پروفسور داود غلام آزاد(*)
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(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.
متن آلمانی نوشته:
Dawud Gholamasad
Warum Diktaturen überleben, wenn Diktatoren fallen
Über dem Nachhinken des sozialen Habitus und die Bedingungen demokratischer Transformation im Iran
Eine Frage, die keine einfache Antwort hat
Warum scheitern Revolutionen, obwohl sie das Volk auf ihrer Seite haben? Warum entstehen nach dem Sturz eines Tyrannen so häufig neue Tyranneien — manchmal grausamer als die vorherigen? Warum genügt es nicht, die richtigen politischen Forderungen zu stellen, die richtige Verfassung zu entwerfen oder die richtigen Anführer zu wählen?
Diese Fragen beschäftigen jeden, der sich ernsthaft mit dem Iran befasst — einem Land, das seit 150 Jahren um Demokratie ringt und dessen Bevölkerung in dieser Zeit drei Großereignisse erlebt hat, die jeweils Demokratie versprachen und jeweils in neuer Unterdrückung endeten: die Konstitutionelle Revolution von 1906, die Nationalisierungsbewegung unter Mossadegh in den frühen 1950er Jahren und schließlich die Revolution von 1979, die aus dem Kampf gegen die Monarchie eine theokratische Diktatur hervorbrachte.
Die Antwort auf dieses Scheitern liegt nicht allein in äußeren Faktoren — nicht nur in imperialistischer Einmischung, nicht nur in ökonomischen Strukturen, nicht nur im Verrat einzelner Führungspersonen. Sie liegt tiefer: in dem, was Menschen durch Jahrhunderte des Lebens unter Despotie geworden sind. In dem, was sich nicht ändert, wenn sich Regime ändern. In dem, was Soziologen den sozialen Habitus nennen — und was Neurowissenschaftler als die biologisch verankerte Prägung des Gehirns beschreiben.
Dieser Text erklärt, was mit diesen Begriffen gemeint ist, warum sie für das Verständnis des Iran unverzichtbar sind — und welche Konsequenzen sich daraus für jede ernsthafte Demokratisierungsstrategie ergeben.
Was ist der soziale Habitus — und warum ist er so schwer zu verändern?
Menschen sind nicht einfach das, was sie denken und wollen. Sie sind auch — und in entscheidender Weise — das, was sie durch ihr Leben geworden sind. Durch die Familie, in der sie aufwuchsen. Durch die Gesellschaft, die sie formte. Durch die tausend alltäglichen Erfahrungen, die sich in ihnen abgelagert haben, ohne dass sie es bewusst registriert hätten.
Dieses Gewordensein nennt man den sozialen Habitus. Das Wort kommt aus dem Lateinischen und bedeutet ungefähr: die erworbene Haltung, die zweite Natur. Gemeint ist die Gesamtheit der Einstellungen, Reflexe, Gefühle und Verhaltensweisen, die ein Mensch so tief verinnerlicht hat, dass er nicht mehr darüber nachdenken muss. Der Habitus ist das, was wir tun, bevor wir überlegen, ob wir es tun sollen.
Ein einfaches Beispiel: Wer in einer Familie aufwächst, in der die Älteren stets das letzte Wort haben und Widerspruch als Respektlosigkeit gilt, der wird nicht als Erwachsener plötzlich spontan in Diskussionen widersprechen und eigene Argumente selbstbewusst vertreten. Er kann das intellektuell für richtig halten — und es dennoch körperlich kaum ertragen, wenn er es tatsächlich versucht. Die Hemmung sitzt nicht im Verstand. Sie sitzt tiefer.
Entscheidend ist: Der Habitus entsteht nicht durch Belehrung, sondern durch gelebte Erfahrung. Niemand lehrt das Kind explizit, Autorität zu fürchten. Das Kind erlebt es — in tausend Situationen, durch Blicke, Tonlagen, Konsequenzen. Und weil es diese Erfahrungen wiederholt erlebt, werden sie Teil seiner zweiten Natur. Sie werden zu dem, was sich selbstverständlich anfühlt.
Noch wichtiger ist eine andere Eigenschaft des sozialen Habitus: Er ist nicht individuell. Er ist kollektiv. Wenn Millionen von Menschen in ähnlichen gesellschaftlichen Verhältnissen aufwachsen — unter denselben Herrschaftsformen, denselben Sozialisationsbedingungen, denselben alltäglichen Zwängen — dann entwickeln sie einen gemeinsamen sozialen Habitus. Eine kollektive zweite Natur. Ein geteiltes, einverleibtes Repertoire des Fühlens, Denkens und Handelns.
Und dieser kollektive Habitus verändert sich langsam. Viel langsamer als Institutionen. Viel langsamer als politische Systeme. Er hinkt der „Geschichte“ nach — und genau das ist der Kern des Problems.
Was im Gehirn geschieht: Die biologische Verankerung des sozialen Habitus
Die Prozesssoziologie erklärt, wie der soziale Habitus gesellschaftlich entsteht und sich kollektiv reproduziert. Die Neurowissenschaft erklärt, wie er sich im einzelnen Menschen biologisch verankert — und warum er so resistent gegen Veränderung ist.
Die Kombination dieser beiden Disziplinen ermöglicht die Einsicht in soziale Entwicklungsprobleme der gesellschaften. Denn der soziale Habitus geht als eine Pre-Disposition der individuellen Disposition der Einzelnen als individualisierter sozialer Habitus voraus. Die individuellen Dispositionen der Einzelnen, ihr Habitus entsteht al Individualisierung des sozialen Habitus. Allerdings entsteht und erhält sich der soziale Habitus durch die erweitere Reproduktion des individualisierten sozialen Habitus – durch individuelle Lernprozess.
Die Neurowissenschaft erklärt, wie der soziale Habitus sich im einzelnen Menschen biologisch verankert — und warum er so resistent gegen Veränderung ist.
