حسن فرشتیان: محاربه و افساد فی الارض؛ ابزار شرعی برای سرکوب سیاسی

مجموعه «ناظران می‌گویند» بیانگر نظر نویسندگان آن است. بی‌بی‌سی فارسی می‌کوشد در این مجموعه، با انعکاس دیدگاه‌ها و افکار طیف‌های گوناگون، چشم‌انداز متنوع و متوازنی از موضوعات مختلف ارائه دهد. انتشار این آرا و نقطه‌نظرها، به معنای تایید بی‌بی‌سی نیست.

در این یادداشت، حسن فرشتیان پژوهشگر دینی توضیح می‌دهد که حاکمیت جمهوری اسلامی ایران، که برای خویش مشروعیت دینی و الاهی می‌پندارد و خود را نماینده خدا و پیامبر در زمین معرفی می‌کند و مبارزه سیاسی با حکومتش را مبارزه با امری قدسی و جنگ با خدا و پیامبر تلقی می‌نمایند، با این استدلال که در اسلام جرمی به عنوان «جرم سیاسی» وجود ندارد، مخالفین را با بکارگیری واژه‌های فقهی و به عنوان مخالف با امر قدسی سرکوب کرده است و می‌کند.

حکومت‌ها بر مبنای منشاء مشروعیتی که برای خویش باور دارند، در برخورد با اعتراضات و خشونت‌های پیش‌آمده در جریان آن، روش‌های متفاوتی را برمی‌گزینند. حکومت‌هایی که برای خویش مشروعیت دینی و الهی می‌پندارند، با استفاده ابزاری از واژگان شرعی تلاش به قدسی‌سازی و فرشته‌نمایی خویش و دیونمایی مخالفان می‌نمایند. آنان متوهمانه خویش را نمایندگان خدا و پیامبر در زمین معرفی می‌کنند و مبارزه سیاسی با حکومتشان را مبارزه با امری قدسی و جنگ با خدا و پیامبر تلقی می‌نمایند.

حاکمیت جمهوری اسلامی ایران نیز با این استدلال که در اسلام جرمی به عنوان «جرم سیاسی» وجود ندارد، مخالفین را با بکارگیری واژه‌های فقهی و به عنوان مخالف با امر قدسی سرکوب کرده است و می‌کند. نمونه اخیر اعدام محسن شکاری و حکم اعدام برای برخی دیگر مثل ماهان صدرات، حتی با رضایت شاکی خصوصی، در همین راستا قابل بررسی است.

شریعت اسلامی ابزار سرکوب سیاسی

در جریان اعتراضات مردمی برعلیه حاکمیت، حتی در صورت ارتکاب عملی که از جانب حاکمیت به عنوان عمل مجرمانه تلقی گردد، این عمل در چارچوب جرم سیاسی قابل پیگیری خواهد بود. در تبیین جرم سیاسی، از دو زاویه متفاوت بدان نگریسته شده است؛ از زاویۀ موضوع فعل ارتکابی و از زاویه شخصی که مرتکب آن فعل شده است.

بر مبنای معیار عینی (Objective)، جرم سیاسی بر مبنای فعل ارتکابی مشخص می‌شود. بر این مبنا جرائمی مثل آسیب زدن به تشکیلات حکومت، آسیب‌رسانی به شخصیت‌های سیاسی و صدمه زدن به آزادی‌های عمومی از مصادیق جرم سیاسی تلقی می‌گردند. اما بر مبنای ملاک ذهنی (Subjective)، انگیزه‌های شخص مرتکب به عنوان ملاک و معیار در نظر گرفته می‌شود. چنانچه مرتکب با انگیزه سیاسی و قصد آسیب زدن به تشکیلات حکومت و یا به شخصیت‌های سیاسی، اقدام به عملی بکند که جنبه مجرمانه داشته باشد، جرم او نیز سیاسی تلقی خواهد شد.

مفهوم جرم سیاسی به معنای کنونی از مفاهیم جدیدی است که در برهه‌های نخستین صدر اسلام مطرح نبود و به همین دلیل در منابع اولیه شریعت بدان اشاره‌ای نشده است. اما از آموزه‌های اسلامی می‌توان دریافت که با توجه به اهمیت نقش «نیت» و «قصد» در افعال مکلفین، فقه نگاهی «تخفیف‌گرایانه» به جرایم سیاسی داشته است، زیرا بسیاری از متهمین جرایم سیاسی انگیزه‌های دلسوزانه و غالبا شرافتمندانه برای بهبود وضعیت سیاسی جامعه داشته‌اند. با استناد به این گفتار علی بن ابی طالب که «آن کسی که حق طلبید و به خطا رفت مانند کسی نیست که باطل را بخواهد و آن را بیابد» می‌توان دریافت که در نگرش دینی نمی‌توان این انگیزه‌های دلسوزانه را نادیده گرفت و عمل ارتکابی را به عنوان جرم در چارچوب حدود و قصاص محاکمه کرد.

