دگرگونی مفهوم سیاست در ایران

پژوهشی جامعه‌شناسی همراه با نتیجه‌گیری راهبردی

داود غلام‌آزاد

چکیده

 

این پژوهش دگرگونی مفهوم سیاست در ایران را از سنّت پادشاهی خدایی هخامنشی پی می‌گیرد، از آنجا به سنتز ساسانی، به اندرزنامه‌های اسلامی، به انقلاب مشروطۀ ۱۹۰۶، به مدرنیسم ملّی‌گرایانۀ پهلوی‌ها، به مفهوم سیاست در دستگاه فکری مصدق، به انقلاب سفید، به «حکومت اسلامی» خمینی، و سرانجام به پهلوی‌گرایی امروزی می‌رسد، و بر این پایه نتیجه‌گیری راهبردی‌اش را برای جنبش دموکراتیک ایران می‌گستراند. این کار خود را اثری در جامعه‌شناسی پیکربندی‌ها در سنّت نوربرت الیاس می‌داند و این سنّت را با کمک‌های مفهومی خود گسترش می‌دهد، به‌ویژه از راه تمایز دقیق میان «عقب‌ماندنِ منش اجتماعی» (Nachhinken des sozialen Habitus) به‌منزلۀ یک واقعیت توصیفی، و «اثرِ عقب‌ماندنِ منش اجتماعی» (Nachhinkeffekt des sozialen Habitus) به‌منزلۀ تعیّن تحلیلی-علّیِ پی‌آمدهای آن، و افزون بر این از راه مفهوم مکمّلِ «اثرِ جبرانیِ منش اجتماعی» (Nachholeffekt des sozialen Habitus) که حرکت معکوس را زیر فشار شرایط ضدّدموکراتیزاسیونِ نهادی توضیح می‌دهد، و سرانجام از راه گستردنِ نظام‌مند هشت محور اصلی تنش در یک جامعۀ دولت‌ساخت مدرن، یعنی محور طبقاتی، محور میان حاکمان و حکومت‌شدگان، محور جنسیتی، محور نسلی، محور قومی، محور مذهبی، محور بین‌دولتی، و محور میان رهیافت‌های علمی و پیشاعلمی.

بخش اول پایه‌های نظری را می‌گستراند، یعنی مفهوم جامعه‌شناختیِ پیکربندی‌محورِ جامعه، لایۀ ژرف عصب‌زیست‌شناختیِ منش اجتماعی به‌پیروی از لیزا فلدمن بارت، نظریۀ نماد، و مفهوم سیاست دموکراتیک به همان معنایی که در اینجا از آن دفاع می‌شود، یعنی برپایی و مدیریت دموکراتیکِ شرایط عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ یک جامعۀ رفاه. بخش دوم لایه‌های ژرف نمادینی را عیان می‌کند که در زیر تاریخ سیاست ایران نشسته‌اند، یعنی جهان نمادینِ پیش از اسلام با محورهای پادشاهی کیهانی و منطق احیاگرانه‌اش، و رویه‌ای اسلامی که بر روی آن قرار گرفته است، یعنی آموزۀ امامت شیعی، انتظار مهدی، و خاطرۀ کربلا. بخش سوم یازده ایستگاه تاریخیِ مفهوم سیاست در ایران را به‌ترتیب زمانی تحلیل می‌کند. بخش چهارم همۀ این مواد را به‌لحاظ نظری ترکیب می‌کند تا به این بصیرت برسد که خط مسلطِ مفاهیم سیاست در ایران سوژۀ سیاست را بیرون از حکومت‌شدگان جای داده است، در حالی که سنّت دموکراتیکِ مشروطه بارها سر برآورده و بارها سرکوب شده. از این‌جاست که وظیفۀ دموکراتیکِ امروز همچون یک وظیفۀ دوگانه تعیّن می‌یابد، یعنی هم به‌منزلۀ از سرگیری همان سنّت، و هم به‌منزلۀ گسترشِ آن به ساحت‌هایی که در تاریخ گشوده نشده‌اند، یعنی سوژگیِ کاملِ سیاسیِ زنان و به‌رسمیت‌شناسیِ نهادیِ تنوع قومی بر پایۀ اصل ساب‌سیدیاریته (Subsidiaritätsprinzip).

بخش پنجم نخست همین وظیفه را به‌منزلۀ یک وظیفۀ تمدنی می‌گستراند، آن را در برابر گزینه‌های فریبندۀ اصلاح و انقلاب همچون پروژه قرار می‌دهد، و میان انقلاب همچون پروژه و دگرگونیِ انقلابی همچون فرایند درهم‌تنیدگی با دقّت تفکیک می‌کند. در ادامۀ همین، نتیجه‌گیری راهبردیِ کتاب می‌آید که در سه فصل پایانی گسترده می‌شود. دیالکتیک سلطۀ روحانیت نشان می‌دهد که ولایت فقیه از راه پافشاری بر خویش، اثرِ جبرانیِ منش اجتماعی را روی هر هشت محور اصلیِ تنش به‌اجبار به‌راه می‌اندازد، و از این رهگذر، برخلاف نیّت خود، آموزگارِ ناخواستۀ غلبه بر خویش می‌شود. از همین‌جا امکانِ یک راهبرد پدید می‌آید که در برابر رژیم به مبارزۀ روبه‌رو نمی‌نشیند، بلکه پی‌آمدهای ناخواستۀ آن را برمی‌گیرد و در یک جهت همگرا می‌سازد، چنان‌که جودوکار نیروی حریف را به سوی خودِ او برمی‌گرداند. راهپیماییِ طولانی از مسیر سازمان‌های جامعۀ مدنی همچون تنها صورتی تعیّن می‌یابد که در آن می‌توان همین امروز جوهرِ منشیِ یک دموکراسیِ آیندۀ ایران را پدید آورد، چه از راه بازکارکردبخشیِ صبورانه به سازمان‌های موازی‌ای که رژیم در داخل کشور برپا کرده، چه از راه بناکردن صورت‌های خودگردانِ پیوندِ اجتماعی در فضاهایی که دیاسپورا فراهم می‌آورد. کارگاه‌های فرهنگی اپوزیسیون به‌عنوان همان صورت سازمانی پیشنهاد می‌شود که در آن دیاسپورای چند میلیونیِ ایرانی می‌تواند سهم راهبردیِ خود را در این وظیفه ادا کند، یعنی از راه کارِ مشخص و انسان‌دوستانه، از جمله ایستادگی در برابر مجازات اعدام، از راه آموزش فرهنگی و سیاسی، از راه فهم نمادینِ خویش در یک اجتماعِ پلورالیستیِ ایرانی، از راه امکانِ موازیِ تشکیل احزاب در طیف دموکراتیک، و از راه همبستگی بین‌المللی.

بنابراین سوژۀ دموکراتیکِ سیاست در ایران، که پرسش آغازین این کتاب در پی آن بود، یک کمیّتِ از پیش موجود نیست و نیز فرآوردۀ رهبری‌ای نیست که داستان خودش را به آن دیکته کند. این سوژه خود را در عمل زندۀ حاملانش، چه در داخل ایران و چه در دیاسپورا، شکل می‌دهد، در هر گردهماییِ که در آن استدلال بهتر حرف اول را می‌زند، در هر انتخابی که با صداقت برگزار می‌شود، در هر کنش همبستگی که حقّ دیگری را به رسمیت می‌شناسد، و در هر پیوندِ پایداری که در آن همزیستیِ دموکراتیک همین امروز تمرین می‌شود. کتاب این تعیّن را نه به‌عنوان یک خواستِ برنامه‌ای، بلکه به‌عنوان توصیف دقیقِ همان چیزی می‌گستراند که جنبش دموکراتیک ایران اگر بر سرِ آن تصمیم بگیرد، می‌تواند به‌منزلۀ پدیدآورندۀ خویش تجربه‌اش کند.

بخش یکم: پایه‌های نظری — چگونه واقعیتِ سیاسی پدید می‌آید

فصلِ یکم: واقعیت همچون یک برساختِ اجتماعی

هر کس بخواهد دربارۀ سیاست در ایران بیندیشد، با دشواری‌ای روبه‌رو می‌شود که اغلب کمتر از آنچه هست دیده می‌گردد. در تجربۀ روزمره، سیاست همچون چیزی بی‌میانجی داده‌شده ظاهر می‌شود، مانندِ آب‌وهوا یا نیروی جاذبه. دولتی هست، قانون‌هایی هست، کشمکش‌هایی هست بر سرِ آنکه چه کسی باید دربارۀ چه چیزی تصمیم بگیرد. هر کس در این جهان به دنیا می‌آید، آن را آماده می‌یابد، قاعده‌های بازی‌اش را می‌آموزد و آن را بدیهی می‌گیرد، درست همان‌گونه که زبانِ جامعه‌اش را بدیهی می‌گیرد. سیاست همچون شیء‌ای جلوه می‌کند که بشود از بیرون آن را مشاهده و تحلیل کرد، چنان‌که یک زمین‌شناس تکه‌ای سنگ را بررسی می‌کند.

درست همین بدیهی‌بودنِ ظاهری، اولین چیزی است که باید زیرِ سؤال برود، اگر کسی بخواهد آن مفهومی از سیاست را بفهمد که امروز در ایران در کار است و تصاحبِ دموکراتیکِ سیاست را چنین دشوار می‌سازد. چون آن واقعیتِ سیاسی که گمان می‌کنیم خود را در آن می‌یابیم، یک هم‌بسته‌ای ساده و موجود نیست. این واقعیت، نتیجۀ یک فرایندِ ادامه‌دار است که در آن، دست‌اندرکاران به‌گونه‌ای مشترک آن را به وجود می‌آورند، بی‌آنکه از این کارِ خود آگاه باشند. آنچه بر ما همچون داده‌شدۀ بدیهی نمایان می‌شود، در حقیقت از نظرِ اجتماعی برساخته است، و همان آسانی‌ای که با آن در درونِ این واقعیت حرکت می‌کنیم، نشانۀ مطمئنی است از این‌که کارِ ساختن، نامرئی شده است.

این بصیرت که در سدۀ بیستم بنیادی برای علوم اجتماعی شد، به یک خطِ فکری بازمی‌گردد که با آلفرد شوتس آغاز شد و در دهۀ ۱۹۶۰ از طریقِ پیتر برگر و توماس لاکمن صورتِ نظام‌مندِ خود را یافت. شوتس نشان داده بود که جهانِ زندگیِ روزمره از ادراک‌های حسیِ منفردی که فقط در ادامه تفسیر شوند ساخته نمی‌شود، بلکه همان دم در ادراک، آکنده از طبقه‌بندی‌های نوعی، انتظارها و معنادهی‌های روال‌شده است. ما نخست لکه‌های رنگ نمی‌بینیم تا سپس آن‌ها را به یک صندلی نظم بدهیم، بلکه بی‌درنگ یک صندلی می‌بینیم، چون صندلی را پیشاپیش با خود حمل می‌کنیم، در خودِ ادراک، همچون یک شیءِ از نظرِ اجتماعی طبقه‌بندی‌شده. آنچه دربارۀ صندلی صادق است، به طریقِ اولی دربارۀ موضوع‌های پیچیده‌تری مانندِ سیاست، حقوق، خانواده یا دین صادق است. برگر و لاکمن این بصیرت را در یک نظریۀ بزرگ‌مقیاسِ برساختِ اجتماعیِ واقعیت گرد آوردند، که در آن سه فرایند با هم درمی‌آمیزند. برون‌فکنی، فرایندی است که در آن آدم‌ها معنادهی‌های خود را در کنش‌ها، صورت‌های زبانی و نهادها تجسم می‌بخشند. عینی‌سازی، گامِ بعدی است که در آن، این معناهای تجسم‌یافته در نظرِ دست‌اندرکاران همچون واقعیتی در برابرشان جلوه می‌کنند که از آن‌ها مستقل است. درونی‌سازی سرانجام به تصاحبِ این واقعیتِ عینی‌سازی‌شده از سوی نسلِ بعد اشاره دارد، نسلی که دیگر نمی‌داند این آدم‌ها بودند که این واقعیت را پدید آورده‌اند، و به همین جهت آن را همچون طبیعت تجربه می‌کند.

سیاست از آن واقعیت‌هایی است که برساخته‌بودنش به‌گونه‌ای ویژه از یاد می‌رود. هر کس در جامعه‌ای بزرگ می‌شود که در آن سیاست به‌گونۀ منظم همچون کنشِ یک رهبرِ بلندپایه، یک سلسله‌مراتبِ روحانی، یا یک شاهِ برخوردار از برگزیدگیِ کیهانی ظاهر می‌شود، نمی‌آموزد که این یک برساختِ اجتماعیِ ویژه است که در کنارش برساخت‌های دیگری هم ممکن‌اند. او می‌آموزد که سیاست به‌سادگی همین است. این‌چنین است چون همیشه این‌چنین بوده، چون باید این‌چنین باشد، چون نمی‌تواند جور دیگری باشد. تصورهای دیگر در نظرِ او نه گزینه‌های جایگزین، بلکه کژدیسی‌ها، سوءِتفاهم‌ها، یا نفوذهای بیگانه به نظر می‌رسند. این‌که این یک محصولِ اجتماعی است که در طولِ تاریخ شکل‌های یک‌سره دیگری به خود گرفته و می‌توانست بگیرد، دیگر در دسترسِ آگاهیِ او نیست.

خطِ بصیرتِ دومی که همان نقشه‌مایۀ پایه‌ای را در وجهی دیگر صورت‌بندی می‌کند، به لودویک فلِک بازمی‌گردد. فلک، پزشکی لهستانی بود که در دهۀ ۱۹۳۰، با مثالِ واقعیتِ علمی، بصیرتی را پیش‌بینی کرد که بعدتر زیرِ نامِ جامعه‌شناسیِ علم به نفوذِ بزرگی رسید. به گفتۀ فلک، یک واقعیتِ علمی همان چیزی نیست که به‌سادگی همان‌جا قرار دارد. بلکه آن چیزی است که در دلِ یک جمعِ فکریِ معین و بر پایۀ یک سبکِ فکرِ معین، همچون درست شناخته و به نسل بعدی منتقل می‌شود. سبکِ فکر مجموعۀ آن پیش‌فرض‌های خاموش، عادت‌های ادراک و قالب‌بندی‌های پیشینیِ مفهومی‌ای است که اعضای یک جمعِ فکری با هم در آن شریک‌اند و جهان را به شیوه‌ای خاص در دسترسشان قرار می‌دهد. تجربه از نظرِ فلک، دریافتِ منفعلِ ادراک‌های حسی نیست، بلکه یک فرایندِ فعال است، که جمعِ فکری آن را پیشاپیش شکل می‌دهد، و در آن خودِ ادراک از همان آغاز با مفهوم‌ها و انتظارهایی هدایت می‌شود که آدم با خود حمل می‌کند.

این، اگر به مفهومِ ایرانیِ سیاست منتقل شود، به این معناست که یک مفهومِ سیاستِ ایرانی به صورتِ مفرد وجود ندارد، بلکه فقط به صورتِ جمع. جمع‌های فکریِ گوناگون آن را در سبک‌های فکرِ گوناگون پدید آورده‌اند. نخبگانِ درباریِ دورۀ هخامنشی، روحانیتِ زرتشتی، عالمانِ شیعی، جنبشِ مشروطه در ابتدای سدۀ بیستم، نخبگانِ نوسازانه و ملی‌گرای دورۀ پهلوی، روشنفکریِ انقلابیِ پایانِ دهۀ ۱۹۷۰، نخبگانِ حاکمِ اسلام‌گرای چهار دهۀ گذشته، و امروز جنبش‌های دموکراتیک، پهلوی‌گرا، کرد، آذری، عرب و بلوچ — همۀ این جمع‌های فکری هر کدام فضای تجربه، سبکِ فکر و در نتیجه مفهومِ سیاستِ ویژۀ خویش را داشته‌اند. اینکه چه چیزی را سیاست می‌فهمند، چه کسی اجازۀ پرداختن به آن را دارد، چه هدفی دارد، کدام ابزارها در دسترسِ مشروعِ آن قرار می‌گیرد و کدام‌ها نه — همۀ این‌ها در هر یک از این جمع‌ها متفاوت است، حتی اگر یک کلمۀ واحد به کار رفته باشد.

از این بصیرت، نتیجه‌ای بسیار تعیین‌کننده برای اپوزیسیون دموکراتیک در ایران برمی‌خیزد. هر کس بخواهد واقعیتِ سیاسی را تغییر دهد، باید نخست همان مفهوم‌هایی را تغییر دهد که در آن‌ها این واقعیت تجربه و نام‌گذاری می‌شود. تا زمانی که خودِ مفهومِ سیاست از سبک‌های فکرِ اقتدارگرا، کاریزماتیک یا دینی-رستگارمحور نقش گرفته باشد، آرزوی دموکراسی هم در همان مجراهای کهنه روان خواهد شد و در پایان، صورت‌های تازه‌ای از سلطۀ کهن را پدید خواهد آورد. تاریخِ تلاش‌های ایرانی برای دموکراتیزه‌شدن پر است از نمونه‌های همین فرایند. جنبشِ مشروطۀ ۱۹۰۶ غالباً دموکراسی را همچنان به‌منزلۀ مقیّدسازیِ یک حاکم — که هنوز عادل پنداشته می‌شد — به برخی قاعده‌ها می‌فهمید. انقلابِ اسلامیِ ۱۹۷۹ حاکمیتِ مردم را همچون به‌اجرا درآوردنِ قانونِ الهی به‌دست نایبِ برگزیدۀ او می‌فهمید. حتی امروز هم آن مفهومِ کهنِ سیاست در پسِ بسیاری از بیانیه‌های اپوزیسیون که خود را به‌صراحت دموکراتیک می‌خوانند، طنین می‌اندازد، آنجا که برای نمونه این امید بیان می‌شود که رهبرِ درست کشور را از مشقتِ کنونی رهایی خواهد بخشید، یا آنجا که رقیبانِ سیاسی، نه رقیبانِ مشروع، که خائن و فاسد خوانده می‌شوند.

کار بر روی مفهوم‌ها، بنابراین، یک سرگرمیِ آکادمیک نیست. این کار، یک پراتیکِ پایه‌ایِ سیاسی است، چون به همان آجرهای سازندۀ واقعیتِ از نظرِ اجتماعی برساخته‌شده دست می‌برد. هر کس مفهوم‌هایی را که جهانِ سیاسی در آن‌ها ظاهر می‌شود تغییر ندهد، جهان را تغییر نمی‌دهد، بلکه آن را زیرِ نام‌هایی دیگر بازتولید می‌کند. این بصیرت، پیش‌شرطِ آن است که فصل‌های بعدیِ بخشِ یکم اصلاً به‌گونه‌ای معنی‌دار خوانده شوند. این فصل‌ها روشن می‌سازند که برساختنِ واقعیتِ سیاسی تا کجا ژرفا می‌گیرد، تا الگوهای پیش‌بینیِ عصبیِ مغز، تا ذخیره‌های نمادینی که در آن‌ها دست‌اندرکاران جهانِ خود را به‌گونه‌ای جهت‌گیر برمی‌آورند، و تا همان عقب‌ماندنِ منشِ اجتماعی که از طریقِ آن، رسوب‌های نمادینِ پیکربندی‌های گذشته همچنان اثرگذار می‌مانند حتی وقتی شرایطِ اجتماعی مدت‌هاست تغییر کرده‌اند.