Das Gehirn des Menschen besteht aus Milliarden von Nervenzellen, die miteinander durch winzige Verbindungsstellen — sogenannte Synapsen — kommunizieren. Lernen ist kein abstrakter Vorgang: Es ist eine physische Veränderung dieser Verbindungen. Wenn zwei Nervenzellen wiederholt gleichzeitig aktiv sind, wird ihre Verbindung stärker. Was wir immer wieder erleben, denken oder tun, hinterlässt buchstäblich biologische Spuren in der Struktur unseres Gehirns.
Das Gehirn lernt dabei auf zwei grundverschiedene Weisen. Die erste ist das bewusste, explizite Lernen: Wir lernen eine Tatsache, einen Begriff, ein Datum. Dieses Wissen ist sprachlich formulierbar, wir können es anderen erklären, und es lässt sich durch neue Information korrigieren. Es ist die Ebene, auf der politische Aufklärung wirkt.
Die zweite und weit mächtigere Form ist das unbewusste, implizite Lernen. Hier geht es nicht um Wissen, sondern um Können — um Dispositionen, Reflexe, eingelebte Verhaltensweisen. Niemand hat einem Kind die Grammatik seiner Muttersprache erklärt. Und doch spricht das Kind mit fünf Jahren grammatisch korrekt, weil sein Gehirn aus tausenden gehörten Sätzen selbsttätig Regeln extrahiert hat, ohne dass dieser Prozess dem Bewusstsein zugänglich gewesen wäre. Genauso lernt das Kind — unbewusst, implizit, durch Wiederholung —, wie man sich gegenüber Autoritäten verhält, ob man vertrauen oder misstrauen soll, ob Eigenständigkeit belohnt oder bestraft wird.
Diese implizit gelernten Dispositionen sitzen in anderen Gehirnregionen als das deklarative Wissen. Sie sind tiefer verankert, stabiler gegenüber Veränderung — und sie entziehen sich dem direkten bewussten Zugriff. Man kann nicht einfach beschließen, sie abzulegen, wie man eine Meinung ändert.
Das ist die neurobiologische Erklärung dafür, warum der sozialer Habitus so hartnäckig ist: Er ist nicht im Wissenssystem des Gehirns abgelegt, sondern in prozeduralen und emotionalen Gedächtnissystemen — in denselben Strukturen, die steuern, wie wir Fahrrad fahren, wie wir auf Gefahr reagieren, wie wir uns in sozialen Situationen verhalten. Und diese Systeme lassen sich nicht durch Argumente umprogrammieren.
Was chronische Angst mit dem Gehirn macht
Für das Verständnis des iranischen Habitus ist ein weiterer neurobiologischer Befund von zentraler Bedeutung: Was chronische Angst mit der Architektur des Gehirns macht.
Das Gehirn verfügt über eine Alarmstruktur tief in seinem Inneren — ein Areal, das auf Bedrohung spezialisiert ist und bei Gefahr sofort reagiert: Der Körper wird auf Kampf oder Flucht vorbereitet, Stresshormone werden ausgeschüttet, alle Ressourcen werden auf das unmittelbare Überleben konzentriert. In diesem Zustand wird der entwicklungsgeschichtlich jüngste Teil des Gehirns — der Bereich hinter der Stirn, der für Planung, kritisches Urteilen, eigenständiges Denken und Impulskontrolle zuständig ist — systematisch außer Betrieb gesetzt. Denn wer flieht, braucht keine Philosophie. Er braucht Schnelligkeit.
Akute Angst ist dabei biologisch normal und harmlos: Sie vergeht, wenn die Bedrohung vorbei ist, und das System normalisiert sich wieder. Chronische Angst hingegen — Angst als Dauerzustand, als strukturelles Prinzip des gesellschaftlichen Lebens — hat langfristige und tiefgreifende Folgen für die Gehirnarchitektur. Der Alarmbereich bleibt dauerhaft überaktiv. Der Bereich für autonomes Denken bleibt dauerhaft geschwächt. Das Gehirn konfiguriert sich für das, was es in dieser Umgebung am häufigsten braucht: Vermeidung.
Unter Angstbedingungen lernt das Gehirn vor allem eines: was man nicht tun darf, wen man meiden muss, welche Themen gefährlich sind, welche Aussagen man lieber verschweigt. Was unter diesen Bedingungen nicht entsteht, ist die neurobiologische Grundlage für autonomes, kreatives, selbstbestimmtes Handeln — die Fähigkeit, eigene Wege zu finden, Verantwortung zu übernehmen, kollektiv Probleme zu lösen, Autorität kritisch zu hinterfragen.
Und hier liegt die neurobiologische Bestätigung einer soziologischen Einsicht: Der Unterschied zwischen dem Untertanen und dem Staatsbürger ist nicht eine Frage der Intelligenz, des guten Willens oder der richtigen Überzeugungen. Er ist eine Frage der Prägung. Eine Gesellschaft, die Generationen unter struktureller Angst sozialisiert, erzeugt Menschen, deren Gehirne buchstäblich anders konfiguriert sind — deren neurologische Architektur des politischen Handelns dem Überleben in einer Despotie angepasst ist, nicht dem Leben in einer Demokratie.
Drei Schichten der Prägung: Orientalische Despotie, Pahlavismus, Islamische Republik
Der soziale Habitus der iranischen Gesellschaft ist nicht das Ergebnis eines einzelnen Regimes. Er ist das Sediment von Jahrhunderten — eine Ablagerung, in der sich historische Schichten übereinandergelegt haben, jede die vorige vertiefend und festigend.
Die erste und tiefste Schicht ist die der orientalischen Despotie — eine Herrschaftsform, die über Jahrhunderte die Grundstruktur der politischen Erfahrung im Iran bestimmte. In dieser Herrschaftsform ist Macht personal, nicht institutionell: Sie gehört einem Menschen, nicht einem Amt. Sie ist nicht legitimationspflichtig, sondern gottgegeben oder naturwüchsig. Institutionen — Gesetze, Gerichte, Verträge — sind Fassaden, die dann und nur dann gelten, wenn die Mächtigen es wollen. Die einzige rationale politische Strategie ist die des klugen Hofmanns: Nähe zur Macht suchen, Loyalität demonstrieren, niemals offen widersprechen, das Eigentliche immer verschlüsseln.