اما حکومت‌های دینی، با اعلام نمایندگی از سوی خدا و پیامبر، تلاش می‌کنند با استناد به احکامی مثل محاربه سرکوب معترضان را تسهیل کنند. در حالی که ادعای آنان بر نمایندگی خدا به هیچ وجه قابل اثبات نیست. بلکه با استناد به گفتارهایی از پیامبر از جمله این گفتار که «فقیهان، اُمناى پیامبرانند، تا زمانى که دنیایى نشوند و از سلطان پیروى نکنند. پس، هر گاه چنین کردند از آنان بر حذر باشید» خلاف آن ثابت می‌شود و طبق این احادیث بایستی از چنین فقیهانی دوری گزید.

مقرراتی که فقط برای زمانه خویش بود

مقررات و احکام اسلام بر دو نوع هستند، تاسیسی و امضایی.

«احکام تاسیسی» احکامی هستند که اسلام ایجاد کرده است، ولی «احکام امضایی» احکامی هستند که پیش از اسلام نیز در محیط شبه‌جزیره عربستان وجود داشته و پیامبر این احکام را تایید و امضا کرده است.

در اینگونه احکام، شریعت اسلامی برای وضع هنجارهای جدید نبود، بلکه در تداوم شریعت موسی ضامن اجرای هنجارهای موجود قبیلگی و به روز کردن آن‌ها بود. مجازات‌هایی مثل محاربه و قصاص از همین احکام امضایی هست که فقط مربوط به همان دوران خویش بوده‌اند.

مفهوم محاربه و افساد فی الارض

احکام محاربه برگرفته از آیه ۳۳ سوره مائده است: «إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَیَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ». این آیه در مورد کیفر کسانی است که با خدا و رسول خدا به جنگ برخیزند و در زمین به فساد کوشند؛ برای آنان یکی از مجازات‌های چهارگانه قتل، به دارکشیدن، قطع انگشتان دست و پا، و تبعید را مقرر کرده است.

شأن نزول این آیه در مورد گروهی از مشرکان بود که به مدینه نزد پیامبر آمدند و اظهار مسلمانی کردند. به دلیل بیماری آنان، پیامبر دستور داد که آنان را در منطقه چراگاه شتران زکات اسکان دهند تا با بهره‌وری از آب‌وهواى آنجا و از شیر تازه شتران بهبودی بیابند. آنان پس از بهبودى دست و پای چوپانان را بریدند و آنان را کشتند و شتران زکات را سرقت کردند.

بر طبق تفاسیر قرآن نیز، این آیه در مورد «قطاع الطریق» دزدان مسلح سرگردنه بود که به راهزنی کاروان‌ها می‌پرداختند و با اقدامات مسلحانه جامعه را ناامن می‌کردند.

«محاربه» و «افساد فی الارض» هرچند شباهت دارند و گاهی به شکل مترادف بکار برده می‌شوند، ولی متفاوت هستند. هر محاربی، مفسد فی الارض تلقی می‌شود، ولی هر مفسد فی الارضی، محارب نیست، مگر این که فعل او مسلحانه با سلاح گرم یا سرد باشد.

در تفسیر المیزان ذیل این آیه با اشاره به جمله «وَیَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسَادًا» تصریح شده است که «منظور از محاربه با خدا و رسول، افساد در زمین از راه اخلال به امنیت عمومی و راهزنی است، نه مطلق محاربه با مسلمانان».

چنانچه ملاحظه شد، این آیه که در مورد راهزنان مسلح بود، بعدها مورد استناد خلفای اسلامی قرار گرفت تا با استناد به آن، مجازات محاربه را به مخالفین خویش نیز گسترش دهند.

مجازات محاربه و افساد فی الارض

طبق تفاسیر و روایات مشهور، مجازات‌هاى چهارگانه مندرج در این آیه جنبه تخییرى ندارد بلکه متناسب با فعل ارتکابی است. اگر محارب دست به کشتن انسان‌هاى بیگناهى زده باشد به مجازات قتل، و اگر اموال مردم را با تهدید مسلحانه ربوده باشد به بریدن انگشتان دست و پا، و اگر قتل و سرقت کرده باشد به مجازات اعدام محکوم می‌شود و جسدش براى عبرت سایرین مدتی به دار آویخته میشود، ولی اگر اسلحه به روى مردم کشیده و قتلی مرتکب نشده باشد به شهر دیگرى تبعید می‌شود.

در تفسیر المیزان تصریح شده است که این مجازات چهارگانه «بر حسب درجات افساد، رتبه‌بندی شده است».

