دیالکتیکِ حاکمیتِ روحانیت در ایران

چگونه «ولایتِ فقیه» گورکنانِ خود را می‌پروراند

جستاری دربارۀ سه وجهِ دموکراتیزه‌شدن، خودمختاریِ نسبیِ آنها، و مسیرِ یادگیری همچون روش

داود غلام‌آزاد

«آدمی رشدِ معنوی‌اش را، بیش از آنکه به دوستانش مدیون باشد،  به دشمنانش مدیون است.»(هانس فایهینگر، فلسفۀ «چنان‌که‌گویی»)

 

مقدمه: دیالکتیکی که آموزگارانِ خود را می‌سازد

این جستار از پارادوکسی سخن می‌گوید که نزدیک به نیم‌قرن، بر تاریخِ ایران سایه افکنده است. «ولایتِ فقیه» در بهمنِ ۱۳۵۷ بدان منظور برپا شد که جامعه‌ای را به نظمی پیشامدرن بازگرداند: جامعه‌ای که نوسازیِ ژرفش، از توانِ روحیه و خویِ موروثِ مردمش پیش افتاده بود و آنان را در شناختِ خویش، درمانده ساخته بود. این نظام، در گذرِ چهار دهه، چنان قدرتی به‌هم رساند که از هر آنچه دیکتاتوریِ شاه ادعایش را داشت، فراتر رفت. دستگاهِ قضا، آموزش، رسانه، اقتصاد، نیروهای مسلح، و حتی زندگانیِ خصوصیِ شهروندان ـ تا پیکرِ زنان ـ همه در چنگِ آن است.

با این همه، همین «حاکمیتِ مطلق»، ناخواسته و بر خلافِ منطقِ خود، با همان ابزارهایی که برای پایداری خود به کار گرفت، آن دگرگونیِ اجتماعی‌ای را به راه انداخت که زمینه‌سازِ پایانش است. ولایتِ فقیه، بی‌آنکه بخواهد، آموزگارِ غلبه بر خویشتن گشته است. آنچه نوسازیِ پهلوی هرگز نمی‌توانست در ایرانیان برانگیزد، این حاکمیت، به ضرورتِ مناسبات حاکم، بر آنان تحمیل کرد: همان رشدِ معنوی را. دشمن، نه از روی قصد، بلکه به حکمِ منطقِ خودِ امور، به آموزگار بدل شد.

برای دریافتنِ این دیالکتیک، چاره‌ای جز پیمودنِ چند گامِ نظری نیست؛ گام‌هایی که این جستار، یکی پس از دیگری، در برابرِ خواننده می‌گشاید. نخست باید روشن سازیم که جامعه چیست، و کدام محورهای اصلیِ تنش، آن را برپا می‌دارند. سپس باید دریابیم که نوسازی، همچون فرایندی فراگیر از تمایزیافتگی اجتماعی، چگونه جامعه را در همۀ این محورها هم‌زمان درمی‌نوردد و دموکراتیزه‌شدنِ کارکردی را در پی می‌آورد. آنگاه با سه وجهِ دموکراتیزه‌شدن ـ کارکردی، نهادی، و منشی ـ و خودمختاریِ نسبیِ هر یک ز انها آشنا خواهیم شد. تنها بر این مبنا است که اثرِ عقب‌ماندگی و اثرِ جبرانیِ منشِ اجتماعی، در چشمِ نظر، روشن می‌شوند. و آن‌گاه است که می‌توان رسالتِ اپوزیسیونِ دموکراتیک را همچون مسیرِ یادگیری بازشناخت؛ مسیری که آن را، به‌گونه‌ای ساختاری، از خیالِ بازگشتِ پهلوی جدا می‌سازد.

این گام‌ها صبری می‌طلبد که از خواننده درخواست می‌کنم. آن‌که می‌خواهد ایرانِ امروز را دریابد، نمی‌تواند از مفاهیمِ بنیادینِ نظری بگذرد؛ زیرا خودِ این موقعیت چنان پیچیده است که هر ساده‌سازیِ نظری را تنبیه می‌کند.

فصلِ یکم: جامعه چیست؟ آدمیان در وابستگیِ متقابل

پیش از آنکه از نوسازی و دموکراتیزه‌شدن و منشِ اجتماعی سخن بگوییم، باید روشن سازیم که جامعه اساساً چیست. زیرا بیشترِ کژفهمی‌ها دربارۀ ایران، از تصوّری ایستا و فروکاسته از جامعه برمی‌خیزد: این پندار که جامعه یا برآیندِ مجموعه افراد است، یا چیزی که گویی فراتر از آنان، بر فرازشان شناور است.

هر دو پندار خطاست. جامعه، شبکۀ آن وابستگی‌های متقابلی است که آدمیان ـ چه به‌تنهایی و چه در گروه ـ با یکدیگر می‌سازند. نه برآیندِ اعضای آن است و نه موجودی برتر از آنان؛ بلکه آرایشِ مناسباتِ متقابلِ آنان است: آرایشی با شکلِ خاصِ خود، با تاریخِ خاصِ خود، و با اثری بازگشتنده بر همان آدمیانی که سازندۀ آنند.

اما چه چیزی این شبکۀ آدمیانِ به‌هم‌وابسته را که اغلب یکدیگر را از نزدیک نمی‌شناسند، به هم پیوند می‌دهد؟ چه چیز، از همجواریِ به‌ظاهر بی‌معنای آدمیانِ ناشناس، آرایشی برمی‌سازد که در آن، هر یک سازندۀ دیگری است؟ پاسخ در آن توانایی نمادسازی نهفته است که ریشه در طبیعتِ زیستیِ آدمی دارد و قالبِ آن را جامعه می‌ریزد. نمادها، صرف نشانه‌هایی نیستند که به چیزِ دیگری اشاره کنند؛ بلکه ابزارهای برسازنده‌ای‌اند که بدونِ آنها، اساساً واقعیتِ آدمی پدید نمی‌آید. آوازی که هیچ‌کس درنیابد، نماد نیست. واژه‌ای که هیچ‌کس نشناسد، واژه نیست. نمادها در ذهنِ تنهای فرد زاده نمی‌شوند، بلکه در فرایندِ اجتماعیِ گفت‌وگوی آدمیان پدید می‌آیند، و آنگاه بر همان کسانی که به کارشان می‌برند، اثر می‌گذارند. نمادها، در ذاتِ خود، پدیدارهایی اجتماعی‌اند.

بدونِ جهان‌های نمادینِ مشترک، تفاهمی نیست؛ و بدونِ تفاهم، کنشِ مشترکی نیست؛ و بدونِ کنشِ مشترک، سازمانِ اجتماعی‌ای نیست. این قاعده در هر آرایشی صادق است: از خانواده تا دولت، از دهکده تا جامعۀ بین‌المللی. آرایش، تنها شبکه‌ای از وابستگی‌های کارکردی نیست؛ همواره و هم‌زمان، شبکه‌ای از جهان‌های نمادینِ مشترک نیز هست که آدمیان از خلالِ آنها، خود را همبستۀ پیوندی مشترک می‌یابند.

از اینجا اصلی برمی‌خیزد که بدونِ آن، فهمِ هیچ‌چیز دیگر ممکن نیست: هیچ گروهی به‌تنهایی موجود نیست، چنان‌که هیچ فردی به‌تنهایی موجود نیست. هر گروه، تنها در پیوندِ متقابل با گروه‌های دیگر، آنچه هست، می‌شود. زنانی نیست بی مردانی، جوانانی نیست بی پیرانی، طبقه‌ای نیست بی طبقاتِ دیگر، اکثریتِ قومی‌ای نیست بی اقلیت‌ها، مذهبی نیست بی مذاهبِ دیگر، حاکمی نیست بی محکومی، و ایرانی نیست بی همسایگانش. این مناسباتِ متقابل، پسینی نیستند، بلکه همان چیزی‌اند که گروه‌های درگیر را در یکدیگر، برمی‌سازد.

جامعۀ مدرنِ دولت‌بنیاد، گونه‌ای ویژه از این آرایش است: آرایشی چندطبقه و به‌غایت تمایزیافته، با لایه‌های گوناگونِ همبستگی. در پایین‌ترین لایه‌ها، خانواده‌ها و همسایگی‌ها و گروه‌های شغلی نشسته‌اند. در لایه‌های میانی، طبقات و جنسیت‌ها و نسل‌ها و اقوام و مذاهب جای دارند. در لایۀ بالاتر، دولت همچون واحدِ سیاسیِ شهروندان قرار می‌گیرد. و در بالاترین لایه، شبکۀ مناسباتِ بین‌دولتی گسترده است که هر دولتی در آن جای دارد. همۀ این لایه‌ها، در یکدیگر برساخته می‌شوند.

فصلِ دوم: محورهای اصلیِ تنش در یک جامعۀ چندطبقه

مناسباتی که آدمیان ـ چه فردن و چه گروهن ـ در آنها قرار دارند، هماهنگ نیست. این مناسبات از تنش رخنه‌خورده‌اند؛ زیرا کسانی که در آنها حضور دارند، برخوردار ازوزنه‌های قدرت، منافع، باورهای بنیادین و گرایش‌های ارزشیِ گوناگونی اند. این تنش‌ها بر روی محورهایی معیّن جریان می‌یابند که هر جامعۀ چندطبقه را برمی‌سازند. اینها را من «محورهای اصلیِ تنش» می‌خوانم؛ زیرا، برخلافِ پندارِ ماتریالیسمِ تاریخی، نمی‌توان آنها را به مناسباتِ مادیِ تولید فروکاست. هر یک از این محورها، فرایندی نسبتاً مستقل از بازتولیدِ وابستگی‌های اجتماعی، در یکی از لایه‌های جامعه است. و چنین‌اند که خط‌های اصلیِ شکستِ ساختاری را برمی‌نهند: همان خط‌هایی که هر تحوّلِ اجتماعی، بر آنها رخ می‌دهد.

هشت محور از این دست، در کنارِ هم، آرایشِ جامعۀ مدرن را می‌سازند ـ نه پهلویِ یکدیگر، بلکه در درآمیختگیِ متقابل. و هر یک از این محورهای به‌هم‌وابسته، در همان حال، استقلالِ نسبیِ خود را با خود می‌برد: تاریخِ تحوّلِ خود، دیرجنبیِ خاصِ خود ، و سرعتِ خود را داراست. درست همین استقلالِ نسبی است که موجب می‌شود تحوّلات بر محورهای گوناگون، همگام پیش نروند ـ و همین ناهمگامی است که اساسِ هر تحوّلِ تاریخی است.

نخست، محورِ طبقاتی است: مناسباتِ متقابلِ گروه‌های اجتماعی که از توزیعِ بختِ اقتصادی برمی‌خیزد. تنش، میانِ مالکانِ وسایلِ تولید و توزیع از یک سو، و دستمزدبگیران و حقوق‌بگیران از سوی دیگر، در کار است. بر این پایه، طبقۀ متوسطِ شاغل و طبقۀ کارگر، اقشارِ شهری و روستایی، در درهم‌تنیدگیِ اقتصادی، یکدیگر را برمی‌سازند.

دوم، محورِ میانِ حاکمان و محکومان: مناسباتِ متقابلِ کسانی که قدرتِ دولتی را به کار می‌برند، و کسانی که قدرت بر آنان به کار رفته است. هر دو، یکدیگر را برمی‌سازند: حاکمی نیست بی محکومی، و محکومی نیست بی حاکمی.

سوم، محورِ جنسیتی: مناسباتِ متقابلِ زنان و مردان، فراتر از وابستگی‌های زیستی‌شان. زن و مرد، در مناسباتِ ویژۀ جنسیتی، یکدیگر را برمی‌سازند، و توازنِ قدرت میانشان نه طبیعی است، نه ثابت؛ بلکه به دستِ تاریخ، دگرگون می‌شود.

چهارم، محورِ نسلی: مناسباتِ متقابلِ پیر و جوان، والدین و فرزندان، که در آن، گنجینۀ تجربه و موقعیتِ زندگانیِ نسل‌های گوناگون، در یکدیگر رخنه می‌کنند.

پنجم، محورِ قومی: مناسباتِ متقابلِ اقوامی که در یک کشور می‌زیند. در ایران: فارس‌ها، آذری‌ها، کردها، بلوچ‌ها، عرب‌ها، ترکمن‌ها، لرها و گروه‌های کوچک‌تر. اکثریتِ قومی، خود را از خلالِ اقلیت‌ها برمی‌سازد، و اقلیت‌ها، خود را از خلالِ اکثریت.

ششم، محورِ مذهبی-اعتقادی: مناسباتِ متقابلِ گروه‌های دینی و اعتقادی. در ایران: شیعیان، سنّیان، بهائیان، مسیحیان، یهودیان، زرتشتیان، خداناباوران، و کسانی که نسبت به دین بی‌اعتنایند.

هفتم، محورِ میانِ نگاهِ علمی و نگاهِ پیشاعلمی: مناسباتِ متقابلِ کسانی که جهان را با چشمِ علمی و عقلانی می‌بینند، و کسانی که جهان را با چشمِ پیشاعلمی و اسطوره‌ای می‌بینند.

هشتم، محورِ بین‌دولتی: مناسباتِ متقابلِ دولت‌هایی که از راهِ دیپلماسی، تجارت، نزاع، جنگ، اتحاد، و تبادلِ فرهنگی، به یکدیگر پیوسته‌اند.

این هشت محور، عرصه‌های جداگانۀ نزاع نیستند. در یکدیگر نفوذ می‌کنند؛ زیرا هیچ گروهی تنها به یک محور تعلق ندارد. زنی کرد از مهاباد، در همان حال، حاملِ محورِ جنسیتی است و حاملِ محورِ قومی، و محورِ مذهبی، و محورِ طبقاتی، و محورِ نسلی، و محورِ میانِ نگاهِ علمی و پیشاعلمی، و محورِ میانِ حاکمان و محکومان. جایگاهِ او در آرایشِ ایرانی، از هم‌نوازیِ همۀ این محورها برمی‌خیزد، و سرنوشتش، از درهم‌تنیدگیِ متقابلشان.

اما درست از همین رو که هر محور، استقلالِ نسبیِ خود را داراست، می‌توانند ناهمگام تحوّل یابند. جابجاییِ توازنِ قدرت بر محورِ جنسیتی، الزاماً همگام با جابجایی بر محورِ طبقاتی پیش نمی‌رود. تمایزیافتگی بر محورِ قومی، الزاماً همگام با تمایزیافتگی بر محورِ مذهبی نیست. و درست همین ناهمگامی، سرچشمۀ پویاییِ گوناگونِ تاریخی است؛ همان است که به آرایش، جهت و ثباتِ جهت در تحوّل را می‌بخشد.

فصلِ سوم: نوسازی همچون تمایزیافتگیِ فراگیرِ جامعه

نوسازی چیست؟ در زبانِ روزمرّه، این واژه به نوسازیِ فنی اشاره می‌کند: ماشین‌های نو، خیابان‌های نو، ساختمان‌های نو. اما این تنها رویۀ ماجراست. در نگاهِ جامعه‌شناسی، نوسازی به چیزی به‌کلّی متفاوت اشاره می‌کند: فرایندی فراگیر از تمایزیافتگیِ اجتماعی که جامعه را، بر همۀ محورهای اصلیِ تنش، هم‌زمان درمی‌نوردد.

نوسازی، پیش از هر چیز، در فزونیِ تقسیمِ کار در جامعه عملی می‌شود؛ آنچه در تنوّعِ هرچه بیشترِ ساختارِ شغلی، خود را آشکار می‌سازد. درازشدن و انشعابِ روزافزونِ راه‌های ارتباطی نیز، شاخصی دیگر از همین فرایند است. در تهرانِ ۱۳۱۲، ۵۴۹ نوع شغل برشمرده شد؛ در سراسرِ ایرانِ ۱۳۵۵، ۱۸۴۷ نوع؛ و در ۱۳۶۶، ۴۲۶۷ نوع. در پنجاه سال، شمارِ شغل‌ها هفت‌برابر شد. با هر شغلِ نو، شبکه‌ای تازه از وابستگیِ متقابل سر برمی‌آورد ـ شاخصی است گویا از فزونیِ نمایی در پیچیدگیِ مناسباتِ اجتماعی.

اما نوسازی، تنها ساختارِ شغلی را تمایز نمی‌بخشد. هر هشت محورِ اصلیِ تنش را درمی‌نوردد؛ زیرا جامعۀ چندطبقه، واحدی است در یکدیگر برساخته‌شده، که در آن، هیچ محوری نمی‌تواند مستقل از دیگران دگرگون شود. نوسازی، بر محورِ طبقاتی، اقشارِ اجتماعی را تمایز می‌بخشد. بر محورِ میانِ حاکمان و محکومان، کارکردهای دولت را. بر محورِ جنسیتی، نقش‌های زن و مرد را. بر محورِ نسلی، موقعیتِ زندگانیِ جوانان را. بر محورِ قومی، اقوام را. بر محورِ مذهبی، گروه‌های دینی و اعتقادی را. بر محورِ میانِ نگاهِ علمی و پیشاعلمی، تفسیرهای جهان را. و بر محورِ بین‌دولتی، درهم‌تنیدگی‌های جهانی را.

پس نوسازی، فرایندی جزئی نیست. تمایزیافتگیِ جتماعی فراگیرِ یک جامعۀ چندطبقه است، در امتدادِ همۀ محورهای اصلیِ تنشش، به‌گونه‌ای هم‌زمان. آنچه بر یک محور رخ می‌دهد، بر همۀ محورهای دیگر اثر می‌گذارد؛ چه نه گروهی به‌تنهایی هست، نه محوری به‌تنهایی. اما هر محور، تمایزیافتگیِ خویش را به سرعتِ خود، با اینرسیِ خود، و در استقلالِ نسبیِ خود، می‌پیماید.

فصلِ چهارم: دموکراتیزه‌شدنِ کارکردی ـ جابجاییِ توازنِ قدرت در همۀ محورها

از تمایزیافتگیِ فراگیرِ اجتماعی، ضرورتاً، جابجاییِ توازنِ قدرت در امتدادِ همۀ محورها، به سودِ آنان که در قدرت ضعیف‌ترند، برمی‌خیزد. این فرایند را من «دموکراتیزه‌شدنِ کارکردی» می‌نامم. این فرایند نه از تصمیمِ سیاسی برمی‌آید، نه از برنامۀ هنجاری، بلکه پیامدِ ساختاریِ خودِ فزونیِ تقسیمِ کار است. نه هدف است، نه طرحِ از پیش اندیشیده؛ بلکه نتیجۀ ناخواستۀ آن چیزی است که، هنگامِ گرفتارآمدنِ آدمیانِ یک جامعه در زنجیره‌هایی هرچه درازتر و درهم‌تنیده‌ترِ وابستگی، رخ می‌دهد.

سازوکارِ این فرایند را به‌سادگی می‌توان بازگفت. در جامعه‌ای کم‌تمایزیافته با زنجیره‌های کوتاهِ وابستگی، چند کار و کارکردِ معدود رویاروی چند کارکردِ دیگر می‌ایستند؛ و فاصلۀ قدرت میانِ کسانِ درگیر، فراخ است؛ زیرا قوی‌ترها در قدرت، اندک به ضعیف‌ترها در قدرت نیازمندند. آن‌که بر زمین و ابزارِ خشونت چیره است، می‌تواند کشاورز یا شبان یا روزمزد را جایگزین کند، یا بی او بسازد؛ و نابرابریِ نیازمندی، فراوان است. اما هرچه تقسیمِ کار پیش می‌رود و گونه‌گون می‌شود، زنجیره‌های نیازمندیِ متقابل، درازتر و انشعاب‌یافته‌تر می‌گردند. هر کارکردِ نو، کارکردهایی دیگر را پیش‌فرض می‌گیرد که بی آنها نمی‌تواند انجام پذیرد، و خود نیز پیش‌نیازِ کارکردهایی دیگر می‌شود. شبکه‌ای پدید می‌آید که در آن، هیچ کارکردی، دیگر بی دیگران اندیشیدنی نیست؛ و درست به همان میزان، چشم‌پوشی از دیگری، نخست هزینه‌بار، و سپس ناممکن می‌شود. آن‌که دیروز جایگزین‌پذیر می‌نمود، امروز چاره‌ناپذیر می‌شود؛ زیرا شبکه، بی کارکردِ او دیگر نمی‌پاید.

این چاره‌ناپذیریِ ساختاریِ کسانی که پیش‌تر در قدرت، ضعیف‌تر بودند، گوهرِ دموکراتیزه‌شدنِ کارکردی است. این چاره‌ناپذیری، توازنِ فاصله‌های قدرت را دگرگون می‌سازد، بی‌آنکه کسی خواهانِ این دگرگونی بوده باشد. قوی‌ترها در قدرت، همچنان قدرتمند می‌مانند؛ اما قدرتشان، دیگر قدرتِ مطلق بر دیگران نیست؛ بلکه قدرتی است که جز در هماهنگیِ پیوسته با دیگران، اعمال‌شدنی نیست. نابرابری به برابری راه نمی‌برد؛ اما فاصلۀ قدرت میانِ طرفین کم می‌شود، چرا که نیازمندی، متقابل‌تر شده است. درست همین کاهشِ فاصله‌های قدرت ـ که از درازشدن و درهم‌تنیدگیِ زنجیره‌های وابستگی برمی‌خیزد ـ همان است که من «دموکراتیزه‌شدنِ کارکردی» می‌نامم.

این فرایند، نه بر یک محور، بلکه بر همۀ محورهای اصلیِ تنش، هم‌زمان عملی می‌شود؛ چه هر محور، تقسیمِ کارِ ویژۀ خود را داراست، و تقسیمِ کارِ محورهای دیگر، در هر محور دخالت می‌کند. بر محورِ طبقاتی، شاغلان، در بازتولیدِ اقتصاد چاره‌ناپذیر می‌شوند؛ چه دیگر هیچ طبقه‌ای به‌تنهایی تولید نمی‌کند. بر محورِ میانِ حاکمان و محکومان، محکومان در کارآمدیِ حاکمیت چاره‌ناپذیر می‌شوند؛ زیرا هیچ حاکمیتِ مدرنی، بی همکاریِ بخش‌های گستردۀ مردم، برپا نمی‌ماند ـ چه به سانِ مالیات‌دهنده، چه به سانِ سرباز، چه به سانِ کارمندِ دیوانی، چه به سانِ مصرف‌کننده. بر محورِ جنسیتی، زنان در اقتصاد، در آموزش، در بهداشت، چاره‌ناپذیر می‌شوند، آن‌گاه که تقسیمِ کار، از مرزِ خانه فراتر می‌رود. بر محورِ نسلی، جوانان وزنی از آنِ خود می‌یابند؛ چه درازشدنِ راه‌های آموزش، نقشِ آنان را در بازتولیدِ جامعه پیچیده‌تر و جایگزین‌ناپذیرتر می‌کند. بر محورِ قومی، اقلیت‌ها در بازتولیدِ ملّی چاره‌ناپذیر می‌شوند؛ چه تقسیمِ کار در مرزهای قومی نمی‌ایستد. بر محورِ مذهبی، ادیانِ اکثریت، اعتبارِ بدیهیِ خود را از کف می‌دهند؛ چه تقسیمِ کار، حاملانِ باورهای بنیادینِ گوناگون را گرد می‌آورد و آنان را به همکاری وامی‌دارد. بر محورِ میانِ نگاهِ علمی و پیشاعلمی، نگاهِ علمی و عقلانی چاره‌ناپذیر می‌شود؛ چه هیچ تقسیمِ کارِ مدرنی بی دانشِ علمی، بازتولیدشدنی نیست. و بر محورِ بین‌دولتی، حتی بازیگرانِ کوچک‌تر نیز چاره‌ناپذیر می‌گردند؛ چه تقسیمِ کار مدت‌هاست از مرزِ یک دولت فراتر رفته، و هر بازتولیدِ بین‌المللی، بر بسیاری مشارکت‌ها استوار است.