اما پیش از آنکه این لایه‌های ژرف‌تر آشکار شوند، باید آن بصیرتِ پایه‌ای را که این فصل با آن آغاز کرد محکم نگاه داشت. آن واقعیتِ سیاسی‌ای که گمان می‌کنیم خود را در آن می‌یابیم، یک امرِ موجودِ از پیش داده‌شده نیست. این یک کارِ اجتماعی است که دست‌اندرکارانش به‌گونه‌ای پیوسته آن را پدید می‌آورند، بی‌آنکه از این کار آگاه باشند. این کار، بنابراین، می‌تواند تغییر هم بکند، اما نه با یک کنشِ ارادیِ یک‌باره، و نه با عوض‌کردنِ افرادِ بلندپایه، بلکه تنها از طریقِ کارِ صبورانه، طولانی و کشمکش‌آمیز بر روی همان مفهوم‌ها، تصویرها و حالات احساس، که این واقعیت در آن‌ها نخست برای دست‌اندرکاران شکل می‌گیرد.

فصلِ دوم: مغزِ پیش‌بین — هوتر و بارت

بصیرتِ جامعه‌شناسیِ معرفت دربارۀ سرشتِ برساختۀ واقعیت، در دهه‌های اخیر از پژوهش‌های عصب‌پژوهی ژرفایی گرفته که برای زمینۀ کارِ ما پی‌آمدهای فراوان دارد. آنچه شوتس، برگر، لاکمن و فلِک در سطحِ تولیدِ اجتماعیِ واقعیت توصیف کرده‌اند، امروز در سطحِ فرایندهای عصبی در مغزِ منفرد هم بازنمودنی است. این هم‌گرایی تصادفی نیست. این از این واقعیت برمی‌خیزد که مغزی که جهان را پدید می‌آورد، خود را تنها در درگیری با واقعیتِ از نظرِ اجتماعی برساخته‌شده‌ای می‌سازد که در آن بزرگ می‌شود. ساختِ اجتماعی و ساختِ عصبیِ واقعیت، دو فرایندِ جداگانه نیستند، بلکه دو رویِ یک رویداد واحدند.

گامِ نخستِ این ژرفابخشیِ عصب‌پژوهانه را با نامِ گرالد هوتر مربوط می‌دانم، که با زبانی در دسترسِ مخاطبِ گسترده‌تر نشان داده است که مغزِ آدمی یک اندامِ از پیش کامل‌سیم‌کشی‌شده نیست. این مغز، در عوض، در سال‌های نخستِ زندگی به‌گونه‌ای تجربه‌بسته شکل می‌گیرد، در حالی که برخوردها، پیوندها، تحقیرها و دلگرمی‌هایی که آدمی در جهانِ زندگی‌اش از سر می‌گذراند، در الگوهای عصبیِ پیوستگی می‌نشینند. آنچه در این فرایند پدید می‌آید، همان تصویرهای درونی از خویشتن و از جهان است که رفتارِ ما را هدایت می‌کنند. این‌ها برداشت‌های ژرف‌جای‌گرفته‌اند دربارۀ این‌که آدم خود کیست، جهان چگونه کار می‌کند، از دیگران چه چیزی باید انتظار داشت و با قدرت و بی‌قدرتی چگونه باید کنار آمد. این تصویرهای درونی، ادراک، اندیشه و کنشِ ما را هدایت می‌کنند خیلی پیش از آنکه اندیشۀ آگاه اصلاً به سخن بیاید. این‌ها همان کارگردانانِ پنهانِ آن یقین‌های بدیهی‌اند که ما را در سراسرِ زندگیِ روزمره با خود می‌برند و درست به همین جهت به‌ندرت زیرِ پرسش می‌بریمشان.

این بصیرت برای فهمیدنِ مفهومِ ایرانیِ سیاست، اهمیتی دور و دراز دارد. هر کس در جامعه‌ای بزرگ می‌شود که در آن سلطه به‌گونۀ منظم همچون خشونتی خودسرانه و از بالا تحمیل‌شده تجربه می‌شود، در آن نسبتِ میانِ پدران و مادران و فرزندان، میانِ معلمان و دانش‌آموزان، میانِ مافوق‌ها و زیردست‌ها، میانِ روحانی و مؤمن، بیش از همه از فرمان، تسلیم و تحقیر نقش می‌گیرد، تصویرهای درونیِ متناسب با همین را دربارۀ سیاست در خود می‌پروراند. سیاست در آن صورت همچون شکل‌دادنِ مشترک به شرایطِ زندگی توسطِ برابران به برابران ظاهر نمی‌شود، بلکه همچون هنرِ فرمان دادن، خود را تحمیل کردن، حرفِ خود را به کرسی نشاندن می‌نماید، یا در بهترین حالت همچون هنرِ هوشمندانه تن‌دادن به آن کسی که در آن لحظه نیرومندتر است. فرهنگِ ادبِ ایرانی، تعارف، آن حرکتِ بیرونیِ احترام‌گذاری به قدرتمندتر، آن بدبینیِ ژرف‌نشسته نسبت به هر مرجعِ قدرت و در عینِ حال آن شوقِ همزمان به یک حاکمِ عادل، هیچ‌کدام صرفاً ویژگیِ فولکلوریک نیستند. این‌ها الگوهای پروریده‌شدۀ تصویرهای درونی‌اند که در طولِ سده‌ها تجربه در ذهن و بدنِ آدم‌ها رسوب کرده‌اند.

گامِ دومِ این ژرفابخشیِ عصب‌پژوهانه را با کارِ لیزا فلدمن بارت مربوط می‌دانم که در دو دهۀ گذشته، الگویی از کارکردِ مغز را پرورانده که با آن تصورِ سده‌ها کهنه می‌شکند که مغز در اساس یک اندامِ واکنش‌گر است. این تصور برای علومِ اجتماعی به‌اندازۀ علومِ طبیعی آشنا بود. مغز را همچون نوعی دستگاهِ پردازش‌گرِ حسی فهمیده بود که محرک‌های واردشونده را می‌گیرد، تفسیر می‌کند و واکنش‌های متناظر را آغاز می‌کند. از این دید، ادراک، یک دریافت بود، اندیشه، یک پردازش، و کنش، یک پاسخ. در پی سنّتِ پردازشِ پیش‌بینانه‌ای که از جمله کارل فریستون و اَندی کلارک صورت‌بندی‌اش کرده‌اند، بارت نشان داده است که این تصور از چند جهت نادرست است.

به گفتۀ بنیادینِ الگوی او، مغز در درجۀ اول یک اندامِ پیش‌بینی‌کننده و پیش‌انگار است. این مغز، جهان را به‌گونه‌ای پیوسته برمی‌سازد، حتی پیش از آنکه داده‌های حسی فرا برسند، و سیگنال‌های واردشونده را تنها برای اصلاح یا تأییدِ پیش‌بینی‌های خود به کار می‌گیرد. در نتیجه، ادراک یک دریافت نیست، بلکه شکل‌گیریِ پیوسته‌اصلاح‌شوندۀ فرضیه‌هاست. این فرضیه‌ها بر پایۀ مفهوم‌هایی شکل می‌گیرند که مغز از اپیزودهای حسی-عاطفیِ انباشت‌شده می‌پروراند، مفهوم‌هایی که نسبتی نزدیک دارند با آنچه هوتر تصویرهای درونی نامیده است. آنچه ما همچون جهانِ بیرون تجربه می‌کنیم، همواره از پیش نتیجۀ یک مدل‌سازیِ عصبی است که موقعیتِ کنونی را بر پایۀ تجربۀ گذشته تفسیر می‌کند. بارت پدیده‌ای را که در آن، ما این برساخت‌ها را به‌منزلۀ واقعیتِ بی‌میانجی تجربه می‌کنیم، واقع‌گراییِ عاطفی می‌نامد. ما آنچه را که هست نمی‌بینیم، بلکه آنچه را که مغزمان محتمل‌ترین تفسیرِ سیگنال‌های واردشونده محاسبه کرده می‌بینیم، و این برساخته را به‌جای خودِ واقعیت می‌گیریم.

در نگاهِ بارت محوری است که این پیش‌بینی‌ها فقط به جهانِ بیرون مربوط نیستند، بلکه پیش از همه به بدنِ خودِ آدم. به نظرِ او، وظیفۀ راستینِ مغز همان چیزی است که او، در پیِ پیتر استرلینگ، آلوستاسیس می‌نامد، یعنی مدیریتِ بودجۀ بدن، یعنی تنظیمِ پیش‌بینانۀ حالاتِ درونی، ذخیره‌های انرژی، توازنِ هورمونی، نظامِ خودکارِ عصبی، با نظر به آن خواست‌هایی که در آینده انتظار می‌رود فرا برسند. آنچه ما همچون احساس‌ها، حالت‌ها و کیفیّت‌های روحی تجربه می‌کنیم، به گفتۀ بارت، همان ادراک‌های درونیِ این بودجه‌بندیِ بدنی‌اند، تفسیرشده در پرتوِ مفهوم‌های آموخته‌شده. جهت‌گیری در پایه یعنی جهت‌گیری ارگانیسم در حالتِ انرژیِ خودش، و تنها به‌گونۀ ثانوی یک جهت‌گیری در جهانِ بیرون. تفکیکِ دکارتیِ درون و بیرون، شناخت و عاطفه، از این منظر در هم می‌شکند. هر ادراکی همزمان یک خوداحساسیِ درونی هم هست، و هر پیش‌بینی دربارۀ جهان همزمان پیش‌بینی‌ای دربارۀ وضعِ خودِ آدم نیز هست.

در همین‌جا نزدیکیِ کارِ بارت با قضیۀ نشانگرِ بدنیِ آنتونیو داماسیو خود را نشان می‌دهد، قضیه‌ای که در کتابم دربارۀ خودانگاره و جهان‌بینیِ کنشگرانِ انتحاریِ اسلام‌گرا از آن بهره برده‌ام. آنچه داماسیو همچون شالودۀ عاطفیِ هر تصمیمِ شناختی توصیف کرده، بارت رادیکال‌تر صورت‌بندی می‌کند، با این تز که شناختِ عاری از عاطفه اصلاً وجود ندارد، چون هر پیش‌بینیِ عصبی همزمان پیش‌بینی‌ای دربارۀ وضعِ بدنی هم هست و در نتیجه آغشته به عاطفه است. برای تحلیلِ سیاسی این یعنی هیچ انتقالِ صرفاً شناختیِ سیاست در کار نیست. هر کس مفهوم‌های سیاسی منتقل می‌کند، همزمان سُویه‌های عاطفی، آمادگی‌های بدنی، و انتظارهایی را هم منتقل می‌کند دربارۀ این‌که جهان وقتی در آن مفهوم‌ها ادراک می‌شود چه حسی دارد.

برای پرسشِ جامعه‌شناختی، اکنون نکتۀ مهم این است که آن مفهوم‌هایی که مغز پیش‌بینی‌هایش را با آن‌ها می‌سازد، از کجا می‌آیند. بارت با تأکیدِ زیاد بر این پای می‌فشارد که این مفهوم‌ها ذاتی نیستند، بلکه در فرایندِ هستی‌زایی به دست می‌آیند، و در اساس از راهِ انتقالِ زبانی و فرهنگی. هر کس در یک پیکربندیِ اجتماعیِ معیّن بزرگ می‌شود، آن مفهوم‌هایی را به دست می‌آورد که آدم‌های سازندۀ آن پیکربندی، جهانِ خود را با آن‌ها تفسیر می‌کنند، و مغزِ او می‌آموزد که با همین مفهوم‌ها پیش‌بینی کند که در گامِ بعد چه خواهد شد، چه چیزی را باید ترسید، چه چیزی را خواست، و چه چیزی را نکوهید. با این، دایره به نظریۀ منشِ اجتماعی بازمی‌گردد که در فصلِ چهارم گسترانده خواهد شد. آنچه به‌منزلۀ منشِ اجتماعی توصیف می‌شود، یعنی آن طبیعتِ دوم که از طریقِ زنجیره‌های طولانیِ نسلی شکل گرفته، می‌تواند به‌گونه‌ای عصب‌پژوهانه دقیق‌تر گفته شود، یعنی همان مخزنِ رسوب‌گرفته در مغز از الگوهای پیش‌بینیِ مفهومی که تعیین می‌کنند ارگانیسم چگونه پیشاپیش جهان را برمی‌سازد، حتی پیش از آنکه آن را ادراک کند.

در همین‌جا هم‌گراییِ میانِ مفهومِ تصویرهای درونیِ هوتر و الگوی مغزِ پیش‌بینِ بارت آشکار می‌شود. تصویرهای درونیِ هوتر، همان مفهوم‌های رسوب‌گرفته در مغزِ بارت‌اند. هر دو به‌گونه‌ای تجربه‌بسته پدید آمده‌اند، هر دو ادراک، اندیشه و کنش را هدایت می‌کنند، هر دو آغشته به عاطفه‌اند، هر دو به‌گونۀ فرهنگی منتقل می‌شوند. آنچه هوتر در زبانی بیشتر تربیتی و روان‌شناسیِ رشد توصیف می‌کند، بارت در زبانی عصب‌پژوهانه‌تر دقیق می‌کند. این دو خط با هم، تصویری از این به ما می‌دهند که برساختِ اجتماعیِ واقعیت، که در فصلِ یکم از آن سخن گفته شد، چگونه در سر و بدنِ دست‌اندرکاران نوشته می‌شود.

این که این الگوهای پیش‌بینی از نظرِ عصب‌زیستی لنگرگاه دارند، البته بهانه‌ای برای تسلیم نیست. درست برعکس. چون همان مغز که در طولِ تجربه‌های معیّن، الگوهای اقتدارگرا را شکل داده، می‌تواند الگوهای دیگری هم شکل دهد، از راهِ تجربه‌های تازه، از راهِ روابطِ تازه، از راهِ روال‌های متفاوتِ زندگیِ مشترک و تصمیم‌گیریِ مشترک. بارت در نوشته‌های بعدی‌اش صراحتاً به این اشاره کرده است که گسترش‌دادنِ مخزنِ مفهومیِ خود و پرورشِ آگاهانۀ ادراکِ درونیِ خود می‌تواند میدانِ پیش‌بینی‌های آدمی، و در نتیجه واقعیت‌هایی را که آدمی قادر به تجربه‌اش هست، تغییر دهد. سیاستِ دموکراتیک به همین جهت، در عینِ حال یک پراتیکِ تربیتی و رابطه‌ساز نیز هست، که نه‌تنها باید نهاد بسازد بلکه باید در خودِ آدم‌ها تصویرهای درونی و الگوهای پیش‌بینیِ مفهومیِ تازه برپا کند. بدونِ این بازبنیادگذاریِ درونی، تمامِ اصلاحاتِ نهادی، تکه‌تکه می‌مانند، چون آدم‌هایی که زیرِ این نهادها زندگی می‌کنند همچنان مطابقِ تصویرهای کهنه عمل می‌کنند. دموکراسی‌ای که فقط روی کاغذ یا در متنِ قانون اساسی زندگی می‌کند، اما نه در تصویرهای درونیِ شهروندانش، دموکراسی‌ای است که نخستین آزمونِ جدیِ خود را از سر نخواهد گذراند.

از این نکته برای پرسشِ ما دو پی‌آمد برمی‌خیزد. نخست این‌که تحلیلِ مفهومِ ایرانیِ سیاست باید از سطحی آغاز شود که از محتواهای آشکارِ برنامه‌های سیاسی ژرف‌تر است. این تحلیل باید به آن الگوهای پیش‌بینی‌ای بپردازد که در آن‌ها دست‌اندرکاران اصلاً جهانِ سیاسیِ خود را نخست پدید می‌آورند. دوم این‌که تصاحبِ دموکراتیکِ سیاست باید همچون فرایندی فهمیده شود که نه‌تنها مفهوم‌ها را تغییر می‌دهد بلکه می‌کوشد سُویه‌های عاطفی، آمادگی‌های بدنی و ادراک‌های درونیِ گره‌خورده با مفهوم‌های کهنه را نیز از نو بسازد. این وظیفه، طولانی‌تر و دشوارتر از آن است که بیشترِ برنامه‌های سیاسی به آن اقرار می‌کنند. اما همزمان زایاتر از آن است که تسلیم‌خواهی نشان می‌دهد، چون به ماده‌ای دست می‌برد که قطعی نیست، بلکه شکل‌پذیر است.

با این، زمین آماده می‌شود که در فصلِ بعد نظریۀ نمادِ نوربرت الیاس را پیش بیاوریم. چون آنچه در سطحِ مغز همچون رسوبِ مفهوم توصیف می‌شود، و آنچه هوتر تصویرِ درونی می‌خواند، در سطحِ اجتماعی به صورتِ ذخیره‌ای از نمادها ظاهر می‌شود که جامعه با آن‌ها جهت می‌گیرد، با هم ارتباط می‌گیرد و عاطفه‌های اعضایش را تنظیم می‌کند. سه کارکردی که الیاس در نظریۀ نمادش گرد آورده، یعنی کارکردِ جهت‌گیری، ارتباط و خویشتن‌داری، در سطحِ کلان، درست همان مجموعه‌ای را برمی‌سازند که در سطحِ خرد همچون برساختِ پیش‌بینانۀ جهان و تنظیمِ پیشینیِ بودجۀ بدن توصیف شد. دیدگاهِ جامعه‌شناختی و دیدگاهِ عصب‌پژوهی رقیب نیستند، بلکه دو رهیافتِ مکمل به یک رویدادِ واحدند.

فصلِ سوم: نمادها همچون ابزارهای جهت‌گیری، ارتباط و خویشتن‌داری

هر کس بخواهد دگرگونیِ تصورهای سیاسی در یک جامعه را بررسی کند، با یک دشواریِ روش‌شناختی روبه‌رو می‌شود که اغلب کمتر از آنچه هست دیده می‌گردد. مفهوم‌های سیاسی مانندِ سلطه، آزادی، مردم، عدالت، ملت، دولت یا خودِ سیاست، تنها واژگانی نیستند که بشود آن‌ها را با واژگانی دیگر عوض کرد بی‌آنکه در خودِ موضوع چیزی تغییر کند. این مفهوم‌ها همزمان همان ابزارهایی‌اند که با آن‌ها دست‌اندرکاران اصلاً واقعیتِ اجتماعی‌شان را نخست ادراک می‌کنند، با یکدیگر بر سرِ آن به تفاهم می‌رسند، و رفتارِ خود را در درونش تنظیم می‌کنند. هر کس تغییرِ معنای چنین مفهوم‌هایی را بررسی کند، تنها یک سطحِ زبانی را بررسی نکرده، بلکه فرایندی را که به‌ژرفی در زندگی‌گذرانیِ دست‌اندرکاران مداخله می‌کند.