Diese Erfahrung wurde nicht gelehrt. Sie wurde durch tausende alltägliche Begegnungen mit staatlicher Willkür, richterlicher Käuflichkeit, militärischer Brutalität und klerikaler Sanktionierung von Herrschaft in Millionen von Gehirnen implizit eingeschrieben. Über Generationen. Als zweite Natur.
Die zweite Schicht ist der Pahlavismus — die Monarchie des 20. Jahrhunderts, zunächst unter Reza Schah, dann unter Mohammad Reza Schah. Diese Epoche fügte dem bestehenden Habitus eine spezifische neue Qualität hinzu: die Erfahrung der erzwungenen Modernisierung von oben. Der Staat modernisierte — Industrie, Bildung, Infrastruktur, Recht — aber der Mensch blieb dabei Objekt, nicht Subjekt. Institutionen entstanden, aber sie funktionierten nicht nach ihrer eigenen Logik, sondern nach der Logik persönlicher Patronage und königlicher Gunst. Der Geheimdienst SAVAK lehrte eine ganze Generation: Denken ist privat. Sprechen ist gefährlich. Vertrauen ist Naivität. Die Kombination aus oberflächlicher Modernität und tiefer Repression erzeugte einen spezifischen politischen Typus: jemand, der die Sprache der Moderne spricht und die demokratischen Begriffe kennt — und der dennoch in den Reflexen der Unterwerfung lebt.
Die dritte und jüngste Schicht ist die der Islamischen Republik — ۴۷ Jahre einer Herrschaft, die das Destruktivste vollbracht hat, was aus neurobiologischer Sicht möglich ist: die Institutionalisierung chronischer Angst als Systemprinzip. Nicht episodische Angst, die vergeht — sondern ein Dauerzustand struktureller Unberechenbarkeit. Die Bevölkerung kann nie sicher sein, was heute erlaubt ist und morgen bestraft wird. Das System der gegenseitigen Bespitzelung unterhöhlt jede Form horizontalen Vertrauens. Die alltägliche Notwendigkeit, in der Öffentlichkeit eine andere Sprache zu sprechen als im Privaten, erzeugt eine tiefsitzende Doppelzüngigkeit, die nicht moralische Schwäche ist, sondern die einzig mögliche rationale Strategie des Überlebens.
۴۷ Jahre dieser Sozialisation haben in Millionen von Gehirnen synaptische Netzwerke konsolidiert, die dem Überleben in einem totalitären System angepasst sind: Misstrauen gegenüber Fremden, Orientierung auf mächtige Einzelpersonen, Reflexe der Vermeidung und Konformität, und in Krisenmomenten der tiefste aller Impulse — den starken Führer zu suchen, der die Orientierung wiederherstellt.
Die nachhinkende Entwicklung des sozialen Habitus: Warum Regime wechseln und Despotie bleibt
Hier liegt das Herzstück des Problems, das verstanden werden muss, bevor man über Strategien der Demokratisierung sprechen kann.
Institutionen können schnell wechseln. Verfassungen können über Nacht geschrieben werden. Regime können durch Revolutionen gestürzt werden. Aber der soziale Habitus — die in Millionen von Gehirnen biologisch verankerten Dispositionen des Fühlens, Denkens und Handelns — verändert sich langsam. Sehr langsam. Er hinkt der institutionellen Veränderung nach. Er bleibt, wenn alles andere sich ändert.
Das ist kein Pessimismus und keine Kulturalisierung — also keine Behauptung, Iraner seien von Natur aus nicht demokratiefähig. Es ist eine strukturelle Analyse: Wenn Menschen, die durch Jahrhunderte despotischer Sozialisation geprägt wurden, nach einem Regimewechsel in neuen Institutionen agieren sollen, dann bringen sie denselben implizit gelernten Habitus mit. Dasselbe Misstrauen gegenüber Institutionen. Dieselbe Orientierung auf mächtige Einzelpersonen. Dieselbe Unfähigkeit zu horizontaler Kooperation unter Gleichen. Denselben Reflex in der Krise: Wer führt uns?
Die Folge ist historisch immer wieder beobachtbar: Die neuen Institutionen werden von innen ausgehöhlt. Nicht durch bösen Willen, sondern durch die Gravitation eingeschliffener Gewohnheiten. Der neue Präsident regiert wie ein alter Schah. Das neue Parlament funktioniert wie ein alter Hofstaat. Die neue Partei reproduziert die Logik des Klientelismus. Nicht weil die Menschen böse sind — sondern weil ihre Gehirne in einer anderen Schule gelernt haben.
Hinzu kommt die neurobiologische Dynamik unter Druck: In Krisensituationen — und ein Regimewechsel ist die radikalste Form der Krise — fällt das Gehirn auf seine tiefsten, stabilsten Muster zurück. Das deklarative Wissen über demokratische Prinzipien sitzt im bewussten Denken, das unter Stress als erstes versagt. Die implizit verankerten autoritären Reflexe sitzen tiefer — und sie gewinnen, wenn der Druck groß genug ist.
Das ist die neurobiologische Erklärung eines soziologisch längst beschriebenen Phänomens: Warum Revolutionäre zu Tyrannen werden. Warum aus Befreiern Unterdrücker entstehen. Nicht wegen des Charakters einzelner Menschen — sondern wegen der Struktur des sozialen Habitus, den sie mitbringen, und der Logik der Machtposition, in die sie eintreten.
Die Gefahr der Führerfixierung: Eine neurobiologische Warnung
Unter all den Mustern, die der soziale Habitus der Despotie hinterlässt, ist die Führerfixierung das gefährlichste — weil sie sich als Lösung verkleidet, obwohl sie das Problem ist.