از این جابجاییِ ساختاریِ توازنِ قدرت، هنوز دموکراتیزه‌شدنِ نهادی برنمی‌خیزد. دموکراتیزه‌شدنِ کارکردی، تنها زایشِ اجتماعیِ یک دگرگونیِ دموکراتیک است؛ نه تحقّقِ آن. این فرایند، بستری ساختاری فراهم می‌آورد که دموکراتیزه‌شدنِ نهادی می‌تواند بر آن استوار گردد، و تنش‌هایی در منشِ آدمیان برمی‌انگیزد که از دلِ آنها، منشی دموکراتیک می‌تواند سر بربیاورد. اما هر دو را تنها به سانِ امکان فراهم می‌آورد. اینکه آیا توازن‌های دگرگون‌شدۀ قدرت، به قالب‌های نهادی درمی‌آیند و در منشِ اجتماعیِ آدمیان، همچون طبیعتِ دوم پذیرفته می‌شوند، به شرایطی بستگی دارد که در خودِ دموکراتیزه‌شدنِ کارکردی نهفته نیستند. درست در همین شکاف ـ میانِ جابجاییِ ساختاری از یک سو، و ترجمۀ نهادی و منشیِ آن از سوی دیگر ـ فضایی هست که اثرِ عقب‌ماندگیِ منشِ اجتماعی می‌تواند در آن بال بگشاید؛ و تاریخ، در همان فضا، نشان می‌دهد که آیا یک جامعه، شرایطی را که در درونِ خود می‌برد، توانِ به‌کارگیری دارد یا نه.

کاستیِ معمولِ گفت‌وگو دربارۀ دموکراتیزه‌شدن، در آن است که آن را به یک محور فرومی‌کاهد ـ بیشتر به محورِ میانِ حاکمان و محکومان، با انتخابات و پارلمان و تفکیکِ قوا، همچون نمادهای آن. بدین‌ترتیب، هفت محورِ دیگر، نادیدنی می‌شوند. اما هر یک از این هفت محور، با استقلالِ نسبی‌اش، در راهبریِ کلِ آرایش سهیم است. دموکراتیزه‌شدنی که تنها یک محور را در بر گیرد، دموکراتیزه‌شدنِ جامعه نیست، بلکه دموکراتیزه‌شدنِ تنها یکی از اجزای آن است.

دموکراتیزه‌شدنِ کارکردی، جامعه را همچون کلیتی، در هر هشت محور هم‌زمان درمی‌نوردد؛ چه نوسازی نیز، جامعه را همچون کلیتی، در هر هشت محور درمی‌نوردد. این، زایشِ ساختاریِ یک دگرگونیِ دموکراتیک است. اما زایش، تحقّق نیست. اینکه آیا جابجاییِ ساختاریِ توازنِ قدرت‌ها به دموکراتیزه‌شدنِ بالفعل می‌رسد، به این بستگی دارد که آیا دو وجهِ دیگر با آن همگام می‌مانند: وجهِ نهادی، و وجهِ منشی. این سه وجه و استقلالِ نسبیِ آنها، موضوعِ فصلِ آینده است.

فصلِ پنجم: سه وجهِ دموکراتیزه‌شدن و استقلالِ نسبیِ آنها

دموکراتیزه‌شدنِ یک جامعه، فرایندی یک‌دست نیست. سه وجهِ متمایز دارد که هر یک، منطقِ تحوّلیِ خود را داراست: سرعتِ خود، دیرجنبیِ خاصِ خود ، استقلالِ نسبیِ خود. بدونِ این تمایز، فهمِ هیچ‌چیز از آنچه در پی می‌آید، ممکن نیست.

وجهِ نخست، دموکراتیزه‌شدنِ کارکردی است: همان جابجاییِ ساختاریِ توازنِ قدرت‌ها در امتدادِ هر هشت محورِ اصلیِ تنش که در فصلِ پیشین گستردم. این، زایشِ عینی است که از خودِ نوسازی برمی‌خیزد.

وجهِ دوم، دموکراتیزه‌شدنِ نهادی است: شناساییِ رسمیِ توازن‌های دگرگون‌شدۀ قدرت در قانونِ اساسی، در حقوق و قوانین، در ساختارهای مشارکتی، در تفکیکِ قوا، در تمرکززدایی  یاذفدرالیسم، در حقوقِ صیانت از اقلیت‌ها، در برابریِ زن و مرد، در اصلاحاتِ آموزشی، در آزادیِ مذهب، و در معاهداتِ بین‌المللی. این وجه، صورتِ مدوّنِ دموکراتیزه‌شدن است؛ همان است که حق را به طبیعتِ دومِ هم‌زیستیِ اجتماعی بدل می‌کند.

وجهِ سوم، دموکراتیزه‌شدنِ منشِ اجتماعی است: دگرگونیِ ساختارِ شخصیتِ آدمیان ـ زبان، شیوۀ اندیشه، حال‌وهوای عاطفی، و، بیش از همه، شکل‌گیریِ وجدان و آرمان ـ به سوی منشی دموکراتیک، که با توازن‌های دگرگون‌شدۀ قدرت همخوان است، و قالبِ نهادیِ آن را به سانِ طبیعتِ دوم در خود می‌برد.

این سه وجه، تنها تقسیمی مفهومی از یک فرایندِ یک‌دست نیستند. سه سطحِ واقعی‌اند، با استقلالِ نسبیِ خود. درست همین استقلالِ نسبی، شرطِ ساختاریِ آن است که اساساً ناهمگامی میانشان، ممکن باشد. اگر مستقل نمی‌بودند، همگام پیش می‌رفتند: دموکراتیزه‌شدنِ کارکردی، بی‌درنگ، دموکراتیزه‌شدنِ نهادی را پدید می‌آورد، و آن نیز، بی‌درنگ، دموکراتیزه‌شدنِ منشی را در پی می‌کشید. هیچ شکاف، هیچ تأخیر، هیچ کشمکشی میانِ سطوح در میان نمی‌بود. اما درست از همین رو که هر سطح، دیرجنبیِ خاصِ خود ، منطقِ تحوّلیِ خود، و استقلالِ نسبیِ خود را داراست، می‌توانند از یکدیگر فاصله گیرند ـ و درست همین، در فرایندهای شتاب‌گرفتۀ نوسازی، رخ می‌دهد.

تصحیحی بر کژفهمی از ماتریالیسمِ تاریخی

در اینجا، تصحیحی بر فرمولی نام‌آشنا بایسته است؛ تصحیحی که برای فهمِ موردِ ایران، بنیادی است. آن فرمولِ مشهور که می‌گوید «هستیِ اجتماعی، آگاهی را تعیین می‌کند»، جدایی‌ای کج می‌نهد ـ گویی آگاهی، خود بخشی از هستی نیست؛ حتی آنگاه که بر این تأکید رود که آگاهی، هستیِ آگاه است. این کژفهمی، نه‌تنها در بنیادِ نظریه‌های نوسازی نشسته، بلکه در راهبردهای نوسازی که از آن برخاسته، و در «سوسیالیسمِ به‌اصطلاح موجود» که شکست خورد، نیز ریشه دوانده است. با این همه، هنوز بخشی از اپوزیسیونِ ایرانی، راهبردِ شکست‌خوردۀ نوسازی را می‌ستاید؛ با آنکه آن راهبرد، به انقلاب و اسلامی‌شدنش انجامید. اینان هنوز وعدۀ دموکراتیزه‌شدنی را می‌دهند که گویا قرار است در پیِ چنان نوسازی‌ای ـ این‌بار زیرِ پرچمِ رضا پهلوی ـ فرارسد. این وعده را با تکیه بر آگاهیِ «روبه‌رشدِ» ایرانیان زیرِ راهبریِ او می‌دهند؛ ایرانیانی که گویا چیزی همچون «دموکراسی» را شایسته خواهند بود.

اینان هنوز تصحیحِ تاریخیِ آن مفروضاتِ نظری را درنیافته‌اند: آگاهیِ آدمیان، آن نیست که هستی، چونان علتی، معلولی را تعیینش کند. آگاهی، خود جزئی از هستیِ اجتماعی است، با استقلالِ نسبیِ خود، دیرجنبیِ خاصِ خود ، و منطقِ تحوّلیِ خود. ساختارِ اجتماعی‌ای بدونِ آگاهی نیست، و آگاهی‌ای بیرونِ ساختارِ اجتماعی نیست؛ هر دو، یکدیگر را برمی‌سازند.

شایانِ توجّه آن است که نویسندۀ همان فرمولِ گمراه‌کننده، خود ناهمگامیِ تحوّلِ این سطوح را، در عمل، به‌خوبی دیده، گرچه آن را در قالبِ مفهوم نریخته است. در «هیجدهم برومرِ» می‌خوانیم که انقلابیونِ سدۀ نوزدهم، در جامه‌های جمهوریِ رومِ باستان پا به نبرد می‌گذارند، با شعارهای گذشته بر لب، و با نمادهای رزم‌های کهن؛ و آنکه سنّتِ همۀ نسل‌های مرده، چونان کابوسی بر مغزِ زندگان سنگینی می‌کند. این، درست همان پدیدۀ عقب‌ماندگیِ منشِ اجتماعی است. آنچه پیداست، این است: آگاهیِ مبارزان، با موقعیتِ عینی‌شان همگام نیست؛ نمادهای کهن، در نبردهای نو، هنوز در کارند؛ گذشته، در جامۀ اکنون، باز می‌گردد. اما این پدیده، در قالبِ مفهوم نمی‌نشیند؛ زیرا فرمولِ بنیادین، ناهمگامی را همچون استثنا می‌نمایاند، نه همچون ضرورتی ساختاری.

اگر سطحِ منشی را به استقلالِ نسبی مجهز سازیم، ناهمگامی دیگر استثنا نخواهد بود، بلکه قاعده می‌گردد. این ناهمگامی، ساختاراً در هر تحوّلِ اجتماعی نهفته است؛ زیرا سه وجهِ دموکراتیزه‌شدن، استقلالِ نسبی دارند. ماتریالیسمِ تاریخی، پدیده را دید. رویکردی که اینجا پیشنهاد می‌کنم، آن را در قالبِ مفهوم می‌ریزد.

پیامدهای استقلالِ نسبی

اگر سه وجه از استقلالِ نسبی برخوردار باشند، طیفی از حالت‌های ممکن میانشان پدیدار می‌گردد. در حالتِ آرمانی، هر سه همگام پیش می‌روند: دموکراتیزه‌شدنِ کارکردی، در نهادها شناخته می‌شود، و در منش، درونی می‌گردد. این، به نظر، «حالتِ بهنجارِ» دموکراسی‌های پایدارِ اروپایی است که در دوره‌های دراز، گام به گام، شکل گرفته‌اند. با این همه، فرایندهای زدایشِ تمدّن در اروپا ـ به گواهیِ تجربه‌های نازیسم، فاشیسم، و گونه‌های گوناگونِ اقتدارگرایی ـ نشان داده‌اند که این فرایند می‌تواند به عقب نیز بازگردد.

اما در فرایندهای شتاب‌گرفتۀ نوسازی، سه وجه می‌توانند به‌گونه‌ای رادیکال از یکدیگر فاصله گیرند. دموکراتیزه‌شدنِ کارکردی می‌تواند بسی پیش افتاده باشد، در حالی که دموکراتیزه‌شدنِ نهادی، و، بالاتر از همه، دموکراتیزه‌شدنِ منشی، عقب مانده باشند. این، همان حالتی است که در ایرانِ ۱۳۵۷، به اسلامی‌شدن انجامید. یا دموکراتیزه‌شدنِ نهادی می‌تواند رسماً برقرار شود، بی آنکه شرایطِ کارکردی و منشی پشتیبانش باشند ـ این، حالتِ ایرانِ پس از «انقلابِ مشروطه» است، و بسیاری از کوشش‌های دموکراتیزه‌شدن در کشورهایی که از استعمار رهیده‌اند: کوشش‌هایی که در قالبِ متونِ قانونی پابرجا می‌مانند و در عمل، شکست می‌خورند. یا دموکراتیزه‌شدنِ منشی می‌تواند، زیرِ شرایطِ زدایشِ نهادیِ دموکراسی، آنچه را در گذشته از کف داده، جبران کند ـ این، حالتِ ایرانِ امروز، زیرِ «ولایتِ فقیه» است.

همۀ این حالات، تنها از آن رو اندیشیدنی‌اند که سه وجه، استقلالِ نسبی دارند. و همگی، نه بر یک محور تنها، بلکه بر هر هشت محورِ اصلیِ تنش، هم‌زمان رخ می‌دهند ـ هر یک با استقلالِ نسبیِ ویژۀ خود، نسبت به دیگری. درست همین استقلالِ نسبیِ دوگانه ـ میانِ سه وجه، و میانِ هشت محور ـ پویاییِ تاریخیِ یک جامعۀ مدرن را چنان پیچیده می‌سازد که به هیچ طرحِ ساده، تن نمی‌دهد.

فصلِ ششم: منشِ اجتماعی، و سنجیدنِ تجربه با واقعیت

منشِ اجتماعی، به‌دقیق‌ترین معنا، چیست؟ کلِ آن شیوه‌های ادراک و اندیشه و احساس است که در پیکرۀ عصبی به ثبت رسیده، و آدمی آنها را از راهِ ارثِ اجتماعیِ تجربۀ گروهِ خویش، کسب می‌کند، و آنها در درونش، چونان طبیعتِ دوم، به کار می‌افتند. منشِ اجتماعی، جامه‌ای نیست که بتوان از تن درآورد. صورتی است که در آن، گنجینۀ نمادینِ تجربه ـ که از نسل‌های پیشین به ارث رسیده ـ در تک تک‌انسانها زنده می‌ماند.

این گنجینۀ تجربۀ به‌میراث‌رسیده، انباشتی از اطلاعاتِ بازیافتنی نیست. خودِ جهان است؛ آن‌گونه که آدمی می‌تواند تجربه‌اش کند. نمادها، در این میان، سه کارِ جدایی‌ناپذیر را هم‌زمان به‌عهده دارند، که در کنارِ هم، منش را می‌سازند. به سانِ ابزارِ راهنما، که از انبوهۀ صرفِ محرّک‌ها، واقعیتی معنادار می‌سازند که در آن، آدمی می‌داند کیست، به چه تعلق دارد، و چه از او انتظار می‌رود. به سانِ ابزارِ ارتباطی، تبادلِ معنا و تجربه و انتظار را میانِ آدمیان ممکن می‌کنند ـ و از این راه، اساساً سازمان‌یابیِ اجتماعی را. به سانِ ابزارِ نظارتی، رفتار را تنظیم می‌کنند ـ نه با اجبارِ فیزیکی، بلکه از راهِ معانیِ درونی‌شده‌ای چون شرم، خجلت، آبرو، احساسِ تکلیف، وجدان، و فرامینِ دینی.

آنچه اینجا به سانِ جامعه‌شناسی توصیف شد، لایۀ ژرفِ زیست‌عصبی دارد؛ لایه‌ای که در دهه‌های اخیر، پژوهش‌های مغز آن را آشکار ساخته‌اند. مغزِ آدمی، معماریِ خود را آماده، به جهان نمی‌آورد. اتصالاتِ عصبی‌اش را در داد و ستد با تجربه‌هایی که آدمی در شرایطِ جهانِ اجتماعیِ خویش به‌واقع می‌کند، سامان می‌بخشد. آنچه پُرتکرار و با درگیریِ عاطفی تجربه شود، به سانِ مسیرِ هموارشدۀ عصبی، نقش می‌بندد. آنچه به‌ندرت یا بی درگیریِ عاطفی تجربه شود، اثرِ پایداری بر جا نمی‌گذارد. از این فرایندِ مسیرسازی، آن الگوهای ژرف‌نقش‌بستۀ انتظار و ارزیابی و کنش پدید می‌آیند، که آدمی به‌سختی به یاد می‌آوردشان؛ زیرا یادآوری‌شان دشوار است. آدمی، خود، این الگوهاست؛ زیرا آنها تصوراتی را می‌سازند که در آن، آدمی، اساساً، جهان را درمی‌یابد و در آن کنش می‌کند. در این نگاه، منشِ اجتماعی نه استعاره است، بلکه یک واقعیت: تاریخِ تجربه‌های مشترک، که در معماریِ مغز رسوب کرده است؛ تاریخی زیست‌نامه‌ای از آنِ خود، تاریخی که نخستین کسانِ نزدیک منتقلش کرده‌اند، و تاریخی که از راهِ گنجینۀ نمادینِ تجربۀ به‌میراث‌رسیدۀ گروه، در آن نقش بسته است.

معنای ژرف‌جای‌گیریِ این الگوها، تنها آنگاه پیداست، که گستردگیِ خودِ واژۀ «جای‌گرفته» را به‌جدّ گیریم. سخن از باورهایی نیست که آدمی بتواند، در صورتِ اقناعِ به‌خلاف، آنها را عوض کند. سخن از عاداتی نیست که اگر بر خود سخت‌گیری کند، بتواند کنار گذارد. سخن از خودِ صورتی است که در آن، ادراک و احساس و داوریِ آدمی رخ می‌دهد ـ سخن از مسیرهایی است که تجربۀ آدمی، پیش از آنکه چیزی از آن را آگاهانه دریابد، از آنها می‌گذرد. آن‌که منشی ژرف‌جای‌گرفته را با خود می‌برد، نه‌تنها جهان را به‌گونه‌ای دیگر از کسی می‌بیند که منشی دیگر دارد ـ بلکه جهانی دیگر می‌بیند. آنچه نزدِ یکی بدیهی می‌نماید، اصلاً به چشمِ دیگری نمی‌خورد؛ آنچه نزدِ یکی تحمّل‌ناپذیر است، نزدِ دیگری، نظمِ طبیعیِ امور می‌نماید. ژرف‌جای‌گیری یعنی این الگوها در سطحی پایین‌تر از استدلالِ آگاهانه به کار می‌افتند؛ و درست از همین رو، با استدلال نمی‌توان به آنها رسید.

ژرف‌جای‌گرفتگی، به معنای دوم، آن است که این الگوها خود را به‌خودی‌خود تأیید می‌کنند. مغز، در هر تجربۀ نو، از همان مسیرهای هموارشده استفاده می‌کند ـ و با همین استفاده، آنها را ژرف‌تر می‌سازد. زنی که با این یقینِ درونی بزرگ شده است که می‌بایست پاسدارِ آبروی مردانه باشد، حتی در موقعیتی که خوداتکاییِ اقتصادی به دست آورده، ناخواسته، همان مسیرها را به کار می‌اندازد ـ و خوداتکاییِ خویش را، نه به سانِ رهایی، که به سانِ ناکامی و گناه و خطا، تجربه می‌کند. کسی که آموخته است اقتدار از بالا می‌آید و فرمان‌برداری از پایین انتظار می‌رود، در موقعیتی دموکراتیک نیز، چشم به سوی صدایی از بالا خواهد دوخت، و نبودِ آن صدا را، نه آزادی، که آشوب خواهد یافت. الگوها خود را تأیید می‌کنند؛ زیرا ادراکی را پدید می‌آورند که می‌نمایاند آنها را تأیید می‌کند. همین است که الگوها را چنین مقاوم می‌سازد: نه از آن رو که حاملانشان به آنها چنگ می‌زنند، بلکه از آن رو که حاملانشان از خلالشان به جهان می‌نگرند، بی آنکه از آن آگاه باشند.

ژرف‌جای‌گرفتگی، به معنای سوم، آن است که این الگوها نه تنها فکری، بلکه عاطفی نیز هستند. در پیوندی استوار با شرم، با غرور، با گناه، با ترس، با حسِ آشیان، با اشتیاق، و با احساسِ تعلق یا کنارگذاشتگی‌اند. آن‌که به جای‌گیریِ این الگوها دست می‌برد، به نظریه‌ها دست نمی‌برد، بلکه به همان جوهرِ عاطفی‌ای دست می‌برد که در آن، فرد‌انسان، خویش را کسی متعلق به جهانی، تجربه می‌کند. از این روست که کوشش‌ها برای دگرگونیِ الگوهای ژرف‌جای‌گرفته، اغلب نه بصیرت، بلکه دفاع برمی‌انگیزد ـ دفاعی که نه بدخواهانه است، نه نادان؛ بلکه نشان می‌دهد که منشِ اجتماعی، چونان تکیه‌گاهِ زندگیِ تک‌انسان، چه ژرف عمل می‌کند. آن‌که منش را دگرگون می‌سازد، نه موضعی را که آدمی دارد، بلکه آن چیزی را که آدمی هویتش را از آن می‌گیرد، دگرگون می‌سازد.

ژرف‌جای‌گرفتگی، به معنای چهارم، آن است که الگوها از نسلی به نسلِ دیگر می‌گذرند. گنجینۀ نمادینِ تجربۀ به‌میراث‌رسیدۀ یک فرهنگ، نه تنها بر تک تک‌اعضای آن فرهنگ، بلکه از خلالِ نسل‌های پیاپی نقش می‌بندد ـ زیرا کسانی که پیش‌تر نقش‌خورده‌اند، فرزندانشان را تحتِ شرایطِ همان نقش، می‌پرورند، و این فرزندان، جهانی را که در آن نخستین مسیرهای عصبی‌شان پدید می‌آید، از نسل‌های پیشین، قالب‌گرفته دریافت می‌کنند. مغزِ نوزاد، انعطاف‌پذیر است؛ اما جهانی که در آن گام می‌نهد، نیست. این جهان، مسیرهای کسانی را با خود می‌برد که آن را آفریده‌اند، و این مسیرها را، پیش از آنکه کودک بتواند در برابرشان بایستد، به او می‌سپارد. به همین دلیل است که منشِ اجتماعی، نه با ضرب‌آهنگِ سیاست، بلکه با ضرب‌آهنگِ نسل‌ها، دگرگون می‌شود.

از این ژرف‌جای‌گیری، ضرورتاً این برمی‌خیزد که آن سه کارکردِ نمادین ـ جهت‌یابی یا راهنمایی، ارتباط، نظارت ـ نه پیاپی به کار می‌افتند، نه از یکدیگر جدا کردنی‌اند. اگر منشِ اجتماعی، از تحوّلِ نهادی عقب بیفتد، در هر سه بُعد، هم‌زمان، از آن عقب می‌افتد: ابزارهای جهت‌یابی یا راهنمایی به خلأ می‌خورند؛ چراکه جهان، دیگرخواندنی نیست. ابزارهای ارتباطی از کار می‌افتند؛ چراکه جهان‌های نمادینِ مشترک، در میان نیستند. و ابزارهای نظارتی، فرومی‌پاشند؛ چراکه میدان‌های اجتماعی‌ای که در آنها زنده بودند، دیگر نیستند. این، ژرف‌ترین توصیف از آن چیزی است که در ۱۳۵۷ رخ داد ـ و آنچه «ولایتِ فقیه»، امروز، در منطقِ خویش، با آن دست به گریبان است.

منشِ اجتماعی، زبانِ فردی و شیوۀ اندیشه و حال‌وهوای عاطفی، و ـ بیش از همه ـ شکل‌گیریِ وجدان و آرمان را، قالب می‌زند. تعیین می‌کند که آدمی چگونه جهان را درمی‌یابد، چگونه آن را تفسیر می‌کند، چگونه خود را در آن مستقر می‌سازد. منش، بازتابِ ساختارِ اجتماعی نیست، بلکه سطحی مستقل، با استقلالِ نسبیِ خود، است؛ و این استقلال، اکنون نه‌تنها چونان یک اصلِ موضوعۀ جامعه‌شناختی، بلکه چونان پیامدِ این واقعیت، باید فهمیده شود که الگوهای منشی، بر مقیاسِ زمانیِ زیست‌شناختی کار می‌کنند، که با مقیاسِ زمانیِ سیاست همخوان نیست. تحوّلاتِ نهادی را می‌توان در چند روز یا چند هفته یا چند سال انجام داد ـ قانونی اساسی به تصویب می‌رسد، قانونی وضع می‌شود، اداره‌ای از نو سامان می‌گیرد. اما الگوهای اتصالاتِ عصبی را، نه در روز، نه در هفته، نه در سال، نمی‌توان از نو ساخت. اینها مقیاسِ زمانیِ ویژۀ خود را دارند، که به دهه‌های زندگی و به نسل‌ها، اندازه گرفته می‌شود.

دگرگونی‌های ساختاریِ جامعه، خود به خود، در منشِ آدمیان به کار نمی‌افتند. میانِ واقعیتِ توازنِ دگرگون‌شدۀ قدرت، و تجربۀ آن در آگاهیِ کسانِ درگیر، گامِ میانجی‌ای هست، که من آن را تجربه‌ای می‌نامم که کم‌و‌بیش واقع بینانه باشد. توازنی دگرگون‌شده می‌تواند واقعی باشد، بی آنکه در ذهنِ کسانِ درگیر، واقع بینانه باشد. زنی که از راهِ آموزش و کار، به خوداتکاییِ اقتصادیِ عینی رسیده، می‌تواند ذهناً همچنان خویش را پاسدارِ خانۀ مرد تجربه کند. جوانی که آموزشی دیده که والدینش هرگز ندیده‌اند، می‌تواند ذهناً همچنان خود را پسرِ صغیر بیابد. آنچه ذهناً اینجا رخ می‌دهد، نه لجاجت است، نه فقدانِ بصیرت؛ بلکه کارکردِ همان الگوهای ژرف‌مسیرگرفته است، که با تحوّلاتِ نهادی، به‌تنهایی، نمی‌توان به آنها رسید.