شالودۀ نظریِ این درگیری را که از نظرِ روش‌شناختی در دسترسِ ما قرار می‌دهد، نوربرت الیاس در سلسله‌ای از کارهای متأخر گرد آورده است، که مهم‌ترینشان «نظریۀ نماد» در سالِ ۱۹۸۹ است. اندیشۀ پایه‌ای ساده و در پی‌آمدهایش گسترده است. در آدمی، سه کارکرد که در دیگر موجوداتِ زنده از نظرِ تکاملی از هم جدا یا تنها به‌صورتِ ابتدایی با هم درمی‌آمیزند، در یک پدیدۀ یگانه با هم هم‌سو می‌شوند، یعنی در نمادها. آنچه ما زبان، مفهوم، دانش و تصور می‌خوانیم، از منظرِ الیاس، همزمان و جدانشدنی، ابزارهای جهت‌گیری، ابزارهای ارتباط و ابزارهای خویشتن‌داری‌اند. اندیشیدن به این سه‌گانگی به‌جای جداکردنِ آن‌ها از طریقِ تحلیل، همان اهرمِ راستینِ نظری است.

بیایید از ابزارهای جهت‌گیری آغاز کنیم. برخلافِ جانوران که رفتارشان عمدتاً به‌دستِ برنامه‌های غریزی، یعنی برنامه‌های ذخیره‌شدۀ ژنتیکی، هدایت می‌شود، آدم‌ها به این وابسته‌اند که جهان را با تفسیر در برابرِ خود بگشایند. آن‌ها این کار را به کمکِ نمادهایی می‌کنند که از نظرِ اجتماعی منتقل می‌شوند، و این نمادها از پیش به آن‌ها می‌گویند که در میدانِ ادراکشان چه چیزی را همچون چه چیزی باید بازشناخت، چه خوراکی است و چه سم، چه کسی دوست است و چه کسی دشمن، چه چیزی به‌عنوانِ علت می‌آید و چه چیزی به‌عنوانِ معلول، چه چیزی تهدیدآمیز است و چه چیزی ایمن. بدونِ این الگوهای تفسیرِ نمادینه‌شده، هیچ جهانِ منظمی برای آدمی وجود نمی‌داشت. او در برابرِ یک درهم‌برهمیِ آشفته از محرک‌ها می‌ایستاد که در آن نمی‌دانست چگونه حرکت کند. نمادها به سخنی دیگر، تنها ابزاری بودند که گونۀ آدمی توانست با آن جای خالیِ خود را در پیش‌برنامه‌ریزیِ غریزی پر کند. از این جهت، این‌ها نه تجمل فرهنگِ والا، بلکه شرطِ پایه‌ایِ زندگی‌گذرانیِ آدمی به‌منزلۀ زندگی‌گذرانیِ آدمی‌اند.

در همین‌جا پلِ ارتباطی به ژرفابخشیِ عصب‌پژوهانۀ فصلِ دوم بی‌میانجی پدیدار می‌شود. آنچه بارت همچون مفهوم‌های رسوب‌گرفته در مغز توصیف می‌کند، که ارگانیسم با آن‌ها جهان را پیش‌بینانه پدید می‌آورد، از منظرِ الیاسی، همان نمادهای درونی‌شده‌اند، یعنی دانشِ اجتماعی‌ای که در طولِ جامعه‌پذیریِ فردی به دستگاهی عصبی برای پیش‌بینی بدل شده. منظرِ اجتماعی و منظرِ عصبی در همین‌جا به شیوه‌ای هم‌گرا می‌شوند که برای پرسشِ ما اهمیتِ تعیین‌کننده دارد. در سطحِ اجتماعی، نمادها همان الگوهای تفسیرِ منتقل‌شده‌اند که ادراکِ دست‌اندرکاران را هدایت می‌کنند. در سطحِ عصبی، همان مفهوم‌هایی‌اند که مغز برای پدیدآوردنِ پیش‌بینانۀ جهان به آن‌ها متوسل می‌شود. این دو، دو چیزِ جدا نیستند، بلکه یک رویدادِ واحدند، دیده‌شده در دو سُویۀ گوناگون.

کارکردِ دوم، یعنی کارکردِ ارتباطی، از همین به‌ضرورت برمی‌خیزد. نمادها اختراع‌های شخصی نیستند، بلکه اعتبار خود را به این دارند که میانِ آدم‌ها به اشتراک گذاشته می‌شوند. علامتی که فقط یک نفر آن را می‌فهمید، اصلاً نماد نمی‌بود. آدم‌ها وقتی از تفسیرهای نمادینِ واحد بهره می‌گیرند، نه‌تنها بر سرِ چیزی در جهان به تفاهم می‌رسند، بلکه همزمان همین جهان را به‌منزلۀ جهانی مشترک، به‌منزلۀ یک امرِ میان‌ذهنی، پدید می‌آورند. از این منظر، ارتباط یک به‌کارگیریِ ثانویِ دانشی نیست که در جایی دیگر کسب شده باشد، بلکه همان فرایندی است که در آن خودِ دانش پدید می‌آید، حفظ می‌شود و دگرگون می‌شود. آنچه افراد می‌دانند را تنها به این جهت می‌دانند که دیگران پیش از آن‌ها می‌دانسته‌اند و به آن‌ها انتقال داده‌اند. و آنچه از نو تجربه یا اندیشه می‌کنند، تنها وقتی به جزئی از ذخیرۀ جمعیِ دانش بدل می‌شود که در ارتباط منتقل و توسطِ شمارِ کافی از افراد پذیرفته شود. در همین‌جا نیز دلیلِ آن است که الیاس با تأکید پای می‌فشارد که هیچ آدمی به‌تنهایی هرگز آگاهی نمی‌داشت اگر در یک جمعِ سخنگو بزرگ نمی‌شد. آگاهی، خود، یک محصولِ اجتماعی است، که پراتیکِ نمادینِ گروهی که فرد در آن بزرگ می‌شود واسطۀ آن است.

کارکردِ سوم، یعنی کارکردِ خویشتن‌داری، همان کارکردی است که در آن الیاس نزدیک‌ترین پیوند را با مفهومِ فرایندِ تمدنیِ خود می‌بیند. نمادها نه‌فقط ابزارهای تفسیرِ جهان و رسیدن به تفاهم با دیگران‌اند. این‌ها همزمان ابزارهایی‌اند که آدمی با آن‌ها عاطفه‌ها، رانه‌ها و کشش‌های خود را تعدیل می‌کند. هر کس به واژه‌هایی که خشم، ترس، شرم و آرزو با آن‌ها نام می‌گیرند دسترسی داشته باشد، نه‌فقط می‌تواند این تکانه‌ها را بیان کند بلکه می‌تواند با آن‌ها رابطه برقرار کند، آن‌ها را به تعویق بیندازد، آن‌ها را به جهتی دیگر هدایت کند، و در گامِ نخست همچون تکانه‌های ویژه از هم تمیزشان دهد. زبان از این جهت، رسانه‌ای است که از طریقِ آن آدمی می‌تواند از واکنشِ بی‌میانجی به محرکِ داده‌شده فاصله بگیرد و فضایی درونی پیدا کند که در آن چیزی مانندِ سنجش، به‌تعویق‌انداختن و سبک‌سنگین‌کردن اصلاً ممکن می‌گردد. آن فرایندِ تاریخیِ طولانی‌ای را که الیاس فرایندِ تمدنی می‌نامد، یعنی پس‌رفتِ پیش‌روندۀ تنظیمِ بیرونیِ رفتار به دستگاه‌های درونیِ خویشتن‌داری، بدونِ این کارکردِ خویشتن‌دارانۀ نمادها نمی‌توان حتی به اندیشه گرفت. معیارهای نمادینِ درونی‌شده، همان موادی‌اند که از دلِ آن‌ها فراخود، وجدان و حسِ همیشه‌حاضرِ خویشتن، نخست شکل می‌گیرند.

نکتۀ تعیین‌کننده در اینجا این است که این سه کارکرد در کنارِ هم پیش نمی‌روند، بلکه در هر کاربردِ مشخصِ یک نماد همزمان حاضرند. وقتی کسی واژۀ «میهن» را به کار می‌برد، این او را جهت می‌دهد، چون یک واقعیتِ سیاسی و عاطفیِ معیّن را نشانه می‌رود. این به او و به دیگران یک تفسیرِ مشترک را منتقل می‌کند، چون همۀ دست‌اندرکاران می‌فهمند سخن از چه می‌رود و کدام عاطفه‌ها به طنین می‌آیند. و این، همزمان رفتار و احساسِ او را تنظیم می‌کند، چون احساس‌ها را به مجراهای ویژه می‌فرستد، دیگر مجراها را کنار می‌گذارد، و او را به نگرش‌های معین متعهد می‌کند. این درهم‌آمیزیِ سه کارکرد است که نمادها را به ابزارِ چنین نیرومندی برای جامعه‌پذیری بدل می‌کند. این، در عینِ حال توضیح می‌دهد که چرا دگرگونی‌های نمادین، چنین ژرفی در شخصیت رخنه می‌کنند. هر کس مخزنِ نمادینِ یک نفر را تغییر دهد، نه‌فقط آنچه را که او می‌داند یا می‌گوید، بلکه شیوۀ ادراکِ او از جهان و شیوۀ تنظیمِ خویشتن او را نیز تغییر داده است.

در همین‌جا ساحتِ عاطفیِ نمادها نمایان می‌شود، همان ساحتی که بارت در سطحِ عصب‌زیستی بر آن تأکید کرد و در نظریۀ کلاسیکِ نماد اغلب کم‌رنگ می‌ماند. هیچ کاربردِ عاری از عاطفه‌ای از نمادها نیست، چون هر نماد از آغاز در دلِ بودجه‌بندیِ عاطفیِ ارگانیسم تنیده شده. آنچه ما میهن، یا مردم، یا عدالت، یا آزادی می‌نامیم، تنها یک سنخِ شناختی نیست. این، همزمان یک طرحوارۀ عاطفی است که ارگانیسم را در آمادگیِ معینی نسبت به رویاروی شدن با جهان قرار می‌دهد. این آمادگی، افزوده‌ای به معنای نماد نیست، بلکه جزئی از خودِ آن معنا. هر کس بگوید میهن، همزمان می‌گوید وقتی میهن در خطر بیفتد چه حسی دارد، چه کسی باید برایش بمیرد، نسبت به چه کسی باید احترام داشت، نسبت به چه کسی باید برآشفت. همۀ این‌ها در آن واژه گنجانده شده‌اند، و گنجانده شده‌اند نه به این جهت که کسی صریحاً آن‌ها را در آن قرار داده، بلکه به این جهت که این واژه در طولِ تاریخش و در پراتیکِ کاربردش، این رنگِ عاطفی را به دست آورده است.

برای بررسیِ مفهومِ ایرانیِ سیاست، این بنیادگذاریِ نمادپژوهانه پی‌آمدهای دور و دراز دارد. هر کس در ایران «سیاست» می‌گوید، در واژه‌ای سخن می‌گوید که تاریخی طولانی دارد و در گام‌های گوناگونِ این تاریخ، معناهای متفاوت به خود گرفته است. این معناها به‌تمیزی از هم جدا نیستند، بلکه روی هم می‌نشینند، در هم نفوذ می‌کنند، و رسوب می‌گیرند. این واژه کسانی را که آن را به زبان می‌آورند به شیوه‌ای معیّن جهت می‌دهد، چون یک جهانِ سیاسیِ خاص را در دسترسشان قرار می‌دهد و جهان‌های دیگری را که در واژه‌های دیگر یا در کاربردهای دیگرِ همان واژه در دسترس می‌بودند، کنار می‌گذارد. این یک بدیهیّتِ مشترک را به آن‌ها منتقل می‌کند که در آن دست‌اندرکاران بی‌آنکه ناچار باشند از ژرفای این بدیهیّت گزارش بدهند، یکدیگر را می‌فهمند. و این، عاطفه‌های دست‌اندرکاران را به شیوه‌ای تنظیم می‌کند که نگرشِ آن‌ها نسبت به جهانِ سیاسی را پیشاپیش شکل می‌دهد.

وظیفۀ تجربی این است که این سه کارکرد را روی موادِ مشخص بازسازی کنیم. در سطحِ ابزارِ جهت‌گیری، می‌توان بررسی کرد که مفهومِ سیاست در کاربردش کدام جهان را اصلاً مرئی می‌کند و کدام را پنهان، چه کسانی را اجازه می‌دهد همچون کنشگر ظاهر شوند، کدام رابطه‌ها را به‌منزلۀ رابطه در دسترس قرار می‌دهد، کدام امکان‌ها را همچون امکان ایماء می‌کند. در سطحِ ابزارِ ارتباط، می‌توان بررسی کرد که این مفهوم‌ها چگونه میانِ دست‌اندرکاران در گردش‌اند، چه بدیهیّت‌های مشترکی را با خود حمل می‌کنند، در کدام نقطه‌ها تفاهم می‌گیرد و در کدام نقطه‌ها نمی‌گیرد، چون دست‌اندرکاران از همان واژه‌ها استفاده می‌کنند اما ذخیره‌های نمادینِ متفاوتی را در آن‌ها بار می‌کنند. در سطحِ ابزارِ خویشتن‌داری، می‌توان بررسی کرد که این مفهوم‌ها کدام عاطفه‌ها را بسیج می‌کنند، کدام نگرش‌ها را پیشنهاد می‌کنند، کدام شیوه‌های رفتار را مجاز می‌کنند و کدام را ممکن، و این سُویه‌های عاطفی-تنظیمی چگونه در طولِ نسل‌ها تغییر می‌کنند یا پابرجا می‌مانند.

تنها این بررسیِ سه‌گانه، که نه‌فقط می‌پرسد دست‌اندرکاران چه می‌گویند بلکه می‌پرسد در اثرِ آن چه می‌بینند، با یکدیگر چه را شریک می‌شوند، و خود را با آن چگونه تنظیم می‌کنند، حقِ ژرفایی را ادا می‌کند که نمادهای سیاسی در زندگی‌گذرانی به آن می‌رسند. این بررسی پیش‌شرطِ آن است که پژوهشِ مفهومِ ایرانیِ سیاست در سطحِ معنای واژه‌ها متوقف نماند، بلکه به همان لایه‌هایی برسد که در آن‌ها دست‌اندرکاران، اصلاً جهانِ سیاسیِ خود را نخست پدید می‌آورند.

فصلِ چهارم: منش، عقب‌ماندن و اثرِ عقب‌ماندن

اگر ذخیره‌های نمادینِ یک جامعه آن سه کارکردی را که در فصلِ پیشین گسترده شد به انجام رسانند، آن وقت این پرسش پیش می‌آید که این ذخیره‌ها چگونه در آدم‌های منفرد تجسم می‌یابند و چگونه در طولِ زمان دگرگون می‌شوند. پاسخی که نوربرت الیاس به این پرسش داده است، پاسخی که برای پژوهشِ ما اهمیتِ تکیه‌گاهی دارد، این است که از راهِ منشِ اجتماعی. این مفهوم به همان طبیعتِ دومِ آدمی اشاره دارد که در طولِ جامعه‌پذیری در یک پیکربندیِ اجتماعیِ معیّن شکل می‌گیرد، و در آن ذخیره‌های نمادینِ همان پیکربندی به آمادگی‌های جای‌گرفتۀ ادراک، ارزیابی و رفتار بدل شده‌اند. آنچه یک جامعه به‌شکلِ نماد پدید آورده، نه‌تنها در کتاب‌ها، متن‌ها و نهادها زندگی می‌کند بلکه پیش از همه در آدم‌هایی زندگی می‌کند که در آن جامعه بزرگ شده‌اند و در سر، بدن و الگوهای پیش‌بینیِ عصبی‌شان، این ذخیره‌های نمادین رسوب کرده‌اند.

منشِ اجتماعی به همین جهت همان تجسمِ فردیِ جهانِ نمادینِ جامعه است. این منش همان چیزی است که فرد را در شخصیتش همچون عضوی از یک جامعۀ معیّن قابلِ بازشناختن می‌سازد، و همزمان او را به آن جامعه می‌بندد. هر کس در یک خانوادۀ ایرانیِ نیمۀ دومِ سدۀ بیستم بزرگ شده باشد، منشِ اجتماعیِ دیگری به دست آورده تا کسی که در یک خانوادۀ سوئدی در همان دوره بزرگ شده. زبانی که سخن می‌گوید، صورت‌های ادبی که در دست دارد، عاطفه‌هایی که آن‌ها را مناسب می‌داند، تصویرهایی که با آن‌ها سیاست را برای خود مجسم می‌کند، انتظارهایی که از مراجعِ قدرت دارد — همۀ این‌ها به منشِ اجتماعیِ او تعلق دارد و او را از آدم‌های پیکربندی‌های دیگر متمایز می‌کند.

آنچه اکنون تعیین‌کننده است این است که منشِ اجتماعی نه ایستاست و نه به‌دلخواه شکل‌پذیر. این منش دگرگون می‌شود، چون پیکربندی‌های اجتماعی‌ای که در آن‌ها باید خود را نشان دهد، دگرگون می‌شوند. اما این منش به همان سرعتی که آن پیکربندی‌ها دگرگون می‌شوند دگرگون نمی‌شود، چون ذخیره‌های نمادینی که از آن‌ها ساخته شده، در ساختارهای شخصیتی رسوب کرده‌اند و کارکردِ خود را حفظ می‌کنند حتی وقتی شرایطِ آغازینِ شکل‌گیری‌شان مدت‌هاست از میان رفته‌اند. در همین‌جاست که تحلیلِ جامعه‌شناختیِ پیکربندی‌محور به آن بصیرتِ عصب‌پژوهانه‌ای می‌رسد که در فصلِ دوم پیش گذاشته شد. الگوهای پیش‌بینیِ عصبی‌ای که مغز از اپیزودهای حسی-عاطفیِ انباشت‌شده ساخته است را نمی‌توان با یک کنشِ یگانه از نو نوشت. این الگوها فقط آرام آرام دگرگون می‌شوند، از راهِ تجربه‌های تازۀ پیاپی، که الگوهای کهنه را پاک نمی‌کنند بلکه روی آن‌ها می‌نشینند و کارکردشان را به عقب می‌رانند.

