و قبول علمي و عملي دين، سكه
رايج است، دليلش نه مختار بودن آدميان است و نه
جايزالخطا بودن ايشان، بلكه دليل معرفت‌شناسانه ديگري
دارد و آن اين است كه فيلسوفان ليبرال مسائل متافيزيك
را قابل نقض و ابرام نمي‌دانند و نزاع بر سر حقانيت و
بطلان معتقدات و اخلاقيات ديني را بي‌نتيجه و به نتيجه
نارسيدني مي‌شمارند و دوام و كثرت فرقه‌هاي مذهبي و
تجز٧م هر يك بر رأي خود و عقب ننشستن از مواضع صلب
خويش را گواه تاريخي صحت اين تشخيص مي‌دانند و به همين
سبب فتوا به رواج عقايد مختلف و همنشيني آنها مي‌دهند و
با نگاه از بيرون و از بالا، جنگ هفتاد و دو ملت را عذر
مي‌نهند و آنها را در طلب حقيقت گرفتار افسانه‌ها
مي‌بينند». ولي چند سال بعد با پذيرش همين مبناي
ليبراليستي، آن را پاية پلوراليسم معرفت شناختي قرار
داده و با قرائتي تازه از دين، قبض و بسط شگرفي در دين
ايجاد مي‌كند. به گمان سروش سه نوع كثرت، در
پلوراليسم معرفت شناسانه مندرج است: كثرت مدل٧ل، كثرت
معل٧ل، كثرت مؤو٧َل (هرمنوتيكي) . پلوراليسم معرفتي
يعني دركهاي متفاوت و تحويل‌ناپذير به يكديگر و ادلة به
بن‌بست رسيده . «عرصه دين عرصه‌اي است كه اگر پاي
عقل به آنجا رسيد به تكافؤ ادل٧ه مي‌رسد، يعني به بن
بست برخورد مي‌كند. مثل عرصة متافيزيك» . «ما سه نحوه
تفكر داريم. نحوة تفكر دليل ياب، نحوة تفكر علت‌ياب و
نحوة تفكر معناياب. در «معني» شما نه دنبال علتيد، نه
دنبال دليل. اصلاً مدعايي نيست كه شما دليلش را بخواهيد،
پديده‌اي نيست كه شما علتش را بجوييد بلكه متني است كه
مي‌خواهيد معنيش را بفهميد... در عرصه دين وقتي پاي دليل
به ميان مي‌آيد عقل پنچر مي‌شود و تكافؤ ادله حاصل
مي‌شود. اگر با علت جلو برويم به مشكل برمي‌خوريم و
دينداري به پديده‌اي غيرعقلاني چون رنگ و نژاد تبديل
مي‌شود. اگر با دليل جلو برويم به مشكل برمي‌خوريم و دچار
بن‌بست عقلاني مي‌شويم. راه حل رجوع به معنا است.
عرصه دين عرصه معنايابي است... وقتي هم عرصة معنايابي
شد، عرصه كثرت است و اين كثرت لازمه و مقتضاي معنايابي
است و اين كثرتي است كه هم در فهم تجربه ديني و هم
در فهم متون ديني پيش مي‌آيد و هيچ چاره ندارد و ما بايد
آن را بپذيريم. و حالا اگر تئوري‌اي در باب حقانيت
داريم، بايد در اين جغرافيا مطرح كنيم. حقانيت را نه به
ادله راجع كنيم و نه به علل، بلكه بايد به معاني و
به تفسير نسبت دهيم» . سروش در نهايت حقانيت اديان را
مشابه حقانيت گزاره‌هاي اشاري (Indexical) مي‌داند.