این واقعیتِ شکافِ زمانی میانِ تحوّلاتِ نهادی و منشی را، من «عقب‌ماندگیِ منشِ اجتماعی» می‌نامم. این واژه، صرفاً ناهمگامیِ واقعی را می‌نامد. اما پیامدهایش، توصیفی نیستند، بلکه انفجاری‌اند. آن پیامدها را من «اثرِ عقب‌ماندگیِ منشِ اجتماعی» می‌نامم. این دو واژه را باید به دقت از هم بازشناخت: «عقب‌ماندگی»، صرفاً واقعیتِ شکافِ زمانی را می‌نامد. «اثرِ عقب‌ماندگی»، پیامدهایی را می‌نامد که از این شکاف برمی‌خیزند ـ و در میانِ آنها، مهیب‌ترین، شکستِ دموکراتیزه‌شدنِ نهادی است.

فصلِ هفتم: اثرِ عقب‌ماندگیِ ۱۳۵۷ ـ چرا انقلاب به زدایشِ دموکراسی واژگون شد

انقلابِ ۱۳۵۷، پیامدِ بی‌واسطۀ یک دموکراتیزه‌شدنِ کارکردیِ واقعی بود؛ همان که در امتدادِ همۀ محورهای اصلیِ تنش، رخ داده بود. بر محورِ طبقاتی، بر محورِ میانِ حاکمان و محکومان، بر محورِ جنسیتی، بر محورِ نسلی، بر محورهای قومی و مذهبی و علمی-پیشاعلمی و بین‌دولتی، توازنِ قدرت‌ها، به‌گونه‌ای واقعی، جابجا شده بود.

رژیمِ شاه، نه به دستِ دشمنانِ بیرونی، که به همگراییِ همان نیروهایی واژگون شد که نوسازیِ خودش، ساختاراً، آنان را آزاد ساخته بود: قشرِ متوسطِ شهریِ روبه‌رشد، جوانانِ تحصیل‌کرده، پرولتاریایی که در سندیکا سامان یافته بود، بازرگانانِ گردآمده در بازارها، روحانیتی که سیاسی شده بود، زنانی که در خیابان راهپیمایی می‌کردند، اقلیت‌های قومی‌ای که خواهانِ حقوقِ فرهنگی بودند، و دانشجویانی که در پیِ خوداتکاییِ فکری بودند.

اما این توازن‌های دگرگون‌شدۀ قدرت، در میانِ آدمیانِ درگیر، با واقعیت ذهنیشان مطابقت نداشت. منشِ اجتماعی‌شان، ساختارِ شخصیتی‌شان، در اساس، هنوز از منشِ موروثِ جامعۀ پیشامدرنِ کشاورزی-دینی نقش پذیرفته بود. وجهِ منشیِ دموکراتیزه‌شدن، دهه‌ها از وجهِ کارکردی عقب مانده بود؛ و وجهِ نهادی دمکراتیزه شدن نیز، منطقِ تحوّلیِ خود را داشت، که دررژیمِ شاه، بطورگسترده ای، مسدود مانده بود.

این اثرِ عقب‌ماندگیِ منشِ اجتماعی، نه بر یک محور، بلکه بر هر هشت محور، هم‌زمان، آشکار شد. بر محورِ طبقاتی، اقشارِ پایین نمی‌توانستند خویش را حاملانِ عدالتِ اجتماعیِ ویژۀ خود بپندارند، بلکه تنها کسانی که از موهبتِ دینی برخوردارند، و حاکمیتِ دینی، عدالتِ این‌جهانی را، چونان پاداشی مقدّس، بدانان وعده می‌دهد. بر محورِ میانِ حاکمان و محکومان، توازنِ دگرگون‌شدۀ قدرت، نه پایۀ حقّی شهروندی، بلکه مأموریتی برای واگذاریِ حکومت به اقتداری دینیِ برتر، تجربه شد. بر محورِ جنسیتی، زنان در خیابان، نه به نامِ خودگردانیِ خویش، بلکه در جامۀ تکلیفِ دینی، راهپیمایی می‌کردند. بر محورِ نسلی، جوان‌ترها، نه چونان حاملانِ نظمِ ارزشیِ ویژۀ خود در برابرِ پدران، که در پیِ آنان، چونان وارثانِ سخت‌گیریِ دینیِ هرچه سنگین‌تر، می‌دویدند.

بر محورِ قومی، اقلیت‌ها، به امیدِ برادریِ جهانیِ مؤمنان به انقلاب پیوستند، بی آنکه جایگاهِ ویژۀ خود را چونان گروه‌های قومی، صورت‌بندی کنند. بر محورِ مذهبی، ایرانیان، فراگیرانه، با اسلامِ شیعی همانندسازی کردند، بی آنکه گونه‌گونیِ صورت‌های زیستِ دینی و ناـدینی را به رسمیت شناسند. بر محورِ میانِ نگاهِ علمی و پیشاعلمی، حتی روشنفکریِ علمی‌پرورده، دانشِ علمیِ خود را زیرِ برتریِ جهانیِ دین قرار داد. و بر محورِ بین‌دولتی، بسیجِ ضدامپریالیستی در برابرِ ایالاتِ متحده، نه خواستِ عضویتِ برابر در جامعۀ دولت‌ها، بلکه نبردِ آخرالزمانیِ ستمدیدگان در برابرِ شیطانِ بزرگ، تجربه شد.

بر هر محوری، توازنِ دگرگون‌شدۀ قدرت، واقعی بود؛ اما تجربۀ آن، ا واقع بینانه نبو. و چون هیچ محوری به‌تنهایی موجود نیست، عقب‌ماندگی‌های منشی، یکدیگر را تقویت می‌کردند. خمینی این اثرِ عقب‌ماندگیِ فراگیر را پدید نیاورد. آن را به کار گرفت. زیرکی‌اش در آن بود که نیروی انقلابیِ یک جامعۀ از‌نظرِ‌کارکرد دموکراتیزه‌شده را، به منشِ یک شخصیّتِ هنوز دموکراتیزه‌نشده، پیوند زند ـ آن هم به‌گونۀ هم‌زمان، بر هر هشت محور. درخواستِ صریحِ او به «حفظِ وحدتِ کلمه»، چیزی نبود مگر این: از همان ابزارهای جهت‌یابیِ آشنایی پیروی کنید که من نمایندۀ آنانم.

«ولایتِ فقیه»، قالبِ نهادیِ این پیوندِ فراگیر است: نظمِ سلسله‌مراتبیِ طبقاتی در جامۀ تقدّسِ دینی، رابطۀ رعیّت در جامۀ تکلیفِ دینی، آپارتایدِ جنسیتی در جامۀ فرمانِ خداوند، حکومتِ پیران در جامۀ اقتدارِ مشروعِ مجرّبان، تمرکزگراییِ فارسی-شیعی در جامۀ پاسبانیِ ایمانِ راستین، حاکمیتِ مذهبیِ شیعی در جامۀ رسالتِ تاریخی، باورهای پیشاعلمی در جامۀ آموزۀ دولتی، و سیاستِ خارجیِ ستیزه‌جو در جامۀ نبرد با شیطانِ بزرگ. زدودنِ دموکراسی از نهادها، در جامعه‌ای که از نظرِ کارکرد، دموکراتیزه شده است: این، همان حالتِ پارادوکسیکالی است که تنها از راهِ استقلالِ نسبیِ سه وجهِ دموکراتیزه‌شدن، اساساً، فهمیدنی می‌گردد.

فصلِ هشتم: اثرِ جبرانی ـ  چگونه حاکمیتِ دینی، روشنگریِ خویش را وامی‌دارد

دیالکتیکِ حاکمیتِ روحانیت، اینجا آغاز می‌شود. آنچه من، بیش از دو دهه است، در نوشته‌هایم، «اثرِ جبرانیِ منشِ اجتماعی» می‌خوانمش، تأثیرِ پارادوکسیکالِ «ولایتِ فقیه» است که، از راهِ پابرجاییِ خویش، آنچه را در ۱۳۵۷ از کف رفته بود، جبران می‌کند: دگرگونیِ منشِ اجتماعی به منشی دموکراتیک، که با توازن‌های دگرگون‌شدۀ قدرت، همخوان است.

«اثرِ جبرانی» را با «اثرِ عقب‌ماندگی» نباید اشتباه کرد. هر دو، از استقلالِ نسبیِ سطحِ منشی برمی‌خیزند؛ اما در جهت‌های متضاد، عمل می‌کنند. اثرِ عقب‌ماندگی منش اجتماعی، پیامدی بود که در ۱۳۵۷ به اسلامی‌شدنِ انقلاب انجامید: منشِ اجتماعیِ عقب‌مانده، نمی‌توانست توازنِ دگرگون‌شدۀ قدرت را به نهادهای دموکراتیک، ترجمه کند. اثرِ جبرانی، حرکتی است که در آن، منشِ اجتماعیِ عقب‌مانده، زیرِ شرایطِ ناگزیرکنندۀ حاکمیتِ روحانیت، آنچه را در گذشته از کف داده بود، جبران می‌کند.

نکتۀ تعیین‌کننده این است: اثرِ جبرانی منش اجتماعی ، نه به‌رغمِ «حاکمیتِ مطلقِ روحانیت»، که به‌واسطۀ آن، برانگیخته می‌شود. حاکمیتِ روحانیت، با زدودنِ دموکراسی از نهادها بر همۀ محورها، در حالی که دموکراتیزه‌شدنِ کارکردی همچنان پیش می‌رود، تنشی پدید می‌آورد که ایرانیان را به آموختنِ آنچه در زمانِ شاه هرگز نمی‌بایست بیاموزند، وامی‌دارد. دشمن  ـ  حاکمیتِ دینی ـ به آموزگار  بدل گشته است؛ زیرا باورهای بنیادینِ مسلّط را از بدیهی‌بودگیِ خود بیرون کشیده، و بدین‌سان، همان زدایشِ بدیهیّت را تحمیل کرده، که زایشِ منشی نو است.

کانون‌های گوناگونِ اثرِ جبرانی منش اجتماعی

اینجاست که معنای کاملِ استقلالِ نسبیِ محورهای اصلیِ تنش، آشکار می‌شود. چون هر یک از هشت محور، تاریخِ تحوّلیِ ویژه، دیرجنبیِ خاصِ ویژه خود، و سرعتِ ویژۀ خود را داراست، اثرِ جبرانی منش اجتماعی نیز، نه هم‌زمان بر همۀ محورها، بلکه با کانون‌های گوناگون، در زمان‌های تاریخیِ گوناگون، رخ می‌دهد.

جنبشِ سبزِ ۱۳۸۸، کانونِ خود را، پیش از همه، بر محورِ میانِ حاکمان و محکومان داشت. پرسشش، تصادفی نبود: «رأیِ من کجاست؟» سخن از تقلّبِ انتخاباتی بود، از نمایندگیِ شهروندی، از ناکامیِ وعدۀ صدای سیاسی. اینجا، اثرِ جبرانی منش اجتماعی، پیش از همه، چونان جبرانِ آگاهیِ شهروندیِ حق‌محور در برابرِ آگاهیِ تکلیف‌محورِ موروث، رخ داد. پرسشِ «رأیِ من کجاست»، پرسشِ نسلی بود که آموخته بود او صدا دارد ـ و اکنون، تجربه می‌کرد که حاکمیتِ دینی، این صدا را به رسمیت نمی‌شناسد.

جنبشِ ژن، ژیان، ئازادی ـ زن، زندگی، آزادی ـ که پس از قتلِ ژینا مهسا امینی در شهریورِ ۱۴۰۱، جامعۀ ایران را فراگرفت، کانونِ خود را بر محورِ جنسیتی داشت. اما این کانون، تنها نبود: ژینا، کرد بود؛ و این جنبش، بی‌درنگ، محورِ جنسیتی، محورِ قومی، محورِ نسلی، و محورِ مذهبی را، در هم تنید. اینجا، اثرِ جبرانی منش اجتماعی، با کانونی دیگر رخ داد؛ زیرا محورِ جنسیتی، با ستمِ نهادینه‌شده بر زن در «ولایتِ فقیه»، با شدّتی ویژه فشار می‌آورد، و نسلی که در دلِ این ستم بزرگ شده، منشی متفاوت از نسلِ جنبشِ سبز، با خود می‌برد.

اعتصاب‌های آموزگاران، پرستاران، بازنشستگان، رانندگانِ کامیون، و کارگرانِ نفت، که در سال‌های اخیر، تقریبان همیشگی شده‌اند، کانونِ خود را بر محورِ طبقاتی دارند. اینجا، اثرِ جبرانی منش اجتماعی ، چونان صورت‌بندیِ طبقاتی رخ می‌دهد؛ صورت‌بندی‌ای که در رژیمِ شاه، با بسیجِ رنگ‌گرفته از دین، روپوشیده شده بود، و زیرِ حاکمیتِ روحانیت، به‌واسطۀ تاراجِ حاکمیتیِ اقتصادِ ملّی، می‌بایست از نو، خود را بیان کند.

جنبش‌های بلوچ‌ها، کردها، آذری‌ها، و عرب‌ها، کانونِ خود را بر محورِ قومی دارند. اینجا، اثرِ جبرانی منش اجتماعی ، چونان خوداتکاییِ «اقلیت‌ها» رخ می‌دهد؛ اقلیت‌هایی که تحت رژیم پهلویسم، با تمرکزگراییِ فارسی‌سازانه سرکوب شده بودند، و تحت «حاکمیتِ روحانیت»، با تمرکزگراییِ فارسی-شیعی، همچنان به حاشیه رانده می‌شوند. به این تجربه ها ، تجربۀ دهه‌ها تبعیضِ منطقه‌ای، ناشی از نابرابریِ توسعۀ منطقه‌ای در همۀ سطوح، از زمانِ رضاشاه تا امروز، نیز افزوده می‌شود.

گرویدن‌های مذهبی، خصوصی‌سازیِ دین، خداناباوری، و باطن‌گراییِ عرفانی ـ همۀ اینها، کانونِ خود را بر محورِ مذهبی دارند. اینجا، اثرِ جبرانی منش اجتماعی، چونان متمدّن‌سازیِ باورهای بنیادین، رخ می‌دهد؛ باورهایی که در رژیمِ شاه، چونان پس‌زمینۀ دینیِ بدیهی، هستی داشتند، و هرگز، به دیدۀ نقد، سنجیده نشده بودند.

خوداتکاییِ علمی و فکری در برابرِ آموزۀ دولتیِ دینی، کانونِ خود را بر محورِ میانِ نگاهِ علمی و پیشاعلمی دارد. اینجا، اثرِ جبرانی منش اجتماعی، روشنگری به معنای دقیقِ کلمه است: رهاییِ روبه‌فزونیِ اندیشۀ علمی، از تابعیّتش از برتریِ جهانبینیِ دین.

هر یک از این جنبش‌ها، تجلّیِ واقعیِ اثرِ جبرانیِ منشِ اجتماعی است ـ اما هر یک، با کانونی متفاوت؛ زیرا محورها، استقلالِ نسبی دارند، و تاریخ، آنها را در زمان‌های گوناگون، به پیش‌زمینه می‌آورد. این جنبش‌ها را، با فروکاستن به یک محور، نمی‌توان به یک حرکتِ واحد گرد آورد. تنها از راهِ شناختِ استقلالِ نسبی‌شان، و درهم‌تنیدگیِ متقابلشان، می‌توان به آنها هم‌جهتی بخشید. درست در همینجاست که رسالتِ اپوزیسیونِ دموکراتیک نهفته است؛ رسالتی که در فصلِ آینده گستردنش پیشِ روست.

فصلِ نهم: رسالتِ اپوزیسیون ـ هم‌جهت‌سازی، چونان مسیرِ یادگیری

دیالکتیکِ حاکمیتِ روحانیت، خود به خود، به دموکراسی نمی‌انجامد. شرایط را پدید می‌آورد، بنیادهای منشی را می‌سازد، آگاهی را می‌لرزاند ـ اما دموکراتیزه‌شدنِ نهادی را، خود به خود، به اجرا درنمی‌آورد. این آخرین، عملی سیاسی است که باید آدمیانی به انجامش رسانند، که توانِ خواندنِ موقعیتِ تاریخی را داشته باشند.

تنها آنگاه که اپوزیسیونِ دموکراتیک بتواند کانون‌های گوناگونِ اثرِ جبرانی منش اجتماعی را، در محورهای مختلف، هم‌جهت سازد و در یک سو راهبری کند ـ بی آنکه استقلالِ نسبی‌شان را انکار کند ـ فرصتِ غلبه بر جمهوریِ اسلامی پدید می‌آید. این هم‌جهت‌سازی، رسالتِ راهبردیِ مرکزی است.

بیراهۀ پهلویستی

در اینجاست که اپوزیسیونِ دموکراتیک، بنیاداً، از پهلویست‌ها جدا می‌شود. پهلویست‌ها، می‌خواهند قدرتِ دولتی را تسخیر کنند ـ در صورتِ لزوم، از راهِ مداخلۀ خارجیِ نظامی، که قدرت را به آنان واگذارد. درست به همین شیوه، رضاشاه و پسرش محمدرضا، قدرت را به دست آوردند: رضاشاه، با کودتای انگلیسیِ ۱۲۹۹، و سپس استقرارِ دودمانِ پهلوی در ۱۳۰۴. پسرش، محمدرضا شاه، گرچه پس از جنگِ جهانیِ دوم، به دستِ متّفقین، چونان جانشین، گمارده شد، پس از فرارش به خارج ـ که در پیِ کودتایی شکست‌خورده رخ داد ـ با کودتای انگلیسی-آمریکاییِ ۲۸ مردادِ ۱۳۳۲ بر ضدِ مصدّق، دوباره مستقر شد. آنگاه، هر دو، نوسازی‌ای اقتدارگرایانه را از بالا، بر کرسی نشاندند، که ساختارِ اجتماعی را تمایز می‌بخشید، بی آنکه تغییرات منشِ اجتماعی را همگامش پیش بَرَد.

پیامدِ این نوسازیِ اقتدارگرایانه، اثرِ عقب‌ماندگیِ فراگیرِ منشِ اجتماعی، در ۱۳۵۷ بود. دودمانِ پهلوی، وجهِ کارکردیِ دموکراتیزه‌شدن را شتاب بخشید، بی آنکه دموکراتیزه‌شدنِ نهادی، و، بیش از همه، دموکراتیزه‌شدنِ منشی را، روا دارد. نوسازی‌ای از بالا که مسیرِ یادگیریِ مخاطبانِ خود را نادیده گیرد، ضرورتاً، حالتی پدید می‌آورد که در آن، منشِ اجتماعیِ عقب‌مانده، نمی‌تواند توازنِ دگرگون‌شدۀ قدرت را به نهادهای دموکراتیک، ترجمه کند.

پهلویست‌ها، هنوز در دامِ منطقی‌اند که آن را درنمی‌یابند: همان الگویی را تکرار می‌کنند که اساساً، جمهوریِ اسلامی را پدید آورده است. قدرتِ بیگانه‌ای که قدرتِ دولتی را به آنان واگذارد، آنان را، باز هم، به والیانِ نظمی برپاشده از بیرون، بدل خواهد کرد ـ بی آن مسیرِ یادگیریِ منشی، که تنها بر آن، دموکراتیزه‌شدن می‌تواند استوار بماند. نتیجه، نه ایرانی دموکراتیک، که نوسازی‌ای اقتدارگرایانۀ تازه، با همۀ پیامدهایش، خواهد بود ـ و بدین‌ترتیب، دیر یا زود، اثرِ عقب‌ماندگیِ منشیِ تازه‌ای، با خیزشی متقابل، در راه. آن‌که مسیر را زیرِ پا می‌گذارد، هدف را نابود می‌سازد.

طی مسیر، خود هدف است

برای اپوزیسیونِ دموکراتیک، این اصل برقرار است: طی مسیر، خود هدف است. اما این، آراستۀ اخلاقی نیست، بلکه ضرورتی نظری است که بی‌میانجی، ازآگاهی به استقلالِ نسبیِ سطحِ منشی تغیرات اجتماعی برمی‌خیزد. منشِ اجتماعی را نمی‌توان از بیرون نهاد. تغیرات منش اجتماعی تنها از راهِ تجربه‌های خودِ آدمیانِ درگیر، عملِ خودِ آنان، و کنشِ مشترکِ خودِ آنان، شکل می‌گیرد.

مسیری که همۀ کسانِ درگیر، با هم می‌پیمایند، مسیرِ یادگیری اجتماعی است. و تنها بر چنین مسیری، دموکراتیزه‌شدن و متمدّن‌سازیِ منشِ اجتماعی، به انجام می‌رسد. آن‌که مسیر را زیرِ پا می‌گذارد ـ از راهِ کودتا، مداخله، یا واگذاریِ قدرت از بیرون ـ دگرگونیِ منشِ اجتماعی را زیرِ پا می‌گذارد. و بدون این دگرگونی، هر نظمِ تازه، پوسته‌ای می‌ماند، خالی از محتوای منش اجتماعی لازم.

این،یکی از دلایلِ نظریِ بای آن است که چرا اپوزیسیونِ دموکراتیک، باید هر مداخلۀ نظامیِ خارجی را، چونان ابزارِ رهایی، رد کند. چنین مداخله‌ای، نه تنها مشروعیّتی را که حاکمیّت، مدت‌هاست از کف داده است، به آن باز خواهد گرداند؛ بلکه اثرِ جبرانی‌ای را که خودِ ایرانیان، بر هر هشت محور، تحقّق بخشیده‌اند، با حالتی روپوشانده خواهد ساخت، که در آن، بقای ملّی، می‌بایست بر دگرگونیِ دموکراتیک، پیشی گیرد. دموکراتیزه‌شدنِ منشی، قطع خواهد شد ـ و بدین‌ترتیب، تنها بنیادی که دموکراتیزه‌شدنِ نهادی می‌تواند، به‌گونه‌ای پایدار، بر آن استوار بماند، نابود خواهد گشت.

پیوندیافتن با دیالکتیکِ جمهوریِ اسلامی

رسالتِ مثبتِ اپوزیسیونِ دموکراتیک، آن است که خود را به دیالکتیکِ جمهوریِ اسلامی پیوند زند ـ یعنی به همان پیامدهای ناخواسته‌ای که خودِ این حاکمیّت پدید آورده تکیه کند. اثرِ جبرانیِ منشِ اجتماعی، در هر هشت محور، زایشِ روانیِ دموکراتیزه‌شدن است؛ همان روندی که عملِ دموکراتیک باید بر آن استوار شود. این عمل، منشی دموکراتیک را از هیچ نمی‌سازد؛ بلکه آنچه را ایرانیان، زیرِ دستِ دشمنانشان، آموخته‌اند، صورت‌بندی، یکپارچه و راهبری می‌کند.

این هم‌جهت‌سازی، باید کانون‌های گوناگونِ اثرِ جبرانیِ منشِ اجتماعی را، پاس بدارد. پرسشِ «رأیِ من کجاست» در جنبشِ سبز، خواستِ «زن، زندگی، آزادی» در ژن، ژیان، ئازادی، صورت‌بندیِ طبقاتیِ جنبش‌های اعتصابی، خوداتکاییِ اقلیت‌های قومی، رهاییِ معرفتیِ تحصیل‌کردگانِ علمی، و خصوصی‌سازیِ دین نزدِ نوگرویدگان و خداناباوران ـ همۀ اینها، چهره‌های گوناگونِ همان اثرِ جبرانیِ یگانه‌اند، در محورهای گوناگونِ تنش. اپوزیسیونی که تنها یکی از این صداها را به رسمیت بشناسد و دیگران را نادیده بگیرد، موقعیت امکان بر چیدن حاکمیت موجود و استقرار دمکراسی را از کف می‌دهد.

پس رسالت، نه فروکاستنِ همه به یک محورِ مشترک، که هم‌جهت‌سازی در یک جهانِ نمادینِ مشترک از مدنیّت است؛ جهانی که در آن، کانون‌های گوناگون، استقلالِ نسبیِ خود را نگاه دارند، و با این همه، در یک جهت، رو به پیش بگیرند. در اینجاست که ژرف‌ترین بصیرتِ نظریۀ نمادها ـ که در فصلِ یکم، زمینه‌اش گسترده شد ـ به کار می‌آید: بدونِ جهان‌های نمادینِ مشترک، تفاهمی نیست؛ و بدونِ تفاهم، کنشِ مشترکی نیست؛ و بدونِ کنشِ مشترک، سازمانِ سیاسی‌ای نیست.

