در دورانی که مخالفت بر حق با جمهوری اسلامی و مفاسد آن به مبارزه ای حیاتی تبدیل شده، بسیاری از هموطنان علاوه بر دشمنی با حکومت دینی، برای شدت بخشیدن به این مخالفت یا «عمیق ساختن» آن به دشمنی با اصل اسلام، و حتی غالباً دشمنی با هرگونه دین و باور دینی نیز پرداخته اند، و پس از دورانی طولانی که مارکسیست ها به پیروی سطحی از مارکس دین را افیون توده ها می نامیدند، اینان نیز در این راه از زوایای گوناگون به «افشاء»ِ پایه های دین که به گمان آنان بر توهم و جهل نهاده شده می پردازند. برخی از آنان در این راه، به گردآوری اطلاعاتی درباره ی تاریخ اسلام، غالباً هم به صورت غیرتخصصی، متوسل می شوند و برخی دیگر با استناد به دستاوردهای علوم جدید و نوعی آماتوری از جامعه شناسی، با جاهلانه نامیدن و عقب مانده خواندن باورهای دینی آنها را از نشانه های عدم گاهی و فهم عوامانه از واقعیت جهان و زندگی معرفی می کنند.
در حقیقت اینگونه افراد با در هم آمیختن مبحث مربوط به ضرورت جدایی دین از حکومت یا لاییسیته و مبحث ماهیت و موضوع دین، به تصور کمک به تحقق آن ضرورت و آن هدف سبب سوءِ تفاهم درباره ی معنای آن شده در واقع بدان آسیب می رسانند. هواداران آمیزش دین و حکومت و بویژه تبعیت حکومت از دین نیز که به هر دستاویزی متوسل می گردند این خطای آنان را بهانه قرارداده مخالفان اختلاط دین و حکومت را به دشمنی با دین و قصد برانداختن آن از صحنه ی جامعه متهم می سازند.
در واقع اندکی دقت در اینگونه گفتارها نشان می دهد که نه تنها اطلاعات جامعه شناختی اینگونه هموطنان درباره ی مبحث دین و تاریخ آن ناقص و سطحی است، بلکه اکثر آنان اساساً مبانی جامعه شناسی به عنوان یک علم را درست درنیافته اند، زیرا علوم جدید و از آن جمله جامعه شناسی، تنها به نقد و بررسی روشمند اعتبار و ارزش داده ها و یافته ها با محک اسناد و دیگر وسائل وارسی علمی آنها می پردازند و از هرگونه ارزشگزاری بر آنها یا به اصطللاح هرگونه ارزشداوری خودداری می ورزند. به عنوان مثال یک متخصص تاریخ ادیان هرگز درباره ی ارزش بیشتر یا کمتر ادیان یکتا پرست در قیاس آنها با ادیان چندخدایی، یا در میان خداپرستان و لاادریان یا منکران الوهیت درباره ی برتری یک دسته بر دیگران، داوری نمی کند. کار او عبارت است از شناختن و شناساندن هرچه درست تر و دقیق تر هرکدام از باورهایی که درباره ی آنها پژوهش می کند، و تا حد امکان دست یابی به آغاز و منشاء و تاریخ تحولات آنها، یا تأثیرات احتمالی هر یک بر دیگری. بر همین اساس است که منادیان دستاوردهای تجربی علوم جدید می توانند، در برابر کسانی که نظریات مربوط به تحول موجودات زنده را، از ساده ترین شکل تکیاخته ای به میلیون ها شکل پیچیده ی پریاخته که انسان کامل ترین آنهاست، به استناد داستان های موجود در کتاب های دینی منکر می شوند، تطبیق این داستان ها با واقعیت تاریخ طبیعی را با دلائل عقلی و تجربی رد کنند، بی آنکه با آنان وارد بحث در وجود خدا یا ارزش و اعتبار صرفاً دینی آن کتاب ها شوند؛ زیرا ارزشگزاری بر کتاب های دینی خارج از قلمرو صلاحیت آنان و بیرون از رشته ی پژوهش علمی آنان است.