با این، به مفهومِ عقب‌ماندنِ منشِ اجتماعی رسیده‌ایم، که در پژوهشِ ما جایگاهی محوری دارد. در همین‌جا یک تمیزِ مفهومی با پی‌آمدهای فراوان باید نگاه داشته شود، تمیزی که در ادبیاتِ تا اینجا اغلب نادیده گرفته شده و من در کارِ خودم وزنی ویژه به آن می‌دهم. عقب‌ماندنِ صرفِ منشِ اجتماعی (Nachhinken des sozialen Habitus) در درجۀ اول فقط به آن ناهمزمانیِ واقعی اشاره دارد که در آن، بارِ منشیِ یک جمعیت از خواست‌های نهادی و ساختاریِ زمانِ حالش عقب می‌افتد. این، یعنی اشاره به این واقعیت که تصویرهای درونی، مفهوم‌ها، حالت‌های احساس و آمادگی‌های رفتاری، آرام‌تر شکل‌پذیرند تا شرایطِ بیرونی که آن‌ها در آن آغازین شکل گرفته‌اند. در این کاربرد، این مفهوم توصیفی است. این، یک وضعِ واقع را وصف می‌کند بدونِ آنکه هنوز توضیحش دهد.

اثرِ عقب‌ماندنِ منشِ اجتماعی (Nachhinkeffekt des sozialen Habitus) در مقابل، تحلیلی و علّی است. این، به پی‌آمدهای ویژۀ همان ناهمزمانی اشاره دارد، برای نمونه شکستِ پیاپیِ گذارهای دموکراتیک، بازگشتِ صورت‌بندی‌های اقتدارگرا زیرِ نشانه‌های دگرگون، آسیب‌پذیری در برابرِ وعده‌های کاریزماتیکِ راه‌حل‌های ساده، یا تجربۀ پارادوکسیک که در آن، پس از سرنگونیِ دیکتاتورها، دیکتاتوری‌های تازه می‌توانند از سرِ مخالفانِ پیشینِ همان دیکتاتورها بیرون بیایند. این دو مفهوم به هم تعلق دارند، اما نباید با هم اشتباه گرفته شوند، چون تفاوتِ میانِ توصیف و توضیح به آن‌ها بسته است. عقب‌ماندن، وضعِ واقع است، اثرِ عقب‌ماندن، پی‌آمدِ آن است. هر کس این دو را با هم یکی بگیرد، همان امکانِ توضیح‌دادنِ یکی با دیگری را از دست می‌دهد.

این تمیزِ میانِ عقب‌ماندن و اثرِ عقب‌ماندن، تنها وقتی به برندگیِ تحلیلیِ کاملش می‌رسد که سازوکارِ ذهنی‌ای که از طریقِ آن، عقب‌ماندن کارکردِ خود را از سر می‌گیرد، نام برده شود. در همین‌جا، آن گسترشِ دستگاهِ نظری به کار می‌آید که ژان پیاژه در نظریۀ طرحواره‌اش پرورانده و برای پژوهشِ ما اهمیتی فراوان دارد. پیاژه با مثالِ رشدِ کودکی مشاهده کرده بود که درگیریِ آدمی با جهان در یک آگاهیِ خالی رخ نمی‌دهد، بلکه همواره از طریقِ الگوهای تفسیرِ به‌دست‌آمده واسطه‌گری می‌شود، که او آن‌ها را طرحواره می‌نامید. طرحواره در این تعیّن، آمادگی‌ای است که در طولِ تجربه‌های پیشین به استحکام رسیده، برای ادراکِ نمونه‌های تازه به شیوه‌ای معیّن، برای منظم‌کردنشان و برای کنار آمدن با آن‌ها. طرحواره‌ها، نظریه‌های آگاه نیستند، بلکه الگوهای تصاحبِ جای‌گرفته‌اند، که آدمی با آن‌ها چیزی را که با آن روبه‌رو می‌شود نخست به امرِ معیّن بدل می‌کند.

میانِ این طرحواره‌ها و جهانی که در هر مورد با آن روبه‌رو می‌شویم، به گفتۀ پیاژه، یک حرکتِ دوگانه واسطه‌گر است که او آن را جذب و انطباق نامیده. جذب، فرایندی است که در آن، چیزِ تازه چنان در طرحواره‌های موجود جا داده می‌شود که با آن‌ها سازگار به نظر برسد، صرفِ نظر از این‌که این جا دادن، حقِ کاملِ آن چیزِ تازه را ادا کند یا آن را به اندازۀ خودش قیچی کند. انطباق، فرایندِ مخالف است، که در آن، خودِ طرحواره‌ها از نو شکل می‌گیرند، چون چیزِ تازه در برابرِ جا داده شدن مقاومت می‌کند و انطباقی در الگوهای پیشینِ تفسیر را به‌اجبار وادار می‌سازد. این دو حرکت در کارِ مشخصِ تصاحب جدانشدنی به هم در تنیده‌اند، اما نسبتشان می‌تواند جابه‌جا شود. آنجا که طرحواره‌ها پابرجا می‌مانند و چیزِ تازه قابلِ مهار است، جذب پیش می‌رود. آنجا که چیزِ تازه آن‌قدر بیگانه است که نمی‌توان آن را جا داد، انطباق ناگزیر می‌شود.

آنچه پیاژه با مثالِ رشدِ کودکی توصیف کرد، می‌توان به دستگاهِ نمادینِ یک جمعیتِ کامل منتقل کرد، به‌شرطی که طرحواره‌ها را نه فقط فردی، بلکه همچون الگوهای تفسیرِ از نظرِ اجتماعی شکل‌گرفته که در منشِ اجتماعی رسوب کرده‌اند بفهمیم. منشِ اجتماعی از این منظر، تجسمِ فردیِ یک گنجینۀ جمعیِ طرحواره‌هایی است که اعضای یک جامعه در طولِ جامعه‌پذیریِ خود به دست می‌آورند و با کمکِ آن‌ها جهانِ خود را به‌گونه‌ای پیش‌بینانه پدید می‌آورند، چنان‌که در فصلِ دوم به‌پیروی از بارت طرح شد. آنچه بارت در سطحِ عصب‌پژوهانه الگوی پیش‌بینیِ مفهومی می‌نامد، آنچه الیاس در سطحِ نظریۀ نماد، نمادِ درونی‌شده می‌نامد، و آنچه هوتر در سطحِ روان‌شناسیِ رشد، تصویرِ درونی می‌نامد، در سطحِ نظریۀ طرحواره همان طرحواره است که دریافتِ هر تجربۀ تازه را هدایت می‌کند. این چهار دستگاهِ مفهوم، توصیف‌های رقیب از یک موضوعِ واحد نیستند، بلکه رهیافت‌های مکمل‌اند که هر یک سُویه‌ای را برمی‌آورد.

با این، مفهومِ اثرِ عقب‌ماندن که در بالا پیش گذاشته شد، تعیّن دقیقِ روان‌زایانۀ خود را به دست می‌آورد. اثرِ عقب‌ماندنِ منشِ اجتماعی در این سطح، اثرِ همان انطباقِ به‌تعویق‌افتاده یا غایب است که در آن، طرحواره‌های یک جمعیت با همان سرعتی که خودِ پیکربندی‌ها تغییر می‌کنند، با پیکربندی‌های دگرگون‌شده انطباق نمی‌گیرند. حاملانِ طرحواره‌های به‌میراث‌رسیده، آن وقت می‌کوشند شرایطِ تازه را نخست با جذب مهار کنند، یعنی آن‌ها را در الگوهای تفسیریِ آشنا جا دهند، به‌جای آنکه با انطباق، آن الگوها را از نو شکل دهند. آن‌ها واژه‌های تازه می‌شنوند و آن‌ها را با معناهای کهنه پر می‌کنند. شرایطِ تازه را تجربه می‌کنند و آن‌ها را مطابقِ طرحواره‌های کهنه نظم می‌دهند. امکان‌های تازه را ادراک می‌کنند، اما در پرتوِ تصویرهای درونیِ به‌میراث‌رسیده تفسیرشان می‌کنند. به این ترتیب یک جمعیت می‌تواند در جهانِ نهادیِ خود مدت‌هاست در جهانی دیگر بایستد، در حالی که در طرحواره‌های نمادینِ تصاحبش هنوز در جهانِ پیشین زندگی می‌کند. درست همین چیز، یعنی مهارِ جذب‌محورِ امرِ تازه در رسانۀ طرحواره‌های کهنه، هستۀ روان‌زایانۀ اثرِ عقب‌ماندنِ منشِ اجتماعی است.

این ژرفابخشیِ نظریۀ طرحواره‌محور به تحلیلِ جامعه‌شناختیِ پیکربندی‌محور، برای پژوهشِ مفهومِ ایرانیِ سیاست پی‌آمدهای دور و دراز دارد، پی‌آمدهایی که در بخش‌های بعدیِ این اثر به‌گونۀ مشخص وارد بازی خواهند شد. این ژرفابخشی روشن می‌سازد که ذخیره‌های نمادینِ پیش از اسلام که در فصلِ هفتم از مادۀ ویدنگرن آشکار خواهد شد، نباید همچون سنتی که از میان رفته فهمیده شوند، بلکه باید همچون گنجینه‌ای از طرحواره‌هایی فهمیده شوند که از نظرِ تاریخی پروریده شده‌اند و دریافتِ بعدیِ مفهوم‌های اسلامی را به‌گونه‌ای تعیین‌کننده هدایت کرده‌اند. آنچه در فصلِ دهم همچون رویه‌کشی اسلامی توصیف می‌شود، می‌توان دقیق‌تر همچون یک فرایندِ جذب فهمید که در آن، پیامِ اسلامی از طریقِ طرحواره‌های موجودِ ایرانی دریافت و به شکلی سازگار با آن‌ها درآورده شده است. انطباق رخ داده، اما در بسیاری از قلمروها جزئی مانده، به طوری که نتیجه نه ایرانیِ کهنِ ناب و نه اسلامیِ ناب، بلکه درست همان جهانِ نمادینِ سنتزی است که رسوبِ ادبی‌اش را فصلِ یازدهم در آینۀ امرا نشان خواهد داد. و دریافتِ بعدیِ مفهوم‌های سیاسیِ اروپایی در جنبشِ مشروطه و در تلاش‌های نوسازانۀ مدرن، که در بخشِ سوم بررسی خواهد شد، نیز می‌تواند دقیق‌تر همچون فرایندی فهمیده شود که در آن، مفهوم‌های تازه با طرحواره‌های کهنه روبه‌رو می‌شوند و توسطِ آن‌ها به شیوه‌ای جذب می‌شوند که معنای آغازین‌شان را از درون جابه‌جا می‌سازد.

این تمیز، صرفاً یک ظرافتِ اصطلاح‌شناختی نیست. این تمیز، مهم است چون استقلالِ نظریِ این مفهوم را در برابرِ تلاش‌های کهن‌تر برای گرفتنِ پدیده زیرِ نام‌های دیگر تأمین می‌کند. کارل مارکس در هجدهم برومر، آن جملۀ مشهور را آورد که سنتِ همۀ نسل‌های مرده، همچون کابوس بر مغزِ زندگان سنگینی می‌کند. او با این، توجه‌ها را به این پدیده جلب کرده بود که آدم‌ها در موقعیت‌های انقلابی، اغلب به ذخیره‌های نمادینِ گذشته دست می‌برند تا موقعیتِ تازه را تفسیر کنند، و این دست‌بردن‌ها می‌توانند موقعیتِ تازه را به مجراهای کهنه بازگردانند. نوربرت الیاس در آثارش دربارۀ فرایندِ تمدنی و جامعه‌شناسیِ پیکربندی‌محور، این بصیرت را نظام‌مند کرد که منشِ اجتماعی نمی‌تواند با همان سرعتی که ساختارهای اجتماعی‌ای که در آن‌ها باید خود را نشان دهد، آن‌ها را دنبال کند. در کارِ خودم، که در دهۀ ۱۹۸۰ با مطالعۀ زایشِ انقلابِ اسلامی در ایران آغاز شد و از آن پس در نوشته‌های بسیارِ دیگر ادامه یافت، من تفاوتِ تحلیلیِ میانِ عقب‌ماندن و اثرِ عقب‌ماندن را از مادۀ تاریخِ ایران درآوردم. خودِ الیاس نیز در نوشته‌های متأخرش تمایزی همانند را ایماء کرده است، و تا این اندازه، هم‌گرایی‌ای محتوایی برقرار است، اما نباید چنان فهمیده شود که گویی این مفهوم را الیاس پرورانده و من از او گرفته‌ام. این موضوع برای من از خودِ مادۀ کار برخاست و در سنّتِ همان بصیرتِ مارکسی می‌ایستد، که من از مثالِ ایران آن را به صورتِ مفهومیِ ویژه‌ای درآوردم.

این تمیز، اگر بر مادۀ ایرانی به کار بسته شود، این معنا را دارد. در حالی که جهانِ زندگیِ ایران در طولِ سدۀ بیستم و بیست‌ویکم در معرضِ دگرگونی‌های ساختاریِ گسترده قرار گرفته، از طریقِ شهری‌شدن، گسترشِ آموزش، اشتغالِ مزدبگیریِ زنان، شبکه‌بندیِ رسانه‌ای و دگرگونیِ نسلی، لایه‌های کهن‌تری که در مفهوم‌ها و در منشِ اجتماعی پاسداری شده‌اند، با همان سرعت دگرگون نشده‌اند. این، عقب‌ماندنِ منشِ اجتماعی است. از آن، تنش‌های پی‌آمدزا برمی‌خیزد، میانِ خواست‌های عینیِ یک جامعۀ تفکیک‌یافته و بسیار درهم‌وابسته و امکان‌های ذهنیِ اعضایش برای روبه‌رو شدن با این خواست‌ها با مفهوم‌ها و تصویرهای درونیِ به‌میراث‌رسیده. از آن، این نتیجه می‌آید که تلاش‌های پیاپی برای دموکراتیزه‌شدن به مجراهای اقتدارگرا بازگردانده شده‌اند، که رهبرانِ کاریزماتیک باز و باز پژواک پیدا می‌کنند، که اپوزیسیونِ سیاسی همچون خیانت یا فساد تجربه می‌شود. این، اثرِ عقب‌ماندنِ منشِ اجتماعی است. مفهومِ نخست، توصیف می‌کند، مفهومِ دوم، توضیح می‌دهد.

از این برای خواندنِ نمادپژوهانه‌ای که در این اثر گسترده می‌شود، یک ژرفابخشیِ شایانِ توجه برمی‌خیزد. آنچه در سطحِ شخصی همچون عقب‌ماندنِ منشِ اجتماعی توصیف می‌شود، در سطحِ اجتماعی، پایایی لایه‌های نمادینِ کهنه در درونِ مفهوم‌های تازه است. نمادهایی که با آن‌ها یک پیکربندیِ گذشته از آدم‌ها خود را جهت می‌داد، با هم ارتباط می‌گرفت و خود را تنظیم می‌کرد، با آن پیکربندی از میان نمی‌روند. این نمادها در ساختارهای شخصیتیِ اعضای آن پیکربندی رسوب می‌کنند، به نسلِ در حالِ بالا آمدن منتقل می‌شوند، نمادهای تازه‌ای را که در پیکربندیِ تازه پدید می‌آیند روی خود می‌گیرند، و این نمادهای تازه را از درون، رنگ می‌زنند. در سطحِ عصب‌پژوهانه، این متناظر است با این مشاهده که الگوهای کهنۀ پیش‌بینیِ مفهومی پاک نمی‌شوند، بلکه فقط روی هم می‌نشینند، و می‌توانند زیرِ فشار، در بحران، در لحظه‌های زیرِ بار شکستن، دوباره به جلویِ صحنه بیایند.

اگر این بر زمانِ حالِ ایران به کار بسته شود، اثرِ عقب‌ماندن خود را به‌ویژه در آن لحظه‌هایی به تیزی نشان می‌دهد که در آن، مفهوم‌های دموکراتیک به کار می‌روند، بی‌آنکه عادت‌های ادراکی، ارتباطی و خویشتن‌گردانیِ همراهِ آن‌ها به همان نسبت تغییر کرده باشد. هر کس واژۀ دموکراسی را به کار ببرد اما همزمان مخالفانِ سیاسی‌اش را خائن یا فاسد بنامد، در عمل نشان می‌دهد که آن واژه در کاربردِ او، آن کارکردی را که در یک بودجۀ نمادینِ دموکراتیک به آن می‌رسد، انجام نمی‌دهد. هر کس واژۀ مردم را به کار ببرد اما همزمان پای بفشارد که فقط یک رهبرِ معیّن می‌تواند این مردم را به‌گونۀ معتبر نمایندگی کند، نشان می‌دهد که در مفهومِ مردم، آن تصورِ کهن‌ترِ یک جامعۀ جهت‌گرفته به‌سوی یک حاکمِ بحق همچنان طنین می‌اندازد. هر کس واژۀ قانونِ اساسی را به کار ببرد اما همزمان در یک مرحلۀ گذار، ادعا کند که قانون‌ها را بدونِ مشروعیت‌بخشیِ پارلمانی صادر می‌کند، نشان می‌دهد که قانونِ اساسی در بودجۀ نمادینِ او، آن جایگاهی را که در یک نظمِ دموکراتیک باید داشته باشد، ندارد.

بنابراین اثرِ عقب‌ماندن، یک پدیدۀ تصادفی نیست که گاه‌به‌گاه پدید بیاید و بشود آن را با روشنگریِ بهتر کنار زد. این، پی‌آمدِ ساختاریِ این واقعیت است که نمادها، منش و الگوهای پیش‌بینیِ عصبی، لختیِ ویژۀ خود را دارند، که نه با آموزش، بلکه فقط از طریقِ تجربه‌های تازۀ پیاپی دگرگون می‌شوند، و این تجربه‌های تازه را در طولِ یک عمرِ یگانه فقط تا حدِ معینی می‌توان روی هم انباشت. آنچه یک جامعه به‌عنوانِ ذخیرۀ منشی با خود می‌آورد، کارِ اعضای کنونی‌اش نیست، بلکه رسوبِ نسل‌های بسیار است. این، در یک نسلِ یگانه بازساختنی نیست، و کوششی که بخواهد این دگرگونی را با سرعتِ پُست تحمیل کند، چنان‌که رضا شاه و بعدتر پسرش انجامش دادند، اثرِ موردِ امید را به دست نمی‌آورد، بلکه اثرِ عقب‌ماندن را شدت می‌بخشد. زیرِ فشارِ یک نوسازیِ تحمیلی، ذخیره‌های کهنه به زیرِ زمین رانده می‌شوند، و از آنجا با نیرویی به‌مراتب نیرومندتر همچنان به کار خود ادامه می‌دهند.