اپوزیسیونِ دموکراتیک، گرچه دستورِ زبانِ فارسی را در مشترکان دارد، اما جهان‌های نمادینِ مشتکی را در میان ندارد. تعلّق‌های طبقاتیِ گوناگون، خاستگاه‌های منطقه‌ای، تجربه‌های نسلی، و راه‌های آموزشیِ متفاوت، جهان‌های نمادینِ گوناگونی پدید آورده‌اند. همان واژه ـ آزادی، دموکراسی، مدنیّت، حق، مردم ـ نزدِ گویندگانِ گوناگون، لایه‌های تجربی، تصاویر، و بارهای عاطفیِ متفاوتی برمی‌انگیزد. اپوزیسیون می‌پندارد که با یکدیگر گفت‌وگو می‌کند ـ اما، اغلب، گفت‌وگو نمی‌کند؛ زیرا دستورِ زبانِ مشترک، توهّمِ یک جهانِ نمادینِ مشترک را پدید می‌آورد، که در واقع، در میان نیست.

پس، پدید آوردنِ یک جهانِ نمادینِ مشترک از مدنیّت، نه رسالتی در کنارِ رسالت‌های دیگر، که پیش‌شرطِ بنیادینِ همۀ رسالت‌های دیگر است. این جهان، نه از راهِ تصمیم و نه از راهِ بیانیه پدید می‌آید؛ بلکه از راهِ عملِ زنده، در دلِ خودِ مسیرِ یادگیریِ مشترک: از خلالِ تجربه‌های پیاپیِ کنشِ مشترک، که در آن، جهان‌های نمادینِ گوناگون، به یکدیگر برمی‌خورند، یکدیگر را به پرسش می‌گیرند، و گام به گام، به جهت‌گیریِ مشترکی می‌رسند. مسیرِ یادگیری، نه تنها راهِ رسیدن به دموکراسی است ـ بلکه جایی است که در آن، جهانِ نمادینِ مشترک، شکل می‌گیرد؛ همان جهانی که بی آن، دموکراسی، نمی‌تواند به واقعیتِ اجتماعی بدل شود.

این هم‌جهت‌سازی، خود، مسیرِ یادگیری است. عملِ دموکراتیزه‌شدن است، که در همان حال، دموکراتیزه‌شدنِ منشِ اجتماعی نیز هست. آن‌که در هم‌جهت‌سازیِ مشترک، صورت‌بندیِ خویش را می‌آموزد، در همان حال، می‌آموزد که کانون‌های دیگر را، چونان برابرحق، به رسمیت شناسد ـ و بدین‌ترتیب، همان منشِ دموکراتیکی را به دست می‌آورد، که تنها، می‌تواند دموکراتیزه‌شدنِ نهادی را برتابد.

این، معنای راستینِ بصیرتِ فایهینگری است: ایرانیان، رشدِ معنوی‌شان را، بیش از دوستان، به دشمنان خودمدیون‌اند. اما این رشدِ معنوی، اگر به عملِ سیاسی‌ای بدل نشود که محتوای خود را پاس دارد، ارزشی ندارد. عملی سیاسی که بخواهد اثرِ جبرانیِ منشِ اجتماعی را از راهِ واگذاریِ قدرت از بیرون، کوتاه کند، به همان رشدِ معنوی‌ای خیانت می‌کند که خود را مدیونِ آن می‌داند. عملی سیاسی که آن را از راهِ هم‌جهت‌سازی و مسیرِ یادگیریِ مشترک، به یک قالبِ نهادی برساند، آن را به کمال می‌رساند.

واژه‌نامه

محورهای اصلیِ تنش: هشت بُعدِ بنیادینِ نزاع، در یک جامعۀ چندطبقه: طبقات؛ حاکمان و محکومان؛ جنسیت‌ها؛ نسل‌ها؛ اقوام؛ مذاهب؛ نگاهِ علمی و نگاهِ پیشاعلمی؛ مناسباتِ بین‌دولتی. این محورها، در یکدیگر نفوذ می‌کنند، و هر یک، استقلالِ نسبیِ خود را داراست.

نوسازی: فرایندِ فراگیرِ تمایزیافتگیِ اجتماعی، که جامعه را، در هر هشت محورِ اصلیِ تنش، هم‌زمان درمی‌نوردد.

دموکراتیزه‌شدنِ کارکردی: پیامدِ ساختاریِ تمایزیافتگیِ اجتماعی، که به جابجاییِ توازنِ قدرت‌ها، در امتدادِ هر هشت محورِ اصلیِ تنش، به سودِ آنان که در قدرت ضعیف‌ترند، می‌انجامد. نخستینِ سه وجهِ دموکراتیزه‌شدن.

دموکراتیزه‌شدنِ نهادی: شناساییِ رسمیِ توازنِ دگرگون‌شدۀ قدرت، در قانونِ اساسی، در حقوق و قوانین، و در ساختارهای مشارکتی. دومینِ وجهِ دموکراتیزه‌شدن.

دموکراتیزه‌شدنِ منشِ اجتماعی: دگرگونیِ ساختارِ شخصیتِ آدمیان به منشی دموکراتیک. سومینِ وجهِ دموکراتیزه‌شدن.

استقلالِ نسبی: استقلالِ ساختاریِ نسبیِ هر محورِ اصلیِ تنش، و هر یک از سه وجهِ دموکراتیزه‌شدن. این استقلال، شرطِ آن است که اساساً ناهمگامیِ تحوّلات، اثرِ عقب‌ماندگی، و اثرِ جبرانیِ منشِ اجتماعی، ممکن باشند.

تجربۀ سنجیده‌شده با واقعیت یا تجره واقع بینانه: پیش‌شرطِ آن است که توازنِ ساختاراً دگرگون‌شدۀ قدرت، در آگاهی و منشِ کسانِ درگیر، به‌گونه‌ای متناسب، به کار افتد.

منشِ اجتماعی: کلِ شیوه‌های ادراک و اندیشه و احساسِ ژرف‌نقش‌بسته‌ای، که در ساختارِ شخصیتِ آدمیان، جای می‌گیرند.

جهان‌های نمادینِ مشترک: پیوندهای معنایی‌ای، که آدمیان، از خلالشان، خود را همبستۀ آرایشی مشترک می‌یابند. نمادها، سه کارِ جدایی‌ناپذیر را، هم‌زمان به‌عهده دارند: ابزارِ جهت‌یابی یا ابزار راهنما در زندگی روزمره؛ ابزارِ ارتباطی؛ ابزارِ نظارتی. بدون جهان‌های نمادینِ مشترک، تفاهمی نیست؛ بدون تفاهم، کنشِ مشترکی نیست؛ بدون کنشِ مشترک، سازمانِ اجتماعی و سیاسی‌ای نیست.

عقب‌ماندگیِ منشِ اجتماعی: صرفِ واقعیتِ شکافِ زمانی، میانِ دگرگونیِ ساختاری و دگرگونیِ منشی. توصیفی است.

اثرِ عقب‌ماندگیِ منشِ اجتماعی: پیامدهایی که از عقب‌ماندگیِ منشِ اجتماعی برمی‌خیزند ـ و در میانِ آنها، مهیب‌ترین، شکستِ دموکراتیزه‌شدنِ نهادی است. در موردِ ایران: زدودنِ دموکراسی از نهادها در ۱۳۵۷.

اثرِ جبرانیِ منشِ اجتماعی: حرکتی که در آن، منشِ اجتماعیِ عقب‌مانده، تحتِ شرایطِ ناگزیرکنندۀ زدودنِ دموکراسی از نهادها، آنچه را در گذشته از کف داده، جبران می‌کند. در هر هشت محور، با کانون‌های گوناگون، رخ می‌دهد.

مسیرِ یادگیری: عملِ مشترکِ هم‌جهت‌سازیِ دموکراتیک، که در آن، دموکراتیزه‌شدن و متمدّن‌سازیِ منشِ اجتماعی، به انجام می‌رسد. برای اپوزیسیونِ دموکراتیک، طی مسیر، خود هدف است ـ نه به‌گونه‌ای اخلاقی، بلکه به‌گونه‌ای نظری ضرور؛ زیرا منشِ اجتماعی، تنها از راهِ عملِ خود، دگرگون می‌شود.

ولایتِ فقیه: آموزۀ حکومتِ ولیّ فقیه، که در ۱۳۵۷، چونان بنیادِ قانونِ اساسیِ جمهوریِ اسلامیِ ایران، مستقر گشت. این آموزه، قالبِ نهادیِن اثرِ عقب‌ماندگیِ منشِ اجتماعیِ حاملانِ اجتماعیِ انقلابِ اسلامی‌شده است؛ بر هر هشت محور، هم‌زمان.

خیالِ بازگشتِ پهلوی: این تصوّر، که قدرتِ دولتی را، از راهِ مداخلۀ خارجی، تسخیر کنند، و نوسازی‌ای اقتدارگرایانۀ تازه را، از بالا، آغاز نمایند. این تصوّر، همان الگویی را تکرار می‌کند، که اساساً، جمهوریِ اسلامی را پدید آورده است.

کتاب‌نامه

بوردیو، پی‌یر: حسِ اجتماعی. نقدِ عقلِ نظری. فرانکفورت آم ماین، ۱۹۸۷.

الیاس، نوربرت: جامعه‌شناسی چیست؟ مونیخ، ۱۹۷۰.

الیاس، نوربرت: دربارۀ فرایندِ تمدّن. دو جلد. فرانکفورت آم ماین، ۱۹۷۶.

الیاس، نوربرت: جامعۀ افراد. فرانکفورت آم ماین، ۱۹۸۷.

الیاس، نوربرت: نظریۀ نمادها. مجموعۀ آثار، جلدِ ۱۳. ویراستۀ هلموت کوزمیکس، ترجمۀ راینر آنزن. فرانکفورت آم ماین، ۲۰۰۱.

فروم، اریش: گریز از آزادی. فرانکفورت آم ماین، ۱۹۸۳.

غلام‌آزاد، داود: زایشِ انقلابِ اسلامی در ایران. هامبورگ، ۱۹۸۵.

غلام‌آزاد، داود: دگرگونیِ تازۀ ایران ـ از عشق به مرده تا عشق به زندگی. هانوفر، ۲۰۱۰.

غلام‌آزاد، داود: نوشته‌های گوناگون در gholamasad.jimdofree.com، از جمله: «دربارۀ زمینۀ پیدایشِ دگرگونیِ پسا انقلابی در ایران، چونان اثرِ جبرانیِ منشِ اجتماعی»؛ «دربارۀ زدودنِ دموکراسی از نهادهای جامعه‌های دولتیِ کم‌تربرخوردار، چونان مسئلۀ منش»؛ «دربارۀ متمدّن‌سازیِ باورهای بنیادین و گرایش‌های ارزشی، چونان اثرِ جبرانیِ منشِ اجتماعی»؛ «اپوزیسیونِ دموکراتیکِ ایران از چه رنج می‌برد، و فرایندِ همگراییِ واقع‌بینانه چگونه ممکن است؟».

هگل، گئورگ ویلهلم فریدریش: پدیدارشناسیِ روح. فرانکفورت آم ماین، ۱۹۷۰.

هوتر، گرالد: دفترچۀ راهنمای مغزِ آدمی. چاپِ هفتم، گوتینگن، ۲۰۰۹.

هوتر، گرالد: نیروی تصاویرِ درونی. چگونه چشم‌اندازها، مغز و آدمی و جهان را دگرگون می‌سازند. چاپِ چهارم، گوتینگن، ۲۰۱۱.

خمینی، روح‌الله: حکومتِ اسلامی. برلین، ۱۹۸۰.

مارکس، کارل: هیجدهم برومرِ لویی بناپارت. در: مجموعۀ آثارِ مارکس و انگلس، جلدِ ۸. برلین، ۱۹۶۰.

مارکس، کارل: دربارۀ نقدِ اقتصادِ سیاسی، پیش‌گفتار. در: مجموعۀ آثارِ مارکس و انگلس، جلدِ ۱۳. برلین، ۱۹۶۱.

فایهینگر، هانس: فلسفۀ «چنان‌که‌گویی». برلین، ۱۹۱۱.

 

هانوفر، ۱۵ اردیبهشتِ ۱۴۰۵

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته:

Dawud Gholamasad

Dialektik der klerikalen Herrschaft im Iran

Wie die „Welayat-e Faqih“ ihre eigenen Totengräber heranbildet

Ein Essay über die drei Aspekte der Demokratisierung, ihre relative Autonomie und den Lernpfad als Methode

„Der Mensch schuldet seine geistige Entwicklung mehr seinen Feinden als seinen Freunden.“ (Hans Vaihinger, Die Philosophie des Als Ob)

Einleitung: Eine Dialektik, die ihre eigenen Lehrmeister hervorbringt

Dieser Essay handelt von einem Paradox, das die iranische Geschichte seit fast einem halben Jahrhundert prägt. Die „Welayat-e Faqih“ — die Herrschaft des obersten Rechtsgelehrten — wurde 1979 errichtet, um eine Gesellschaft, deren tiefgreifende Modernisierung den überlieferten sozialen Habitus ihrer Mitglieder überfordert hatte, in eine vormoderne Ordnung zurückzubinden. Sie hat in vier Jahrzehnten eine Macht entfaltet, die weit über das hinausgeht, was die Schah-Diktatur je beanspruchen konnte. Sie kontrolliert Justiz, Bildung, Medien, Wirtschaft, Streitkräfte und das persönliche Leben der Bürger bis in die Körper der Frauen hinein.

Und doch hat genau diese „absolute Herrschaft“ — unbeabsichtigt, gegen ihre eigene Logik, durch die Mittel ihrer eigenen Selbstbehauptung — jene gesellschaftliche Transformation in Gang gesetzt, die ihr eigenes Ende vorbereitet. Sie ist zur unbeabsichtigten Lehrmeisterin ihrer eigenen Überwindung geworden. Sie hat den Iranern jene geistige Entwicklung aufgezwungen, die unter der Pahlavi-Modernisierung nie stattgefunden hätte. Der Feind ist zum Lehrmeister geworden, nicht durch Absicht, sondern durch die Logik der Verhältnisse selbst.

Um diese Dialektik zu begreifen, müssen wir mehrere theoretische Schritte vollziehen, die der Essay nacheinander entfaltet. Wir müssen verstehen, was eine Gesellschaft ist und welche konstitutiven Hauptspannungsachsen sie tragen. Wir müssen begreifen, wie Modernisierung als umfassender Differenzierungsprozess die Gesellschaft auf allen Achsen erfasst und funktionale Demokratisierung erzeugt. Wir müssen die drei Aspekte der Demokratisierung — funktional, institutionell und sozial-habituell — mit ihrer relativen Autonomie kennenlernen. Erst auf dieser Grundlage werden Nachhinkeffekt und Nachholeffekt des sozialen Habitus theoretisch verständlich. Und erst dann lässt sich die Aufgabe der demokratischen Opposition als Lernpfad bestimmen, der sie von der pahlavistischen Restaurationsphantasie strukturell unterscheidet.

Diese Schritte verlangen eine Geduld, die ich vom Leser erbitte. Wer den heutigen Iran verstehen will, kann die theoretischen Grundbegriffe nicht überspringen — denn die Lage selbst ist kompliziert genug, um theoretische Vereinfachung zu strafen.

Kapitel I: Was ist eine Gesellschaft? Menschen in gegenseitigen Abhängigkeiten

Bevor wir von Modernisierung, Demokratisierung oder sozialem Habitus sprechen können, müssen wir klären, was überhaupt eine Gesellschaft ist. Denn die meisten Missverständnisse über den Iran beruhen auf einem zustandsreduzierten Gesellschaftsbegriff: dass die Gesellschaft die Summe der Individuen sei, oder ein Ding, das über den Individuen schwebe.

Beide Vorstellungen sind falsch. Eine Gesellschaft ist das Geflecht der gegenseitigen Abhängigkeiten, die Menschen als Einzelne und Gruppen miteinander bilden. Sie ist weder die Summe ihrer Mitglieder noch ein übergeordnetes Wesen, sondern die Figuration ihrer gegenseitigen Beziehungen — mit eigener Gestalt, eigener Geschichte und mit Rückwirkungen auf die Menschen, die sie bilden.

Aber was hält dieses Geflecht der funktional interdependenten Menschen zusammen, die sich in der Regel nicht persönlich kennen? Was macht aus dem scheinbar bloßen Nebeneinander anonymer Menschen eine Figuration, in der sie sich gegenseitig konstituieren? Die Antwort liegt in der biologisch verankerten und gesellschaftlich geformten Fähigkeit des Menschen zur Symbolbildung. Symbole sind nicht bloße Zeichen, die auf etwas anderes verweisen — sie sind die konstitutiven Mittel, durch die menschliche Wirklichkeit überhaupt erst entsteht. Ein Laut, den niemand versteht, ist kein Symbol. Ein Wort, das niemand kennt, ist kein Wort. Symbole entstehen nicht im isolierten Bewusstsein des Einzelnen — sie entstehen im gesellschaftlichen Prozess der Kommunikation der Menschen und wirken auf die zurück, die sie verwenden. Sie sind von Natur aus soziale Gebilde.

Ohne gemeinsame symbolische Welten gibt es keine Verständigung — und ohne Verständigung keine gemeinsamen Handlungen — und ohne gemeinsame Handlungen keine soziale Organisation. Das gilt für jede Figuration: für die Familie ebenso wie für den Staat, für die Dorfgemeinschaft ebenso wie für die internationale Gesellschaft. Die Figuration ist nicht nur ein Geflecht funktionaler Abhängigkeiten — sie ist immer zugleich ein Geflecht gemeinsamer symbolisch vermittelter Welten, durch die Menschen sich als Angehörige derselben Zusammenhänge erfahren.

Daraus folgt ein Grundsatz, ohne den nichts weiter zu verstehen ist: Keine Gruppe existiert allein, wie kein Individuum allein existiert. Jede Gruppe ist nur in ihren gegenseitigen Beziehungen zu anderen Gruppen, was sie ist. Es gibt keine Frauen ohne Männer, keine Jungen ohne Alte, keine Klasse ohne andere Klassen, keine ethnische Mehrheit ohne Minderheiten, keine Konfession ohne andere Konfessionen, keine Regierenden ohne Regierte, kein Iran ohne seine Nachbarstaaten. Die gegenseitigen Beziehungen sind nicht nachträglich — sie sind das, woraus die beteiligten Gruppen sich gegenseitig konstituieren.

Eine moderne Staatsgesellschaft ist eine besondere Form der Figuration: eine vielstöckige, hochdifferenzierte Figuration mit verschiedenen Integrationsebenen. Auf den unteren Ebenen finden wir Familien, Nachbarschaften, Berufsgruppen. Auf den mittleren Ebenen Klassen, Geschlechter, Generationen, Ethnien, Konfessionen. Auf der höheren Ebene den Staat als politische Einheit der Staatsbürger. Auf der höchsten Ebene das Geflecht der zwischenstaatlichen Beziehungen, in dem jeder Staat eingebunden ist. All diese Ebenen sind gegenseitig konstituiert.

Kapitel II: Die Hauptspannungsachsen einer vielstöckigen Staatsgesellschaft

Die gegenseitigen Beziehungen, in denen Menschen als Einzelne und Gruppen stehen, sind nicht harmonisch. Sie sind durchzogen von Spannungen, weil die beteiligten Menschen als Einzelne und Gruppen unterschiedliche Machtgewichte, unterschiedliche Interessen, unterschiedliche Glaubensaxiome und Werthaltungen tragen. Diese Spannungen verlaufen entlang bestimmter Achsen, die jede vielstöckige Staatsgesellschaft konstituieren. Sie sind die Hauptspannungsachsen jeder Gesellschaft, weil sie sich nicht auf die unmittelbaren materiellen Produktionsverhältnisse reduzieren lassen, wie der historische Materialismus annimmt. Sie sind relativ autonome Reproduktionsprozesse sozialer Interdependenzen auf unterschiedlichen Ebenen der Staatsgesellschaft. Als solche sind sie die strukturellen Bruchlinien, an denen jede Gesellschaftsentwicklung sich abspielt.

Es sind acht solche Achsen, die zusammen die Figuration der modernen Staatsgesellschaft konstituieren — nicht nebeneinander, sondern gegenseitig durchdrungen. Und jede dieser interdependenten Achsen trägt zugleich ihre eigene relative Autonomie: Sie hat ihre eigene Entwicklungsgeschichte, ihre eigene Trägheit, ihre eigene Geschwindigkeit. Genau diese relative Autonomie der Achsen sozialer Spannungen ist die strukturelle Voraussetzung der Ungleichzeitigkeiten der Entwicklungen, der Spannungen und damit der historischen Entwicklungen überhaupt.

Die erste ist die Klassenachse: die gegenseitigen Beziehungen der sozialen Gruppen, die sich aus der Verteilung ökonomischer Chancen ergeben. Spannungen bestehen zwischen den Eigentümern der Produktions- und Distributionsmittel einerseits und den Lohn- und Gehaltsempfängern andererseits. Auf dieser Grundlage konstituieren sich Berufsbürgertum und Arbeiterklasse, städtische und ländliche Schichten gegenseitig in den ökonomischen Verflechtungen.

Die zweite ist die Achse zwischen Regierenden und Regierten: die gegenseitigen Beziehungen zwischen denen, die staatliche Macht ausüben, und denen, über die sie ausgeübt wird. Beide konstituieren sich gegenseitig: Es gibt keine Herrschaft ohne Beherrschte, keine Beherrschten ohne Herrschende.

Die dritte ist die Geschlechterachse: die gegenseitigen Beziehungen der Männer und Frauen jenseits ihrer biologischen Interdependenzen. Männer und Frauen konstituieren sich gegenseitig in ihren geschlechtsspezifischen Beziehungen, und ihre Machtbalance ist nicht naturgegeben, sondern historisch veränderlich.

Die vierte ist die Generationenachse: die gegenseitigen Beziehungen der Alten und Jungen, der Eltern und Kinder, in denen sich die Erfahrungsschätze und Lebenslagen unterschiedlicher Geburtskohorten gegenseitig durchdringen.

Die fünfte ist die ethnische Achse: die gegenseitigen Beziehungen der Volksgruppen, die einen Staat bewohnen. Im iranischen Fall: Perser, Aserbaidschaner, Kurden, Belutschen, Araber, Turkmenen, Lor und kleinere Gruppen. Die ethnische Mehrheit konstituiert sich über die Minderheiten, die Minderheiten über die Mehrheit.

Die sechste ist die konfessionelle Achse: die gegenseitigen Beziehungen der Religions- und Glaubensgemeinschaften. Im iranischen Fall: Schiiten, Sunniten, Bahai, Christen, Juden, Zoroastrier, Atheisten und religiös Indifferente.

Die siebte ist die Achse zwischen wissenschaftlichen und vorwissenschaftlichen Orientierungen: die gegenseitige Beziehungen der Trägern eines wissenschaftlich-rationalen Weltbilds und Trägern eines vorwissenschaftlich-mythischen Weltbilds.

Die achte ist die zwischenstaatliche Achse: die gegenseitigeren Beziehungen der Staaten, die durch Diplomatie, Handel, Konflikt, Krieg, Bündnis und Kulturaustausch mit einander verbunden sind.

Diese acht Spannungsachsen sind keine isolierten Konfliktdimensionen. Sie durchdringen einander gegenseitig, weil keine Gruppe nur einer Achse angehört. Eine kurdische Frau aus Mahabad ist zugleich Trägerin der Geschlechterachse, der ethnischen Achse, der konfessionellen Achse, der Klassenachse, der Generationenachse, der Achse zwischen wissenschaftlichen und vorwissenschaftlichen Orientierungen und der Achse zwischen Regierenden und Regierten. Ihre Stellung in der iranischen Figuration ergibt sich aus dem Zusammenspiel aller dieser Hautspannungsachsen — und ihr Schicksal aus deren gegenseitiger Verschränkung.

Aber gerade, weil jede Achse ihre eigene relative Autonomie trägt, können sie sich ungleichzeitig entwickeln. Die Verschiebung der Machtbalance auf der Geschlechterachse muss nicht synchron mit der Verschiebung auf der Klassenachse verlaufen. Die Differenzierung auf der ethnischen Achse muss nicht synchron mit der Differenzierung auf der konfessionellen Achse verlaufen. Genau diese Ungleichzeitigkeit der Entwicklungen ist die Quelle unterschiedlicher historischer Dynamik — und sie ist es, die der Figuration die Richtung und Richtungsbeständigkeit der Entwicklung gibt.