ممنوعیت اجرای حدود در زمان غیبت

اکثر فقیهان شیعه، اجرای مجازات حدود را وظیفه انحصاری پیامبر و امام معصوم می‌دانند و معتقدند که در زمان غیبت نمی توان این احکام را اجرا کرد. شیخ طبرسی در تفسیر آیه دوم سوره نور که در باره یکی از این حدود است می‌نویسد که «مخاطب اجرای این حکم، امام معصوم یا فردی هست که از طرف امام برای این کار نصب شده باشد، زیرا فردی جز امام معصوم و فرد منصوب وی حق اجرای حدود را ندارد». هیچ دلیلی وجود ندارد که فقیهی از فقهای معاصر از طرف امام معصوم برای اجرای حدود نصب شده باشد.

در میان فقهای مشهور پیشین می‌توان از محقق حلی در مختصر النافع و در شرایع (قرن هفتم هجری)، علامه حلی در منتهی المطلب (قرن هشتم)، میرزای قمی در جامع الشتات (قرن هشتم)، و در میان فقهای متاخر هم می‌توان از آیت‌الله سیداحمد خونساری (۱۲۷۰- ۱۳۶۳) نام برد که مخالف اجرای حدود در زمان غیبت بودند.

برخی از مخالفین اجرای حدود نیز بر این نظر هستند که در زمان غیبت، قاضی باید حدود را تبدیل به تعزیرات کند. میرزای قمی در پاسخ به مساله‌ای در این زمینه تصریح می‌کند که در زمان غیبت امام، «اگر بر مجتهد عادل جرمی ثابت شد باید به قدری که مصلحت بداند، مجرم را تنبیه و تعزیر کند». در صورت تبدیل مجازات حدود به تعزیرات، دست قاضی برای مجازات‌های جایگزین بازمی‌شود و مجازات‌های شرعی به سمت مجازات‌های عرفی گرایش پیدا می‌کند تا تناسب مجازات با جرم رعایت شود.

البته برخی از فقهای دیگر، از جمله روح‌الله خمینی بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، معتقد به اجرای حدود مثل محاربه در زمان غیبت بودند. ایشان در درس‌های ولایت فقیه در نجف اصرار داشت که خشونت این احکام نبایستی مانع از اجرای آن‌ها شود. وی پس از بازگشت به ایران نیز همین نظریه را قاطعانه دنبال کرد. هرچند فشارهای افکار عمومی در داخل و خارج ایران سبب شد تا ایشان که در سال ۱۳۶۰ هنگامی که جبهه ملی لایحه حدود و قصاص را خشونت‌آمیز و غیرقابل اجرا خواند، حکم به ارتداد آن‌ها بدهد، و هم او که در تابستان ۱۳۶۷ «هیات مرگ» را مامور کرد که بدون ترحّم هزاران زندانی سیاسی و عقیدتی را بکشند. او هنگامی که در مورد حکم سنگسار با فشارهای فوق مواجه شد، نظر داد که اگر اجرای این احکام موجب وهن اسلام باشد باید از اجرای آن خودداری شود.

قاعده شرعی عدم اجرای حدود

در شریعت بر مبنای قاعده «الحدود تدری بالشبهات» کیفرها را با شبهات دور کنید، اگر شبهه‌ای در اجرای حدود پیش آمد باید از اجرای آن خودداری کرد.

پیامبراسلام می‌گوید: «تا جایی که می‌توانید حدود را بر بندگان خدا اجرا نکنید، اگر راه فراری پیدا کردید که بر مسلمانی حد اجرا نکنید پس رهایش کنید. امام و رهبر جامعه اگر در بخشش اشتباه کند بهتر است که در مجازات اشتباه کند».

این قاعده مشابه «اصل تفسیر مضیق قوانین کیفری» در حقوق معاصر می‌باشد. بنابراین اجرای حدود با توجه به تردید جواز آن در زمان عدم حضور امام معصوم بایستی تعطیل شود.

مجازات قصاص

قرآن قصاص را واجب نکرده است بلکه قصاص را به​ عنوان یک حق برای افراد بیان کرده است که می‌توانند از آن استفاده بکنند یا نکنند. به علاوه، به هنگام بیان حکم قصاص به مجازات‌های جایگزین مثل «دیّه» توجه کرده و موکدا توصیه به عفو و بخشش نموده است (بقره آیه ۱۷۸ و نحل آیه ۱۲۶). بر خلاف محاربه، که بخشش شاکی تاثیری در مجازات ندارد، در قصاص بخشش شاکی و یا ورثه او مانع اجرای حکم می‌شود.

به همین دلیل است که جمهوری اسلامی ایران در جریان اعتراضات اخیر در مواردی که حتی شاکیان رضایت داده‌اند، تلاش می‌کند تا با تغییر عنوان مجازات از «قصاص» به «حدود»، رضایت و بخشش شاکیان را نیز بی‌اثر نماید و بر مبنای محاربه به سرکوب معترضان بپردازد.

عقب‌نشینی حاکمیت از اجرای این احکام خشن فقط با فشار افکار عمومی امکان‌پذیر می‌باشد.

از: بی بی سی