اما در کار منقدانی که به آنها و گفتارهایشان اشاره شد اینگونه دقت ها و وسواس های علمی چندان دیده نمی شود؛ به عکس، اینگونه صاحبنظران عقاید خود را به نام دستاوردهای علوم و خاصه جامعه شناسی یا تاریخ این یا آن دین، ارائه می دهند بی آنکه بخصوص از کارشناسان جامعه شناسی دین نقل قول های معتبری ارائه دهند یا به معرفی روش کار آنها بپردازند.
برخی از نقدکنندگان ادیان گاه کار را به حملات لفظی و انواع اهانت ها به دین یا بطور مشخص به اسلام و سران دینی می رسانند و با رفتار اهانت آمیز خود احساسات باورمندان به ادیان را جریحه دار می سازند بی آنکه چیزی بر معلومات آنان افزوده باشند یا به فهم ارزش نظام لاییک کمکی برسد.
به عکسِ هموطنانی که به آنان اشاره شد، شاپور بختیار در رساله ی دکترای خود به استناد پژوهش های علمی دانشمندان پیش از خود تنها به معرفی دقیق روابطِ گاه بسیار پیچیده ی موجود میان دین و قدرت فرامانروایی در جامعه های مختلف کهن و باستانی، موارد یگانگی کامل آنها، امتزاج نسبی میان آنها یا جدایی احتمالی آن دو پرداخته و به همین یک کار، که خود کاری است بس بزرگ، بسنده کرده است، بی آنکه درباره ی برتری یا فروتری هیچیک از موارد بالا داوری نماید.
در چنین موقعیتی که شناختن جایگاه دین در تاریخ جامعه های انسانی به اصل ضرورت جدایی دین از حکومت، یا به عبارت دیگر به اصل نظام سیاسی لاییک، نه تنها زیانی نمی رساند بلکه برای فهم آن ضرورت دارد و چنین کوششی را آسان تر و درست تر می سازد، برای کسانی که مایل به فهم بیشتر این مبحث پیچیده و خاصه جدا کردن موضوع نظام لاییک ـ جدایی دین از حکومت ـ از موضوع اعتبار یا عدم اعتبار دین به مثابه ی یک باور شخصی هستند که برای هر کس امری شخصی است که نمی توان در مورد آن به او چیزی را تحمیل کرد، قرائت رساله ی دکترای شاپور بختیار می تواند کمکی بزرگ باشد؛ با این که در این رساله، که با رعایت اصل عدم جانبداری شخصی یا سیاسی در پژوهش علمی و وسواس لازم برای این کار نوشته شده، نویسنده ی آن حتی از جدایی دین از حکومت نیز، که یک انتخاب سیاسی و متضمن ارزشگزاری، یعنی کاری خارج از قلمرو علم است، دفاع نکرده، آشنایی با اطلاعاتی که، در حد نهایی پژوهش های دوران تدوین آن در آن گردآورده شده، برای همه ی ایرانیانی که خواهان برداشت درست و دقیقی در این زمینه و یافتن راه تفکیک این دو مبحث هستند بسیار سودمند بل ضروری است.
اطلاعات تاریخی و جامعه شناختی موجود در این رساله به خواننده، خاصه خواننده ی ایرانی کمک می کند که موضوع ضرورت جدایی دین از حکومت را که خود انتخابی به تمام معنی سیاسی است نه دینی یا ایدئولوژیکی، از موضوع ارزشگزاری بر باورهای دینی به دقت تفکیک کند؛ این آگاهی ها، همراه با آشنایی حاصل از قرائت متن درباره ی روش علمی نویسنده، همچنین به خواننده می آموزد که نقد ارزش دین، اعم از نقد مثبت یا نقد منفی، به چه دانش های وسیعی، به ویژه در زمینه ی تاریخ و جامعه شناسی و حتی فلسفه، نیازمند است؛ بخصوص اگر خواننده از یاد نبرد که معلومات مورد استفاده ی نویسنده ی رساله مربوط و محدود به پیشرفت های تاریخ و جامعه شناسی نیمه ی نخست قرن بیستم است و نیز در نظر داشته باشد که از آن زمان تا کنون نیز تاریخ و از آن جمله تاریخ ادیان و تمدن هایی که بستر آنها بوده اند، جامعه شناسی و شاخه های خاص آن چون قوم شناسی و مردمشناسی که در کار جامعه شناسی دین جایگاه رفیعی دارند، به کمک روش ها و وسائل جدید تری که در این فاصله ی تقریباً یک قرنی ابداع شده، چه دستاوردهای نوین و عظیمی داشته اند.