Wenn ein autoritäres System zusammenbricht, reagiert das Gehirn — kollektiv, in Millionen von Menschen gleichzeitig — auf die plötzliche Orientierungslosigkeit mit dem tiefsten aller eingeübten Impulse: Wem kann ich folgen? Wer wird uns führen? Wer ist stark genug, um Ordnung zu schaffen?
Diese Reaktion ist keine Schwäche des iranischen Nationalcharakters. Sie ist die neurobiologisch vorhersagbare Antwort einer Gesellschaft, die Jahrhunderte lang gelernt hat, dass Sicherheit aus der Nähe zur Macht kommt, dass kollektive Selbstorganisation gefährlich ist, und dass es in der Krise immer einen Starken geben muss. Das Gehirn des Untertanen sucht in der Krise einen Herrn — weil es nie gelernt hat, etwas anderes zu suchen.
Genau darin liegt die Gefahr aller Strategien, die auf einen charismatischen Anführer als Lösung für das iranische Problem setzen. Nicht weil der Anführer notwendigerweise schlechte Absichten hätte — sondern weil er in eine Struktur eintritt, die ihn absorbiert. Ein Regimewechsel unter Führerfixierung ist kein Übergang zur Demokratie. Es ist die Umbesetzung der Spitzenposition in einem weitgehend unveränderten System. Das neue Regime wird die Logik des alten reproduzieren — nicht trotz dem Willen seiner Träger, sondern wegen der Prä-Dispositionen, die sie mitbringen und die der Habitus der Millionen reproduziert, die sie tragen.
Der Unterschied zwischen dem Bekämpfen eines Diktators und dem Bekämpfen der Diktatur ist kein rhetorischer. Er ist der entscheidende strategische Unterschied zwischen einem Kampf, der scheitern muss, und einem Kampf, der gelingen kann.
Was Transformation wirklich erfordert: Neurobiologische und soziologische Bedingungen
Wenn der Habitus der Menschen nicht durch Wissen, nicht durch Überzeugung und nicht durch Führerwechsel transformiert werden kann — wie dann? Die Antwort ist unbequem, weil sie Geduld erfordert und keine einfachen Lösungen verspricht. Aber sie ist präzise.
Das Gehirn verändert sich durch das, was es wiederholt erlebt — nicht durch das, was man ihm sagt. Das bedeutet: Demokratische Dispositionen können nur durch demokratische Praxis entstehen. Durch die wiederholte, emotional bedeutsame Erfahrung, dass horizontale Kooperation — das gemeinsame Lösen von Problemen mit Gleichen, ohne Führerfigur — möglich ist und gelingt. Durch die Erfahrung, dass Institutionen verlässlich sind. Dass Widerspruch keine Katastrophe auslöst. Dass Vertrauen nicht bestraft wird.
Diese Erfahrungen müssen gemacht werden — nicht einmal, sondern tausendfach. Nicht in Vorlesungen oder Erklärvideos, sondern in gelebter Praxis. In Organisationen, die demokratisch strukturiert sind. In Gruppen, die kollektiv entscheiden. In Räumen, in denen Menschen erleben, dass ihre Stimme zählt, dass sie Wirkung haben, dass gemeinsames Handeln möglich ist.
Dafür braucht es — und das ist neurobiologisch unumgänglich — Räume, die frei sind von chronischer Angst. Angst ist nicht nur politisch unerträglich. Sie ist neurologisch transformationsfeindlich: Unter Angst lernt das Gehirn Vermeidung, nicht Autonomie. Demokratische Bildung und Organisierung, die unter Bedingungen permanenter Repression stattfinden muss, hat deshalb eine immanente Grenze. Sie kann die Reflexe des Überlebens nicht vollständig überwinden, solange das System der Bedrohung fortbesteht.
Das ist einer der Gründe, warum die Arbeit der iranischen demokratischen Opposition im Exil — in den Räumen, wo Angst nicht der tägliche Lebensrahmen ist — von außerordentlicher Bedeutung ist. Nicht als Ersatz für den Kampf im Inneren, sondern als Ort, an dem demokratische Praxis geübt, demokratischer Habitus ausgebildet und demokratische Kompetenz aufgebaut werden kann — die dann, wenn die Verhältnisse es erlauben, in die Gesellschaft hineingetragen werden.
Die Zeitdimension: Warum Demokratisierung Generationen braucht
Eine der schwierigsten Wahrheiten, die aus der Verbindung von Soziologie und Neurobiologie folgt, ist die über Zeit.
Das kindliche Gehirn ist in den ersten Lebensjahren von außerordentlicher Plastizität — synaptische Netzwerke werden in dieser Phase besonders tief und dauerhaft konsolidiert. Was ein Kind in früher Kindheit durch soziale Praxis lernt, ist späterem bewusstem Umlernen am stärksten entzogen. Das ist der neurobiologische Grund, warum der soziale Habitus generationell reproduziert wird: Er wird nicht durch politische Indoktrination weitergegeben, sondern durch die alltägliche Praxis der Kindheitssozialisation in Familien, die selbst durch denselben sozialen Habitus geprägt sind.
Eine Generation, die ihre prägende Kindheit unter der Islamischen Republik erlebt hat, wird diese neuronale Prägung ihr Leben lang in sich tragen — auch wenn sich die äußeren Bedingungen ändern. Das bedeutet nicht, dass diese Menschen nicht für Demokratie kämpfen können oder nicht demokratisch handeln wollen. Es bedeutet, dass ihre impliziten Reflexe in Krisenmomenten andere sein werden als die einer Generation, die in demokratischen Verhältnissen aufgewachsen ist.
Echte Demokratisierung — nicht die institutionelle Oberfläche, sondern die Transformation des sozialen Habitus — ist daher ein generationeller Prozess. Die Kinder, die nach einem Systemwechsel unter anderen Bedingungen aufwachsen werden — in Schulen, die Autonomie fördern statt Konformität zu erzwingen, in Familien, die durch andere Praxis geprägt sind, in sozialen Räumen, die horizontale Kooperation ermöglichen — diese Generation wird biologisch anders konfiguriert sein. Sie wird den demokratischen Habitus nicht als bewusste Entscheidung tragen, sondern als zweite Natur.