اسلام براي مسلمانان حق است. مسيحيت براي مسيحيان حق
است. يهوديت براي يهوديان حق است. بوديسم براي
بودائيان حق است. هيچ راهي براي برتر شمردن يك دين
نسبت به دين ديگر وجود ندارد. لذا «بر ديني اين چنين ]
اسلام [ نه بار بسيار مي‌توان نهاد و نه از سوي آن
وعدة بسيار مي‌توان داد، و نه به نام آن كارهاي بسيار
مي‌توان كرد». «بايد قبول كرد كه تشيع و تسنن دو پاسخ
بوده‌اند به دعوت پيامبر اسلام و لازمة بسط تاريخي
اسلامند، نه محصول توطئه اين و آن. آنها دو مكتب
كلامي‌اند كه اينك به تماميت رسيده‌اند و در قالبهاي
تاريخي و ايدئولوژيكشان منجمد شده‌اند و بيش از اين بر سر
آنها نزاع كردن نارواست. آنها روزي لازمه و نتيجه هويت
سيال مسلمانان بودند و اينك علامت هويت ركوديافتة
آنان» . با طرح نظريه ذاتي و عرضي در دين و متعلق به
صدر اسلام دانستنِ كل احكام فقهي مگر آنكه عكس‌اش ثابت
شود و همچنين پلوراليسم معرفتي و ارزشي چيز چنداني باقي
نمي‌ماند تا دربارة تعارض آن با دموكراسي پرسش شود. سروش
حتي به صراحت مي‌گويد «شخصيت‌ها در اديان بالعرضند» و
فقط مردم عامي محتاج نبي‌اند. اگر از دين چيزي جز ايمان
و تجربه ديني باقي نماند، مسأله تعارض با دموكراسي
منتفي خواهد شد. لذا درنهايت به گمان سروش به دو معنا
«مي‌توانيم قرائتي ليبرال از دين داشته باشيم» . دكتر
سروش يك مؤمنِ ليبرال دموكرات است. ليبرال دموكراسي با
ايمان و تجربه ديني تعارضي ندارد و در يك جامعه ليبرال
دموكرات، امكان زندگي عالمانه (محققانه) ديني، بسيار
بيشتر از جوامع اقتدارگرا و توتاليتر فراهم است كه در آنها
به رعايت اجباري قشر و ظواهر اكتفا مي‌شود و اصلاً مهم
نيست كه در باطن، همه از دين گريزان باشند.
بنيادگرايان، جامعه‌اي، قلباً كافركيش و صورتاً شريعت
پيشه مي‌سازند. كفر باطني مهم نيست، دينداري ظاهري مهم
است. بنيادگرايان با تمام كوششي كه مي‌كنند، نمي‌توانند
كفر نهان را در زير خرقه ظاهرپرستان پنهان نمايند. هميشه
كودك 8 ساله‌اي پيدا خواهد شد، تا كفر عريان را با افشاي
آن، متلاشي كند:
بيار بادة پنهان كه يك حكايت فاش بگويم و بكنم رخنه
در مسلماني
به خاك پاي صبوحي كشان كه تا من مست ستاده بر در
ميخانه‌ام به درباني
به هيچ زاهد ظاهرپرست نگذشتم كه زير خرقه نه زنار
داشت پنهاني
آري:
در خرمن صد زاهد عاقل زند آتش اين داغ كه ما بر دل
ديوانه نهاديم
در خرقه از اين بيش منافق نتوان بود بنياد از اين شيوه
رندانه نهاديم
اما پرسش همچنان باقي است آيا عقلانيتِ ليبرالي يا
ليبرال دموكراسي، كه مقبول دكترسروش است، با متون مقدس
(قرآن) سازگار است؟ دكتر سروش اين نكته را قبول دارد كه
«محدوديتهاي ساختاري در متن هست كه هر معنايي را
برنمي‌تابد». اگر كل متن را درنظر بگيريم، نه اينكه بخش
مهمي از آن را ابتدا حذف نماييم، ساختار متن با
معرفت‌شناسي ليبراليستي تعارض دارد.
مدعاي ما اين است: دانة دموكراسي (يا ليبرال دموكراسي)
را به دست هرمنوتيك در مزرعة دين نمي‌توان نشاند. و
تركيب «سوسياليسم رقيق و دموكراسي و اگزيستانسياليسم» نيز
قرائتي سازگار با كتاب و سنت نيست. دليل اين مدعا به
قرار زير است:
يك - شناخت عالم واقع با شناخت متن متفاوت است. عالم
واقع، به معناي دقيق كلمه، ساكت است ولي متن، به
هيچ وجه، ساكت نيست، بلكه خود پيامي و سخني دارد و
خواننده بايد آن پيام و سخن را در يابد. اگر چنين نبود
شناخت و تفكر معل٧ل (ناظر به عالم واقع) با شناخت و تفكر
تفسيري (ناظر به متن)، ساختار، روش، كاركرد، و هدف واحدي
مي‌داشت. مفهوم امتزاج افقها در فلسفه هر منوتيكي گادامر
نيز ناظر به همين معناست، يعني امتزاج افق متن با افق
خواننده و مفسر و گفتگوي ميان متن و مفسر در راستاي نوعي
انتظار متعالي براي معنا. (ر.ك به حلقه انتقادي
، ديويد كوزنز هوي ترجمه م. فرهادپور، انتشارات
روشنگران). نتيجه اينكه نمي‌توانيم هر چه مي‌خواهيم از
متن در آوريم، بلكه بايد هر چه را متن مي‌خواهد بگويد
كشف كنيم.