Kapitel III: Modernisierung als umfassende Differenzierung der Gesellschaft

Was ist Modernisierung? In der Alltagssprache bezeichnet das Wort technische Erneuerung: neue Maschinen, neue Straßen, neue Gebäude. Das ist die Oberfläche. Soziologisch bezeichnet Modernisierung etwas grundlegend anderes: einen umfassenden Prozess der sozialen Differenzierung, der die Gesellschaft auf allen ihren Hauptspannungsachsen zugleich erfasst.

Modernisierung vollzieht sich vor allem in der zunehmenden Funktionsteilung der Gesellschaft, die sich in der Differenzierung der Berufsstruktur manifestiert. Die zunehmende Verlängerung und Verzweigung der Verkehrswege wäre ein weiterer Indikator. In Teheran wurden 1933 549 Berufsarten gezählt; 1976 im ganzen Iran 1.847; 1987 4.267. Innerhalb von fünfzig Jahren hat sich die Zahl der Berufsarten versiebenfacht. Mit jeder neuen Berufsart entsteht ein neues Geflecht gegenseitiger Abhängigkeiten — ein Indikator des exponentiell zunehmenden Komplexitätsgrades sozialer Beziehungen.

 

Aber Modernisierung differenziert nicht nur die Berufsstruktur. Sie erfasst alle acht Hauptspannungsachsen — weil eine vielstöckige Staatsgesellschaft eine gegenseitig konstituierte Einheit ist, in der keine Achse sich unabhängig von den anderen verändern kann. Auf der Klassenachse differenziert die Modernisierung die Schichtung. Auf der Achse zwischen Regierenden und Regierten differenziert sie die staatlichen Funktionen. Auf der Geschlechterachse differenziert sie die Geschlechterrollen. Auf der Generationenachse differenziert sie die Lebenslage der Jugend. Auf der ethnischen Achse differenzier sie die Volksgruppen. Auf der konfessionellen Achse differenziert sie die Religions- und Glaubensgemeinschaften. Auf der Achse zwischen wissenschaftlichen und vorwissenschaftlichen Orientierungen differenziert sie die Weltdeutungen. Auf der zwischenstaatlichen Achse differenziert sie die internationalen Verflechtungen.

Modernisierung ist also kein partieller Vorgang. Sie ist die umfassende Differenzierung einer vielstöckigen Staatsgesellschaft entlang aller ihrer Hauptspannungsachsen zugleich. Was auf einer Achse geschieht, wirkt auf alle anderen, weil keine Gruppe und keine Achse allein existiert. Aber jede Achse vollzieht ihre Differenzierung mit eigener Geschwindigkeit, eigener Trägheit und eigener relativer Autonomie.

Kapitel IV: Funktionale Demokratisierung — Verschiebung der Machtbalancen entlang aller Achsen

Aus der umfassenden sozialen Differenzierung folgt mit struktureller Notwendigkeit eine Verschiebung der Machtbalancen entlang aller Hauptspannungsachsen zugunsten der Machtschwächeren. Diese funktionale Demokratisierung entsteht nicht durch politische Beschlüsse und nicht durch normative Programme, sondern als strukturelle Folge der zunehmenden Funktionsteilung selbst. Sie ist weder ein Ziel noch ein Vorhaben — sie ist die unbeabsichtigte Konsequenz dessen, was geschieht, wenn die Menschen einer Gesellschaft in immer längerem und dichtem verflochtenem Ketten gegenseitiger Abhängigkeiten eingespannt werden.

Der Mechanismus ist nüchtern zu beschreiben. In einer wenig differenzierten Gesellschaft mit kurzen Interdependenzketten stehen wenige Funktionen wenigen anderen Funktionen gegenüber, und die Machtdifferentiale zwischen den Beteiligten sind groß, weil die Machtstärkeren auf die Machtschwächeren in geringem Maße angewiesen sind. Wer Land und Gewaltmittel kontrolliert, kann den Bauern, den Hirten, den Tagelöhner ersetzen oder ohne ihn auskommen; die Asymmetrie der Angewiesenheit ist hoch. In dem Maße aber, in dem die Funktionsteilung voranschreitet und sich differenziert, verlängern und verzweigen sich die Ketten der gegenseitigen Angewiesenheit. Jede neue Funktion setzt andere Funktionen voraus, ohne die sie nicht ausgeübt werden kann, und liefert ihrerseits eine Voraussetzung für weitere Funktionen. Es entsteht ein Geflecht, in dem keine Funktion mehr ohne die anderen denkbar ist — und in genau dem Maße, in dem dies geschieht, wird der Verzicht auf den anderen kostspielig, schließlich unmöglich. Wer gestern noch ersetzbar schien, wird heute unverzichtbar, weil das Geflecht ohne seine Funktion nicht mehr trägt.

Diese strukturelle Unverzichtbarkeit der vormals Machtschwächeren ist der Kern der funktionalen Demokratisierung. Sie verändert die Balance der Machtdifferentiale, ohne dass jemand sie verändern wollte. Die Machtstärkeren bleiben mächtig — aber ihre Macht ist nicht mehr die Macht über die anderen, sondern eine Macht, die nur in fortlaufender Abstimmung mit den anderen ausgeübt werden kann. Die Asymmetrie weicht nicht der Symmetrie, aber der Abstand der Machtgewichte verringert sich, weil die Angewiesenheit gegenseitiger wird. Genau diese Verringerung der Machtdifferentiale, gespeist aus der Verlängerung und Verflechtung der Interdependenzketten, ist es, die ich funktionale Demokratisierung nenne.

Sie vollzieht sich nicht auf einer Achse, sondern auf allen Hauptspannungsachsen einer vielstöckigen Staatsgesellschaft zugleich, weil jede Achse ihre eigene Funktionsteilung kennt und in jede Achse die Funktionsteilung der anderen Achsen eingreift. Auf der Klassenachse werden die Erwerbstätigen für die Reproduktion der Wirtschaft unverzichtbar, weil keine Klasse mehr für sich allein produziert. Auf der Achse zwischen Regierenden und Regierten werden die Regierten für die Funktionsfähigkeit der Herrschaft unverzichtbar, weil keine moderne Herrschaft mehr ohne die Mitwirkung breiter Bevölkerungsteile auskommt — sei es als Steuerzahler, als Soldaten, als Verwaltungspersonal, als Konsumenten. Auf der Geschlechterachse werden die Frauen für die Wirtschaft, das Bildungswesen und das Gesundheitssystem unverzichtbar, sobald die Funktionsteilung über die Grenzen des Haushaltes hinaustritt. Auf der Generationenachse gewinnen die Jungen ein eigenes Gewicht, weil die Verlängerung der Bildungswege ihre Funktionen für die Reproduktion der Gesellschaft komplexer und unersetzbarer macht. Auf der ethnischen Achse werden die Minderheiten für die nationale Reproduktion unverzichtbar, weil die Funktionsteilung sich nicht an ethnischen Grenzen aufhalten lässt. Auf der konfessionellen Achse verlieren die Mehrheitsreligionen ihre selbstverständliche Geltung, weil die Funktionsteilung Träger unterschiedlicher Glaubensaxiome zusammenführt und ihre Zusammenarbeit erzwingt. Auf der Achse zwischen wissenschaftlichen und vorwissenschaftlichen Orientierungen wird das wissenschaftlich-rationale Weltbild unverzichtbar, weil keine moderne Funktionsteilung ohne wissenschaftliches Wissen reproduzierbar ist. Auf der zwischenstaatlichen Achse schließlich werden auch kleinere Akteure unverzichtbar, weil die Funktionsteilung längst über die Grenzen einzelner Staaten hinausgreift und jede internationale Reproduktion auf eine Vielzahl von Beiträgen angewiesen ist.

Aus dieser strukturellen Verschiebung der Machtbalancen ergibt sich noch keine institutionelle Demokratisierung. Funktionale Demokratisierung ist die Soziogenese eines demokratischen Wandels — nicht seine Verwirklichung. Sie schafft die strukturellen Voraussetzungen, an denen institutionelle Demokratisierung ansetzen kann, und sie erzeugt die habituellen Spannungen, aus denen sich ein demokratischer sozialer Habitus herausbilden kann. Aber sie tut beides nur als Möglichkeit. Ob die strukturell verschobenen Machtbalancen in institutionelle Formen überführt und in den sozialen Habitus der Beteiligten als zweite Natur übernommen werden, hängt von Bedingungen ab, die in der funktionalen Demokratisierung selbst nicht angelegt sind. Genau in dieser Lücke zwischen struktureller Verschiebung und ihrer institutionellen wie habituellen Übersetzung liegt der Raum, in dem sich der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus entfalten kann — und in dem die Geschichte zeigt, ob eine Gesellschaft die Voraussetzungen, die sie in sich trägt, auch zu nutzen vermag.

Die übliche Verfehlung der Demokratisierungsdiskussion besteht darin, Demokratisierung auf eine einzige Achse zu reduzieren — meistens auf die Achse zwischen Regierenden und Regierten, mit Wahlen, Parlament und Gewaltenteilung als Symbol. Damit werden die anderen sieben Achsen unsichtbar gemacht. Aber jede dieser anderen sieben Achsen trägt mit ihrer relativen Autonomie zur Steuerung der gesamten Figuration bei. Eine Demokratisierung, die nur eine Achse erfasst, ist keine Demokratisierung der Gesellschaft, sondern nur eines ihrer Teile.

Funktionale Demokratisierung erfasst die Gesellschaft als Ganze auf allen acht Achsen zugleich, weil Modernisierung sie als Ganze auf allen Achsen erfasst. Sie ist die strukturelle Soziogenese eines demokratischen Wandels. Aber Soziogenese heißt nicht Verwirklichung. Ob die strukturelle Verschiebung der Machtbalancen zur tatsächlichen Demokratisierung gelangt, hängt davon ab, ob zwei weitere Aspekte mit ihr Schritt halten: der institutionelle Aspekt und der sozial-habituelle Aspekt. Diese drei Aspekte und ihre relative Autonomie sind das Thema des nächsten Kapitels.

Kapitel V: Die drei Aspekte der Demokratisierung und ihre relative Autonomie

Die Demokratisierung einer Gesellschaft ist kein einheitlicher Vorgang. Sie hat drei voneinander unterscheidbare Aspekte, die jeder seine eigene Entwicklungslogik trägt — seine eigene Geschwindigkeit, seine eigene Trägheit, seine eigene relative Autonomie. Ohne diese Unterscheidung ist nichts vom Folgenden zu verstehen.

Der erste Aspekt ist die funktionale Demokratisierung: die strukturelle Verschiebung der Machtbalancen entlang aller acht Hauptspannungsachsen, die ich im vorigen Kapitel entfaltet habe. Sie ist die objektive Soziogenese, die aus der Modernisierung selbst hervorgeht.

Der zweite Aspekt ist die institutionelle Demokratisierung: die formale Anerkennung der veränderten Machtbalancen in Verfassungen, Rechten, Gesetzen, partizipativen Strukturen, Gewaltenteilungen, Föderalismus, Schutzrechten für Minderheiten, Geschlechtergleichstellung, Bildungsreformen, Religionsfreiheit und internationalen Verträgen. Sie ist die kodifizierte Form der Demokratisierung, die das Recht zur zweiten Natur des gesellschaftlichen Zusammenlebens macht.

Der dritte Aspekt ist die sozial-habituelle Demokratisierung: die Transformation der Persönlichkeitsstruktur der Menschen — ihrer Sprache, ihrer Denkweise, ihrer Gefühlslage und vor allem ihrer Gewissens- und Idealbildung — zu einem demokratischen sozialen Habitus, der mit den veränderten Machtbalancen übereinstimmt und ihre institutionelle Form als zweite Natur trägt.

Diese drei Aspekte sind nicht eine bloße begriffliche Aufteilung eines einheitlichen Prozesses. Sie sind drei reale Ebenen mit eigener relativer Autonomie. Genau diese relative Autonomie ist die strukturelle Voraussetzung dafür, dass Ungleichzeitigkeiten zwischen ihnen überhaupt möglich sind. Wären sie nicht relativ autonom, würden sie synchron verlaufen: Funktionale Demokratisierung würde unmittelbar institutionelle Demokratisierung erzeugen, die unmittelbar habituelle Demokratisierung mit sich brächte. Es gäbe keine Lücke, keine Verzögerung, keinen Konflikt zwischen den Ebenen. Aber gerade, weil jede Ebene ihre eigene Trägheit, ihre eigene Entwicklungslogik und ihre eigene relative Autonomie hat, können sie auseinanderlaufen — und genau das geschieht in beschleunigten Modernisierungsprozessen.

Eine Korrektur am Falch verstandener historischen Materialismus

An dieser Stelle ist eine Korrektur an einer berühmten Formel notwendig, die für das Verständnis des iranischen Falles entscheidend ist. Die Formel, dass das gesellschaftliche Sein das Bewusstsein bestimmt, zieht eine schiefe Trennung — als wäre das Bewusstsein nicht selbst Teil des Seins, selbst, wenn betont wird, dass das Bewusstsein bewusstes Sein sei. Dieses Missverständnis liegt nicht nur der Modernisierungstheorien zugrunde; sondern auch der daraus folgenden Modernisierungsstrategien und dem gescheiterten „real existierenden Sozialismus“. Dessen ungeachtet glorifizieren immer noch Teile der iranischen Opposition die praktisch gescheiterte Modernisierungsstrategie, obwohl sie zur Revolution und ihre Islamisierung führte. Damit versprechen sie immer noch eine Demokratisierung, die einer solcher Modernisierung unter Reza Pahlavi folgen soll. Sie versprechen sie mit der sich entwickelndem Bewusstsein der Iraner unter Reza Pahlavies Führung, die so etwas wie „Demokratie“ verdienen würden.

Sie begreifen immer noch nicht die historische Korrektur der theoretischen Annahmen: Das Bewusstsein der Menschen ist nicht etwas, das vom Sein bestimmt wird wie ein Effekt von einer Ursache. Es ist selbst ein Bestandteil des gesellschaftlichen Seins, mit eigener relativer Autonomie, eigener Trägheit und eigener Entwicklungslogik. Es gibt keine Sozialstruktur ohne Bewusstsein, und es gibt kein Bewusstsein außerhalb der Sozialstruktur — beide konstituieren sich gegenseitig.

Bemerkenswert ist, dass der Verfasser jener irreführenden Formel die Ungleichzeitigkeit der Entwicklung dieser Ebenen praktisch durchaus gesehen hat, ohne sie begrifflich zu fassen. Im „Achtzehnten Brumaire“ heißt es, dass die Revolutionäre des 19. Jahrhunderts in den Kostümen der römischen Republik in die Schlacht ziehen, mit den Parolen der Vergangenheit auf den Lippen, mit den Symbolen alter Kämpfe; dass die Tradition aller toten Geschlechter wie ein Alp auf dem Gehirn der Lebenden lastet. Das ist exakt das Phänomen des Nachhinkens des sozialen Habitus. Sichtbar wird, dass das Bewusstsein der Kämpfenden nicht synchron mit ihrer objektiven Lage ist, dass die alten Symbole in den neuen Kämpfen weiterwirken, dass die Vergangenheit in den Kostümen der Gegenwart wiederkehrt. Aber die Erscheinung wird nicht theoretisch gefasst, weil die Grundformel die Ungleichzeitigkeit als Ausnahme erscheinen lässt, statt als strukturelle Notwendigkeit.

Indem die habituelle Ebene mit eigener relativer Autonomie ausgestattet wird, wird die Ungleichzeitigkeit nicht zur Ausnahme, sondern zum Normalfall. Sie ist strukturell in jeder gesellschaftlichen Entwicklung angelegt, weil die drei Aspekte der Demokratisierung relative Autonomie haben. Der historische Materialismus sah die Erscheinung. Der hier vorgeschlagene Ansatz gibt ihr den Begriff.

Die Konsequenzen der relativen Autonomie

Wenn die drei Aspekte relative Autonomie haben, dann ergibt sich daraus ein Spektrum möglicher Konstellationen, in denen sie zueinanderstehen können. Im Idealfall verlaufen alle drei synchron: Die funktionale Demokratisierung wird institutionell anerkannt und habituell internalisiert. Das scheint der „Normalfall“ stabiler europäischer Demokratien zu sein, die sich über lange Zeiträume schrittweise herausgebildet haben. Jedoch haben De- Zivilisierungsprozesse in Europa die Reversibilität dieser Demokratisierungsprozesse anhand der Erfahrungen mit Nazis, Faschismus und verschiedene Formen des Autoritarismus in Europa demonstriert hat.

In beschleunigten Modernisierungsprozessen aber können die drei Aspekte radikal auseinanderlaufen. Die funktionale Demokratisierung kann weit vorausgeeilt sein, während die institutionelle und vor allem die habituelle Demokratisierung zurückbleiben. Das ist die Konstellation, die im Iran 1979 zur Islamisierung geführt hat. Oder die institutionelle Demokratisierung kann formal eingeführt werden, ohne durch funktionale und habituelle Voraussetzungen getragen zu sein — das ist die Konstellation Irans nach der „konstitutionellen Revolution“ und vieler postkolonialer Demokratisierungsversuche, die als Verfassungstexte bestehen und als Praxis scheitern. Oder die habituelle Demokratisierung kann unter den Bedingungen einer institutionellen Ent-Demokratisierung das nachholen, was sie früher versäumt hatte — das ist die Konstellation des heutigen Iran unter der „Welayat-e Faqih“.

All diese Konstellationen sind nur denkbar, weil die drei Aspekte relative Autonomie haben. Und sie alle vollziehen sich nicht auf einer einzigen Achse, sondern auf allen acht Hauptspannungsachsen zugleich — mit jeweils eigener relativer Autonomie der Achsen zueinander. Genau diese doppelte relative Autonomie — zwischen den drei Aspekten und zwischen den acht Achsen — macht die historische Dynamik einer modernen Staatsgesellschaft so komplex, dass sie sich keinem einfachen Schema unterwerfen lässt.

Kapitel VI: Der soziale Habitus und die Realitätsangemessenheit der Erfahrung

Was ist der soziale Habitus genauer? Es ist die Gesamtheit der neuronal eingeprägten Wahrnehmungs-, Denk- und Gefühlsweisen, die ein Mensch durch die soziale Vererbung des Erfahrungsschatzes seines Kollektivs erwirbt und die als zweite Natur in ihm wirksam sind. Der soziale Habitus ist kein Kleid, das man auszieht. Er ist die Form, in der die symbolisch vererbten Erfahrungsschätze von Generationen in jedem einzelnen Menschen lebendig sind.

Dieser symbolisch vererbte Erfahrungsschatz ist nicht eine Sammlung abrufbarer Informationen. Er ist die Welt, wie der Mensch sie erfahren kann. Symbole leisten dabei drei untrennbare Aufgaben zugleich, die zusammen den Habitus konstituieren. Als Orientierungsmittel machen sie aus dem bloßen Reizgeschehen eine sinnhafte Wirklichkeit, in der ein Mensch weiß, wer er ist, wozu er gehört und was von ihm erwartet wird. Als Kommunikationsmittel ermöglichen sie den gegenseitigen Austausch von Bedeutungen, Erfahrungen und Erwartungen — und damit die soziale Organisation überhaupt. Als Kontrollmittel wirken sie regulierend auf das Verhalten — nicht durch physischen Zwang, sondern durch verinnerlichte Bedeutungen wie Scham, Peinlichkeit, Ehre, Pflichtgefühl, Gewissen und religiöse Gebote.

Was hier soziologisch beschrieben ist, hat eine neurobiologische Tiefenschicht, die in den letzten Jahrzehnten durch die Hirnforschung sichtbar geworden ist. Das menschliche Gehirn bringt seine Architektur nicht fertig auf die Welt mit. Es organisiert seine neuronalen Verschaltungen in Auseinandersetzung mit den Erfahrungen, die ein Mensch unter den Bedingungen seiner sozialen Welt tatsächlich macht. Was häufig und unter affektiver Beteiligung erlebt wird, prägt sich als gebahnte Verschaltung ein. Was selten oder ohne emotionale Beteiligung erlebt wird, hinterlässt keine tragfähigen Spuren. Aus diesem Bahnungsprozess entstehen jene tief eingeprägten Erwartungs-, Bewertungs- und Handlungsmuster, die ein Mensch kaum erinnert, weil sie schwer erinnerbar sind, sondern die er ist — weil sie die Form bilden, in der er die Welt überhaupt wahrnimmt und in ihr handelt. In dieser Sicht ist der soziale Habitus nicht eine Metapher, sondern eine Tatsache: die in der Architektur des Gehirns niedergelegte Geschichte gemeinsamer Erfahrungen — einer eigenen biographischen, einer durch frühe Bezugspersonen vermittelten und einer über die symbolisch vererbten Erfahrungsschätze des Kollektivs eingeschriebenen Geschichte.

Was es bedeutet, dass diese Muster tief verankert sind, lässt sich erst ermessen, wenn man die Tragweite des Wortes „verankert” ernst nimmt. Es handelt sich nicht um Meinungen, die ein Mensch wechseln könnte, wenn er sich vom Gegenteil überzeugen ließe. Es handelt sich nicht um Gewohnheiten, die er ablegen könnte, wenn er sich nur stark genug zusammenrisse. Es handelt sich um die Form selbst, in der sein Wahrnehmen, sein Fühlen und sein Urteilen vor sich gehen — um die Bahnen, die sein Erleben nimmt, bevor er etwas davon bewusst erfasst. Wer einen tief verankerten sozialen Habitus trägt, sieht die Welt nicht nur anders als jemand mit einem anderen Habitus — er sieht eine andere Welt. Was dem einen als selbstverständlich erscheint, fällt dem anderen gar nicht erst auf; was dem einen als unerträglich gilt, erscheint dem anderen als die natürliche Ordnung der Dinge. Tiefe Verankerung heißt, dass diese Muster unterhalb der Ebene des bewussten Argumentierens wirken und gerade deshalb durch Argumente nicht erreicht werden.

Tief verankert heißt zweitens, dass die Muster sich von selbst bestätigen. Das Gehirn benutzt die einmal gebahnten Wege bei jeder neuen Erfahrung — und vertieft sie damit, indem es sie benutzt. Eine Frau, die aufgewachsen ist mit der inneren Gewissheit, dass sie die Hüterin der männlichen Ehre zu sein habe, wird auch in Situationen der erlangten Selbstständigkeit unwillkürlich dieselben Bahnungen aktivieren — und ihre Selbstständigkeit als Versagen, als Schuld, als Verfehlung erfahren, statt als Befreiung. Ein Mensch, der gelernt hat, dass Autorität von oben kommt und Gehorsam von unten erwartet wird, wird auch in einer demokratischen Lage nach einer Stimme von oben Ausschau halten und ihren Mangel als Chaos empfinden, nicht als Freiheit. Die Muster bestätigen sich, weil sie die Wahrnehmung dessen erzeugen, was sie zu bestätigen scheint. Das ist es, was sie so widerstandsfähig macht: nicht, weil ihre Träger an ihnen festhielten, sondern weil ihre Träger durch sie hindurchsehen, ohne es zu merken.

Tief verankert heißt drittens, dass die Muster nicht nur kognitiv, sondern affektiv besetzt sind. Sie sind verbunden mit Scham, mit Stolz, mit Schuld, mit Angst, mit Heimatgefühl, mit Sehnsucht, mit dem Gefühl der Zugehörigkeit oder des Ausgeschlossenseins. Wer an die Verankerung dieser Muster rührt, rührt nicht an Theorien, sondern an die affektive Substanz, in der sich der einzelne Mensch als jemand erfährt, der zu einer Welt gehört. Deshalb erzeugen Versuche, tief verankerte Muster zu verändern, häufig nicht Einsicht, sondern Abwehr — eine Abwehr, die nicht bösartig ist und nicht dumm, sondern die zeigt, wie tief der soziale Habitus als Halt des einzelnen Lebens wirkt. Wer den Habitus verändert, verändert nicht eine Position, die ein Mensch innehat — er verändert das, woraus dieser Mensch sich seine Identität speist.

Tief verankert heißt viertens, dass die Muster generationenübergreifend wirken. Die symbolisch vererbten Erfahrungsschätze einer Kultur prägen nicht nur die einzelnen Mitglieder dieser Kultur, sondern die Mitglieder vieler Generationen hindurch — weil die früher Geprägten ihre Kinder unter den Bedingungen der eigenen Prägung aufziehen, und weil diese Kinder die Welt, in der sie ihre frühen Bahnungen erwerben, von den älteren Generationen vorgeformt erhalten. Das Gehirn eines neugeborenen Kindes ist plastisch — aber die Welt, in die es eintritt, ist es nicht. Sie trägt die Bahnungen jener mit sich, die diese Welt geschaffen haben, und sie überträgt diese Bahnungen, bevor das Kind sich gegen sie wehren könnte. Aus diesem Grund verändert sich der soziale Habitus nicht im Takt der Politik, sondern im Takt der Generationen.