Das bedeutet, dass jede ernstzunehmende Demokratisierungsstrategie zwei Zeitebenen gleichzeitig im Blick behalten muss: die kurzfristige, politisch-institutionelle Ebene des Übergangs — und die langfristige, generationelle Ebene der Transformation des Habitus. Wer nur die erste denkt, wird scheitern. Wer beide denkt, hat eine Chance.
Was politische Bildung leisten kann — und was sie nicht kann
Aus allem Gesagten ergibt sich eine ernüchternde, aber klärende Bestimmung dessen, was politische Bildung realistischerweise leisten kann.
Was sie nicht kann: Sie kann keine tiefen impliziten Dispositionen durch Erklärungen und Informationen überschreiben. Sie kann den autoritären Habitus nicht durch Aufklärung auflösen. Wer jahrzehntelang gelernt hat — implizit, durch Erfahrung —, Institutionen zu misstrauen und Führerfiguren zu suchen, der wird diese Dispositionen nicht ablegen, weil er eine überzeugende Erklärung über demokratische Prinzipien gehört hat.
Was sie kann: Sie kann kognitive Rahmung schaffen — Menschen helfen zu verstehen, warum sie reagieren, wie sie reagieren. Dieses Verstehen verändert nicht sofort die tiefe Disposition, aber es schafft eine Distanz zu ihr. Man kann beginnen, einen Reflex zu erkennen und zu benennen — und in einem zweiten Schritt, langsam und mit viel Mühe, anders zu entscheiden, auch wenn der erste Impuls der alte bleibt.
Sie kann Schutzwissen vermitteln — Wissen darüber, welche Muster gefährlich sind, welche Strategien demokratische Prozesse korrumpieren, welche Führungstypen erkannt und strukturell gebändigt werden müssen. Dieses Wissen rettet nicht durch sich selbst, aber es kann eine bewusste Gegenkraft zu unbewussten Impulsen bilden.
Und sie kann — wenn sie richtig konzipiert ist — neue Erfahrungsräume schaffen: Bildungsformate, die nicht belehren, sondern demokratische Praxis selbst erproben lassen. Formate, in denen Menschen erleben, dass horizontale Entscheidungsfindung möglich ist, dass Widerspruch keine Katastrophe ist, dass man Vertrauen riskieren und belohnt werden kann. Nur diese letzte Form erreicht die tiefe Ebene des impliziten Lernens — weil sie nicht Wissen vermittelt, sondern Erfahrung erzeugt, die sich neuronal verankert.
Schluss: Der lange Weg vom Untertanen zum Staatsbürger
Der Weg vom Untertanen zum Staatsbürger ist keine Frage des Bewusstseins. Er ist eine Frage der Transformation des sozialen Habitus — der Transformation dessen, was Menschen durch Generationen despotischer Sozialisation geworden sind, tief in sich, jenseits ihrer bewussten Überzeugungen.
Diese Transformation ist möglich. Die Menschheitsgeschichte kennt Gesellschaften, die diesen Weg gegangen sind — langsam, mit Rückschlägen, über Generationen. Aber sie ist nicht durch Führerwechsel zu erreichen, nicht durch den Sieg der richtigen Ideologie, nicht durch äußere Einmischung. Sie erfordert das, was Despotien systematisch verhindert haben und weiter verhindern: Räume der Freiheit, in denen Menschen andere Erfahrungen machen können. Institutionen, die verlässlich sind. Schulen, die Autonomie fördern. Familien, die durch Praxis lehren, was demokratische Beziehungen bedeuten. Und Organisationen — politische, zivile, kulturelle —, die demokratisches Handeln täglich üben.
Der Sturz der Islamischen Republik ist notwendig — als Beendigung eines Systems, das täglich Menschen tötet und täglich die Bedingungen der Transformation des sozialen Habitus aktiv zerstört. Aber er ist nicht hinreichend. Er schafft erst die Voraussetzungen für den eigentlichen, langen Prozess.
Wer das versteht, kämpft anders. Er kämpft nicht für den richtigen Anführer, sondern für die richtigen Strukturen. Nicht für den Sturz eines Diktators, sondern für die Überwindung der Diktatur. Nicht für einen neuen Herrscher, sondern für eine Gesellschaft, in der Herrschaft in dem Sinne überwunden ist, dass sie der permanenten demokratischen Kontrolle unterliegt und dass die Menschen gelernt haben — durch Erfahrung, durch Praxis, über Generationen —, sie auszuüben.
Das ist der eigentliche Sinn der Rede von der Zivilisation — nicht als kulturelle Überlegenheit, sondern als historischer Prozess der Transformation des sozialen Habitus der Menschen: vom Untertan, dessen zweite Natur die Unterwerfung ist, zum Staatsbürger, dessen zweite Natur die Selbstbestimmung ist.
Quellen und weiterführende Werke
Die soziologischen Grundlagen dieses Textes stützen sich auf die Zivilisationstheorie und Prozesssoziologie von Norbert Elias, insbesondere: Über den Prozeß der Zivilisation (1939) und Die Gesellschaft der Individuen (1987).
Die neurobiologischen Grundlagen folgen den Arbeiten von Manfred Spitzer, insbesondere: Lernen. Gehirnforschung und die Schule des Lebens (2002) sowie Geist im Netz (1996).
Der Grundgedanke des Nachhinkens des sozialen Habitus als strukturelle Erklärung für das Scheitern iranischer Demokratisierungsprozesse sowie die hier entwickelte Synthese beider Erklärungsebenen stammen vom Verfasser dieses Textes. Dazu siehe meine Beiträge auf meiner Seite: https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/
Hannover, 20.22.2026
متن انگلیسی نوشته:
Dawud Gholamasad
Why Dictatorships Survive When Dictators Fall
On the Lag of Social Habitus and the Conditions of Democratic Transformation in Iran
A Question with No Simple Answer
Why do revolutions fail even when the people are behind them? Why do new tyrannies so frequently emerge after the fall of a tyrant — sometimes crueler than those they replaced? Why is it not enough to articulate the right political demands, draft the right constitution, or choose the right leaders?