دو ـ در فهم متن شرط صحت كار لااقل توجه به معناشناسي
(=معناي الفاظ در زبان و زمان به كاربرده شدن الفاظ) و
نحوشناسي است. با توجه به معناشناسي و نحوشناسي متون
كتاب و سنت مي‌توان ديد كه:
الف ـ اين متون حاكميت را فقط از آن خدا مي‌دانند و بشر
را، لااقل در هر جا كه خدا حكمي كرده است (چه در ناحية
امور واقع، چه در ناحية ارزشها، چه در ناحيه تكاليف)
مسلوب الاختيار مي‌داند.
ب - اين متون احكامي صادر كرده‌اند كه شمول زماني،
مكاني، و اوضاع و احوالي بينهايت دارند.
ج - نتيجه دو بند گذشته اين است كه تا بشري وجود دارد
بايد احكام الهي در هر زمان، مكان، و اوضاع و احوالي بلا
منازع باشند و دقيقاً و بر طبق آنها انديشه و رفتار شود.
د ـ تفسيرگر اين متون نيز اشخاص خاصي معرفي شده‌اند (14
معصوم بنا به قول شيعه و (پيامبر گرامي اسلام بنا به
قول اهل سنت) و هيچ تفسيري در مقابل تفسير اينان اعتبار
ندارد. نتيجه اينكه علاوه بر احكام الهي كه ثابت است
تفاسير فراواني نيز كه ناظر به آن احكام‌اند ثابت‌اند.
هـ ـ از سوي ديگر، هيچ فعلي نيست مگر اينكه كتاب و سنت
آن را مشمول احكام الهي (يكي از احكام خمسه) مي‌دانند
در اين صورت، براي يك نظام مردم سالار كه بايد همة
تصميم‌گيريها در آن بر اساس رأي مردم باشد چگونه
امكانپذير است كه ديني باشد؟
مفاهيم و آرايي نظير مردم سالاري، پلوراليزم، جامعه
مدني، تساهل و تسامح و رواداري و حقوق بشر حاصل اِعمالِ
عقلانيت در حوزة امور انساني است. اين عقلانيت نشان
داده است كه: اولاً: هر انساني در معرض خطاست. و ثانياً:
هيچ انسان مزيتي بر انسان ديگر ندارد. بنابراين، بايد به
همة آن مفاهيم و آراء ملتزم شد. چگونه از ديني كه معتقد
است كه او٧لاً: انسانها، نه به‌صورت فردي و نه به‌صورت
جمعي، قدرت تشخيص مصالح و مفاسد ماد٧ي و معنوي و دنيوي
و اخروي خود را ندارند و نهايتاً نمي‌توانند دريابند كه چه
چيزي به‌خير و صلاح نهايي آنها هست و چه چيزي نيست،
ثانياً: به‌همين دليلي كه قدرت تشخيص مصالح و مفاسد در
وسع قواي ادراكة آدميان نيست آدميان با يكديگر برابر
نيستند، زيرا گروهي از آنان كه به‌صورت مستقيم يا
غيرمستقيم از علم لدني و الهي برخورداند و گروه
پرشمارتري از آنان كه شارحان و مفس٧ران اقوال گروه
او٧لند (=روحانيان و عالمان ديني) اين قدرت تشخيص را
دارند و، بنابراين، از موضع معرفتي والاتري برخوردارند؛ و
ثالثاً: هيچ انساني آزاد نيست كه به‌روند فكري خود
تسليم شود، زيرا ممكن است اين فرايند فكري
به‌فرآورده‌اي منجر شود كه با اقوال كساني كه خود را
شارحان و مفس٧ران قول خدا مي‌دانند تعارض داشته باشد.
مي‌توان آن مفاهيم و آراء را استخراج كرد؟
2-6- نكات ياد شده نشان مي‌دهد كه در چارچوب قانون
اساسي جمهوري اسلامي و نظام مبتني بر آن، امكان تأسيس
نظامي دموكراتيك وجود ندارد. دموكراسي يا جمهوري به همان
معنايي كه در همه دنياست، با قانون اساسي ما تعارض
بنيادين دارد. لذا اگر كسي صادقانه به قانون اساسي
اعتقاد داشته باشد، نمي‌تواند مردم‌سالاري را طلب نمايد.
دموكراسي‌خواهي در چارچوب قانون اساسي جمهوري اسلامي
ايران ناممكن است، و تأسيس نظام دموكراتيك منوط به
تغيير قانون اساسي است. از اين رو آيت‌الله جوادي آملي
«نظام دموكراسي» را «مشركانه» مي‌خواند و لذا ولايت فقيه
نمي‌تواند دموكراتيك (يعني مشركانه) باشد. وقتي در سال
1302 رضاخانِ سردار سپه، براي از ميان برداشتن سلسلة
پادشاهي قاجار، مسئلة تأسيس جمهوريت را مطرح كرد، علماي
بزرگ در مقابل وي ايستادند. مدرس رهبري جناح مخالفان
جمهوريت را در مجلس به دست گرفت و اعلام داشت: «اين
مجلس مشروطه است هر كس عقيده‌اش مخالف قانون اساسي و
طرفدار جمهوري است بايد چشمش كور از در برود بيرون» .