بدیهی است که تفکیک موضوع لاییسیته از موضوع اصل دین بدین معنی نیست که در جامعه دین چه در اصل آن و چه در مسائل جانبی آن نباید مورد نقد قرار گیرد. مسئله بر سر جایگاه هر کار است. همه می دانند که ادیان خاص هر یک همواره از سوی پیروان ادیان دیگر مورد نقد و حتی رد قرار گرفته اند؛ و از دیرباز همواره، بویژه در میان فلاسفه کسانی هم اصل اعتقادات دینی یا باور به وجود یک آفریدگار برای جهان را مورد نقد قرارداده و بسیاری از آنان گرایش بدانها را بر خلاف عقل خوانده اند. اما باید تکرار کرد که جای اینگونه نقدها یا ردیه ها نه در دکترین لاییک است و نه در علوم تجربی ـ عقلی. به عنوان مثال اگر مفهوم آفریدگار موضوع دانش معینی باشد آن دانش همان است که الهیات نامیده می شود؛ اما الهیات یک علم تجربی نیست و برای سنجش اعتبار احکام آن به هیچ تجربه یا حتی مشاهده ی استقرائی دسترسی وجود ندارد؛ در این حوزه تنها می توان با استدلالات منطقی خاصی که هیچگونه محک دیگری جز همان بحث منطقی برای سنجش نتایج آنها وجود ندارد، در اقناع طرف مقابل کوشید. اگر با استدلالات و محاسبات کپرنیک بر پایه ی نتایج هزاران سال رصدهای نجومی، گردش خورشید بر گرد زمین، آنگونه که در سیستم بطلمیوس توصیف شده بود، غیرقابل قبول می گردد، برای اثبات یا رد وجود آفریدگار هیچ روش مشابهی وجود ندارد. خاصه آن که مفهوم آفریدگار خود اساساً تعریف ناپذیر است زیرا همه ی کوشش های انجام شده بدین منظور، با حرکت از صفات ایجابی و محدود کنندگی آنها، و در نتیجه رسیدن به صفات سلبی که سرآغازِ الهیات منفی است، به گنگی و ابهامی هرچه وسیعتر و دوری هرچه بیشتر از واقعیات تجربی و ترصدی، و بنا به عقیده ی بسیار از فلاسفه ی الهیات به سکوت می انجامد! نتیجه این که جز شهود قلبی مؤمن، و قلمرو فلسفه و الهیات جای دیگری برای وارسی موضوع باقی نمی ماند. شهود و باور قلبی را امیل دورکهایم جامعه شناس بزرگ فرانسوی که نظریات او در این باره از مستندات اصلی شاپور بختیار در رساله ی اوست یکی از دو ساحت دین از دیدگاه جامعه شناختی دانسته است.