Aus dieser tiefen Verankerung folgt mit Notwendigkeit, dass die drei symbolischen Funktionen — Orientierung, Kommunikation, Kontrolle — nicht nacheinander wirksam und nicht voneinander trennbar sind. Wenn der soziale Habitus dem institutionellen Wandel hinterherläuft, dann hinterläuft er ihm auf allen drei Dimensionen zugleich: Die Orientierungsmittel greifen ins Leere, weil die Welt unlesbar geworden ist. Die Kommunikationsmittel versagen, weil die gemeinsamen symbolischen Welten fehlen. Die Kontrollmittel lösen sich auf, weil die sozialen Felder fehlen, in denen sie lebendig waren. Das ist die tiefste Beschreibung dessen, was 1979 geschah — und was die „Welayat-e Faqih“ heute in der eigenen Logik herausfordert.

Der soziale Habitus prägt die individuelle Sprache, die Denkweise, die Gefühlslage und vor allem die Gewissens- und Idealbildung. Er bestimmt, wie ein Mensch die Welt wahrnimmt, wie er sie deutet, wie er sich in ihr ausrichtet. Er ist nicht eine Spiegelung der Sozialstruktur, sondern eine eigenständige Ebene mit eigener relativer Autonomie — und diese Autonomie ist nun nicht mehr bloß als soziologisches Postulat zu verstehen, sondern als Folge der Tatsache, dass die habituellen Muster auf einer biologischen Zeitskala arbeiten, die mit der politischen Zeitskala nicht zusammenfällt. Institutionelle Veränderungen können in Tagen, Wochen oder Jahren vollzogen werden — eine Verfassung wird beschlossen, ein Gesetz erlassen, eine Behörde umorganisiert. Neuronale Verschaltungsmuster aber lassen sich nicht in Tagen, Wochen oder Jahren umbauen. Sie folgen einem eigenen Zeitmaß, das in Lebensjahrzehnten und in Generationen gemessen wird.

Strukturelle Veränderungen der Gesellschaft werden nicht automatisch im Habitus der Menschen wirksam. Zwischen der Tatsache der veränderten Machtbalance und ihrer Erfahrung im Bewusstsein der Beteiligten liegt ein Vermittlungsschritt, den ich die mehr oder weniger realitätsangemessene Erfahrung nenne. Eine veränderte Machtbalance kann real sein, ohne realitätsangemessen erfahren zu werden. Eine Frau, die durch Bildung und Berufstätigkeit objektiv ökonomische Selbstständigkeit erlangt hat, kann sich subjektiv weiterhin als die Hüterin des männlichen Hauses erfahren. Ein junger Mensch, der eine Bildung genossen hat, die seine Eltern nie erhielten, kann sich subjektiv weiterhin als unmündiger Sohn empfinden. Was hier subjektiv geschieht, ist keine Verstocktheit und kein Mangel an Einsicht — es ist das Wirken jener tief gebahnten Muster, die durch institutionelle Veränderungen allein nicht zu erreichen sind.

Die Tatsache der zeitlichen Lücke zwischen institutionellen und habituellen Entwicklungen nenne ich das Nachhinken des sozialen Habitus. Es bezeichnet die faktische Asynchronie. Ihre Folgen aber sind nicht deskriptiv, sondern explosiv. Sie nenne ich den Nachhinkeffekt des sozialen Habitus. Die beiden Begriffe sind streng zu unterscheiden: Das Nachhinken benennt die Tatsache der zeitlichen Lücke. Der Nachhinkeffekt benennt die Konsequenzen, die aus dieser Lücke entstehen — darunter, als die folgenreichste, das Scheitern institutioneller Demokratisierungen.

Kapitel VII: Der Nachhinkeffekt von 1979 — Warum die Revolution in Ent-Demokratisierung umschlug

Die Revolution von 1979 war die unmittelbare Folge einer realen funktionalen Demokratisierung, die sich entlang aller Hauptspannungsachsen vollzogen hatte. Auf der Klassenachse, auf der Achse zwischen Regierenden und Regierten, auf der Geschlechterachse, auf der Generationenachse, auf der ethnischen, der konfessionellen, der wissenschaftlich-vorwissenschaftlichen und der zwischenstaatlichen Achse hatten sich die Machtbalancen real verschoben.

Das Schah-Regime war nicht durch äußere Feinde gestürzt worden, sondern durch das Zusammenspiel jener Kräfte, die seine eigene Modernisierung strukturell freigesetzt hatte: eine wachsende städtische Mittelschicht, eine gebildete Jugend, ein gewerkschaftlich organisiertes Proletariat, die in den Bazaren versammelten Händler, eine politisierte Geistlichkeit, die in den Straßen marschierenden Frauen, die nach kulturellen Rechten verlangenden ethnischen Minderheiten, die nach geistiger Selbstständigkeit verlangenden Studenten.

Aber die veränderten Machtbalancen wurden von den involvierten Menschen nicht realitätsangemessen erfahren. Ihr sozialer Habitus, ihre Persönlichkeitsstruktur war noch im Wesentlichen vom überlieferten Habitus der vormodernen, agrarisch-religiösen Gesellschaft geprägt. Der habituelle Aspekt der Demokratisierung hinkte dem funktionalen Aspekt um Jahrzehnte hinterher — und der institutionelle Aspekt hatte seine eigene Entwicklungslogik, die unter dem Schah weitgehend blockiert war.

Dieser Nachhinkeffekt des sozialen Habitus zeigte sich nicht auf einer Achse, sondern auf allen acht zugleich. Auf der Klassenachse konnten sich die unteren Schichten nicht als Träger einer eigenen sozialen Gerechtigkeit imaginieren, sondern nur als die religiös Bevorzugten, denen die Theokratie die irdische Gerechtigkeit als heiligen Lohn versprach. Auf der Achse zwischen Regierenden und Regierten wurde die veränderte Machtbalance nicht als Grundlage eines bürgerlichen Rechtsanspruchs erfahren, sondern als der Auftrag, einer höheren religiösen Autorität die Herrschaft zu übertragen. Auf der Geschlechterachse marschierten die Frauen in den Straßen nicht im Namen ihrer Selbstbestimmung, sondern in der Tracht der religiösen Pflicht. Auf der Generationenachse begehrten die Jüngeren nicht als Träger einer eigenen Wertordnung gegen die Väter auf, sondern liefen ihnen als Erben einer noch härteren religiösen Strenge nach.

Auf der ethnischen Achse beteiligten sich die Minderheiten an der Revolution in der Hoffnung auf eine universale Brüderschaft der Gläubigen, ohne ihre eigene Stellung als ethnische Gruppen zu artikulieren. Auf der konfessionellen Achse identifizierten sich die Iraner umfassend mit dem schiitischen Islam, ohne die Pluralität der religiösen und nichtreligiösen Lebensformen anzuerkennen. Auf der Achse zwischen wissenschaftlichen und vorwissenschaftlichen Orientierungen ordnete selbst die wissenschaftlich gebildete Intelligenz ihr wissenschaftliches Wissen einer religiösen Weltüberlegenheit unter. Auf der zwischenstaatlichen Achse wurde die antiimperialistische Mobilisierung gegen die USA nicht als Forderung nach gleichberechtigter Mitgliedschaft in der Staatengesellschaft erfahren, sondern als chiliastischer Kampf der Unterdrückten gegen den globalen Satan.

Auf jeder Achse war die veränderte Machtbalance real, aber die Realitätsangemessenheit ihrer Erfahrung fehlte. Und weil keine Achse allein existiert, verstärkten sich die habituellen Rückstände gegenseitig. Khomeini hat diesen umfassenden Nachhinkeffekt nicht erzeugt. Er hat ihn genutzt. Sein Geschick lag darin, die revolutionäre Energie einer funktional bereits demokratisierten Gesellschaft in den Habitus einer noch nicht demokratisierten Persönlichkeitsstruktur einzubinden — und zwar gleichzeitig auf allen acht Achsen. Seine ausdrückliche Forderung nach „Einhaltung der Einheit des Wortes“ bedeutet nur: folgt der geläufigen Orientierungsmittel, die ich repräsentiere.

Die „Welayat-e Faqih“ ist die institutionelle Form dieser umfassenden Einbindung: hierarchische Klassenordnung in religiöser Weihe, Untertanenverhältnis als religiöse Pflicht, Geschlechterapartheid als göttliche Anordnung, Gerontokratie als legitime Autorität der Erfahrenen, persisch-schiitische Zentralisierung als Schutz des wahren Glaubens, schiitische Konfessionsherrschaft als historische Sendung, vorwissenschaftliche Glaubensaxiome als Staatsdoktrin, antagonistische Außenpolitik als Kampf gegen den globalen Satan. Eine institutionelle Ent-Demokratisierung in einer funktional bereits demokratisierten Gesellschaft — das ist die paradoxe Konstellation, die nur durch die relative Autonomie der drei Aspekte der Demokratisierung überhaupt verständlich wird.

Kapitel VIII: Der Nachholeffekt — Wie die Theokratie ihre eigene Aufklärung erzwingt

Hier setzt die Dialektik der klerikalen Herrschaft ein. Was ich seit über zwei Jahrzehnten in meinen Beiträgen als Nachholeffekt des sozialen Habitus bezeichne, ist die paradoxe Wirkung der „Welayat-e Faqih“, durch ihre eigene Selbstbehauptung das nachzuholen, was 1979 ausgeblieben war: die Transformation des sozialen Habitus zu einem demokratischen sozialen Habitus, der mit den veränderten Machtbalancen übereinstimmt.

Der Nachholeffekt des sozialen Habitus ist nicht zu verwechseln mit dem Nachhinkeffekt. Beide gehen aus der relativen Autonomie der habituellen Ebene hervor, aber sie wirken in entgegengesetzte Richtungen. Der Nachhinkeffekt war die Konsequenz, die 1979 zur Islamisierung der Revolution führte: Der zurückgebliebene sozialer Habitus konnte die veränderten Machtbalancen nicht in demokratische Institutionen übersetzen. Der Nachholeffekt ist die Bewegung, durch die der zurückgebliebene soziale Habitus unter den Zwangsbedingungen der klerikalen Herrschaft das nachholt, was er früher versäumt hatte.

Der entscheidende Punkt ist: Der Nachholeffekt wird nicht trotz der „absoluten klerikalen Herrschaft“ ausgelöst, sondern durch sie. Indem die klerikale Herrschaft die institutionelle Ent-Demokratisierung auf allen Achsen vollzieht, während die funktionale Demokratisierung weiter voranschreitet, erzeugt sie eine Spannung, die die Iraner zwingt, das nachzuholen, was sie unter dem Schah nie hätten lernen müssen. Der Feind — die theokratische Herrschaft — ist zum Lehrmeister geworden, weil er die herrschenden Glaubensaxiome aus ihrer Selbstverständlichkeit herausgerissen und damit jene Ent-Selbstverständlichung erzwungen hat, die die Soziogenese eines neuen sozialen Habitus ist.

Die unterschiedlichen Schwerpunkte des Nachholeffekts

Hier zeigt sich die volle Bedeutung der relativen Autonomie der Hauptspannungsachsen sozialer Beziehungen. Weil jede der acht Hauptspannungsachsen ihre eigene Entwicklungsgeschichte, ihre eigene Trägheit und ihre eigene Geschwindigkeit hat, vollzieht sich der Nachholeffekt nicht synchron auf allen Achsen, sondern mit unterschiedlichen Schwerpunkten zu verschiedenen historischen Zeiten.

Die Grüne Bewegung von 2009 trug ihren Schwerpunkt vorrangig auf der Achse zwischen Regierenden und Regierten. Ihre Frage war nicht zufällig: Wo bleibt meine Stimme? Es ging um den Wahlbetrug, um die bürgerliche Repräsentation, um die Verfehlung des Versprechens der politischen Stimme. Hier vollzog sich der Nachholeffekt vorrangig als Aufholbewegung des bürgerlichen Rechtsbewusstseins gegen das geschuldete Pflichtbewusstsein. Die Frage Wo bleibt meine Stimme war die Frage einer Generation, die gelernt hatte, dass sie eine Stimme hat — und die nun erlebte, dass die Theokratie diese Stimme nicht anerkannte.

Die Bewegung Jin-Jiyan-Azadi — Frau, Leben, Freiheit —, die nach dem Mord an Jina Mahsa Amini im September 2022 die iranische Gesellschaft erfasst hat, trug ihren Schwerpunkt auf der Geschlechterachse. Aber sie tat dies nicht isoliert: Jina war Kurdin, und die Bewegung verschränkte unmittelbar die Geschlechterachse, die ethnische Achse, die Generationenachse und die konfessionelle Achse. Hier vollzog sich der Nachholeffekt mit anderem Schwerpunkt, weil die Geschlechterachse durch die institutionalisierte Frauenunterdrückung der „Welayat-e Faqih“ in besonderer Härte traf, und weil die Generation, die in dieser Unterdrückung aufgewachsen war, einen anderen Habitus trägt als die Generation der Grünen Bewegung.

Die Streiks der Lehrer, Krankenschwestern, Rentner, Lkw-Fahrer und Ölarbeiter, die in den letzten Jahren annähernd permanent geworden sind, tragen ihren Schwerpunkt auf der Klassenachse. Hier vollzieht sich der Nachholeffekt als Klassenartikulation, die unter dem Schah durch die religiös gefärbte Mobilisierung überlagert war und unter der klerikalen Herrschaft durch die theokratische Plünderung der Volkswirtschaft sich neu artikulieren musste.

Die Bewegungen der Belutschen, Kurden, Aseris und Araber tragen ihren Schwerpunkt auf der ethnischen Achse. Hier vollzieht sich der Nachholeffekt des sozialen habitus als Selbstbehauptung der „Minderheiten“, die unter Reza Schah und Mohammad Reza durch die zentralistische Persianisierung unterdrückt waren und unter der „klerikalen Herrschaft“ durch die persisch-schiitische Zentralisierung weiterhin marginalisiert blieben. Hinzu kam die Jahrzehnte langer Erfahrung der regionalen Benachteiligungen durch die regionale Disparität der Entwicklung auf allen Ebenen seit Reza Scha bis heute.

Die Konversionen, die Privatisierung der Religion, der Atheismus, die mystische Innerlichkeit — all das trägt seinen Schwerpunkt auf der konfessionellen Achse. Hier vollzieht sich der Nachholeffekt als Zivilisierung der Glaubensaxiome, die unter dem Schah als selbstverständlicher religiöser Hintergrund existierten und nie kritisch geprüft wurden.

Die wissenschaftliche und intellektuelle Selbstbehauptung gegen die religiöse Staatsdoktrin trägt ihren Schwerpunkt auf der epistemischen Achse — zwischen wissenschaftlichen und vorwissenschaftlichen Orientierungen. Hier vollzieht sich der Nachholeffekt als Aufklärung im strikten Sinne: als zunehmende Befreiung des wissenschaftlichen Denkens aus seiner Unterordnung unter die religiöse Weltüberlegenheit.

Jede dieser Bewegungen ist eine reale Manifestation des Nachholeffekts des sozialen Habitus— aber jede mit anderem Schwerpunkt, weil die Achsen relative Autonomie haben und die Geschichte sie zu unterschiedlichen Zeiten in den Vordergrund bringt. Sie sind nicht in eine Bewegung zu bündeln durch Reduktion auf eine Achse, sondern nur durch die Anerkennung ihrer relativen Autonomie und ihrer gegenseitigen Verschränkung. Genau hier liegt die Aufgabe der demokratischen Opposition, die im nächsten Kapitel zu entfalten ist.

Kapitel IX: Die Aufgabe der Opposition — Bündelung als Lernpfad

Die Dialektik der klerikalen Herrschaft mündet nicht automatisch in Demokratie. Sie erzeugt die Voraussetzungen, sie schafft die habituellen Grundlagen, sie erschüttert das Bewusstsein — aber sie setzt die institutionelle Demokratisierung nicht von selbst durch. Diese letztere ist ein politischer Akt, der von Menschen vollzogen werden muss, die die historische Lage zu lesen verstehen.

Erst wenn die demokratische Opposition es schafft, die unterschiedlichen Schwerpunkte des Nachholeffekts auf den verschiedenen Achsen zu bündeln und gleichgerichtet zu steuern, ohne ihre relative Autonomie zu verleugnen, besteht die Chance, die Islamische Republik zu überwinden. Diese Bündelung ist die zentrale strategische Aufgabe.

Der pahlavistische Irrweg

Hier unterscheidet sich die demokratische Opposition grundlegend von den Pahlavisten. Die Pahlavisten wollen die Staatsmacht erobern — notfalls durch ausländische, kriegerische Intervention, die ihnen die Macht überlässt. Genau so haben Reza Schah und sein Sohn Mohammad Reza die Macht erhalten: Reza Schah durch den britischen Putsch von 1921 und die anschließende Etablierung der Pahlavi-Dynastie 1925, Sein Sohn, Mohammad Reza Schah, wurde zwar durch die Alieierten nach dem zweiten Weltkrieg als Nachfolger eingesetzt. Er wurde nach seinem Flucht nach Ausland, die einem gescheiterten Putsch folgte, durch den anglo-amerikanischen Putsch gegen Mossadegh 1953 wieder etabliert. Beide haben dann eine autoritäre Modernisierung von oben durchgesetzt, die die Sozialstruktur differenzierte, ohne den sozialen Habitus mit zu entwickeln.

Die Folge dieser autoritären Modernisierung war der umfassende Nachhinkeffekt des sozialen Habitus von 1979. Die Pahlavi-Dynastie hatte den funktionalen Aspekt der Demokratisierung beschleunigt, ohne die institutionelle und vor allem die habituelle Demokratisierung zuzulassen. Eine Modernisierung von oben, die den Lernpfad ihrer Adressaten übergeht, erzeugt mit struktureller Notwendigkeit eine Konstellation, in der der nachhinkende soziale Habitus die veränderten Machtbalancen nicht in demokratische Institutionen übersetzen kann.

Die Pahlavisten sind heute noch gefangen in der Logik, die sie nicht durchschauen: Sie wiederholen das Muster, das die Islamische Republik überhaupt erst hervorgebracht hat. Eine fremde Macht, die ihnen die Staatsmacht überließe, würde sie wieder zu Statthaltern einer von außen gesetzter Ordnung machen — ohne den habituellen Lernpfad, der eine Demokratisierung erst trägt. Das Ergebnis wäre kein demokratischer Iran, sondern eine neue autoritäre Modernisierung mit allen Folgen — und damit, früher oder später, ein neuer Nachhinkeffekt des sozialen Habitus mit einer neuen Gegenbewegung. Wer den Weg überspringt, vernichtet das Ziel.

Der Weg ist das Ziel

Für die demokratische Opposition gilt: Der Weg ist das Ziel. Aber das ist kein moralisches Ornament, sondern eine theoretische Notwendigkeit, die unmittelbar aus der relativen Autonomie der habituellen Ebene folgt. Der soziale Habitus kann nicht von außen gesetzt werden. Er bildet sich nur durch eigene Erfahrungen, durch eigene Praxis, durch eigenes gemeinsames Tun der involvierten Menschen heraus.

Ein Weg, der von allen Beteiligten gemeinsam gegangen wird, ist ein Lernpfad. Und nur auf einem solchen Lernpfad vollzieht sich die Demokratisierung und Zivilisierung des sozialen Habitus. Wer den Weg überspringt — durch Putsch, Intervention, Machtübergabe von außen — überspringt die Transformation des sozialen Habitus. Und ohne sie bleibt jede neue Ordnung eine Hülle ohne habituelle Inhalte.

Das ist der theoretische Grund, warum die demokratische Opposition jede ausländische militärische Intervention als Mittel der Befreiung ablehnen muss. Eine solche Intervention würde nicht nur dem Regime eine Legitimation zurückgeben, die es längst verloren hat. Sie würde den Nachholeffekt, der sich unter den Iranern selbst auf allen acht Achsen vollzogen hat, durch eine Konstellation überlagern, in der das nationale Überleben dem demokratischen Wandel vorgeordnet werden müsste. Die habituelle Demokratisierung würde unterbrochen — und damit das einzige Fundament zerstört, auf dem eine institutionelle Demokratisierung dauerhaft tragen könnte.

Anknüpfung an die Dialektik der Islamischen Republik

Die positive Aufgabe der demokratischen Opposition besteht darin, an die Dialektik der Islamischen Republik anzuknüpfen — das heißt an die unbeabsichtigten Folgen, die das Regime selbst hervorgebracht hat. Der Nachholeffekt des sozialen Habitus auf allen acht Achsen ist die Psychogenese der Demokratisierung, an der die demokratische Praxis ansetzen muss. Sie schafft den demokratischen sozialen Habitus nicht aus dem Nichts; sie artikuliert, bündelt und steuert, was die Iraner unter ihren Feinden bereits gelernt haben.

Diese Bündelung muss die unterschiedlichen Schwerpunkte des Nachholeffekts des sozialen Habitus respektieren. Die Frage Wo bleibt meine Stimme der Grünen Bewegung, die Forderung Frau, Leben, Freiheit von Jin-Jiyan-Azadi, die Klassenartikulation der Streikbewegungen, die Selbstbehauptung der ethnischen Minderheiten, die epistemische Befreiung der wissenschaftlich Gebildeten, die Privatisierung der Religion bei den Konvertiten und Atheisten — all das sind verschiedene Gesichter desselben Nachholeffekts auf verschiedenen Hauptsannungsachsen. Eine Opposition, die nur eine dieser Stimmen anerkennt und die anderen übergeht, verfehlt die Lage.

Die Aufgabe ist deshalb nicht die Reduktion auf eine gemeinsame Achse, sondern die Bündelung in einer gemeinsamen symbolischen Welt des Gemeinwesens, in der die unterschiedlichen Schwerpunkte ihre relative Autonomie behalten und doch in eine gemeinsame Richtung weisen. An dieser Stelle greift die tiefste Einsicht der Symboltheorie, die in Kapitel I bereits den Boden gelegt hat: Ohne gemeinsame symbolische Welten gibt es keine Verständigung — und ohne Verständigung keine gemeinsamen Handlungen — und ohne gemeinsame Handlungen keine politische Organisation.

Die demokratische Opposition teilt zwar die persische Grammatik — aber sie teilt nicht dieselben symbolischen Welten. Verschiedene Klassenzugehörigkeiten, regionale Herkünfte, Generationserfahrungen und Bildungswege haben verschiedene symbolische Welten herausgebildet. Dasselbe Wort — Freiheit, Demokratie, Gemeinwesen, Recht, Volk — ruft bei verschiedenen Sprechern verschiedene Erfahrungsschichten, Bilder und affektive Ladungen hervor. Die Opposition glaubt zu kommunizieren — aber sie kommuniziert oft nicht, weil die gemeinsame Grammatik die Illusion einer gemeinsamen symbolischen Welt erzeugt, die tatsächlich nicht vorhanden ist.

Die Entwicklung einer gemeinsamen symbolischen Welt des Gemeinwesens ist deshalb keine Aufgabe neben anderen — sie ist die Grundvoraussetzung aller anderen Aufgaben. Sie entsteht nicht durch Beschlüsse und nicht durch Proklamationen, sondern durch gelebte Praxis im gemeinsamen Lernpfad selbst: durch wiederholte Erfahrungen gemeinsamen Handelns, in denen die unterschiedlichen symbolischen Welten aufeinanderprallen, sich gegenseitig befragen und schrittweise zu einer gemeinsamen Orientierung finden. Der Lernpfad ist nicht nur der Weg zur Demokratie — er ist der Ort, an dem die gemeinsame symbolische Welt sich herausbildet, ohne die Demokratie keine gesellschaftliche Wirklichkeit werden kann.

Diese Bündelung ist selbst der Lernpfad. Sie ist die Praxis der Demokratisierung, die zugleich Demokratisierung des sozialen Habitus ist. Wer in der gemeinsamen Bündelung zu artikulieren lernt, lernt zugleich, andere Schwerpunkte als gleichberechtigt anzuerkennen — und damit jenen demokratischen Habitus zu erwerben, der die institutionelle Demokratisierung erst tragen kann.

Das ist der eigentliche Sinn der vaihingerschen Einsicht: Die Iraner verdanken ihre geistige Entwicklung mehr ihren Feinden als ihren Freunden. Aber diese geistige Entwicklung ist nichts wert, wenn sie nicht zu einer politischen Praxis wird, die ihren eigenen Inhalt achtet. Eine politische Praxis, die den Nachholeffekt des sozialen Habitus durch eine Machtübergabe von außen abkürzen will, verrät die geistige Entwicklung, der sie sich verdankt. Eine politische Praxis, die ihn durch Bündelung und gemeinsamen Lernpfad in eine institutionelle Form überführt, vollendet sie.