These questions preoccupy everyone who engages seriously with Iran — a country that has been struggling for democracy for 150 years, whose population has lived through three major upheavals in that time, each promising democracy and each ending in renewed oppression: the Constitutional Revolution of 1906, the nationalization movement under Mossadegh in the early 1950s, and finally the Revolution of 1979, which transformed the struggle against monarchy into a theocratic dictatorship.
The answer to this recurring failure does not lie solely in external factors — not merely in imperialist interference, not merely in economic structures, not merely in the betrayal of individual leaders. It lies deeper: in what people have become through centuries of living under despotism. In what does not change when regimes change. In what sociologists call the social habitus — and what neuroscientists describe as the biologically anchored imprinting of the brain.
This text explains what is meant by these concepts, why they are indispensable for understanding Iran — and what consequences follow for any serious democratization strategy.
What Is Social Habitus — and Why Is It So Difficult to Change?
Human beings are not simply what they think and want. They are also — and in a decisive sense — what they have become through their lives. Through the family in which they grew up. Through the society that shaped them. Through the thousands of everyday experiences that have been deposited within them without their conscious awareness.
This process of becoming is what we call social habitus. The word derives from Latin and means roughly: acquired disposition, second nature. It refers to the totality of attitudes, reflexes, feelings, and behaviors that a person has internalized so deeply that they no longer need to deliberate about them. The habitus is what we do before we consider whether we should do it.
A simple example: Someone who grows up in a family where elders always have the final word and contradiction is regarded as disrespect will not, as an adult, spontaneously contradict others in discussions or confidently assert their own arguments. They may regard this intellectually as correct — and yet find it physically almost unbearable when they actually attempt it. The inhibition does not reside in the mind. It sits deeper.
Crucially, habitus does not arise through instruction but through lived experience. No one explicitly teaches the child to fear authority. The child experiences it — in a thousand situations, through glances, tones of voice, consequences. And because these experiences are repeated, they become part of the child’s second nature. They become what feels self-evident.
Even more important is another characteristic of social habitus: it is not individual. It is collective. When millions of people grow up under similar social conditions — under the same forms of domination, the same conditions of socialization, the same everyday constraints — they develop a shared social habitus. A collective second nature. A shared, embodied repertoire of feeling, thinking, and acting.
And this collective habitus changes slowly. Far more slowly than institutions. Far more slowly than political systems. It lags behind “history” — and this, precisely, is the core of the problem.
What Happens in the Brain: The Biological Anchoring of Social Habitus
Process sociology explains how social habitus emerges socially and reproduces itself collectively. Neuroscience explains how it is biologically anchored in the individual — and why it is so resistant to change.
The combination of these two disciplines enables insight into the developmental problems of societies. For social habitus functions as a pre-disposition that precedes the individual dispositions of persons as individualized social habitus. The individual dispositions of persons — their habitus — arise as the individualization of social habitus. Yet social habitus itself arises and is sustained through the expanded reproduction of individualized social habitus — through individual learning processes.
The human brain consists of billions of nerve cells that communicate with one another through tiny junctions called synapses. Learning is not an abstract process: it is a physical change in these connections. When two nerve cells are repeatedly active simultaneously, their connection grows stronger. What we repeatedly experience, think, or do leaves literally biological traces in the structure of our brains.
The brain learns in two fundamentally different ways. The first is conscious, explicit learning: we learn a fact, a concept, a date. This knowledge is linguistically articulable; we can explain it to others, and it can be corrected by new information. This is the level at which political education operates.
The second and far more powerful form is unconscious, implicit learning. Here the concern is not with knowledge but with capacity — with dispositions, reflexes, ingrained behaviors. No one explained the grammar of their mother tongue to a child. And yet the child speaks grammatically by age five, because its brain has autonomously extracted rules from thousands of heard sentences without this process ever having been accessible to consciousness. In precisely the same way, the child learns — unconsciously, implicitly, through repetition — how to behave toward authorities, whether to trust or distrust, whether autonomy is rewarded or punished.
These implicitly learned dispositions reside in different brain regions than declarative knowledge. They are more deeply anchored, more stable against change — and they elude direct conscious access. One cannot simply resolve to shed them, the way one changes an opinion.
This is the neurobiological explanation for why social habitus is so tenacious: it is not stored in the brain’s knowledge system but in procedural and emotional memory systems — in the same structures that govern how we ride a bicycle, how we respond to danger, how we conduct ourselves in social situations. And these systems cannot be reprogrammed through arguments.
What Chronic Fear Does to the Brain
For understanding the Iranian habitus, a further neurobiological finding is of central importance: what chronic fear does to the architecture of the brain.
Deep within the brain lies an alarm structure specialized for threat, which responds immediately to danger: the body is prepared for fight or flight, stress hormones are released, all resources are concentrated on immediate survival. In this state, the evolutionarily most recent part of the brain — the region behind the forehead, responsible for planning, critical judgment, autonomous thinking, and impulse control — is systematically taken offline. For someone in flight has no need of philosophy. They need speed.
Acute fear is biologically normal and harmless: it passes when the threat is over, and the system normalizes again. Chronic fear, however — fear as a permanent state, as a structural principle of social life — has long-term and profound consequences for brain architecture. The alarm region remains chronically hyperactive. The region for autonomous thought remains chronically weakened. The brain reconfigures itself for what it most frequently requires in this environment: avoidance.
Under conditions of fear, the brain learns above all what one must not do, whom one must avoid, which topics are dangerous, which statements are better left unspoken. What does not develop under these conditions is the neurobiological foundation for autonomous, creative, self-directed action — the capacity to find one’s own path, to take responsibility, to solve problems collectively, to critically question authority.