در تاریخ نقد در مباحث دینی گروهی از فلاسفه ی بزرگ نیز جایگاه بلندی داشته اند. به عنوان نمونه باروخ اسپینوزا (۱۶۷۷ ۱۶۳۲ –)، فیلسوف بزرگ هلندی، که از خانواده ای از یهودیان پرتغال و اسپانیایی تبار بود که به هلند مهاجرت کرده بودند و علت مهاجرت آنان نیز چیزی جز همان سختگیری های پادشاهان کاتولیک پرتغال و اسپانیا نسبت به پیروان دیگر ادیان از جمله آیین یهود نبود، در کارهای خود و خاصه در یکی از مهمترین آثارش، رساله در الهیات و سیاست، یکی از عالمانه ترین نقدها (اینجا منظور ما از نقد نه ردیه بلکه بررسی و تفسیر انتقادی است ) را بر تورات، یعنی کتاب مقدس یهود نوشته است که باارزش ترین حاصل آن موضعگیری لاییک وی درباره ی روابط دین و حکومت است. اما علی رغم آزارهایی که از جانب خاخام های یهودی بر او وارد شد، و از آن جمله ی آنها طرد او از دین یهود بود، نقد او نسبت به متن تورات نه یک ردیه است و به طریق اولی، نه یک حمله ی اهانت آمیز. او در کتاب خود، رساله در الهیات و سیاست، در درجه ی نخست به مقایسه ی مضامین مختلف تورات با یکدیگر یعنی نقد درونی و تفسیر آنها از این راه پرداخته و از جمله نشان داده است که بسیاری از کسانی که انبیاءِ بنی اسرائیل نامیده می شوند حتی از لحاظ خود کتاب مقدس نیز پیامبر نبوده اند. او همچنین نتیجه می گیرد که با گزاره های کتاب های دینی نباید به عنوان حقایقی درباره ی امور طبیعت که موضوع علوم است برخورد کرد و تنها می توان آنها را همچون احکامی درباره ی امور مشترک پیش پاافتاده و ناظر به رسوم زندگی، زندگی درستکارانه، و نیز مسائل مربوط به غایت نهایی هستی و دغدغه ی مردمان برای رستگاری خود به شمارآورد۱. اسپینوزا را به حق نخستین فیلسوف عصر روشنگری دانسته اند. نظریات فلاسفه ی این عصر از مهمترین عوامل رواج اندیشه ی جدایی دین از حکومت بود که در انقلاب بزرگ فرانسه ی ۱۷۸۹ مورد توجه اعضای مجلس مؤسسان انقلاب قرارگرفت. این مجلس که در قانون اساسی نخستین بار حاکمیت ملت را اصل و مبنای حکومت قرارداد همچنین کلیه ی امتیازات طبقات ممتاز شامل اشراف حکومتی و اشراف کلیسا یعنی صاحبان مقامات عالی حکومتی و روحانیت را ملغی ساخت. در همان زمان هم سران تندروی انقلاب دچار افراط شدند و در سال ۱۷۹۱ پس از الغاءِ کلیه ی امتیازات روحانیت و تصاحب همه ی دارایی های اهل کلیسا حتی کوشیدند تا این گروه اجتماعی را به نوعی از کارمندان جمهوری تبدیل کنند و از آنان که خود را در برابر کلیسای کاتولیک متعهد بودند سوگند وفاداری به جمهوری جدیدالتأسیس را خواستند. اما مقاومت کلیسای رم از یک سو، مقاومت کلیسای کاتولیک فرانسه از سوی دیگر و پشتیبانی بخش مهمی از مردم کاتولیک کشور سبب شد تا سرانجام مجلس از آن سوگند چشم پوشی کند. با اینهمه تا سال ۱۹۰۵ که قانون بسیار دقیقی درباره ی جدایی حکومت از ادیان و نمایندگان آنها به تصویب رسید زورآزمایی میان دو قدرت حکومت لاییک و کلیسای کاتولیک به شکل های گوناگون ادامه یافت.
شاید بی مناسبت نباشد که در این اشارات کوتاه به رساله ی دکترای شاپور بختیار نگاه سریعی نیز به یکی ـ دو خرده گیری که در زبان فارسی به این رساله شده است بیافکنیم . یکی از این خرده گیری ها این است که در پرداختن به دین ایرانیان باستان، آیین زرتشت، نویسنده
« به اهمیت منابع مکتوب بومی نادری که از روزگار کهن باقی مانده، هیچ اعتنایی نداشته است. کتابنامه رساله دکترای او نشان میدهد که در تحقیقاتش از هیچ منبع فارسی استفاده نکرده است و اشاره اش به اوستا نیز از منابع اروپایی است.”