Glossar

Hauptspannungsachsen: Die acht konstitutiven Konfliktdimensionen einer vielstöckigen Staatsgesellschaft: Klassen, Regierende und Regierte, Geschlechter, Generationen, Ethnien, Konfessionen, wissenschaftliche und vorwissenschaftliche Orientierungen, zwischenstaatliche Beziehungen. Sie durchdringen einander gegenseitig und tragen jede ihre eigene relative Autonomie.

Modernisierung: Der umfassende soziale Differenzierungsprozess, der die Gesellschaft auf allen acht Hauptspannungsachsen zugleich erfasst.

Funktionale Demokratisierung: Die strukturelle Folge der sozialen Differenzierung, die zur Verschiebung der Machtbalancen entlang aller acht Hauptspannungsachsen zugunsten der Machtschwächeren führt. Sie ist der erste der drei Aspekte der Demokratisierung.

Institutionelle Demokratisierung: Die formale Anerkennung der veränderten Machtbalancen in Verfassungen, Rechten, Gesetzen und partizipativen Strukturen. Sie ist der zweite Aspekt der Demokratisierung.

Sozial-habituelle Demokratisierung: Die Transformation der Persönlichkeitsstruktur der Menschen zu einem demokratischen sozialen Habitus. Sie ist der dritte Aspekt der Demokratisierung.

Relative Autonomie: Die relative strukturelle Eigenständigkeit jeder Hauptspannungsachse und jedes der drei Aspekte der Demokratisierung. Sie ist die Voraussetzung dafür, dass Ungleichzeitigkeit der Entwicklungen, Nachhinkeffekt und Nachholeffekt des sozialen Habitus überhaupt möglich sind.

Realitätsangemessene Erfahrung: Die Voraussetzung dafür, dass die strukturell veränderten Machtbalancen im Bewusstsein und Habitus der Beteiligten angemessen wirksam werden.

Sozialer Habitus: Die Gesamtheit der tief eingeprägten Wahrnehmungs-, Denk- und Gefühlsweisen, die sich in der Persönlichkeitsstruktur der Menschen verankert.

Symbolisch vermittelte Welten: Die gemeinsamen Sinnzusammenhänge, durch die Menschen sich gegenseitig als Angehörige derselben Figuration erfahren. Symbole leisten dabei drei untrennbare Aufgaben zugleich: als Orientierungsmittel, als Kommunikationsmittel und als Kontrollmittel. Ohne gemeinsame symbolische Welten gibt es keine Verständigung, ohne Verständigung keine gemeinsamen Handlungen, ohne gemeinsame Handlungen keine soziale und politische Organisation.

Nachhinken des sozialen Habitus: Die deskriptive Tatsache der zeitlichen Lücke zwischen Strukturwandel und Habitus-Wandel.

Nachhinkeffekt des sozialen Habitus: Die Konsequenzen, die aus dem Nachhinken des sozialen Habitus entstehen — darunter, als die folgenreichste, das Scheitern institutioneller Demokratisierungen. Im iranischen Fall: die institutionelle Ent-Demokratisierung von 1979.

Nachholeffekt des sozialen Habitus: Die Bewegung, durch die der zurückgebliebene soziale Habitus unter den Zwangsbedingungen einer institutionellen Ent-Demokratisierung das nachholt, was er früher versäumt hatte. Vollzieht sich auf allen acht Achsen mit unterschiedlichen Schwerpunkten.

Lernpfad: Die gemeinsame Praxis der demokratischen Bündelung, in der sich die Demokratisierung und Zivilisierung des sozialen Habitus vollzieht. Für die demokratische Opposition ist der Weg das Ziel — nicht moralisch, sondern theoretisch notwendig, weil der soziale Habitus nur durch eigene Praxis transformiert werden kann.

Welayat-e Faqih: Die Doktrin der Herrschaft des obersten Rechtsgelehrten, die 1979 die sich als  Verfassungsgrundlage der Islamischen Republik Iran etablierte. Sie ist die institutionelle Form des Nachhinkeffekts des sozialen Habitus der sozialen Träger islamisierten Revolution auf allen acht Achsen zugleich.

Pahlavistische Restaurationsphantasie: Die Vorstellung, die Staatsmacht durch ausländische Intervention zu erobern und eine erneute autoritäre Modernisierung von oben einzuleiten. Sie wiederholt das Muster, das die Islamische Republik überhaupt erst hervorgebracht hat.

Literatur

Bayat, Asef: Life as Politics. How Ordinary People Change the Middle East. Stanford 2010.

Bourdieu, Pierre: Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft. Frankfurt am Main 1987.

Elias, Norbert: Was ist Soziologie? München 1970.

Elias, Norbert: Über den Prozess der Zivilisation. Zwei Bände. Frankfurt am Main 1976.

Elias, Norbert: Die Gesellschaft der Individuen. Frankfurt am Main 1987.

Elias, Norbert: Die Symboltheorie. Gesammelte Schriften, Bd. 13. Herausgegeben von Helmut Kuzmics. Übersetzt von Reiner Ansén. Frankfurt am Main 2001.

Fromm, Erich: Die Furcht vor der Freiheit. Frankfurt am Main 1983.

Gholamasad, Dawud: Die Entstehung der Islamischen Revolution im Iran. Hamburg 1985.

Gholamasad, Dawud: Irans neuer Umbruch — von der Liebe zum Toten zur Liebe zum Leben. Hannover 2010.

Gholamasad, Dawud: Diverse Beiträge auf gholamasad.jimdofree.com, insbesondere: Zum Entstehungszusammenhang des postrevolutionären Umbruchs im Iran als Nachholeffekt des sozialen Habitus; Zur institutionellen Entdemokratisierung weniger entwickelter Staatsgesellschaften als einem Habitusproblem; Zur Zivilisierung der Glaubensaxiome und Werthaltungen als einem Nachholeffekt des sozialen Habitus; Woran leidet die demokratische Opposition Irans und wie ist ein realistischer Einigungsprozess möglich?

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main 1970.

Hüther, Gerald: Bedienungsanleitung für ein menschliches Gehirn. 7. Auflage. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2009.

Hüther, Gerald: Die Macht der inneren Bilder. Wie Visionen das Gehirn, den Menschen und die Welt verändern. 4. Auflage. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011.

Khomeini, Ruhollah: Der islamische Staat. Berlin 1980.

Marx, Karl: Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte. In: Marx-Engels-Werke, Bd. 8. Berlin 1960.

Marx, Karl: Zur Kritik der politischen Ökonomie. Vorwort. In: Marx-Engels-Werke, Bd. 13. Berlin 1961.

Vaihinger, Hans: Die Philosophie des Als Ob. Berlin 1911.

 

Hannover, 28. April 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

متن انگلیسی نوشته:

Dawud Gholamasad

The Dialectic of Clerical Rule in Iran

How the “Welayat-e Faqih” Trains Its Own Gravediggers

An essay on the three aspects of democratization, their relative autonomy, and the path of learning as method

“Man owes his intellectual development more to his enemies than to his friends.” (Hans Vaihinger, The Philosophy of As If)

Introduction: A Dialectic That Brings Forth Its Own Teachers

This essay is concerned with a paradox that has marked Iranian history for nearly half a century. The “Welayat-e Faqih” — the rule of the supreme jurist — was established in 1979 in order to bind a society back into a pre-modern order, a society whose far-reaching modernization had overstrained the inherited social habitus of its members. In the course of four decades, this rule has unfolded a power that reaches far beyond anything the Shah’s dictatorship ever claimed. It controls the judiciary, education, the media, the economy, the armed forces, and the personal lives of citizens, even down to the bodies of women.

And yet this very “absolute rule” — unintentionally, against its own logic, by the very means of its self-assertion — has set in motion the social transformation that prepares its own end. It has become the unintended teacher of its own overcoming. It has imposed on Iranians an intellectual development that would never have taken place under Pahlavi modernization. The enemy has become the teacher, not by intention, but by the logic of the conditions themselves.

To grasp this dialectic, we must take several theoretical steps that the essay unfolds in succession. We must understand what a society is, and which constitutive main axes of tension carry it. We must understand how modernization, as a comprehensive process of differentiation, takes hold of society along all of its axes and produces functional democratization. We must come to know the three aspects of democratization — functional, institutional, and social-habitual — together with their relative autonomy. Only on this basis can the lag-effect and the catch-up movement of the social habitus become theoretically intelligible. And only then can the task of the democratic opposition be defined as a path of learning, one that distinguishes it structurally from the Pahlavist fantasy of restoration.

These steps demand a patience that I ask of the reader. Whoever wishes to understand today’s Iran cannot skip over the basic theoretical concepts — for the situation itself is complicated enough to punish theoretical simplification.

Chapter I: What Is a Society? Human Beings in Mutual Dependencies

Before we can speak of modernization, democratization, or the social habitus, we must first clarify what a society actually is. For most misunderstandings about Iran rest on a state-reduced concept of society: that society is the sum of individuals, or a thing that floats above the individuals.

Both notions are mistaken. A society is the web of mutual dependencies that human beings, as individuals and as groups, form with one another. It is neither the sum of its members nor a higher entity, but the figuration of their mutual relations — with its own shape, its own history, and with effects that fold back upon the human beings who form it.

But what holds together this web of functionally interdependent human beings, who as a rule do not personally know one another? What turns the seemingly mere co-existence of anonymous people into a figuration in which they mutually constitute one another? The answer lies in the biologically grounded and socially shaped human capacity for symbol formation. Symbols are not mere signs that point to something else — they are the constitutive means through which human reality first comes into being. A sound that no one understands is not a symbol. A word that no one knows is not a word. Symbols do not emerge in the isolated consciousness of the individual — they emerge in the social process of communication among human beings, and they act back upon those who use them. They are by their very nature social formations.

Without shared symbolic worlds there is no understanding — and without understanding no common action — and without common action no social organization. This holds for every figuration: for the family as much as for the state, for the village community as much as for international society. A figuration is not only a web of functional dependencies — it is always at the same time a web of shared symbolically mediated worlds, through which human beings experience themselves as belonging to the same context.

From this follows a principle without which nothing else can be understood: no group exists alone, just as no individual exists alone. Every group is what it is only in its mutual relations with other groups. There are no women without men, no young without old, no class without other classes, no ethnic majority without minorities, no confession without other confessions, no rulers without ruled, no Iran without its neighbouring states. The mutual relations are not added on afterwards — they are that out of which the participating groups mutually constitute one another.

A modern state-society is a particular form of figuration: a many-storeyed, highly differentiated figuration with several levels of integration. On the lower levels we find families, neighbourhoods, occupational groups. On the middle levels, classes, genders, generations, ethnic groups, confessions. On the higher level, the state as the political unity of citizens. On the highest level, the web of inter-state relations in which every state is embedded. All of these levels are mutually constituted.

Chapter II: The Main Axes of Tension of a Many-Storeyed State-Society

The mutual relations in which human beings stand, as individuals and as groups, are not harmonious. They are traversed by tensions, because the participating human beings, as individuals and as groups, carry different power weights, different interests, different belief axioms and value orientations. These tensions run along certain axes that constitute every many-storeyed state-society. They are the main axes of tension of every society, because they cannot be reduced to the immediate material relations of production, as historical materialism assumes. They are relatively autonomous reproduction processes of social interdependencies on different levels of the state-society. As such, they are the structural fault lines along which every social development plays itself out.

There are eight such axes which together constitute the figuration of the modern state-society — not side by side, but mutually pervading one another. And each of these interdependent axes carries at the same time its own relative autonomy: it has its own developmental history, its own inertia, its own velocity. It is precisely this relative autonomy of the axes of social tension that is the structural precondition for the non-contemporaneity of developments and tensions, and thus for historical development as such.

The first is the class axis: the mutual relations of the social groups that arise from the distribution of economic chances. Tensions exist between the owners of the means of production and distribution on the one hand and wage and salary earners on the other. On this basis, the professional bourgeoisie and the working class, urban and rural strata, mutually constitute themselves in their economic interweavings.

The second is the axis between rulers and ruled: the mutual relations between those who exercise state power and those over whom it is exercised. Both mutually constitute one another: there is no rule without the ruled, no ruled without rulers.

The third is the gender axis: the mutual relations between men and women beyond their biological interdependencies. Men and women constitute themselves mutually in their gender-specific relations, and the balance of power between them is not given by nature, but historically variable.

The fourth is the generational axis: the mutual relations of the old and the young, of parents and children, in which the experiential resources and life-situations of different birth cohorts pervade one another.

The fifth is the ethnic axis: the mutual relations of the ethnic groups that inhabit a state. In the Iranian case: Persians, Azerbaijanis, Kurds, Baluchis, Arabs, Turkmen, Lor, and smaller groups. The ethnic majority constitutes itself through the minorities, the minorities through the majority.

The sixth is the confessional axis: the mutual relations of the religious and faith communities. In the Iranian case: Shiites, Sunnis, Bahais, Christians, Jews, Zoroastrians, atheists, and the religiously indifferent.

The seventh is the axis between scientific and pre-scientific orientations: the mutual relation between the bearers of a scientific-rational world-view and the bearers of a pre-scientific, mythical world-view.

The eighth is the inter-state axis: the mutual relations among states that are linked with one another through diplomacy, trade, conflict, war, alliance, and cultural exchange.

These eight axes of tension are not isolated dimensions of conflict. They mutually pervade one another, because no group belongs to only one axis. A Kurdish woman from Mahabad is at the same time a bearer of the gender axis, the ethnic axis, the confessional axis, the class axis, the generational axis, the axis between scientific and pre-scientific orientations, and the axis between rulers and ruled. Her position in the Iranian figuration arises from the interplay of all these main axes of tension — and her fate from their mutual interlocking.

But precisely because each axis carries its own relative autonomy, they can develop non-contemporaneously. The shift in the balance of power on the gender axis need not run synchronously with the shift on the class axis. The differentiation on the ethnic axis need not run synchronously with the differentiation on the confessional axis. It is precisely this non-contemporaneity of developments that is the source of differing historical dynamics — and it is what gives the figuration the direction and the persistence of direction of its development.

Chapter III: Modernization as the Comprehensive Differentiation of Society

What is modernization? In everyday speech the word designates technical renewal: new machines, new roads, new buildings. That is the surface. Sociologically, modernization designates something fundamentally different: a comprehensive process of social differentiation that takes hold of society along all of its main axes of tension at the same time.

Modernization takes place above all in the increasing functional division of society, which manifests itself in the differentiation of the occupational structure. The lengthening and ramification of the routes of traffic and transport would be a further indicator. In Tehran in 1933, 549 occupational types were counted; in the whole of Iran in 1976, 1,847; in 1987, 4,267. Within fifty years the number of occupational types has multiplied sevenfold. With every new occupational type a new web of mutual dependencies emerges — an indicator of the exponentially growing degree of complexity of social relations.

But modernization does not only differentiate the occupational structure. It takes hold of all eight main axes of tension — because a many-storeyed state-society is a mutually constituted unity in which no axis can change independently of the others. On the class axis, modernization differentiates the social stratification. On the axis between rulers and ruled, it differentiates state functions. On the gender axis, it differentiates gender roles. On the generational axis, it differentiates the situation of youth. On the ethnic axis, it differentiates the ethnic groups. On the confessional axis, it differentiates the religious and faith communities. On the axis between scientific and pre-scientific orientations, it differentiates world-interpretations. On the inter-state axis, it differentiates international interweavings.

Modernization is therefore not a partial process. It is the comprehensive differentiation of a many-storeyed state-society along all of its main axes of tension at the same time. What happens on one axis affects all the others, because no group and no axis exists alone. But each axis carries out its differentiation with its own velocity, its own inertia, and its own relative autonomy.

Chapter IV: Functional Democratization — The Shift of Power Balances Along All Axes

From the comprehensive social differentiation there follows, with structural necessity, a shift of power balances along all main axes of tension in favour of the less powerful. This functional democratization does not arise through political resolutions or through normative programmes, but as a structural consequence of the increasing functional division itself. It is neither a goal nor a project — it is the unintended consequence of what happens when the human beings of a society are drawn into ever longer and more densely interwoven chains of mutual dependence.

The mechanism can be described soberly. In a slightly differentiated society with short chains of interdependence, few functions stand opposed to few other functions, and the power differentials between the participants are great, because the more powerful are dependent on the less powerful only to a small degree. Whoever controls land and the means of violence can replace, or do without, the peasant, the herdsman, the day-labourer; the asymmetry of dependence is high. But to the extent that the functional division advances and differentiates itself, the chains of mutual dependence become longer and more ramified. Each new function presupposes other functions without which it cannot be carried out, and in turn provides a precondition for further functions. There emerges a web in which no function is any longer thinkable without the others — and to precisely the same extent doing without the other becomes costly, and finally impossible. He who only yesterday seemed replaceable today becomes indispensable, because the web no longer holds without his function.

This structural indispensability of those formerly less powerful is the very core of functional democratization. It changes the balance of power differentials without anyone wanting to change it. The more powerful remain powerful — but their power is no longer power over the others, but a power that can be exercised only in continuing coordination with the others. Asymmetry does not give way to symmetry, but the distance between the power weights is reduced, because dependence has become more mutual. It is precisely this reduction of power differentials, fed by the lengthening and interweaving of the chains of interdependence, that I call functional democratization.

It takes place not on a single axis, but on all main axes of tension of a many-storeyed state-society at the same time, because each axis has its own functional division, and into each axis the functional division of the other axes intervenes. On the class axis, the gainfully employed become indispensable for the reproduction of the economy, because no class any longer produces for itself alone. On the axis between rulers and ruled, the ruled become indispensable for the functioning of rule, because no modern rule manages without the cooperation of broad sections of the population — whether as taxpayers, as soldiers, as administrative personnel, or as consumers. On the gender axis, women become indispensable for the economy, education, and the health system, as soon as the functional division steps beyond the boundaries of the household. On the generational axis, the young gain a weight of their own, because the lengthening of educational paths makes their functions for the reproduction of society more complex and less replaceable. On the ethnic axis, the minorities become indispensable for national reproduction, because the functional division does not stop at ethnic boundaries. On the confessional axis, the majority religions lose their self-evident validity, because the functional division brings together bearers of different belief axioms and forces them to cooperate. On the axis between scientific and pre-scientific orientations, the scientific-rational world-view becomes indispensable, because no modern functional division is reproducible without scientific knowledge. On the inter-state axis, finally, even smaller actors become indispensable, because the functional division has long since reached beyond the borders of individual states, and every international reproduction depends on a multitude of contributions.

From this structural shift of the power balances no institutional democratization yet follows. Functional democratization is the sociogenesis of a democratic transformation — not its realization. It creates the structural preconditions to which institutional democratization can attach itself, and it produces the habitual tensions out of which a democratic social habitus can take shape. But it does both only as possibility. Whether the structurally shifted power balances are translated into institutional forms, and whether they are taken up into the social habitus of those involved as a second nature, depends on conditions that are not contained in functional democratization itself. It is precisely in this gap between structural shift and its institutional and habitual translation that the space lies in which the lag-effect of the social habitus can unfold — and in which history shows whether a society is also able to make use of the preconditions it carries within itself.

The customary failing of the democratization debate consists in reducing democratization to a single axis — usually to the axis between rulers and ruled, with elections, parliament, and the separation of powers as its symbol. In doing so the other seven axes are made invisible. But each of those seven other axes contributes, with its own relative autonomy, to the steering of the entire figuration. A democratization that takes hold of only one axis is not a democratization of the society, but only of one of its parts.

Functional democratization takes hold of society as a whole on all eight axes at once, because modernization takes hold of it as a whole on all axes. It is the structural sociogenesis of a democratic transformation. But sociogenesis does not yet mean realization. Whether the structural shift of the power balances reaches actual democratization depends on whether two further aspects keep step with it: the institutional aspect and the social-habitual aspect. These three aspects, and their relative autonomy, are the subject of the next chapter.

Chapter V: The Three Aspects of Democratization and Their Relative Autonomy

The democratization of a society is not a unitary process. It has three distinguishable aspects, each of which carries its own developmental logic — its own velocity, its own inertia, its own relative autonomy. Without this distinction, nothing of what follows can be understood.

The first aspect is functional democratization: the structural shift of the power balances along all eight main axes of tension, which I unfolded in the previous chapter. It is the objective sociogenesis that issues from modernization itself.

The second aspect is institutional democratization: the formal recognition of the shifted power balances in constitutions, rights, laws, participatory structures, separations of power, federalism, protective rights for minorities, gender equality, educational reforms, religious freedom, and international treaties. It is the codified form of democratization, which makes the law a second nature of social life.

The third aspect is social-habitual democratization: the transformation of the personality structure of human beings — of their language, their ways of thinking, their emotional life, and above all their formation of conscience and ideals — into a democratic social habitus that corresponds to the shifted power balances and carries their institutional form as a second nature.

These three aspects are not a merely conceptual division of a unitary process. They are three real levels with their own relative autonomy. It is precisely this relative autonomy that is the structural precondition for the very possibility of non-contemporaneity between them. Were they not relatively autonomous, they would run synchronously: functional democratization would directly produce institutional democratization, which would directly bring habitual democratization with it. There would be no gap, no delay, no conflict between the levels. But precisely because each level has its own inertia, its own developmental logic, and its own relative autonomy, they can drift apart — and that is exactly what happens in accelerated processes of modernization.

A Correction of Misunderstood Historical Materialism

At this point a correction of a famous formula is necessary, one that is decisive for the understanding of the Iranian case. The formula that social being determines consciousness draws a skewed boundary — as if consciousness were not itself a part of being, even when it is emphasized that consciousness is conscious being. This misunderstanding underlies not only modernization theories but also the modernization strategies that follow from them, and the failed “really existing socialism”. Notwithstanding this, parts of the Iranian opposition still glorify the modernization strategy that has practically failed, although it led to the revolution and to its Islamization. They thereby promise a democratization that is supposed to follow such a modernization under Reza Pahlavi. They promise it through the developing consciousness of Iranians under the leadership of Reza Pahlavi, who would somehow “deserve” something like “democracy”.

They still do not grasp the historical correction of these theoretical assumptions: human consciousness is not something that is determined by being like an effect by a cause. It is itself a constituent of social being, with its own relative autonomy, its own inertia, and its own developmental logic. There is no social structure without consciousness, and there is no consciousness outside social structure — both mutually constitute each other.

It is striking that the author of that misleading formula did, in his own practical analyses, see the non-contemporaneity in the development of these levels, without grasping it conceptually. In “The Eighteenth Brumaire” it is said that the revolutionaries of the nineteenth century go into battle in the costumes of the Roman republic, with the slogans of the past on their lips, with the symbols of old struggles; that the tradition of all dead generations weighs like a nightmare upon the brain of the living. That is exactly the phenomenon of the lag of the social habitus. What becomes visible there is that the consciousness of those engaged in struggle is not synchronous with their objective situation, that the old symbols continue to operate in the new struggles, that the past returns in the costumes of the present. But the phenomenon is not theoretically grasped, because the basic formula makes non-contemporaneity appear as exception rather than as structural necessity.

Once the habitual level is endowed with its own relative autonomy, non-contemporaneity ceases to be the exception and becomes the normal case. It is structurally inscribed in every social development, because the three aspects of democratization possess relative autonomy. Historical materialism saw the phenomenon. The approach proposed here gives it its concept.

The Consequences of Relative Autonomy

If the three aspects possess relative autonomy, then a spectrum of possible constellations follows in which they can stand in relation to one another. In the ideal case, all three run synchronously: functional democratization is institutionally recognized and habitually internalized. This appears to be the “normal case” of stable European democracies, which have gradually taken shape over long periods. However, processes of de-civilization in Europe have demonstrated the reversibility of these processes of democratization through the experiences with Nazism, fascism, and various forms of authoritarianism.

In accelerated processes of modernization, however, the three aspects can radically diverge. Functional democratization may have raced ahead, while institutional and above all habitual democratization lag behind. This is the constellation that led to the Islamization in Iran in 1979. Or institutional democratization may be formally introduced without being carried by functional and habitual preconditions — this is the constellation of Iran after the “Constitutional Revolution”, and of many post-colonial attempts at democratization that exist as constitutional texts and fail in practice. Or habitual democratization may, under the conditions of an institutional de-democratization, catch up on what it had earlier failed to do — this is the constellation of today’s Iran under the “Welayat-e Faqih”.

All these constellations are conceivable only because the three aspects possess relative autonomy. And all of them take place not on a single axis, but on all eight main axes of tension at the same time — each axis carrying its own relative autonomy in relation to the others. It is precisely this twofold relative autonomy — between the three aspects and between the eight axes — that makes the historical dynamic of a modern state-society so complex that it cannot be subjected to any simple scheme.