از همین برای سیاستِ دموکراتیک در ایران یک پی‌آمدِ شایانِ توجه برمی‌خیزد که در فصلِ پنجم بیشتر گسترده خواهد شد. وظیفۀ مرکزی این است که آدمی به‌گونه‌ای آگاهانه روی همان پیوستارِ یادشدۀ دگرگونی کار کند و آن را گسترش دهد، که ذخیره‌های نمادینِ مفهومِ ایرانیِ سیاست را برمی‌سازد. این کار باید مفهومِ ایرانیِ سیاست را چنان گسترش و ژرفا دهد که با چگالیِ واقعیِ وابستگی‌های متقابلِ جامعۀ امروزی هم‌تراز شود و خودگردانیِ دموکراتیکِ این جامعه را اندیشیدنی و شکل‌دادنی کند. این، وظیفه‌ای کوتاه‌مدت نیست، و وظیفه‌ای نیست که با عوض‌کردنِ افرادِ بالای هرم حل شود. این، یک وظیفۀ تمدنی است که باید در طولِ نسل‌ها پی گرفته شود، و موفقیتش را نمی‌توان از رویدادهای روزانه خواند، بلکه فقط در نگاهِ پس‌نگرانه در دوره‌های تاریخیِ طولانی‌تر می‌توان دید.

فصلِ پنجم: سیاست همچون پیوستارِ یادشدۀ دگرگونی

پایۀ نظری‌ای که در چهار فصلِ پیشین گسترده شد، در یک تعیّن از مفهومِ سیاست به آرامش می‌رسد که از تعیّن‌های متعارف، در دو جنبه فاصله می‌گیرد. این تعیّن، سیاست را نه همچون یک شیءِ بی‌زمان می‌بیند که محتواهای گوناگون را زیرِ شرایطِ متغیر به خود گرفته باشد. و سیاست را نه همچون مجموعه‌ای از ایده‌ها و برنامه‌ها می‌بیند که بشود به دلخواه آن‌ها را برگزید یا کنار گذاشت. این تعیّن، سیاست را به‌عنوانِ همان پیوستارِ یادشدۀ دگرگونی می‌بیند که در آن، یک جامعه در طولِ زمان ابزارهای نمادینش را برای پدیدآوردنِ شرایطِ مشترکش، گام به گام گسترش می‌دهد، و در آن، تجربه‌ها، شکست‌ها و دستاوردهای نسل‌های بسیار خود را ثبت کرده‌اند.

مفهومِ پیوستارِ یادشدۀ دگرگونی، حاصلِ یک بصیرتِ جامعه‌شناسیِ پیکربندی‌محور است که برای پژوهشِ ما اهمیتی ویژه دارد. هر مفهومی که با آن شرایطِ کنونی را وصف می‌کنیم، در خود تاریخِ شدنِ خویش را حمل می‌کند. مفهوم‌ها، نقطه‌هایی در یک منظرۀ بی‌زمانِ مفهومی نیستند، بلکه خاطره‌های فشرده از مجموعه‌های طولانیِ تجربه‌اند. هر کس امروز واژۀ سیاست را به کار ببرد، همزمان، بی‌آنکه بداند، با صدای همۀ آن نسل‌های گذشته‌ای سخن می‌گوید که این مفهوم را در لایه‌های گوناگونِ معنایی‌اش شکل داده‌اند. الیاس برای این، عبارتِ پیوستارِ یادشدۀ دگرگونی را ضرب کرد، که می‌خواست با آن روشن کند که مفهوم‌های یک جامعه، نمایندۀ یک پیوستگیِ آرام‌دگرگون‌شوندۀ خودفهمیِ همان جامعه‌اند، که در آن، دگرگونی‌ها هم‌زمان ثبت شده و نگاه داشته شده‌اند. مفهوم‌ها از این جهت، ژرفای زمانیِ یک جامعه‌اند، شیوۀ یاد آوردنِ آن جامعه از دگرگونی‌های خویش بی‌آنکه آن‌ها را به‌صراحت یاد آورد.

اگر این بر مفهومِ ایرانیِ سیاست به کار بسته شود، به این معناست که در دلِ این مفهوم همزمان زنده‌اند، اندیشۀ شاهنشاهیِ پارسی، الگوی شیعیِ امامِ غایب و نیابتِ او، جنبشِ مشروطۀ ابتدای سدۀ بیستم با کشمکشش بر سرِ قانونِ اساسی و حاکمیتِ مردمی، دولت‌مداریِ نوسازانۀ پهلوی‌گرا، تجربۀ انقلابیِ ۱۹۷۹، و سرانجام واقعیتِ روزمرۀ تجربه‌شدۀ جمهوری اسلامی. این لایه‌ها به‌تمیزی از هم جدا نیستند، بلکه به‌گونه‌ای متضاد در هم نفوذ می‌کنند. هر کس امروز در ایران از سیاست سخن بگوید، می‌تواند در یک نفس، به عناصرِ معناییِ پیش از اسلام، شیعی، جمهوری‌خواه، پادشاهی‌خواه و انقلابی دست ببرد، اغلب بی‌آنکه از تنش‌های میانِ این لایه‌ها آگاه باشد. مفهوم‌هایی مانندِ عدالت، رهبری، مردم، ملت یا میهن، نزدِ برخی، طنینِ تاریخِ رستگاریِ دینی را دارند، نزدِ دیگران شکوهِ بزرگیِ شاهنشاهی را، و نزدِ دیگرانی، وعدۀ خودگردانیِ جمهوری‌خواهانه را، و در بیشترِ سرها چند کلیدِ این‌چنینی همزمان به طنین می‌آیند.

این هم‌نشینی و هم‌نفوذ، تنها یک بی‌روشنی مفهومی نیست که بشود آن را با کارِ تعریف از میان برداشت. این، تجسمِ نمادینِ خودِ تاریخِ ایران است، که همچون کشمکشِ چند سنّتِ سیاسی پیش رفته، بی‌آنکه هیچ‌کدامشان توانسته باشند دیگری را به‌کلی کنار بزنند. هر کس بخواهد مفهومِ ایرانیِ سیاست را بفهمد، باید این چندلایگی را جدی بگیرد، نه آنکه به سودِ یکی از لایه‌ها ساده‌اش کند. لایۀ پیش از اسلام که با هخامنشیان و ساسانیان آغاز می‌شود و در جهانِ نمادینِ پهلوی‌ها همچنان به کار خود ادامه می‌دهد، تأکید را بر تضمینِ کیهانیِ سلطه می‌گذارد، بر برگزیدنِ شاه توسطِ مرجعی فراتر از حکومت‌شدگان، بر بازگرداندنِ یک نظمِ راستین در برابرِ ستم. لایۀ اسلامی-شیعی که از سدۀ هفتم به این سو کشور را شکل داده و در ارتقاءِ صفویانِ شیعۀ دوازده‌امامی به دینِ دولتی به کمالِ نهادیِ خود رسیده، تأکید را بر نیابتِ امامِ غایب می‌گذارد، بر انتظارِ مهدی، بر کشمکشِ عدل و ستم، بر تأییدِ نظمِ سیاسی به‌دستِ سلسله‌مراتبِ روحانی. لایۀ دموکراتیک-مشروطه که با جنبشِ مشروطۀ ۱۹۰۶ آغاز می‌شود و در دورۀ مصدق به اوجِ خود می‌رسد، تأکید را بر گره‌خوردگیِ سلطه به قانون و قانونِ اساسی می‌گذارد، بر حاکمیتِ پارلمانی، بر مردم به‌منزلۀ سوژۀ سیاست. لایۀ ملی-نوسازانه که زیرِ رضا شاه به عملِ دولت بدل می‌شود و زیرِ پسرش ادامه می‌یابد، تأکید را بر ملت به‌منزلۀ واحدی برای نوسازی می‌گذارد، بر دولت به‌منزلۀ حاملِ پیشرفت، بر تاریخ به‌منزلۀ سرچشمۀ بزرگیِ ملی. لایۀ انقلابی-هزاره‌گرا که در دهۀ ۱۹۷۰ در جنبش‌های مسلحانۀ فدائیان و مجاهدین شکل می‌گیرد و در رسوبِ نهادیِ خود در انقلابِ اسلامیِ ۱۹۷۹ می‌نشیند، تأکید را بر گسست می‌گذارد، بر رستگاری، بر برپایی حالت‌های بهشت‌گونۀ شادمانی روی زمین. و لایۀ اسلام‌گرا-ولایی که از ۱۹۷۹ به این سو کشور را اداره می‌کند، همۀ این لایه‌های قدیمی‌تر را به سنتزِ ویژۀ خود گرفته است بی‌آنکه آن‌ها را برداشته باشد.

اگر این چندلایگی جدی گرفته شود، وظیفۀ مرکزیِ یک سیاستِ با گرایشِ دموکراتیک در ایران به شیوه‌ای پدیدار می‌شود که فراتر از برنامه‌های متعارفِ نوسازی یا دموکراتیزه‌شدن می‌رود. این وظیفه، در تحمیلِ یکی از لایه‌ها در برابرِ بقیه نیست، چون تاریخ بارها این کار را با شکست آزموده است. این وظیفه، در سپردنِ لایه‌ها به نزاعِ متقابل نیز نیست، چون تجربۀ چهار دهۀ گذشته به اندازۀ کافی این را روشن کرده. این وظیفه در این است که آدم آگاهانه روی پیوستارِ یادشدۀ دگرگونی کار کند، یعنی مفهومِ ایرانیِ سیاست را چنان گسترش و ژرفا دهد که با چگالیِ واقعیِ وابستگی‌های متقابلِ جامعۀ امروزی هم‌تراز شود و خودگردانیِ دموکراتیکِ آن جامعه را اندیشیدنی و شکل‌دادنی کند.

از همین برمی‌خیزد آن تعیّن هنجاری‌ای که زیرِ این نوشته نشسته و باید در همین‌جا، در پایانِ بخشِ یکم، نگاه داشته شود. زیرِ شرایطِ یک جامعۀ مدرن، تفکیک‌یافته و درنشسته در گره‌های متعددِ جهانی، سیاست دیگر نمی‌تواند همچون امرِ یک رهبرِ والامقام، یک نخبگانِ روحانی، یا یک میراثِ پادشاهی ظاهر شود. این باید فهمیده شود به‌منزلۀ همان چیزی که زیرِ این شرایط در واقع تنها می‌تواند باشد، یعنی به‌منزلۀ برپایی و مدیریت دموکراتیکِ شرایطِ عامِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ بازتولیدِ اجتماعیِ یک جامعه. این تعیّن، یک گزاره‌گذاریِ دلبخواهی نیست. این از خودِ وضعِ واقع برمی‌خیزد، یعنی از این‌که یک جامعۀ مدرن دیگر نمی‌تواند از یک رأسِ یگانه اداره شود، چون چگالیِ وابستگی‌های متقابلش بیش از حد بزرگ شده و شرایطِ بازتولیدش بیش از حد پیچیده. این، همزمان از این بصیرت برمی‌خیزد که این شرایطِ بازتولید به همگان مربوط‌اند، و در نتیجه همگان باید در برپایی و مدیریت آن‌ها سهیم شوند، اگر بنا باشد جامعه به‌منزلۀ یک اجتماعِ سیاسی خود را نگاه دارد.

این تعیّن، سه مؤلفه دارد که در همین‌جا با کوتاهی نام برده می‌شوند و در بخشِ پنجمِ نوشته، آنگاه که پرسشِ وظیفۀ تمدنیِ سیاستِ دموکراتیک به مرکز می‌آید، دوباره گسترده خواهند شد. مؤلفۀ نخست، عامیّتِ شرایطِ بازتولیدِ اجتماعی است، یعنی این وضعِ واقع که این شرایط باید برای همگان بی‌استثنا برقرار باشند، اگر بنا باشد شرایطِ بازتولیدِ اجتماعیِ یک جامعه باشند. مؤلفۀ دوم، آن خواستِ دوگانه است که نه‌تنها برپایی، بلکه مدیریت ادامه‌دارِ این شرایط هم باید به‌گونه‌ای دموکراتیک رخ دهد. دموکراسی، یک کنشِ بنیادگذاری نیست، بلکه یک وظیفۀ همیشگی است. مؤلفۀ سوم، درهم‌تنیدگیِ ساحتِ درون‌دولتی و ساحتِ میان‌دولتی است. هیچ اجتماعِ سیاسی‌ای در درازمدت نمی‌تواند در درون دموکراتیک بماند، اگر در بیرون به‌گونه‌ای جنگ‌طلبانه، غارت‌گرانه، یا توسعه‌طلبانه عمل کند، و برعکس، هیچ دولتی نمی‌تواند در بیرون آرام عمل کند، اگر شرایطِ درونی‌اش با سرکوب، خودسری یا حالتِ استثنا رقم خورده باشد.

در همین تعیّن سه‌گانه، آن معیاری گذاشته می‌شود که بخش‌های بعدیِ این نوشته، مفهوم‌های تاریخی و کنونیِ ایرانیِ سیاست را با آن خواهند سنجید. بخشِ دوم، لایه‌های ژرفِ نمادینی را آشکار می‌کند که همۀ این مفهوم‌ها بر آن‌ها نشسته‌اند، از جهانِ معنوی پیش از اسلام تا رویه‌کشی اسلامی تا سنتزِ پارسی-اسلامی در آینۀ امرا. بخشِ سوم، کشمکشِ مدرن را از انقلابِ مشروطه تا پهلوی‌گراییِ امروزی پی می‌گیرد. بخشِ چهارم، سنتزِ نظری را ترسیم می‌کند، با این پرسش که آن مفهوم‌های سیاست که مسلط شده‌اند چه چیزِ مشترکی دارند و سنّتِ دموکراتیک از آن‌ها در چه چیز فاصله می‌گیرد. بخشِ پنجم، وظیفۀ تمدنیِ سیاستِ دموکراتیک را در ساحت‌های گوناگونش می‌گستراند.

با این، زمینِ نظری آماده می‌شود که بر آن، کارِ تاریخی و نظام‌مندِ بخش‌های بعدی می‌تواند بازشود. باید نگاه داشت که این کار، فقط مجموعه‌ای از یافته‌های تاریخی به دست نمی‌دهد، بلکه یک خواندنِ ویژه از تاریخِ ایران زیرِ سُویۀ همان درهم‌تنیدگی‌های نمادین، عصب‌زیستی و جامعه‌شناختیِ پیکربندی‌محور است که در بخشِ یکم گسترده شد. هر کس تاریخِ ایران را زیرِ این سُویه بخواند، در مفهوم‌های منفردِ سیاست، نه محتواهای تصادفی می‌بیند که می‌توانست برابر، چیزِ دیگری هم باشد، بلکه رسوب‌های همان کشمکش‌های طولانی‌ای را می‌بیند که در آن‌ها ذخیره‌های نمادینِ یک جامعه بیشتر شکل گرفته‌اند. و در بحرانِ کنونیِ مفهومِ ایرانیِ سیاست، نه یک سوءِ‌تفاهمِ گذرا می‌بیند که بشود با سیاستی هوشمندانه‌تر رفعش کرد، بلکه یک وظیفۀ تمدنی می‌بیند که تسلط بر آن باید در طولِ نسل‌ها پی گرفته شود، و نخستین واقعیتش در همان عملی نهفته است که در آن، دست‌اندرکاران از همین امروز آغاز می‌کنند با هم آن گونه برخورد کنند که می‌بایست با هم برخورد کنند، اگر می‌خواستند سرانجام به‌عنوانِ شهروندانِ یک جامعۀ دموکراتیک، آزاد باشند.

 

بخش دوم: لایه‌های ژرف نمادین — از ریشه‌های پیش از اسلام تا رویۀ اسلامی

فصلِ ششم: یادآوریِ روش‌شناختی — چگونه باید متن‌های سیاسی را خواند

وقتی آدم یک متن سیاسی می‌خواند، یک کتیبه، یک قانون اساسی، یک برنامۀ حزبی، زود وسوسه می‌شود که آن را با محکِ راستیِ محتوایش بسنجد. آیا آنچه اینجا ادعا می‌شود درست است؟ آیا توصیف با واقعیت می‌خواند؟ آیا وعده‌ها باورپذیرند؟ این پرسش‌ها بی‌اهمیت نیستند، اما پرسش‌هایی نیستند که این نوشته طرح می‌کند. این نوشته پرسش‌های دیگری دارد که ژرف‌تر می‌روند. این می‌پرسد که این متن دربارۀ این چه می‌گوید که آدم‌هایی که آن را نوشته‌اند و آن‌هایی که برایشان نوشته شده، جهان خود را چگونه تجربه کرده‌اند. این می‌پرسد که چه تصویری از انسان، جامعه، دولت و سلطه در ته آن نشسته است، اغلب ناگفته، اغلب بدیهی‌گرفته‌شده. و این می‌پرسد که چه شرایطِ اجتماعی این تصویر را پدید آورده‌اند.

این طرحِ پرسش یک پی‌آمدِ مهم دارد که از پایۀ نظری بخش یکم برمی‌خیزد. متن‌های سیاسی همچون اظهارنظرهای ساده تلقی نمی‌شوند، بلکه همچون واقعیت‌های اجتماعی. یک پادشاهی که می‌فرماید روی سنگ بکنند که به اِذنِ الهی فرمان می‌راند، یک باور شخصی ابراز نمی‌کند. او در زبانی سخن می‌گوید که برای زمانش بدیهی است، که توازن‌های قدرتی معینی را بیان می‌کند و شرایطِ اجتماعی معینی را طبیعی جلوه می‌دهد. رهبر انقلابی که می‌گوید دولتِ اسلامی موظف است حتی زندگیِ خصوصیِ آدم‌ها را هم کنترل کند، به‌عنوانِ یک فرد سخن نمی‌گوید. او از دلِ یک پیکربندیِ اجتماعی سخن می‌گوید که این گفته را ممکن و برای بسیاری از آدم‌ها معقول می‌سازد. متن‌ها در این معنا همان‌اند که فلِک دربارۀ واقعیتِ علمی می‌گفت. این‌ها همان چیزی نیستند که کسی در تنهایی روی کاغذ می‌آورد، بلکه همان چیزی‌اند که در دلِ یک جمعِ فکری و در سبکِ فکریِ معینی گفتنی شناخته می‌شود و به نسلِ بعدی می‌رسد.

زبان همان جهان است، چنان‌که تجربه می‌شود. این اصلی است که این نوشته بر پایۀ آن کار می‌کند. نه زبان همچون یک ابزارِ دلبخواهی که بشود برای هر هدفی به کارش گرفت، بلکه زبان همچون صورتی که در آن، واقعیتِ اجتماعی برای آدم‌ها برمی‌آید، که در آن، چیزهایی گفتنی و چیزهایی ناگفتنی می‌شوند، که در آن، نسبت‌هایی طبیعی و نسبت‌هایی نااندیشیدنی به نظر می‌رسند. زبان همان سه کارکردی را بر دوش می‌کشد که در فصلِ سومِ بخشِ یکم گسترانده شد. جهت می‌دهد، چون جهانِ سیاسی را به ابعادِ خواندنی تقسیم می‌کند. ارتباط می‌سازد، چون میانِ شرکت‌کنندگان یک بدیهیّتِ مشترک پدید می‌آورد. و کنترل می‌کند، چون همزمان معیّن می‌سازد که چه عواطفی متناسب، چه نگرش‌هایی مشروع، و چه رفتارهایی واجب یا حرام به شمار می‌روند.