در پاسخ به این خرده گیری شاید بتوان گفت که
۱ـ استفاده از “منابع بومی نادری که از روزگار کهن باقی مانده در حوزه ی تخصص پژوهشگران ایرانشناسی، و بطور خاص ایرانشناسان ایران باستان است نه یک پژوهشگر جامعه شناسی دین و «رابطه ی دین با قدرت در جامعه های کهن و باستانی.» باستان شناسان و کارشناسان ایران در رشته ی نامبرده خود آن منابع مکتوب را که به خطوط باستانی و به چند زبان دوران هخامنشی بوده به قدر کافی کاویده بودند و آنچه به دست غیرکارشناسان می رسید نه اصل متون بلکه ترجمه هایی بود که آنان از متون یافت شده، مانند سنگ نبشته ها، در دسترس غیرکارشناسان قرار داده بودند و همان ترجمه ها بوده که مورد استفاده ی منابع اروپایی کارشناسانه ای قرار گرفته که بختیار از آنها نقل قول های محدود کرده است.
۲ ـ افزون بر فروتنی علمی که می توانست مانع از برداشت مستقیم بختیار از منابع کارشناسانه ای مانند متون سنگ نبشته ها گردد، ورود در این مبحث و پرداختن کارشناسانه به منابع اصلی آن، یعنی کاری که علاوه بر عدم صلاحیت علمی وی در آن، او درباره ی مصر، سلطنت های بین النهرین و هندوستان نیز نکرده بود، می توانست سبب گسترش دامنه ی سخن درباره ی ایران در ابعادی غیر متناسب با آنچه درباره ی سرزمین های دیگر بر قلم آورده بود، گردد؛ و آن، تنها بدین دستاویز که نویسنده ی رساله ایرانی بوده است؛ حال آن که رساله نه درباره ی مورد خاص ایران، بلکه درباره چهار خانواده ی فرهنگی بوده است بدون توجه به ملیت نویسنده. اگر چه ما نمی دانیم که شاپور بختیار از تصحیح نامه ی تنسر به قلم مجتبی مینوی در سال ۱۳۱۱ اطلاع داشته یا نه، می توانیم تقریباً مطمئن باشیم که از کار دارمِستِتِر در این باره آگاه بوده است؛ نه تنها به دلیل خود نامه ی تنسر، بلکه به دلیل اهمیت ایرانشناس بزرگی چون او و ارزش کارهایش که نمی توانسته از دید یک دانشجوی ایرانی با فرهنگ، زبان دان و بسیار ایراندوست در دوران تحصیلات در پاریس به دور مانَد، خاصه اگر توجه داشته باشیم که در رساله به آثار ل. ه. میلز که بخشی از اوستا را با همکاری دارمستتر ترجمه کرده بود، و به زبانشناس و خاورشناس بزرگ دیگر، ماکس مولر که ناشر آن ترجمه بود نیز بارها ارجاع می دهد. در نتیجه می توان چنین تصورکرد که عدم هرگونه اشاره به نامه ی تنسر در رساله، با همه ی اهمیت آن، چه بسا به منظور محدود ساختن دامنه ی بحث در مورد دوران ساسانی بوده باشد؛ به ویژه این که دوران ساسانی بخشی از دوران های کاملا کهن نیز که بیشتر شامل دوران هخامنشی و پیش از آن می گردد، نبوده است.
خرده گیری دیگری نیز این بوده که
«بختیار… تعریفی از واژه و مفهوم ایران به دست می دهد که از نظر تاریخی خالی از لغزش نیست، [چه]می نویسد:
“واژه ایران اصطلاحی جغرافیایی است و دلالت بر فلات بسیار وسیعی دارد که از مرزهای شرقی و شمال غربی کشوری که به این نام می شناسیم بسی فراتر می رود.”