And here lies the neurobiological confirmation of a sociological insight: the difference between the subject and the citizen is not a matter of intelligence, goodwill, or correct convictions. It is a matter of conditioning. A society that socializes generations under structural fear produces people whose brains are literally configured differently — whose neurological architecture of political action is adapted to survival under despotism, not to life in a democracy.
Three Layers of Conditioning: Oriental Despotism, Pahlavism, the Islamic Republic
The social habitus of Iranian society is not the product of a single regime. It is a sediment of centuries — a layered deposit in which historical strata have accumulated one upon another, each deepening and consolidating the one before it.
The first and deepest layer is that of oriental despotism — a form of rule that defined the basic structure of political experience in Iran over centuries. In this form of domination, power is personal rather than institutional: it belongs to a person, not an office. It requires no legitimation but is divinely ordained or naturally given. Institutions — laws, courts, contracts — are facades, operative only when and only insofar as the powerful will it. The only rational political strategy is that of the shrewd courtier: seek proximity to power, demonstrate loyalty, never openly contradict, always encode what truly matters.
This experience was not taught. It was inscribed implicitly — through thousands of everyday encounters with arbitrary state power, a purchasable judiciary, military brutality, and clerical sanctification of rule — into millions of brains. Over generations. As second nature.
The second layer is Pahlavism — the monarchy of the twentieth century, first under Reza Shah, then under Mohammad Reza Shah. This epoch added a specific new quality to the existing habitus: the experience of enforced modernization from above. The state modernized — industry, education, infrastructure, law — but the human being remained an object, not a subject. Institutions emerged but did not function according to their own logic; they functioned according to the logic of personal patronage and royal favor. The secret police SAVAK taught an entire generation: thought is private. Speech is dangerous. Trust is naivety. The combination of superficial modernity and deep repression produced a specific political type: someone who speaks the language of modernity and knows the democratic vocabulary — yet lives by the reflexes of submission.
The third and most recent layer is that of the Islamic Republic — forty-seven years of a rule that has achieved what is most destructive from a neurobiological standpoint: the institutionalization of chronic fear as a systemic principle. Not episodic fear that passes, but a permanent state of structural unpredictability. The population can never be certain what is permitted today and what will be punished tomorrow. The system of mutual surveillance undermines every form of horizontal trust. The daily necessity of speaking a different language in public than in private generates a deep-seated duplicity that is not a moral failing but the only available rational strategy of survival.
Forty-seven years of this socialization have consolidated, in millions of brains, synaptic networks adapted to survival within a totalitarian system: distrust of strangers, orientation toward powerful individuals, reflexes of avoidance and conformity, and in moments of crisis the deepest of all impulses — to seek the strong leader who will restore orientation.
The Lagging Development of Social Habitus: Why Regimes Change and Despotism Remains
Here lies the heart of the problem that must be understood before one can speak of democratization strategies.
Institutions can change rapidly. Constitutions can be written overnight. Regimes can be toppled by revolutions. But social habitus — the dispositions of feeling, thinking, and acting biologically anchored in millions of brains — changes slowly. Very slowly. It lags behind institutional change. It endures when everything else changes.
This is not pessimism, nor is it culturalism — that is, it is not a claim that Iranians are by nature incapable of democracy. It is a structural analysis: when people shaped by centuries of despotic socialization are called upon to act within new institutions after a change of regime, they bring with them the same implicitly learned habitus. The same distrust of institutions. The same orientation toward powerful individuals. The same incapacity for horizontal cooperation among equals. The same reflex in crisis: who will lead us?
The consequence is historically observable again and again: new institutions are hollowed out from within. Not through malicious intent, but through the gravitational pull of entrenched habits. The new president governs like an old shah. The new parliament functions like an old court. The new party reproduces the logic of clientelism. Not because the people are bad — but because their brains learned in a different school.
Added to this is the neurobiological dynamic under pressure: in crisis situations — and a change of regime is the most radical form of crisis — the brain reverts to its deepest, most stable patterns. Declarative knowledge of democratic principles resides in conscious thought, which is the first to fail under stress. The implicitly anchored authoritarian reflexes sit deeper — and they prevail when pressure becomes great enough.
This is the neurobiological explanation of a phenomenon long described by sociology: why revolutionaries become tyrants. Why liberators become oppressors. Not because of the character of individual persons — but because of the structure of the social habitus they bring with them, and the logic of the position of power they enter.
The Danger of the Leader Fixation: A Neurobiological Warning
Among all the patterns left behind by the social habitus of despotism, the fixation on leaders is the most dangerous — because it disguises itself as a solution while being the problem itself.
When an authoritarian system collapses, the brain — collectively, in millions of people simultaneously — responds to sudden disorientation with the deepest of all practiced impulses: whom can I follow? Who will lead us? Who is strong enough to restore order?
This reaction is not a weakness of the Iranian national character. It is the neurobiologically predictable response of a society that has learned over centuries that security derives from proximity to power, that collective self-organization is dangerous, and that there must always be a strong figure in times of crisis. The brain of the subject seeks a master in crisis — because it has never learned to seek anything else.
Therein lies precisely the danger of all strategies that place their hopes in a charismatic leader as the solution to the Iranian problem. Not because the leader necessarily has ill intentions — but because they enter a structure that absorbs them. A change of regime driven by leader fixation is not a transition to democracy. It is the substitution of a new occupant at the apex of a largely unchanged system. The new regime will reproduce the logic of the old — not despite the will of those who carry it, but because of the pre-dispositions they bring with them, and those which the habitus of the millions who sustain them reproduces.
The difference between fighting a dictator and fighting dictatorship is not rhetorical. It is the decisive strategic difference between a struggle that must fail and one that can succeed.
What Transformation Actually Requires: Neurobiological and Sociological Conditions
If habitus cannot be transformed through knowledge, through persuasion, or through changes of leadership — then how? The answer is uncomfortable because it demands patience and promises no simple solutions. But it is precise.