Chapter VI: The Social Habitus and the Reality-Adequacy of Experience

What, more precisely, is the social habitus? It is the totality of the neuronally inscribed patterns of perception, thought, and feeling that a human being acquires through the social inheritance of the experiential resources of his collective, and that are operative within him as a second nature. The social habitus is not a garment that one takes off. It is the form in which the symbolically inherited experiential resources of generations are alive within each individual human being.

This symbolically inherited experiential resource is not a collection of retrievable pieces of information. It is the world as it can be experienced by the human being. Symbols accomplish three inseparable tasks at the same time, which together constitute the habitus. As means of orientation, they turn mere stimulation into a meaningful reality, in which a human being knows who he is, where he belongs, and what is expected of him. As means of communication, they make possible the mutual exchange of meanings, experiences, and expectations — and thereby social organization as such. As means of control, they regulate behaviour — not by physical coercion, but by internalized meanings such as shame, embarrassment, honour, sense of duty, conscience, and religious commandments.

What is here described sociologically has a neurobiological depth-layer that has become visible in recent decades through brain research. The human brain does not bring its architecture into the world ready-made. It organizes its neuronal connections in confrontation with the experiences that a human being actually has under the conditions of his social world. What is experienced often and with affective involvement becomes inscribed as a strengthened neuronal pathway. What is experienced rarely or without emotional involvement leaves no enduring traces. From this process of neuronal pathway-formation arise those deeply imprinted patterns of expectation, evaluation, and action which a human being scarcely remembers because they are scarcely rememberable — patterns which he rather is, because they form the very form in which he perceives the world at all and acts within it. From this point of view, the social habitus is not a metaphor but a fact: the history of shared experiences laid down in the very architecture of the brain — a history that is at once one’s own biographical, transmitted through early caregivers, and inscribed through the symbolically inherited experiential resources of the collective.

What it means that these patterns are deeply anchored can only be grasped when one takes the full weight of the word “anchored” seriously. They are not opinions that a human being could exchange if he were persuaded otherwise. They are not habits that he could lay aside if he only pulled himself together hard enough. They are the very form in which his perceiving, his feeling, and his judging take place — the pathways that his experience travels, before he consciously grasps any of it. Whoever bears a deeply anchored social habitus does not merely see the world differently from someone with a different habitus — he sees a different world. What appears self-evident to one does not even register for the other; what one finds unbearable appears to the other as the natural order of things. Deep anchoring means that these patterns operate beneath the level of conscious argument, and precisely for that reason are not reached by argument.

Deeply anchored, secondly, means that the patterns confirm themselves. The brain uses the once-strengthened pathways at every new experience — and deepens them by using them. A woman who has grown up with the inner certainty that she is to be the guardian of male honour will, even in situations where she has gained independence, involuntarily activate the same pathways — and experience her independence as failure, as guilt, as transgression rather than as liberation. A human being who has learned that authority comes from above and obedience is expected from below will, even in a democratic situation, look out for a voice from above, and experience its absence as chaos rather than as freedom. The patterns confirm themselves, because they generate the perception of what they appear to confirm. That is what makes them so resistant: not because their bearers cling to them, but because their bearers see through them, without noticing it.

Deeply anchored, thirdly, means that the patterns are not only cognitively but also affectively charged. They are bound up with shame, with pride, with guilt, with fear, with the feeling of home, with longing, with the feeling of belonging or of being excluded. Whoever touches the anchoring of these patterns does not touch theories, but the affective substance in which the individual human being experiences himself as someone who belongs to a world. That is why attempts to alter deeply anchored patterns frequently produce not insight but defensive reaction — a defensive reaction that is neither malicious nor stupid, but that shows how deeply the social habitus operates as the support of an individual life. Whoever changes the habitus does not change a position that a human being holds — he changes that out of which this human being draws his identity.

Deeply anchored, fourthly, means that the patterns operate across generations. The symbolically inherited experiential resources of a culture mark not only the individual members of that culture, but the members of many generations through — because those who were earlier marked raise their children under the conditions of their own marking, and because these children receive the world in which they acquire their early pathways already pre-formed by older generations. The brain of a newborn child is plastic — but the world into which it enters is not. It carries with it the pathways of those who shaped this world, and it transmits these pathways before the child could resist them. For this reason, the social habitus does not change in the rhythm of politics, but in the rhythm of generations.

From this deep anchoring it follows by necessity that the three symbolic functions — orientation, communication, control — are not effective successively and not separable from one another. When the social habitus lags behind institutional change, then it lags behind in all three dimensions at once: the means of orientation reach into the void, because the world has become illegible. The means of communication fail, because the shared symbolic worlds are missing. The means of control dissolve, because the social fields in which they were alive are missing. That is the deepest description of what happened in 1979 — and of what the “Welayat-e Faqih” is challenged with today, in its own logic.

The social habitus shapes the individual’s language, his way of thinking, his emotional life, and above all his formation of conscience and ideals. It determines how a human being perceives the world, how he interprets it, how he orients himself within it. It is not a mirror image of social structure, but a level of its own with its own relative autonomy — and this autonomy is no longer to be understood merely as a sociological postulate, but as a consequence of the fact that habitual patterns operate on a biological time-scale that does not coincide with the political time-scale. Institutional changes can be carried out in days, weeks, or years — a constitution is decided upon, a law passed, an authority reorganized. Neuronal pathways, however, cannot be rebuilt in days, weeks, or years. They follow a time-measure of their own, measured in lifetimes and in generations.

Structural changes in society do not automatically become operative in the habitus of human beings. Between the fact of the shifted balance of power and its experience in the consciousness of those involved lies a step of mediation that I call the more or less reality-adequate experience. A shifted balance of power can be real without being experienced in a manner adequate to that reality. A woman who has objectively attained economic independence through education and gainful work may still experience herself subjectively as the guardian of the male house. A young person who has enjoyed an education that his parents never received may still experience himself subjectively as a son not yet of age. What takes place subjectively here is neither obstinacy nor a lack of insight — it is the working of those deeply strengthened pathways that cannot be reached through institutional changes alone.

The fact of the temporal gap between institutional and habitual developments I call the lag of the social habitus. It denotes the factual asynchrony. Its consequences, however, are not descriptive but explosive. These I call the lag-effect of the social habitus. The two terms are to be strictly distinguished: the lag names the fact of the temporal gap. The lag-effect names the consequences that arise from this gap — among them, as the most consequential, the failure of institutional democratizations.

Chapter VII: The Lag-Effect of 1979 — Why the Revolution Turned into De-Democratization

The revolution of 1979 was the immediate consequence of a real functional democratization that had taken place along all main axes of tension. On the class axis, on the axis between rulers and ruled, on the gender axis, on the generational axis, on the ethnic, the confessional, the scientific–pre-scientific, and the inter-state axis, the power balances had really shifted.

The Shah’s regime had not been overthrown by external enemies, but by the interplay of those forces that its own modernization had structurally set free: a growing urban middle class, an educated youth, an industrially organized proletariat, the merchants gathered in the bazaars, a politicized clergy, the women marching in the streets, the ethnic minorities demanding cultural rights, the students demanding intellectual independence.

But the shifted power balances were not experienced in a reality-adequate manner by the people involved. Their social habitus, their personality structure, was still essentially shaped by the inherited habitus of the pre-modern, agrarian-religious society. The habitual aspect of democratization lagged behind the functional aspect by decades — and the institutional aspect had its own developmental logic, which under the Shah had been largely blocked.

This lag-effect of the social habitus showed itself not on a single axis, but on all eight at once. On the class axis, the lower strata could not imagine themselves as bearers of their own social justice, but only as the religiously favoured to whom the theocracy promised earthly justice as a sacred reward. On the axis between rulers and ruled, the shifted balance of power was not experienced as the foundation of a civic right, but as the mandate to transfer rule to a higher religious authority. On the gender axis, women marched in the streets not in the name of their self-determination, but in the dress of religious duty. On the generational axis, the younger did not rebel against the fathers as bearers of an order of values of their own, but ran after them as heirs of an even harsher religious severity.

On the ethnic axis, the minorities took part in the revolution in the hope of a universal brotherhood of the believers, without articulating their own position as ethnic groups. On the confessional axis, Iranians comprehensively identified themselves with Shiite Islam, without recognizing the plurality of religious and non-religious forms of life. On the axis between scientific and pre-scientific orientations, even the scientifically educated intelligentsia subordinated its scientific knowledge to a religious supremacy of the world. On the inter-state axis, the anti-imperialist mobilization against the United States was not experienced as a demand for equal membership in the society of states, but as a chiliastic struggle of the oppressed against the global Satan.

On every axis the shifted balance of power was real, but the reality-adequacy of its experience was missing. And because no axis exists alone, the habitual lags reinforced one another. Khomeini did not produce this comprehensive lag-effect. He used it. His skill consisted in binding the revolutionary energy of a functionally already democratized society into the habitus of a personality structure that was not yet democratized — and indeed simultaneously on all eight axes. His explicit demand for the “preservation of the unity of the word” means simply: follow the customary means of orientation that I represent.

The “Welayat-e Faqih” is the institutional form of this comprehensive binding-back: a hierarchical class order in religious consecration, the relation of subjects as religious duty, gender apartheid as divine ordinance, gerontocracy as the legitimate authority of the experienced, Persian-Shiite centralization as the protection of the true faith, Shiite confessional rule as a historical mission, pre-scientific belief axioms as state doctrine, antagonistic foreign policy as a struggle against the global Satan. An institutional de-democratization in a functionally already democratized society — this is the paradoxical constellation that becomes intelligible at all only through the relative autonomy of the three aspects of democratization.

Chapter VIII: The Catch-Up Movement — How the Theocracy Compels Its Own Enlightenment

Here begins the dialectic of clerical rule. What I have for more than two decades, in my contributions, called the catch-up movement of the social habitus is the paradoxical effect of the “Welayat-e Faqih” of catching up, through its very self-assertion, on what had failed to occur in 1979: the transformation of the social habitus into a democratic social habitus that corresponds to the shifted power balances.

The catch-up movement of the social habitus is not to be confused with the lag-effect. Both arise from the relative autonomy of the habitual level, but they operate in opposite directions. The lag-effect was the consequence that in 1979 led to the Islamization of the revolution: the laggard social habitus could not translate the shifted power balances into democratic institutions. The catch-up movement is the movement through which the laggard social habitus, under the coercive conditions of clerical rule, catches up on what it had earlier failed to do.

The decisive point is this: the catch-up movement is set off not in spite of the “absolute clerical rule”, but by it. As clerical rule carries out institutional de-democratization on all axes, while functional democratization continues to advance, it produces a tension that compels Iranians to catch up on what they would never have had to learn under the Shah. The enemy — the theocratic rule — has become the teacher, because it has torn the dominant belief axioms out of their self-evidence and thereby compelled that loss-of-self-evidence which is the sociogenesis of a new social habitus.

The Different Centres of Gravity of the Catch-Up Movement

Here the full significance of the relative autonomy of the main axes of tension of social relations becomes visible. Because each of the eight main axes of tension has its own developmental history, its own inertia, and its own velocity, the catch-up movement does not take place synchronously on all axes, but with different centres of gravity at different historical times.

The Green Movement of 2009 had its centre of gravity above all on the axis between rulers and ruled. Its question was not by chance: where is my vote? It was about the electoral fraud, about civic representation, about the failed promise of the political voice. Here the catch-up movement took place above all as the catching-up of civic legal consciousness against the consciousness of duty owed. The question where is my vote was the question of a generation that had learned that it has a voice — and now experienced that the theocracy did not recognize this voice.

The movement Jin-Jiyan-Azadi — Woman, Life, Freedom — which after the murder of Jina Mahsa Amini in September 2022 took hold of Iranian society, had its centre of gravity on the gender axis. But it did not do so in isolation: Jina was a Kurdish woman, and the movement directly interlocked the gender axis, the ethnic axis, the generational axis, and the confessional axis. Here the catch-up movement took place with a different centre of gravity, because the gender axis was struck with particular harshness by the institutionalized oppression of women under the “Welayat-e Faqih”, and because the generation that had grown up in this oppression carries a different habitus than the generation of the Green Movement.

The strikes of teachers, nurses, pensioners, truck drivers, and oil workers, which in recent years have become almost permanent, have their centre of gravity on the class axis. Here the catch-up movement takes place as a class articulation that under the Shah was overlaid by religiously coloured mobilization, and that under clerical rule had to articulate itself anew through the theocratic plundering of the national economy.

The movements of the Baluchis, Kurds, Azeris, and Arabs have their centre of gravity on the ethnic axis. Here the catch-up movement of the social habitus takes place as the self-assertion of the “minorities”, who under Pahlavism were oppressed through centralist Persianization, and who under the “clerical rule” have remained marginalized through Persian-Shiite centralization. Added to this is the decades-long experience of regional disadvantages produced by the regional disparity of development on all levels, from Reza Shah to the present day.

The conversions, the privatization of religion, atheism, mystical inwardness — all of these have their centre of gravity on the confessional axis. Here the catch-up movement takes place as the civilization of belief axioms which under the Shah existed as a self-evident religious background and were never critically examined.

The scientific and intellectual self-assertion against the religious state doctrine has its centre of gravity on the epistemic axis — between scientific and pre-scientific orientations. Here the catch-up movement takes place as enlightenment in the strict sense: as the increasing liberation of scientific thought from its subordination to a religious supremacy of the world.

Each of these movements is a real manifestation of the catch-up movement of the social habitus — but each with a different centre of gravity, because the axes possess relative autonomy, and history brings them to the foreground at different times. They are not to be bundled into one movement by reduction to a single axis, but only through the recognition of their relative autonomy and of their mutual interlocking. It is precisely here that the task of the democratic opposition lies, to be unfolded in the next chapter.

Chapter IX: The Task of the Opposition — Bundling as a Path of Learning

The dialectic of clerical rule does not flow automatically into democracy. It produces the preconditions, it creates the habitual foundations, it shakes consciousness — but it does not bring about institutional democratization of itself. This last is a political act that must be carried out by human beings who know how to read the historical situation.

Only when the democratic opposition succeeds in bundling the different centres of gravity of the catch-up movement on the various axes and steering them in a common direction, without denying their relative autonomy, does the chance arise of overcoming the Islamic Republic. This bundling is the central strategic task.

The Pahlavist Wrong Path

Here the democratic opposition differs fundamentally from the Pahlavists. The Pahlavists wish to seize state power — if necessary by foreign, warlike intervention that delivers it to them. That is exactly how Reza Shah and his son Mohammad Reza obtained power: Reza Shah through the British coup of 1921 and the subsequent establishment of the Pahlavi dynasty in 1925; his son, Mohammad Reza Shah, was, it is true, installed as successor by the Allies after the Second World War. After his flight abroad, which followed a failed coup, he was re-established by the Anglo-American coup against Mossadegh in 1953. Both then carried out an authoritarian modernization from above, which differentiated the social structure without developing the social habitus along with it.

The consequence of this authoritarian modernization was the comprehensive lag-effect of the social habitus of 1979. The Pahlavi dynasty had accelerated the functional aspect of democratization without permitting the institutional and, above all, the habitual democratization. A modernization from above which passes over the path of learning of those it addresses produces, with structural necessity, a constellation in which the laggard social habitus cannot translate the shifted power balances into democratic institutions.

The Pahlavists today are still caught in a logic that they do not see through: they repeat the very pattern that brought forth the Islamic Republic in the first place. A foreign power that delivered state power to them would once again make them the placeholders of an order established from outside — without the habitual path of learning that alone carries a democratization. The result would not be a democratic Iran, but a new authoritarian modernization with all its consequences — and thereby, sooner or later, a new lag-effect of the social habitus with a new counter-movement. Whoever skips the path destroys the goal.

The Path Is the Goal

For the democratic opposition the rule holds: the path is the goal. But this is not a moral ornament; it is a theoretical necessity that follows directly from the relative autonomy of the habitual level. The social habitus cannot be set in place from outside. It takes shape only through one’s own experiences, through one’s own practice, through the common doing of those involved themselves.

A path that is walked together by all the participants is a path of learning. And only on such a path of learning does the democratization and civilization of the social habitus take place. Whoever skips the path — through coup, intervention, transfer of power from outside — skips the transformation of the social habitus. And without it, every new order remains a husk without habitual content.

This is the theoretical reason why the democratic opposition must reject any foreign military intervention as a means of liberation. Such an intervention would not only restore to the regime a legitimacy that it has long since lost. It would overlay the catch-up movement, which has taken place among Iranians themselves on all eight axes, with a constellation in which national survival would have to be set above the democratic transformation. Habitual democratization would be interrupted — and with it, the only foundation destroyed on which institutional democratization could lastingly hold.

Linking Up with the Dialectic of the Islamic Republic

The positive task of the democratic opposition consists in linking up with the dialectic of the Islamic Republic — that is, with the unintended consequences that the regime itself has brought forth. The catch-up movement of the social habitus on all eight axes is the psychogenesis of democratization at which democratic practice must take hold. It does not create the democratic social habitus out of nothing; it articulates, bundles, and steers what Iranians have already learned under their enemies.

This bundling must respect the different centres of gravity of the catch-up movement of the social habitus. The question where is my vote of the Green Movement, the call Woman, Life, Freedom of Jin-Jiyan-Azadi, the class articulation of the strike movements, the self-assertion of the ethnic minorities, the epistemic liberation of the scientifically educated, the privatization of religion among converts and atheists — all these are different faces of the same catch-up movement on different main axes of tension. An opposition that recognizes only one of these voices and passes over the others fails the situation.

The task is therefore not the reduction to a single common axis, but the bundling within a shared symbolic world of the commonwealth, in which the different centres of gravity retain their relative autonomy and yet point in a common direction. At this point the deepest insight of symbol-theory takes hold, the insight whose ground was already laid in Chapter I: without shared symbolic worlds there is no understanding — and without understanding no common action — and without common action no political organization.

The democratic opposition does indeed share the Persian grammar — but it does not share the same symbolic worlds. Different class affiliations, regional origins, generational experiences, and educational paths have brought forth different symbolic worlds. The same word — freedom, democracy, commonwealth, right, people — calls up in different speakers different layers of experience, different images, different affective charges. The opposition believes itself to be communicating — but often it does not communicate, because the shared grammar produces the illusion of a shared symbolic world that is in fact not present.

The development of a shared symbolic world of the commonwealth is therefore not one task among others — it is the basic precondition of all the other tasks. It does not arise through resolutions or proclamations, but through lived practice in the common path of learning itself: through repeated experiences of common action, in which the different symbolic worlds clash, mutually question one another, and step by step find their way to a shared orientation. The path of learning is not only the way to democracy — it is the place at which the shared symbolic world takes shape, without which democracy cannot become social reality.

This bundling is itself the path of learning. It is the practice of democratization, which is at the same time the democratization of the social habitus. Whoever learns to articulate himself in the common bundling learns at the same time to recognize other centres of gravity as having equal right — and thereby acquires that democratic habitus which alone can carry institutional democratization.

This is the proper sense of Vaihinger’s insight: Iranians owe their intellectual development more to their enemies than to their friends. But this intellectual development is worthless if it does not become a political practice that respects its own content. A political practice that wishes to abbreviate the catch-up movement of the social habitus through a transfer of power from outside betrays the intellectual development to which it owes itself. A political practice that brings it, through bundling and a common path of learning, into an institutional form, completes it.

Glossary

Main axes of tension (Hauptspannungsachsen): The eight constitutive dimensions of conflict of a many-storeyed state-society: classes, rulers and ruled, genders, generations, ethnic groups, confessions, scientific and pre-scientific orientations, inter-state relations. They mutually pervade one another and each carries its own relative autonomy.

Modernization: The comprehensive process of social differentiation that takes hold of society on all eight main axes of tension at the same time.

Functional democratization: The structural consequence of social differentiation, leading to the shift of power balances along all eight main axes of tension in favour of the less powerful. It is the first of the three aspects of democratization.

Institutional democratization: The formal recognition of the shifted power balances in constitutions, rights, laws, and participatory structures. It is the second aspect of democratization.

Social-habitual democratization: The transformation of the personality structure of human beings into a democratic social habitus. It is the third aspect of democratization.

Relative autonomy: The relative structural independence of each main axis of tension and of each of the three aspects of democratization. It is the precondition for the very possibility of non-contemporaneity of developments, of the lag-effect, and of the catch-up movement of the social habitus.

Reality-adequate experience: The precondition for the structurally shifted power balances to become operative, in a manner adequate to that reality, in the consciousness and habitus of those involved.

Social habitus: The totality of the deeply imprinted patterns of perception, thought, and feeling, which become anchored in the personality structure of human beings.

Symbolically mediated worlds: The shared contexts of meaning through which human beings experience themselves as belonging to the same figuration. Symbols accomplish three inseparable tasks at the same time: as means of orientation, as means of communication, and as means of control. Without shared symbolic worlds there is no understanding, without understanding no common action, without common action no social and political organization.

Lag of the social habitus (Nachhinken des sozialen Habitus): The descriptive fact of the temporal gap between structural change and the change of habitus.

Lag-effect of the social habitus (Nachhinkeffekt des sozialen Habitus): The consequences that arise from the lag of the social habitus — among them, as the most consequential, the failure of institutional democratizations. In the Iranian case: the institutional de-democratization of 1979.

Catch-up movement of the social habitus (Nachholeffekt des sozialen Habitus): The movement through which the laggard social habitus, under the coercive conditions of an institutional de-democratization, catches up on what it had earlier failed to do. It takes place on all eight axes with different centres of gravity.

Path of learning (Lernpfad): The shared practice of democratic bundling, in which the democratization and civilization of the social habitus take place. For the democratic opposition the path is the goal — not morally, but theoretically necessarily, because the social habitus can only be transformed through one’s own practice.

Welayat-e Faqih: The doctrine of the rule of the supreme jurist, which in 1979 established itself as the constitutional foundation of the Islamic Republic of Iran. It is the institutional form of the lag-effect of the social habitus of the social bearers of the Islamized revolution, on all eight axes at once.

Pahlavist fantasy of restoration: The notion of seizing state power through foreign intervention and inaugurating a renewed authoritarian modernization from above. It repeats the very pattern that brought forth the Islamic Republic in the first place.

Literature

Bourdieu, Pierre: The Logic of Practice. Cambridge 1990. (Original: Le sens pratique, Paris 1980.)

Elias, Norbert: What is Sociology? London 1978. (Original: Was ist Soziologie?, Munich 1970.)

Elias, Norbert: The Civilizing Process. Two volumes. Oxford 2000. (Original: Über den Prozess der Zivilisation, Frankfurt am Main 1976.)

Elias, Norbert: The Society of Individuals. Oxford 1991. (Original: Die Gesellschaft der Individuen, Frankfurt am Main 1987.)

Elias, Norbert: The Symbol Theory. London 1991. (Original: Die Symboltheorie, Gesammelte Schriften, vol. 13. Edited by Helmut Kuzmics. Translated by Reiner Ansén. Frankfurt am Main 2001.)

Fromm, Erich: The Fear of Freedom. London 1942. (German edition: Die Furcht vor der Freiheit, Frankfurt am Main 1983.)

Gholamasad, Dawud: Die Entstehung der Islamischen Revolution im Iran. Hamburg 1985.

Gholamasad, Dawud: Irans neuer Umbruch — von der Liebe zum Toten zur Liebe zum Leben. Hannover 2010.

Gholamasad, Dawud: Various contributions on gholamasad.jimdofree.com, in particular: On the genesis of the post-revolutionary upheaval in Iran as a catch-up movement of the social habitus; On institutional de-democratization in less-developed state-societies as a problem of habitus; On the civilization of belief axioms and value orientations as a catch-up movement of the social habitus; What ails the democratic opposition of Iran, and how is a realistic process of unification possible?

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phenomenology of Spirit. Oxford 1977. (Original: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt am Main 1970.)

Hüther, Gerald: Bedienungsanleitung für ein menschliches Gehirn. 7th edition. Göttingen 2009.

Hüther, Gerald: Die Macht der inneren Bilder. Wie Visionen das Gehirn, den Menschen und die Welt verändern. 4th edition. Göttingen 2011.

Khomeini, Ruhollah: Islamic Government. (German edition: Der islamische Staat, Berlin 1980.)

Marx, Karl: The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte. In: Marx-Engels Collected Works, vol. 11. London 1979.

Marx, Karl: Preface to A Contribution to the Critique of Political Economy. In: Marx-Engels Collected Works, vol. 29. London 1987.

Vaihinger, Hans: The Philosophy of As If. London 1924. (Original: Die Philosophie des Als Ob, Berlin 1911.)

Hannover, 5 May 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/