مدرس براي به شكست كشاندن طرح رضاخان، رحيم‌زاده صفوي
را به اروپا فرستاد تا احمدشاه را ترغيب نمايد به ايران
بازگردد. وقتي احساسات مذهبي ضدجمهوري‌خواهي بالا گرفت،
سردار سپه ناچار به قم نزد مراجع تقليد رفت و براساس
رهنمود آنها از جمهوريت دست برداشت و بيانيه زير را منتشر
كرد: «هموطنان... چون من و كليه آحاد و افراد قشون از روز
نخستين، محافظت و صيانت ابهت اسلام را يكي از بزرگترين
وظايف و نصب‌العين خود قرار داده... لهذا در موقعي كه
براي توديع آقايان حجج اسلام و علماء اعلام به حضرت
معصومه(ع) مشرف شده بودم، با معظم‌لهم در باب پيش آمد
كنوني تبادل افكار نموده و بالاخره چنين مقتضي دانستيم
كه به عموم ناس توصيه نمايم عنوان جمهوري را موقوف و
در عوض تمام سعي و هم خود را مصروف سازند كه موانع
اصلاحات و ترقيات مملكت را از پيش برداشته... اين است
كه به تمام وطن‌خواهان و عاشقان اين منظور مقدس نصيحت
مي‌كنم كه از تقاضاي جمهوريت صرف‌نظر كرده و براي نيل
به مقصد عالي كه در آن متفق هستيم، با من توحيد مساعي
نمايند. رئيس‌الوزرا و فرمانده كل قوا (رضا).
سه مرجع تقليد (آيات عظام: سيد ابوالحسن اصفهاني،
محمدحسين نائيني، عبدالكريم حايري يزدي) هم تلگراف
كردند كه: «چون در تشكيل جمهوريت بعضي اظهاراتي شده بود
كه مرضي عموم نبود و با مقتضيات اين مملكت مناسبت
نداشت لهذا در موقع تشرف حضرتِ اشرف، آقاي رئيس‌الوزراء
دامت شوكته كه براي موادعه به دارالايمان قم نقض اين
عنوان و الغاي اظهارات مذكوره و اعلان آن به تمام بلاد
را خواستار شديم و اجابت فرمودند انشاءالله تعالي عموماً
قدر اين نعمت را بدانند و از اين عنايت كاملاً تشكر
نمايند» .
گويي جمهوري تمام عيار هيچ تعارضي با دين نداشت و تنها
دو مشكل پيش روي بود: يكي عدم رضايت عمومي و ديگري
عدم سازگاري با سطح توسعه ايران. پرسش اين است كه اگر
اين دو مشكل و مسأله، رفع و حل شوند، يعني اكثريت
مردم‌خواهان جمهوري تمام عيار باشند و پيش شرطهاي
اجتماعي آن آماده و حاضر باشد، آيا فقها نظراً حاضر به
تأييد يك نظام جمهوري تمام عيار خواهند بود؟
مگر جمهوري مبتني بر برابري (مساوات) نيست و مگر شيخ
فضل‌الله نوري در انتقاد از اصل هشتم متمم قانون اساسي
مشروطه كه مي‌گفت «افراد مملكت متساوي‌الحقوق‌اند»
نمي‌گفت: «محال است با اسلام مساوات. حالا اي برادر
ديني تأمل كن در احكام اسلامي كه چه مقدار تفاوت
گذاشت بين موضوعات مكلفين در عبادات و معاملات و تجارت
و سياسات از بالغ و غيربالغ و عاقل و مجنون... اي برادر
ديني، اسلامي كه اين قدر تفاوت گذارد بين موضوعات
مختلفه در احكام، چگونه مي‌شود گفت كه معتقد به مساوات
است... اي ملحد اگر اين قانون دولتي مطابق اسلام است
كه ممكن نيست در آن مساوات ».
اگر نظام جمهوري با دين اسلام تعارض نداشت و اگر مراجع
تقليد به جاي تشويق رضاخان به حكومت كردن در قالب
نظام پادشاهي، از طرح وي براي تأسيس نظام جمهوري
حمايت مي‌كردند، حتي اگر رضاخان خود را رئيس جمهوري
مادام‌العمر اعلام مي‌كرد، احتمالاً وضع دموكراسي در ايران
بهتر بود و ما مراحلي از فرايند را طي كرده بوديم و شايد
نيازي به انقلاب نمي‌افتاد.
ادامه دارد
|