از این یک تصمیمِ روش‌شناختیِ دومی برمی‌خیزد. این نوشته متن‌های سیاسی را به‌گونۀ منزوی بررسی نمی‌کند، بلکه در زمینه‌های اجتماعی‌شان. هر مفهومِ سیاست، هر تصویر از انسان، جهان، جامعه و دولت، از یک پیکربندیِ معینِ آدم‌ها در وابستگی‌های متقابلشان برمی‌خیزد. سلطه از ایده‌ها برنمی‌خیزد، از شرایطِ اجتماعی‌ای برمی‌خیزد که در آن آدم‌های معینی بر دیگران قدرتِ بیشتری دارند تا برعکس. و آن ایده‌هایی که سلطه خود را با آن‌ها مشروع می‌کند، این شرایط را بازمی‌تابانند، اما هرگز نه به‌گونۀ کامل و نه به‌گونۀ شفاف. این ایده‌ها همواره چیزی را هم می‌پوشانند. وظیفۀ خواندنِ تحلیلی این است که هم آنچه را بیان شده و هم آنچه را ناگفته است بفهمد. آنچه یک کتیبه می‌گوید مهم است، اما آنچه نمی‌گوید همان اندازه مهم است. آنچه یک قانون اساسی صریحاً مقرّر می‌دارد مهم است، اما آنچه به‌منزلۀ بدیهی پیش‌فرض گرفته و در نتیجه جداگانه تنظیمش نکرده، همان اندازه مهم. آنچه یک رسالۀ سیاسی برجسته می‌سازد مهم است، اما آنچه در پس‌زمینۀ بدیهیّت رها می‌کند، همان اندازه مهم.

تصمیمِ سومِ پایه‌ای به زمان مربوط است. مفهوم‌های سیاسی در این بیان همچون وضع‌های ایستا تلقی نمی‌شوند، بلکه همچون لحظه‌هایی در یک فرایند. پرسش همواره این هم هست که این مفهوم چگونه از آنچه پیش از آن بوده برآمده، و کدام گرایش‌های تحول را در خود می‌پروراند، کدام جهت‌های تحولِ آینده در آن نهفته است. این، چشم‌اندازِ جامعه‌شناسیِ فرایندی است، نه نگاه به وضع‌ها بلکه به حرکت‌ها، به چگونگی و چرایی دگرگونیِ اجتماعی. این چشم‌انداز به همان بصیرتِ جامعه‌شناسیِ پیکربندی‌محور می‌پیوندد که جامعه‌ها ظرف‌هایی نیستند که یک بار پر شوند و سپس بی‌تغییر بمانند، بلکه شبکه‌هایی از درهم‌تنیدگی‌اند که در آن‌ها نهادها و منشِ اجتماعیِ آدم‌ها متقابلاً یکدیگر را پدید می‌آورند. در این چشم‌انداز، دگرگونی، حالتِ عادی است، در حالی که ثبات، استثنایی نیازمندِ توضیح می‌شود.

تصمیمِ چهارمِ پایه‌ای که از رهیافتِ نظریۀ نماد برمی‌خیزد، به لایه‌بندی مربوط است. متن‌های سیاسی نسبت به زمانِ خود شفاف نیستند. این‌ها در درون خود رسوبِ همان جهان‌های نمادینِ گذشته‌ای را حمل می‌کنند که مفهوم‌هایشان در آن‌ها سکه‌خورده، و این رسوب را حتی وقتی هم با خود می‌برند که گویندگان از آن آگاه نیستند. هر کس امروز در ایران از «سیاست» می‌گوید، در یک مفهومِ خالی سخن نمی‌گوید، بلکه در واژه‌ای که در آن، سنّتِ شرقیِ استبدادیِ راهبریِ حکومت، آموزۀ اسلامیِ حکومتِ عادل، قید کردنِ مشروطه‌ایِ قدرت به قانون، تصورِ نوسازانه-ملی‌گرایانۀ دولت همچون عاملِ نوسازی، و دریافتِ اسلام‌گرایانۀ سیاست همچون شیوۀ زندگیِ هدایت‌شده از سوی خدا، همگی همزمان طنین‌انداز می‌شوند. این چندلایگی، یک نقصِ شفافیت نیست که با تعریفِ دقیق‌تر بشود از بینش برد. این، همان ژرفای نمادینِ خودِ مفهوم است که بدون کارِ کاوشِ باستان‌شناسانه در دسترس قرار نمی‌گیرد.

از این برمی‌خیزد که خواندنِ متن‌های سیاسی در این نوشته همواره در دو جهت پیش می‌رود. متن را روی سطحِ خودش پی می‌گیرد، یعنی آنچه را صریحاً می‌گوید و در نظر دارد. و همزمان در لایه‌های ژرف می‌کاود که در مفهوم‌هایش طنین‌انداز می‌شوند، بی‌آنکه صریحاً نام برده شوند. هر دو جهت ضروری‌اند. کسی که فقط سطح را می‌خواند، ژرفایی را که در آن، گره‌های راستینِ زبان نشسته است، از دست می‌دهد. کسی که فقط ژرفا را بازسازی می‌کند، ویژگیِ متنِ مشخص را از دست می‌دهد که در زمانِ خودش سخن گفته و در زمانِ خودش شنیده شده است. تنها در پیوندِ هر دو جهت است که آن نوع خواندنِ تاریخی‌ای ممکن می‌شود که فصل‌های بعدیِ بخشِ دوم به کار می‌برد.

سرانجام، یک تصمیمِ پنجمِ پایه‌ای نیز باید نام برده شود که از نظرِ روشی حساس و در عینِ حال ناگزیر است. این بیان متن‌های سیاسی را از یک جایگاهِ به‌اصطلاح بی‌طرف نمی‌خواند، بلکه از چشم‌اندازِ هنجارینِ معینی که در فصلِ پنجمِ بخشِ یکم گسترانده شده است. سیاست همچون برپایی و مدیریت دموکراتیکِ شرایطِ عامِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ بازتولیدِ اجتماعیِ جامعه فهمیده می‌شود. مفهوم‌های سیاستِ تجسم‌یافته در متن‌ها با این معیار سنجیده می‌شوند. این کار نه به معنای محکومیتِ اخلاقی است، چون دست‌اندرکاران نمی‌توانستند جز در زبانِ زمانِ خود سخن بگویند. این کار به معنای روشن‌سازیِ تحلیلی است که نشان می‌دهد مفهومِ سیاستِ مشخص هر کدام، چه دوری یا نزدیکی‌ای دارد به آن فهمی که در وضعِ امروز قابل‌حمل می‌بود. کسی که این چشم‌انداز را آشکار نکند، وانمود می‌کند بی‌طرف است و در واقع نیست، چون هر گزارشِ تاریخی، معیاری را پیش‌فرض می‌گیرد که بر پایۀ آن، موضوع‌هایش را نظم می‌دهد. صادقانه‌تر این است که این معیار نام برده و در معرضِ بحث گذاشته شود، تا اینکه پنهان شود.

با این، پنج تصمیمِ پایه‌ای روش‌شناختی ترسیم شد که فصل‌های بعدیِ این بخش و نیز بخشِ سوم بر پایۀ آن‌ها پیش می‌روند. متن‌های سیاسی همچون واقعیتِ اجتماعی، همچون تجسمِ یک جهانِ تجربه‌شده. متن‌های سیاسی در زمینۀ پیکربندیِ خود، نه همچون اظهارنظرهای منزوی. مفهوم‌های سیاسی همچون لحظه‌هایی در یک فرایند، نه همچون وضع‌های ایستا. زبانِ سیاسی همچون لایه‌بندیِ رسوب‌گرفته از جهان‌های نمادینِ گذشته. و خودِ خواندن همچون فرایندی که معیارِ هنجارینِ خود را پنهان نمی‌کند، بلکه آشکار می‌سازد. این تصمیم‌ها سلیقه‌های تصادفیِ نویسنده نیستند. این‌ها از دستگاهِ نظری‌ای برمی‌خیزند که در بخشِ یکم گسترانده شده، و بررسیِ همان لایه‌های ژرفی را ممکن می‌سازند که در فصل‌های پیشِ رو آشکار خواهند شد.

فصلِ هفتم: لایۀ ژرفِ پیش از اسلام — جهانِ معنویِ ایرانیِ ویدنگرن

هر کس بخواهد مفهومِ ایرانیِ سیاست را در وضعِ کنونی‌اش بفهمد، گریزی ندارد جز آنکه به همان لایه‌ای بازگردد که ژرفای آن را برمی‌سازد و در رویه‌کشی‌های بعدی هرچند صریحاً دیگر نامیده نمی‌شود، اما همچنان اثرگذار باقی می‌ماند. این لایه همان جهانِ معنویِ ایرانیِ پیش از اسلام است که سرچشمه‌هایش را گئو ویدنگرن در اثر بزرگش که در سالِ ۱۹۶۱ منتشر شد گرد آورده و شرح کرده است. کتابِ ویدنگرن را تاریخ‌نگاریِ سنّتیِ ادیان همچون یک گلچینِ ادیبانه از سنّت‌های زرتشتی، مانوی، مزدکی و آثارِ همانند پذیرفته است. اما برای بررسیِ ما این اثر را می‌توان به شیوۀ دیگری خواند که از نظر جامعه‌شناختی پرثمرتر است. آنچه ویدنگرن همچون یافته‌های تاریخ ادیان عرضه می‌کند، از منظرِ نظریۀ نماد که در فصلِ سوم گسترده شد، همان رسوب‌های دستگاهِ نمادینی‌اند که ایرانیان طی نسل‌های بسیار با آن جهانِ سیاسیِ خود را به‌گونۀ جهت‌گیر ادراک کرده‌اند، در ارتباط با هم به اشتراک گذاشته‌اند و به‌گونۀ عاطفی تنظیمش کرده‌اند. این رسوب‌ها با آمدنِ اسلام به‌سادگی از میان نرفته‌اند. این‌ها در لایه‌های منشِ اجتماعیِ ایرانیان رسوب کرده‌اند و کارکردِ خود را تا زمانِ حال نگاه داشته‌اند، همچون همان زمینه‌ای که همۀ تصاحب‌ها، ترجمه‌ها و پس‌رانی‌های امرِ سیاسی در ایران روی آن رخ داده‌اند.

هستۀ آنچه ویدنگرن گرد می‌آورد، یک سازۀ نمادینِ معینی از جهان است که برای پرسشِ ما دربارۀ مفهومِ سیاست اهمیتی تعیین‌کننده دارد. این سازه، درآمیختنِ نظمِ کیهانی، سلسله‌مراتبِ اجتماعی و فرمانروایی شاهانه در یک گوهرِ نمادینِ واحد است که در آن هیچ‌یک از این سه عنصر بدونِ دو عنصرِ دیگر اندیشیدنی نبود. جهان در این سازه همچون صحنه‌ای از یک نبردِ کیهانی پدیدار می‌شود میانِ نیروهای حقیقت، روشنایی و نظم، که در اوستایی «اَشَه» یا «اَرتَه» نامیده می‌شوند، و نیروهای دروغ، تاریکی و آشوب، که همچون «دروج» یا «درَوگه» ظاهر می‌شوند. این ثنویّت، یک نظریه‌پردازیِ الهیاتی در کنارِ واقعیتِ سیاسی نیست. این، همان پسزمینۀ نمادینی است که واقعیتِ سیاسی نخست بر روی آن شکل می‌گیرد. نظم، یک فرآوردۀ آدمی نیست، بلکه یک امرِ دادۀ کیهانی است که باید آن را پاس داشت و در برابرِ دشمنانش دفاع کرد. هر کس در این جهانِ نمادین جهت بگیرد، نه جامعه‌ای را می‌بیند که شرایطِ خود را خود پدید می‌آورد، بلکه نظمی کیهانی را می‌بیند که با نفوذِ نیروهای آشوب، همواره به خطر می‌افتد و باید با کوششِ نیروهای وفادار به نظم، هر بار از نو پایدار شود.

در همین‌جا تفاوتِ تعیین‌کننده با همان فهمی از سیاست آشکار می‌شود که در فصلِ پنجمِ بخشِ یکم به‌عنوانِ معیار وارد شد. در جهانِ نمادینِ ایرانی پیش از اسلام، نظم را نباید پدید آورد بلکه باید پاس داشت، و نه به‌دستِ شهروندان که اصلاً وجود ندارند، بلکه به‌دستِ همان جایگاهی که نظمِ کیهانی را در قلمروِ اجتماعی نمایندگی می‌کند. این جایگاه همان شاه است. ویدنگرن به پیکرۀ پادشاهی ایرانی توجهی گسترده می‌بخشد، و می‌ارزد که آن یافته‌هایی را که او گرد آورده، زیرِ همان سه کارکردِ نمادینی که در فصلِ سوم گسترده شد، گشاد کنیم.

در سطحِ ابزارهای جهت‌گیری، نمادِ شاه، جهانِ سیاسی را همچون جهانی برمی‌سازد که در آن یک نقطۀ یگانه، یعنی تختِ شاهی، محوری است که همه‌چیزِ دیگر گردِ آن نظم می‌گیرد. شاه حاملِ «فرّ» است، که در صورتِ کهنِ اوستایی‌اش «خورنه» نامیده می‌شود، آن هالۀ درخشان، بخت‌بخش و پیروزی‌بخش که او را همچون برگزیدۀ نیروهای خدایی نمایان می‌کند و فرمانرواییِ او را همچون امری از نظرِ کیهانی مشروع جلوه می‌دهد. هر کس این جهانِ نمادین را درونی کرده باشد، نه فرمانروایی را در میانِ دیگر صورت‌های ممکنِ فرمانروایی می‌بیند، بلکه فرمانروا را همچون کسی می‌بیند که بدونِ او خودِ جهان به دامنِ آشوب بازمی‌گردد. جهانِ سیاسی در اینجا فقط یک قله‌ی اندیشیدنی دارد، و در آن قله، چهره‌ای می‌ایستد که مشروعیتش نه از پذیرشِ حکومت‌شدگان، بلکه از خودِ نظمِ کیهانی برمی‌خیزد.

در سطحِ ابزارهای ارتباط، این نماد همان بدیهیّتِ مشترک را پدید می‌آورد که در آن، موبدان، جنگاوران، کشاورزان و دامداران خود را همچون اعضای یک کلِ یگانه می‌فهمند که از سوی شاه نظم گرفته است. تقسیم‌بندیِ سه‌گانۀ جامعه، که ویدنگرن در لایۀ ژرفِ هندوایرانی‌اش آشکار می‌کند و در متونِ اوستایی و در ایدئولوژیِ ساسانیِ بعدی هم بازیافت می‌شود، یک توصیفِ جامعه‌شناختی نیست، بلکه یک دستورِ نمادین است که در آن، هر طبقه جایش، وظیفه‌اش و حُرمتش را زیرِ شاه دریافت می‌کند. این تقسیم‌بندی حتی وقتی که طبقاتِ تاریخیِ آغازین مدت‌ها از میان رفته‌اند، همچنان به کارِ خود ادامه می‌دهد، چون به‌منزلۀ یک طرحوارۀ نمادین در سرها و حال‌های احساسیِ دست‌اندرکاران حفظ می‌شود و به آن‌ها تصویری از این می‌دهد که یک جامعۀ سامان‌یافته باید چه شکلی داشته باشد.

در سطحِ ابزارهای خویشتن‌داری، این نماد، عواطفی را تنظیم می‌کند که در آن‌ها حکومت‌شدگان نسبت به فرمانروا قرار می‌گیرند. این‌ها عبارت‌اند از پرستشِ «فرّ»، وفاداری به شاهِ مشروع، خشم بر غاصب، اشتیاق به شاهِ عادلی که نظمِ بر هم خورده را از نو برقرار کند. این عواطف در این بودجۀ نمادین، شناورِ آزاد نیستند، بلکه در مجراهای دقیقاً تعیین‌شده‌ای نظم گرفته‌اند که دست‌اندرکاران را به همان نگرشی می‌رسانند که پادشاهی را زنده نگه می‌دارد. این‌ها چنان‌که در فصلِ دومِ بخشِ یکم به‌پیروی از بارت نشان داده شد، نه افزوده‌ای بر معنای شناختیِ نماد، بلکه جزئی از خودِ آن معنا هستند.

لایۀ دیگری که ویدنگرن با دقتِ بسیار آشکار می‌سازد و برای زمینۀ ما اهمیتی ویژه دارد، به چهرۀ شاهِ عادل در رابطه با هم‌سنگش، یعنی ستمگر یا غاصب، مربوط می‌شود. روایتِ جمشید، شاهِ نخستینِ اسطوره‌ای که به‌سببِ غرور، «فرّ»ش را از دست می‌دهد، روایتِ ضحاک، آن ستمگری که با ماران بر دوش، جهان را به وحشت می‌اندازد، و روایتِ فریدون، آن رهایی‌بخشی که نظمِ مشروع را از نو برقرار می‌کند، همان طرحوارۀ نمادینِ پایه‌ای را برمی‌سازند که در آن ایرانیان طی نسل‌ها آموخته‌اند نسبتِ میانِ سلطه و رهایی را چگونه بیندیشند. این طرحواره که بعدتر شاهنامۀ فردوسی در سده‌های اسلامی ادامه‌اش داد، یک افسانۀ بی‌خطر نیست. این، یک پیش‌گویی نمادین است دربارۀ این‌که دگرگونیِ سیاسی اصلاً چگونه می‌تواند روی دهد. این دگرگونی، نه همچون پدیدآوردنِ نظمی تازه از سوی دست‌اندرکاران، بلکه همچون بازگرداندنِ نظمِ راستین به‌دستِ وارثِ مشروعی روی می‌دهد که «فرّ»ِ ربوده‌شده توسطِ ستمگر را بازمی‌ستاند.

هر کس این لایۀ نمادین را درونی کرده باشد، در هر بحرانِ سیاسی، نه امکانِ بنیان‌گذاریِ تازه‌ای را می‌بیند، بلکه وظیفۀ احیا را، نه دستورِ پدید آوردنِ شرایطِ تازه‌ای را به‌گونۀ مشترک، بلکه اشتیاقِ این را که فرمانروایِ راستینی نظمِ ازدست‌رفته را بازآورد. منطقِ نمادینِ احیا در اینجا چنان ژرف نشسته است که حتی در جنبش‌هایی هم می‌تواند کارگر باشد که خود را انقلابی می‌دانند. این یافته‌ای است که برای روبه‌رویی با پهلوی‌گراییِ امروزی اهمیتی شایان دارد، چنان‌که در فصلِ هجدهم خواهد آمد، و همزمان توضیح می‌دهد که چرا انقلابِ اسلامیِ ۱۹۷۹ نیز در بسیاری از سویه‌ها در مجراهای نمادینِ یک احیا پیش رفت، هرچند خود را صریحاً انقلابی می‌فهمید.