و این خرده ی دیگر که:
« آنچه در این تعریف از نظر دور مانده است، مفهومی است که گذشته از جنبه جغرافیایی، معنای ایران را از عصر باستان به این سو پدید آورده و آن را به واحدی سیاسی تبدیل کرده است، این مفهوم نخستین بار به صورت پیرانشهر [کذا؛ ایرانشهر] به عنوان پدیده ای همزاد امپراتوری ساسانی ظاهر شده و به مهم ترین عنصر سازنده ایدئولوژیک آن تبدیل شده است.»
باید در نظر داشت که ایران در اصل به معنی سرزمین، یا زیستگاه آریاها، و به این اعتبار یک سرزمین بوده است پیش از آن که در آن حکومت ها و سرانجام حکومتی واحد به نام شاهنشاهی هخامنشی یا حکومت سرتاسری ایران بنیادگذاشته شود. این شاهنشاهی را اروپاییان، به پیروی از یونانیان پارس یا پرس یا پرشیا می خواندند و زمانی که شاپور بختیار برای تحصیلات دانشگاهی به پاریس آمد برای کشور ما و حکومت آن هنوز همین نام در اروپا رسمیت داشت زیرا تغییر رسمی آن به ایران بنا به تصمیم دولت آن زمان در فروردینماه ۱۳۳۴ ـ مارس ۱۹۳۵ ـ صورت گرفت (*)، و به بیان دیگر تا آن تاریخ در خارج از ایران کشوری به نام ایران وجود نداشت. دانشجویی به نام بختیار نیز مانند قهرمانان نامه های پارسیِ منتسکیو یک پارسی (یعنی، برای فرانسوی ها یک پرِسان) بود. و گر چه شاپور بختیار در سال ۱۹۴۵ از رساله ی خود دفاع می کند، اما در بیشتر سالهای تحصیل وی را یک پارسی و کشورش را پرس می دانند. پس این درست است که وی برای معرفی مفهوم ایران از تعریف جغرافیایی آن آغاز می کند، نه از تعریف سیاسی آن، خاصه این که این تعریف به او امکان می دهد که حدود وسیع فلات ایران، یعنی خاک کشور ایران باستان را، که بسی فراخ تر از کشور پرس در دوران تحصیل او بود و بحث او در آن فصل درباره ی آن بوده، نه درباره ی ایران کنونی، بهتر بشناساند. در حالی که در رساله نوشته شده است « واژه ایران اصطلاحی جغرافیایی است و دلالت بر فلات بسیار وسیعی دارد که …» عبارتی با دو فعلِ صرف شده در زمان حال، اگر با تعریفی از کشور ایران آغاز می کرد بایست درباره ی ایران باستان به زمان ماضی می نوشت « ایران کشوری بود … »؛ یعنی به زمان گذشته سخن می گفت.
چه بسا که این نکات باریک از دید منقدان محترم پنهان مانده باشد. و در هر حال نیز سخن بر سر این نیست که رساله را به دور از هرگونه کمبود و خطا بدانیم. اما خوب است که میان نقد علمی و منصفانه و غرض ورزی که منشائی جز دشمنی سیاسی ندارد تفاوت بگذاریم.
مهرماه ۱۳۹۷
علی شاکری زند
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
این رساله توسط نویسنده ی این مقاله به فارسی ترجمه شده و برای انتشار آماده است.
۱-Hadi Rizk, Spinosa, L’expérience et l’infini, Armand Colin, Paris, 2012, p. 177, et ss.
و برای متن اسپینوزا، در ترجمه ی فرانسوی، نک.
Baruch Spinosa,Traité théologico- plitique, Paris, Flammarion, 1965.
(*) توضیح هیئت تحریریه نشریه اینترنتی جنبش سوسیالیستی: تغییر نام کشور «پرس» یا «پرشیا» به «ایران» در دیماه ۱۳۱۳ در زمان رضاشاه بود و نه بعد ار کودتای ۲۸ مرداد در سال ۱۳۳۴