The brain changes through what it repeatedly experiences — not through what it is told. This means: democratic dispositions can only arise through democratic practice. Through the repeated, emotionally significant experience that horizontal cooperation — the collective solving of problems with equals, without a leadership figure — is possible and succeeds. Through the experience that institutions are reliable. That contradiction does not trigger catastrophe. That trust is not punished.
These experiences must be made — not once but a thousand times. Not in lectures or explanatory videos, but in lived practice. In organizations that are democratically structured. In groups that make decisions collectively. In spaces where people experience that their voice counts, that they have effect, that collective action is possible.
This requires — and here neurobiology is unambiguous — spaces free from chronic fear. Fear is not merely politically intolerable. It is neurologically inimical to transformation: under fear, the brain learns avoidance, not autonomy. Democratic education and organizing that must take place under conditions of permanent repression therefore faces an inherent limit. It cannot fully overcome the reflexes of survival so long as the system of threat persists.
This is one of the reasons why the work of the Iranian democratic opposition in exile — in spaces where fear is not the daily frame of existence — is of extraordinary importance. Not as a substitute for the struggle within the country, but as a site where democratic practice can be exercised, democratic habitus cultivated, and democratic competence built — which can then, when conditions permit, be carried back into society.
The Temporal Dimension: Why Democratization Requires Generations
One of the most difficult truths that follows from the conjunction of sociology and neurobiology concerns time.
The child’s brain is in the early years of life of extraordinary plasticity — synaptic networks are consolidated during this phase with particular depth and permanence. What a child learns through social practice in early childhood is most resistant to subsequent conscious relearning. This is the neurobiological reason why social habitus is reproduced generationally: it is not transmitted through political indoctrination, but through the everyday practice of childhood socialization in families that are themselves shaped by the same social habitus.
A generation that has undergone its formative childhood under the Islamic Republic will carry that neural imprinting throughout its life — even as external conditions change. This does not mean that these people cannot fight for democracy or do not wish to act democratically. It means that their implicit reflexes in moments of crisis will differ from those of a generation raised in democratic conditions.
Genuine democratization — not the institutional surface but the transformation of social habitus — is therefore a generational process. The children who will grow up after a system change under different conditions — in schools that foster autonomy rather than enforcing conformity, in families shaped by different practices, in social spaces that enable horizontal cooperation — this generation will be biologically configured differently. They will carry the democratic habitus not as a conscious decision but as second nature.
This means that any serious democratization strategy must simultaneously keep two temporal dimensions in view: the short-term, political-institutional level of the transition — and the long-term, generational level of the transformation of habitus. Those who think only the first will fail. Those who think both have a chance.
What Political Education Can Achieve — and What It Cannot
From everything said above, a sobering but clarifying account emerges of what political education can realistically accomplish.
What it cannot do: it cannot overwrite deep implicit dispositions through explanations and information. It cannot dissolve authoritarian habitus through enlightenment. Someone who has learned for decades — implicitly, through experience — to distrust institutions and seek leadership figures will not shed these dispositions because they have heard a compelling explanation of democratic principles.
What it can do: it can provide cognitive framing — helping people understand why they respond as they respond. This understanding does not immediately transform the deep disposition, but it creates a distance from it. One can begin to recognize and name a reflex — and in a second step, slowly and with great effort, decide differently, even when the first impulse remains the old one.
It can impart protective knowledge — knowledge of which patterns are dangerous, which strategies corrupt democratic processes, which types of leaders must be recognized and structurally constrained. This knowledge does not save by itself, but it can form a conscious counterforce to unconscious impulses.
And it can — if properly conceived — create new spaces of experience: educational formats that do not instruct but allow democratic practice to be actually tried. Formats in which people experience that horizontal decision-making is possible, that contradiction is not catastrophic, that trust can be risked and rewarded. Only this last form reaches the deep level of implicit learning — because it does not impart knowledge but generates experience that anchors itself neuronally.
Conclusion: The Long Road from Subject to Citizen
The road from subject to citizen is not a matter of consciousness. It is a matter of the transformation of social habitus — the transformation of what people have become through generations of despotic socialization, deep within themselves, beyond their conscious convictions.
This transformation is possible. The history of humanity knows societies that have traveled this road — slowly, with setbacks, over generations. But it cannot be achieved through changes of leadership, through the victory of the right ideology, or through external intervention. It requires what despotisms have systematically prevented and continue to prevent: spaces of freedom in which people can have different experiences. Institutions that are reliable. Schools that foster autonomy. Families that teach through practice what democratic relationships mean. And organizations — political, civil, cultural — that exercise democratic action daily.
The fall of the Islamic Republic is necessary — as the termination of a system that kills people daily and daily actively destroys the conditions for the transformation of social habitus. But it is not sufficient. It creates only the preconditions for the actual, long process.
Those who understand this fight differently. They fight not for the right leader but for the right structures. Not for the toppling of a dictator but for the overcoming of dictatorship. Not for a new ruler but for a society in which rule is overcome in the sense that it is subject to permanent democratic control, and in which people have learned — through experience, through practice, over generations — to exercise that control.
This is the true meaning of the concept of civilization — not as cultural superiority, but as a historical process of the transformation of the social habitus of human beings: from the subject, whose second nature is submission, to the citizen, whose second nature is self-determination.
Sources and Further Works
The sociological foundations of this text draw on the civilization theory and process sociology of Norbert Elias, particularly: On the Process of Civilization (۱۹۳۹) and The Society of Individuals (۱۹۸۷).
The neurobiological foundations follow the work of Manfred Spitzer, particularly: Learning. Brain Research and the School of Life (۲۰۰۲) and Mind in the Net (۱۹۹۶).
The central concept of the lag of social habitus as a structural explanation for the failure of Iranian democratization processes, as well as the synthesis of both explanatory levels developed here, originate with the author of this text. See my contributions at: https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/
Hannover, 20 February 2026