به این، سنّتِ میترایی که ویدنگرن به‌گستردگی مستند می‌کند نیز افزوده می‌شود، که در آن چهرۀ نمادینِ پیمان یا میثاق، در معنای ریشه‌شناختیِ خودِ واژۀ «میترا»، یک رشتۀ مستقل می‌سازد. میترا، نگاهبانِ سوگند، پاسدارِ سخنِ داده‌شده، ضامنِ اعتمادپذیریِ میان‌انسانی و کیهانی است. آدم وسوسه می‌شود اینجا پیش‌نشانه‌ای ببیند از آنچه بعدتر در سنّتِ اروپایی همچون نظریۀ قراردادِ مشروعیتِ سیاسی پرورده شد. اما خواندنی دقیق‌تر نشان می‌دهد که میثاقِ میترایی، نه قراردادی بسته میانِ برابران و بنیان‌گذارِ پدیدآوردنِ مشترکِ شرایطِ اجتماعی، بلکه تعهدی بر دوشِ اعضای یک جهانِ از پیش سامان‌یافتۀ سلسله‌مراتبی، بر سرِ جای‌گاه‌ها و وفاداری‌های هر یک، است. قرارداد در اینجا نظم را برنمی‌سازد، بلکه آن را تأیید می‌کند. این نه سرچشمه، بلکه تکلیف است. این تفاوت برای پرسشِ ما تعیین‌کننده است، چون نشان می‌دهد که حتی آنجا که جهانِ نمادینِ ایرانی با مفهومِ پیمان کار می‌کند، این مفهوم در منطقی متفاوت با همان منطقی که فهمِ دموکراتیکِ سیاست پیش‌فرض می‌گیرد، جا داده شده است.

جایگاهی ویژه در روایتِ ویدنگرن، به جنبشِ مزدکیِ سده‌های پنجم و ششم تعلق می‌گیرد که می‌توان آن را تکانه‌ای انقلابی-اجتماعی برای نظمِ ساسانی به شمار آورد. در اینجا، دستِ‌کم در نگاهِ نخست، منطقِ نمادینی دیگری به چشم می‌آید، منطقی که برابری و مشارکت را در پیش می‌اندازد. اما این جنبش نیز، چنان‌که سرچشمه‌های ویدنگرن نشان می‌دهد، در مجراهای نمادینِ به‌میراث‌رسیده گرفتار ماند. این جنبش خود را نه همچون پدیدآوردنِ نظمی تازه از سوی دست‌اندرکاران، بلکه همچون بازگرداندنِ یک نظمِ آغازین که به‌دستِ سلطه تحریف شده، می‌فهمید. این جنبش با چهره‌های قطبیّتِ کیهانی، احیا، و پاکسازیِ آغازشده به‌دستِ یک رهبرِ برگزیده کار می‌کرد. ساختارِ نمادینِ ژرفا همان ماند. آنچه دگرگون شد، اشغالِ نقش‌ها بود.

این مشاهده را می‌توان به‌گونه‌ای کلی‌تر کرد و بدین‌گونه به‌اهمیتی رساند که از موردِ مزدکی فراتر می‌رود. محتواهای نمادینِ جهانِ معنویِ ایرانیِ پیش از اسلام چنان ژرف نشسته‌اند که حتی رادیکال‌ترین جنبش‌های مخالفِ خود را در منطقِ خویش جذب می‌کنند. هر کس در زبانِ این جهانِ نمادین در برابرِ سلطه‌ی موجود به پا می‌خیزد، در غالبِ موارد، فقط می‌تواند این کار را در همان چهره‌هایی انجام دهد که خودِ آن جهانِ نمادین در دسترسش می‌گذارد. شکوه او نه از خودِ نظمِ کیهانی، بلکه از بر هم زدن این نظم به‌دستِ ستمگرِ کنونی است. تکیه‌گاهِ او نه قانون‌گذاریِ خویشتنِ حکومت‌شدگان، بلکه «فرّ»ِ ازدست‌رفته‌ای است که باید آن را بازستاند. خواستِ او نه نظمی تازه، بلکه احیای راستینش. به این ترتیب، جنبش‌های مخالف نیز در همان جهانِ نمادینی زندانی می‌مانند که علیه‌اش به پا خاسته‌اند، و در صورتِ اعتراضِ خود، همان چیزی را بازتولید می‌کنند که در محتوا گمان دارند ردش می‌کنند.

برای زمینۀ ما از این، یک فرضیۀ تجربیِ پرثمر برمی‌خیزد. اگر موادِ ویدنگرن همان زمینۀ نمادینی را آشکار سازد که فهمِ ایرانیِ سلطه، نظم و فرمانروایِ عادل، طی سده‌ها بر روی آن نشسته بود، در آن صورت دگرگونیِ معنایی بعدیِ «سیاست» در ایران را نمی‌توان همچون یک جابه‌جاییِ ساده در تاریخِ مفهوم فهمید، بلکه باید همچون رویدادی فهمید که درست روی همین زمینه روی می‌دهد. آنچه در سده‌های نوزدهم و بیستم از مفهوم‌های اروپاییِ سیاست وام گرفته شد، از جنبشِ مشروطه تا جریان‌های لیبرال، ناسیونالیستی، سوسیالیستی و سرانجام اسلام‌گرایانه و تا جنبش‌های دموکراتیکِ این روزها، هر بار به همان رسوب‌های نمادینی برخورد می‌کرد که ویدنگرن در لایۀ ژرفِ پیش از اسلامش وصف می‌کند و رویه‌کشی اسلامی آن‌ها را در صورتی دگرگون‌شده فعّال نگاه داشت. چهرۀ «شاهِ فرّ‌بر»، طرحوارۀ احیا، قطبیّتِ کیهانی، تقسیم‌بندیِ سلسله‌مراتبی، بستگیِ عاطفی به فرمانروایِ عادل — همۀ این‌ها همان جهانِ نمادینی‌اند که در زیرِ سطحِ زبانی همچنان دوام دارند و در آن، مفهوم‌های تازه فقط تا همان حدّی می‌توانند جا باز کنند که این جهان را یا دگرگون سازند یا از سوی آن دگرگون شوند.

با گذار به اسلام که ویدنگرن آن را در پایانِ اثرش تنها به اشاره می‌آورد، اما برای پرسشِ ما تعیین‌کننده است و در فصلِ دهم جداگانه بررسی خواهد شد، این موجودی‌های نمادین از میان نرفتند، بلکه رویه‌کشی شدند و در بخشی کدبَری‌ای دیگر یافتند. آموزۀ اسلامیِ سلطه، مفهوم‌ها و طرح‌های ویژۀ خود را به همراه آورد، اما در تصاحبِ ملموس از سویِ مردمِ ایران، بسیاری از آن‌ها با لایه‌های نمادینِ کهن‌تر در هم آمیختند. «فرّ»ِ کهنِ ایرانی، آن درخششِ خدایی-شاهی که فرمانروایِ مشروع را همچون برگزیده‌ای از سوی نیرویی والاتر می‌نمود و حکومتش را مشروعیتی مقدس می‌بخشید، با علامت‌هایی دگرگون در «فرّ ایزدی»ِ شاهِ مسلمان زنده ماند، یعنی در همان هالۀ مشروعیتیِ مبتنی بر دین که اکنون دیگر نه از اهورا مزدا، بلکه گویا از خدای اسلام صادر می‌شد. چهرۀ کهنِ ایرانی فرمانروایِ عادلی که در پایانِ زمان‌ها برمی‌خیزد تا نظمِ از هم پاشیدۀ جهان را از نو برپا کند، به انتظارِ شیعیِ مهدی پیوست، یعنی به همان امامِ پنهانی که بازگشتش در پایانِ تاریخ، گویا عدالت را بر روی زمین برقرار خواهد ساخت. و قطبیّتِ کیهانیِ کهنِ ایرانی میانِ حقیقت و دروغ که در آن، جهان همچون صحنۀ نبردِ میانِ روشناییِ حقیقت و تاریکیِ دروغ اندیشیده می‌شد، در روبه‌رویی‌های ثنویِ اسلام ادامه یافت، یعنی در قطبیّتِ ایمان و کفر و در قطبیّتِ عدل و ستم. آنچه همچون گسستی دینی پدیدار می‌شود، در سطحِ نمادین، اغلب یک انتقال بوده است.

به این ترتیب، اثرِ ویدنگرن به‌چیزی فراتر از یک سرچشمۀ تاریخ ادیان بدل می‌شود. این، به یک باستان‌شناسیِ نظریۀ نماد از همان لایه‌هایی بدل می‌شود که دوامِ کارکردشان، مناقشۀ امروز بر سرِ مفهومِ سیاست در ایران را به شکلی نقش می‌زند که بدونِ این باستان‌شناسی اصلاً نمی‌توان آن را دید. تحلیلی تجربی از مفهومِ سیاستِ ایرانی که این لایه‌ها را کنار بگذارد و خود را به همان معانیِ صریحِ مفهوم‌های به‌کار رفته محدود کند، روی سطحِ جهانِ نمادین می‌ماند و ژرفای راستینش را از دست می‌دهد. وظیفه این است که لایۀ ژرفِ گشوده‌شده‌ی ویدنگرن را با رویه‌کشی‌های بعدی، یعنی اسلامی، مشروطه‌ای، نوسازانه، اسلام‌گرایانه و دموکراتیک، در نسبتی قرار دهیم که درهم‌تنیدگی، رقابت و خط‌های تعارضِ میانِ آن‌ها را آشکار سازد. تنها در آن صورت می‌توان دقیقاً فهمید که وقتی دموکرات‌های ایرانی امروز از «سیاست» می‌گویند، چه می‌گویند، و چه معنایی دارد که به این واژه ژرفای تازه‌ای داده شود که آن را به امرِ شهروندان بدل سازد و نه به امرِ حاکمان.

فصلِ هشتم: کتیبۀ هخامنشی بیستون

بر شیبِ صخره‌ای در بیستون در غربِ امروزِ ایران، داریوش یکم در حدودِ سالِ ۵۲۲ پیش از میلاد فرمان داد کتیبه‌ای را به سه زبان بر سنگ بکنند، به پارسیِ کهن، به ایلامی، و به بابلی. متن با معرفیِ خویش آغاز می‌شود که در چند جمله، مفهومِ سیاستِ حکومتِ هخامنشی را به‌گونۀ کامل در خود گرد آورده است. من داریوش‌ام، شاهِ بزرگ، شاهِ شاهان، شاهِ پارس، شاهِ کشورها. اهورای خداوندِ خرد این پادشاهی را به من بخشیده است. اهورای خداوندِ خرد یاورِ من بود تا این پادشاهی را بنیان نهادم. به خواستِ اهورای خداوندِ خرد، فرمانروایی را در دست دارم. و اندکی بعد، دربارۀ دشمنانش، در این کشورها مردی برخاست که دروغ گفت. این‌ها به مردم گفتند: من شاه‌ام. آنگاه دروغ در آن سرزمین بزرگ شد.

هر کس این جمله‌ها را می‌خواند، یک نظریۀ سیاسی نمی‌خواند. زبانِ جهانی را می‌خواند که در آن، سلطه و نظمِ کیهانی دو چیزِ متفاوت نیستند، بلکه یک چیزند. شاه فرمان نمی‌راند، چون نیرومندتر است یا خردمندتر یا بلندنژاد. شاه فرمان می‌راند، چون خدای والا چنین می‌خواهد. و دشمنانش، حریفانِ سیاسی‌ای نیستند که منافعی دیگر را نمایندگی کنند. این‌ها حاملانِ دروغ‌اند، حاملانِ بی‌نظمیِ کیهانی، حاملانِ خودِ بدی. واژۀ «درَوگه» که در پارسیِ کهن به معنای دروغ به کار می‌رفت، و واژۀ «اَرتَه» که برای راستی به کار می‌رفت، مقوله‌های اخلاقی به معنای امروزی نیستند. این‌ها مقوله‌های کیهان‌شناختی‌اند که ساختارِ نمادینِ ژرفِ آن‌ها را فصلِ پیشین از موادِ ویدنگرن آشکار کرده است. «درَوگه» همان نیرویی است که نظمِ خدایی را در هم می‌شکند، «اَرتَه» همان نیرویی است که آن را برمی‌دارد. شاهی که «اَرتَه» را تجسم می‌بخشد، فرمانروایِ مشروع است. هر کس در برابرِ او بایستد، در برابرِ نظمِ کیهان ایستاده است.

در همین زبان است که آدم‌ها جهانِ سیاسیِ خود را تجربه می‌کنند. این یعنی مقاومت در برابرِ شاه، نه‌فقط از نظر سیاسی پرخطر است، بلکه از نظر کیهانی نادرست. اطاعت، نه‌فقط خردمندانه است، بلکه همان امرِ راست و هم‌خوان با نظمِ چیزها است. این جهانِ نمادین که کتیبه در آن حرکت می‌کند، قلمرویی نمی‌شناسد که از پرسشِ سیاسی بیرون باشد و در آن، رفتارِ نسبت به شاه همچون احتیاطی ساده یا زیرکی‌ای محض پدیدار شود. این جهان فقط یک نظمِ کیهانی می‌شناسد که در آن، رفتارِ نسبت به شاه، خودِ جایگاهِ فرد در این نظم را تعیین می‌کند.

این مفهومِ سیاست چگونه پدید آمده است؟ امپراتوریِ هخامنشی، نخستین صورت‌بندیِ سیاسی در تاریخ بود که سرزمینی از مصر تا آسیای میانه را زیرِ فرمانرواییِ یگانه‌ای گرد آورد. ده‌ها قوم، زبان و فرهنگ زیرِ این چتر زندگی می‌کردند. این‌ها زبانِ مشترک، دینِ مشترک و تاریخِ مشترک نداشتند. آنچه آن‌ها را به هم می‌بست، تنها فرمانرواییِ شاهِ بزرگ بود. این موقعیت، یک اجبارِ ویژه برای مشروعیت‌سازی پدید آورد. فرمانروایی که بر چنین قوم‌های گوناگونی حکم می‌راند، نمی‌توانست حکومتش را با تبار یا فرهنگِ مشترک توجیه کند، چون چنین چیزی وجود نداشت. او تنها می‌توانست آن را با چیزی توجیه کند که از همۀ قوم‌ها فراتر می‌رفت، با خواستِ خدایی که بر همۀ خدایان ایستاده است. اتکا به «اهورا مزدا» فرآوردۀ پارساییِ شخصیِ داریوش نیست، بلکه راه‌حلِ ساختاریِ یک مسئلۀ مشروعیت‌سازی است که بزرگیِ امپراتوری پدید آورده بود.

چرا این مفهومِ سیاست شکلِ ویژۀ دوگانگیِ راستی-دروغی را به خود می‌گیرد؟ چون فرمانروایی که در یک سال نوزده جنگ می‌کند و نه شورش را در هم می‌شکند، چنان‌که داریوش با غرور در کتیبه گزارش می‌کند، به زبانی نیازمند است که هر مقاومتی را به‌گونه‌ای پایه‌ای نامشروع نشان‌گذاری کند. اگر شورشی نه‌فقط یک حریفِ سیاسی، بلکه حاملِ دروغ باشد، آن وقت در هم شکستنش نه یک پیروزیِ سیاسی، بلکه بازگرداندنِ نظمِ کیهانی است. ساختارِ نمادینِ ژرفی که در فصلِ هفتم همچون قطبیّتِ اَرتَه و درَوگه، همچون برگزیدگیِ شاه به‌سببِ «فرّ» و همچون طرحوارۀ احیا برآمده، در همین‌جا در کتیبۀ بیستون، نخستین متراکم‌شدنِ کتبیِ خود را پیدا می‌کند.

این، نخستین مفهومِ سیاستِ ایرانی است در همان صورتی که در دو هزار و پانصد سالِ بعدی نقش‌زن باقی می‌ماند. سلطه همچون نظمِ کیهانی، مقاومت همچون جرمِ کیهانی، شاه همچون میانجیِ خدا و جامعه. و با او، آن تصویرهای انسان، جهان و دولت داده می‌شوند که در فصل‌های بعدی در صورت‌های گوناگون باز خواهند گشت. انسان، رعیتِ یک نظمِ خدا-خواسته است. جهان، نبردی است میانِ راستی و دروغ. دولت، ابزارِ نظمِ کیهانی بر روی زمین است. این همان مفهومِ سیاستی است که در جهانِ نمادینِ ایران رسوب می‌گیرد و زیرِ علامت‌های دگرگون‌شونده، زیرِ پادشاهیِ زرتشتیِ ساسانیان، زیرِ سنتزهای فارسی-اسلامیِ آینۀ امرا، زیرِ نوسازیِ پهلوی و سرانجام زیرِ ولایت فقیه، باز و باز در صورتی دگرگون به اعتبار خواهد رسید.

فصلِ نهم: حلقۀ عدالتِ ساسانی

در «اندرزنامه‌ها»ی ساسانی، آن ادبیاتِ حکمی‌ای که میانِ سده‌های سوم و هفتمِ میلادی در امپراتوریِ بزرگِ ایران در گردش بود، جمله‌ای هست که در روایت‌های بی‌شمار، از خلال همۀ ادبیاتِ ایرانیِ فرمانروایی تا سدۀ بیستم سیر می‌کند. این جمله در ساده‌ترین صورتش چنین است: یک فرمانروا به سپاه نیاز دارد. سپاه به پول نیاز دارد. پول به رفاهِ مردم نیاز دارد. رفاه به عدالت نیاز دارد. عدالت به فرمانروایِ عادل نیاز دارد. این جمله که در پژوهش به نامِ «حلقۀ عدالت» شناخته می‌شود، روی سنگ‌نوشته‌های نقشِ رستم کنده نشده. در یک کتیبه نیامده است. این، در متونِ اندرز، در نامه‌های وزیران به شاهان، در موادِ آموزشِ کارگزاران در گردش است. این، حکمتِ روزمرۀ مدیریتِ دولتیِ ساسانی است، همان چیزی که مردانِ تحصیل‌کرده وقتی دربارۀ سلطه می‌اندیشیدند، به‌گونه‌ای بدیهی می‌دانستند.

حلقۀ عدالت، جهانی را برمی‌سازد که در آن سلطه و رفاهِ جمعیت، نه ضدّ یکدیگر، بلکه از نظر ساختاری به هم پیوسته‌اند. فرمانروا به مردم نیاز دارد، نه از سرِ مهربانی، بلکه چون بدونِ کارِ مالیات‌دهی‌شان نمی‌تواند سپاه را تأمین کند و بدونِ سپاه نمی‌تواند فرمان براند. مردم به فرمانروا نیاز دارند، نه از سرِ تن‌دادگی، بلکه چون بدونِ محافظت و نظم، رفاهی نمی‌تواند پدید آید. این جهانی پایه‌ای متفاوت با جهانِ کتیبۀ بیستون است. آنجا سلطه، توجیهِ کیهانی داشت و رعیّت، موضوعِ نظمِ خدایی بود. اینجا سلطه، توجیهی کارکردی دارد، باید همان چیزی را به انجام برساند که وعده می‌دهد، وگرنه پایۀ مادیِ خویش را از زیرِ پای خود بیرون می‌کشد. عدالت دیگر یک فضیلت نیست که شاه از سرِ باورِ دینی به‌کارش گیرد، بلکه یک حسابِ سیاسی است که او باید از سرِ منفعتِ خویش پی بگیرد.

اما این تفاوت نباید گمراه کند. ساختارِ نمادینِ ژرفی که در فصلِ هفتم از موادِ ویدنگرن آشکار شد، با حلقۀ عدالت برداشته نمی‌شود، بلکه فقط در یک چرخشِ کارکردگرایانه از نو صورت‌بندی می‌شود. فرمانروا همچنان مرکزِ جهانِ سیاسی می‌ماند. مردم همچنان دریافت‌کنندۀ عدالتِ او می‌مانند. ضمانتِ کیهانیِ سلطه به پسزمینه می‌رود، اما از میان نمی‌رود. تنها از سوی یک توجیهِ کارکردی تکمیل می‌شود که تجربۀ عملیِ یک امپراتوری را به حساب می‌گیرد که در جنگِ دائمیِ فرسایشی ایستاده است و دیگر نمی‌تواند فقط روی ادعاهای محضِ برگزیدگیِ کیهانی تکیه کند.

این مفهومِ سیاستِ دگرگون‌شده چگونه پدید آمده است؟ امپراتوریِ ساسانی پیکربندی‌ای متفاوت با امپراتوریِ هخامنشی بود. کوچک‌تر بود، از نظر فرهنگی همگن‌تر، فارسی و زرتشتی نقش‌گرفته بود، و در جنگِ دائمیِ فرسایشی با امپراتوریِ روم در غرب و با مردمانِ کوچ‌نشینِ شرقی و شمالی به سر می‌برد. این موقعیت، اجبارِ مشروعیت‌سازیِ متفاوتی پدید می‌آورد. امپراتوری‌ای که دائماً در جنگ است، به یک چیز بیش از همه نیاز دارد، یعنی به منابع. به مالیات. به یک جمعیتی که تولید کند و بپردازد. شاهانِ بزرگِ ساسانی، به‌ویژه خسرو یکم که به عنوانِ «خسرو عادل» در تاریخ ماند، دریافتند که کشاورزانِ ویران‌شده مالیات نمی‌پردازند و سرباز نمی‌فرستند. حلقۀ عدالت، صورت‌بندیِ ایدئولوژیکِ یک بصیرتِ اقتصادی است. سلطه به نیروی بازتولیدِ جمعیت وابسته است.

چرا این مفهومِ سیاست صورتِ حلقه را به خود می‌گیرد، این زنجیرۀ بستۀ وابستگی‌های متقابل را؟ چون این، پیکربندی‌ای را وصف می‌کند که در آن، هیچ‌کس نمی‌تواند از وابستگی‌ها بیرون بزند. شاه نمی‌تواند به دلخواه مالیات بگیرد، چون در آن صورت پایۀ رفاه خود را ویران می‌کند. کشاورز نمی‌تواند از تولید دست بکشد، چون در آن صورت محافظتی را که به آن نیاز دارد از دست می‌دهد. حلقه، آن زبانی است که در آن، پیکربندی‌ای از وابستگی‌های متقابل، خود را وصف می‌کند، و در آن، سلطه همچون ضرورتی کارکردی، نه همچون سرنوشتی کیهانی، توجیه می‌شود.

در همین‌جا یک گامِ مهمِ تکاملی نمایان می‌شود. مفهومِ سیاست از نظمِ کیهانی به نظمِ کارکردی جا به جا شده است. سلطه باید عمل کند، نه فقط چون خدا چنین می‌خواهد. و با این حال، نسبتِ بنیادین دگرگون نشده است. فرمانروا حکم می‌راند، مردم اطاعت می‌کند و می‌پردازد. حکومت‌شدگان، موضوع‌های یک سلطۀ پرستارند، نه سوژه‌های شکل‌دهیِ سیاسیِ خویش. آنچه در برابرِ مفهومِ سیاستِ هخامنشی دگرگون شده، زبانِ توجیه است. آنچه دگرگون نشده، سوژۀ سیاست است که بر حکومت‌شدگان مقدم است و مشروعیتش را نه از وکالتِ آن‌ها، بلکه از سرچشمه‌ای دیگر می‌گیرد. این‌که این سرچشمه اکنون تا حدی همچون ضرورتِ کارکردیِ بازتولیدِ اجتماعی پدیدار می‌شود، چیزی از این تغییر نمی‌دهد که حکومت‌شدگان در این بازتولید، نقشی پذیرنده دارند، یعنی نقشِ تولیدکننده‌ای که بازتولید را از طریقِ کارش ممکن می‌سازد، بی‌آنکه در شکل‌دهیِ سیاسیِ آن سهیم باشد.

حلقۀ عدالت از همین‌جا، طی دو هزار و پانصد سال، اثرگذار باقی مانده است. این در آینۀ امرای اسلامی سدۀ یازدهم بازیافت می‌شود که در فصلِ یازدهم جداگانه بررسی خواهد شد. این در سخنوریِ فرمانروایانِ قاجارِ سدۀ نوزدهم بازیافت می‌شود. این در صورتی دگرگون در «انقلابِ سفید»ِ محمدرضا شاه بازیافت می‌شود که رفاهِ مردم را به‌منزلۀ پاداشی در ازایِ اطاعتش بازخواست می‌کند، چنان‌که در فصلِ شانزدهم نشان داده خواهد شد. و این حتی در وعده‌های رفاهِ جمهوری اسلامی نیز بازیافت می‌شود که مشروعیتش را نه‌فقط از برگزیدگیِ دینی، بلکه از تأمینِ گویا شرایطِ زندگیِ «مستضعفان» می‌گیرد. به این ترتیب، حلقۀ ساسانی یکی از سرسخت‌ترین فرمول‌های نمادینِ تاریخِ معنویِ ایران را برمی‌سازد، که کارکردش حتی هنگامی هم پابرجاست که گویندگانش از سرچشمه‌اش دیگر آگاه نباشند.

فصلِ دهم: رویه‌کشی اسلامی — چگونه لایه‌های نمادینِ پیش از اسلام با سنّتِ شیعی در هم آمیختند

فتحِ ایران به‌دستِ سپاهیانِ عرب-مسلمان در سدۀ هفتم، در گزارش‌های متعارف اغلب همچون یک گسست توصیف می‌شود، همچون پایانِ امپراتوریِ ساسانی، فروپاشیِ دینِ دولتیِ زرتشتی، آغازِ یک دورۀ تازۀ اسلامی. در سطحِ قدرتِ سیاسی و نهادهای دینی، این گسست انکارناپذیر است. اما در سطحِ دستگاه‌های نمادینی که دست‌اندرکاران برای جهت‌گیری در جهانِ خود، برای ارتباطِ متقابل و برای تنظیمِ خویشتن‌داری به کار می‌بستند، فرایند به گونه‌ای دیگر پیش رفت. در اینجا کارها به محوشدن نکشید، بلکه به رویه‌کشی، که در آن موجودی‌های نمادینِ کهن‌تر زیرِ مفهوم‌ها و عمل‌های تازه پنهان شدند، آن‌ها را از درون نقش زدند، و به این شیوه طیِ سده‌ها حفظ شدند، تا همان صورت‌بندی‌های کنونی‌ای که در واقع ما را در اینجا درگیر می‌کنند.

هر کس این فرایند را همچون داستانی ساده از در‌هم‌آمیزی بنگرد، ژرفای جامعه‌شناسیِ تمدنیِ آن را از دست می‌دهد. آنچه در اینجا رخ داد، یک در هم آمیختنِ بی‌خطرِ دو موجودی دینی نبود، بلکه یک فرایندِ طولانی‌مدت بود که در آن، ساختارهای نمادینِ درونی‌شدۀ مردمِ ایران، یعنی همان ساختارهایی که در فصلِ هفتم از موادِ ویدنگرن آشکار شد، خود را با مفهوم‌گذاری‌های تازه تطبیق دادند و همزمان همان‌ها را نقش زدند. آنچه از این پدید آمد، نه میراثِ خالصِ زرتشتیِ آغازین بود و نه اسلامِ عربیِ آغازین، بلکه یک جهانِ نمادینِ سنتزیِ ویژه که در آن، الگوهای جهت‌گیریِ کهن زیرِ نام‌های تازه ادامه یافتند و مفهوم‌های تازه با معناهای کهن بار گرفتند. این سنتز همان چیزی است که آگاهیِ سیاسیِ ایرانی را تا زمانِ حال نقش می‌زند.

بیایید با همان چهرۀ نمادینی شروع کنیم که در موادِ پیش از اسلام، مرکز را برمی‌ساخت، یعنی با «شاهِ فرّ‌بر»، آن فرمانروایی که هالۀ خدایی-شاهی او را در میان گرفته بود و مشروعیتش از همان برگزیدگیِ مقدس می‌جوشید. آموزۀ اسلامیِ سلطه در آغاز چیزی مانندِ این نمی‌شناخت. خلیفه، جانشینِ پیامبر بود، مشروعیتش بر جایگاهش در جامعۀ مؤمنان استوار بود، نه بر یک «هالۀ کیهانی». اما همان در دورۀ پایانیِ امویان و به‌ویژه در دورۀ عباسیان که سنّت‌های اداری ایرانی و کارگزارانِ ایرانی به‌گونه‌ای فزاینده دستگاه را نقش می‌زدند، نمادینِ کهن‌تر زیرِ علامت‌های تازه بازگشت. خلیفه دیگر فقط همچون سرپرستِ روحانی پدیدار نمی‌شد، بلکه همچون «ظلّ‌اللهِ فی‌الأرض»، یعنی سایۀ خدا بر روی زمین، که در آن فرمول، تصوّرِ کهنِ هالۀ مشروعیّت کیهانیِ شاهی، بی‌آنکه چندان پنهان شده باشد، باز پیدا می‌شود. با برپا شدنِ سلسله‌های ایرانی و ترکی-ایرانی، از سامانیان تا غزنویان و سلجوقیان و سپس امپراتوری‌های بزرگِ بعدی، این سنتز از نظرِ نهادی استحکام یافت. تصویرِ شاهیِ ایرانی، چنان‌که فردوسی در شاهنامه در حوالیِ هزارۀ نخست به صورتی یادمانی گرد آورد، نه روایتی موزه‌ای از اسطوره‌های از میان رفته، بلکه دستگاهِ نمادینی فراهم می‌آورد که با کمکِ آن، شاهانِ مسلمان هم می‌توانستند همچون وارثانِ آن شأنِ شاهیِ کهن صحنه‌آرایی شوند. «فرّ ایزدی»، یعنی هالۀ درخششِ خدایی، به یک بدیهیّتِ آن صحنه‌آراییِ سلطه بدل شد که در حوزۀ فرهنگیِ ایران، مشروع به شمار می‌آمد، تا روزگارِ صفویان، زندیان، قاجاران و سرانجام پهلویان.

در همین‌جا، در سطحِ نمادین، تداومی شایانِ توجه از خلالِ پوششِ مفهومیِ اسلامی خود را نشان می‌دهد. هر کس در سنّتِ ایرانی بزرگ شده باشد، آگاهانه یا ناآگاهانه، همان طرحوارۀ نمادینی را درونی کرده که در آن، فرمانروایِ مشروع، مشروعیتش را نه از حکومت‌شدگان دریافت می‌کند، بلکه از سرچشمه‌ای که آن‌سوی اختیارِ آن‌هاست. این‌که این سرچشمه اکنون همچون مأموریتِ خدا، یا میراثِ پیامبری، یا نیابتِ امام تفسیر می‌شود، در ساختارِ ژرف چیزی را تغییر نمی‌دهد. منطقِ نمادینی که جهانِ سیاسی را با یک قلۀ یگانه از بالا تعیّن‌گرفته مجهز می‌سازد، حفظ شد. آنچه دگرگون شد، زبانِ توجیه بود.

سنتزی به‌ویژه پی‌آمدزا در میدانی شکل گرفت که بعدتر برای راهِ ویژۀ ایرانی در درونِ جهانِ اسلامی تعیین‌کننده شد، یعنی در صورت‌بندیِ سنّتِ شیعی. شیعه در اصل یک جنبشِ عربی بود که گردِ پرسشِ جانشینیِ مشروعِ پیامبر شکل گرفته بود و در کشمکش‌های سنگینِ تاریخِ صدرِ اسلام، چهره‌ای ویژه پیدا کرده بود. تنها از طریقِ فرایندِ طولانی‌مدتِ تصاحبِ ایرانی که کمالِ نهادیِ خود را تنها با ارتقاءِ شیعۀ دوازده‌امامی به دینِ دولتی توسطِ صفویان در آغازِ سدۀ شانزدهم به دست آورد، شیعه به همان صورتی رسید که امروز با ایران پیوند می‌خورد. در این فرایندِ تصاحب، رسوب‌های نمادینِ جهانِ معنویِ پیش از اسلام، با نمادهای شیعی به شیوه‌ای در هم آمیختند که برای پرسشِ ما اهمیتی تعیین‌کننده دارد.

آنچه همچون گسست دینی پدیدار می‌شود، در سطحِ نمادین، اغلب یک انتقال بوده است. این انتقال را با بازگشتن به نظریۀ طرحواره‌ای که در فصلِ چهارم وارد شد، می‌توان دقیق‌تر همچون فرایندی از جذبِ امرِ تازه در طرحواره‌های موجود فهمید، که با تنها یک انطباقِ جزئی این طرحواره‌ها همراه بود. پیامِ اسلامی به یک فضای آگاهیِ خالی فرود نیامد، بلکه به جمعیتی فرود آمد که از یک موجودیِ سده‌ها انباشته‌شدۀ طرحواره‌های رسوب‌گرفته در منشِ اجتماعی، برای تفسیرِ سلطه، نظمِ کیهانی و فرمانروایِ عادل برخوردار بود. آنجا که پیامِ اسلامی با این طرحواره‌ها سازگار بود، بی‌میانجی در آن‌ها جای داده شد. آنجا که بسیار بیگانه بود، به همان انطباقِ جزئی کشید که در آن، طرحواره‌ها فقط آن قدر دگرگون شدند که بتوانند امرِ تازه را در خود جا دهند، بی‌آنکه ساختارِ پایه‌ای‌شان را تسلیم کنند. نتیجه همان جهانِ نمادینِ سنتزی‌ای بود که در آن محتواهای کهن و تازه یکدیگر را در هم نقش زدند و در سه پیوندِ بعدی، نقش‌زنترین صورت‌هایشان را پیدا کردند.

سه پیوند را می‌توان در اینجا برجسته کرد. هر یک از این‌ها، هر سه کارکردِ نمادها را همزمان در بر می‌گیرد، یعنی جهت‌گیری، ارتباط و خویشتن‌داری.

نخست، پیوندِ چهرۀ پیش از اسلامیِ بازآورندۀ عادل با انتظارِ شیعیِ مهدی است. امیدِ کهنِ ایرانی به سوشیانت تعلق داشت، آن رهانندۀ پایانِ زمان که جهان را از ستم رها می‌کند و نظمِ راستین را از نو برپا می‌سازد. این امید، خانۀ نمادینِ تازه‌ای را در انتظارِ شیعی به امامِ پنهانِ دوازدهم، یعنی مهدی، پیدا کرد که در پایانِ زمان‌ها بازخواهد گشت. هم‌سرشتیِ ساختاریِ این دو چهره غیرقابلِ چشم‌پوشی است، و فقط مربوط به محتوای انتظار نیست، بلکه به منطقِ نمادینِ خود.

در هر دو حال، دگرگونیِ سیاسی نه همچون وظیفۀ دست‌اندرکارانی که شرایطِ خود را به‌گونۀ مشترک پدید می‌آورند اندیشیده می‌شود، بلکه همچون مداخلۀ یک چهرۀ مأمورِ والاتر که از بیرون می‌آید و نظمِ بر هم خورده را از نو برمی‌گرداند. این منطقِ نمادینِ احیا، نخست جهت‌گیری در جهانِ سیاسی را شکل می‌دهد، چون رویدادِ سیاسی را همچون پیش‌درآمدِ یک بازگشتِ آینده نمایان می‌سازد. این، همزمان ارتباط دربارۀ این جهان را شکل می‌دهد، چون آنچه باید درباره‌اش سخن گفته شود، نشانه‌های بازگشتِ نزدیک است، نه شرایطِ یک پدیدآوردنِ خویش. و این، عواطف را تنظیم می‌کند، یعنی اشتیاق، صبر و وفاداری به آرمانی والاتر را، که سختیِ کنونی را قابلِ تحمل می‌سازد.

پیوندِ دوم به قطبیّتِ کیهانیِ راستی و دروغ مربوط است که در زرتشتی‌گری، پسزمینۀ نمادینِ همۀ ادراکِ سیاسی بود. این قطبیّت در شیعه، ادامه‌ای ویژه در قطبیّتِ عدل و ظلم پیدا کرد که به طرحوارۀ مرکزیِ تفسیرِ تاریخی در شیعه بدل شد. واقعۀ کربلا در سالِ ۶۸۰ که در آن، امام حسین، نوۀ پیامبر، در برابرِ ستمگرِ زمان، یزید، ایستاد و کشته شد، همان مدلِ نمادینِ آغازین را فراهم آورد که این قطبیّت در آن متراکم شد. آیین‌های سالیانۀ عاشورا، با تجسم‌بخشی‌های شدیدِ عاطفیِ رنجِ حسین، این قطبیّت را در طولِ نسل‌ها حفظ کردند و انتقال دادند. در همین‌جا به‌ویژه نشان‌دهنده است که سه کارکردِ نمادها چگونه در هم تنیده‌اند. قطبیّتِ عدل و ظلم، دست‌اندرکاران را در جهانِ سیاسی جهت می‌دهد، چون چهره‌ها و نسبت‌ها را بر پایۀ این طرحواره دسته‌بندی می‌کند. این، بدیهیّت‌های مشترکِ ارتباطی‌ای را پدید می‌آورد که در آن‌ها دست‌اندرکاران جهانِ مشترکِ خود را تفسیر می‌کنند. و این، عواطف، یعنی سوگ، خشم، وفاداری، آمادگیِ ایثار، را به شیوه‌ای تنظیم می‌کند که تجربۀ سیاسیِ شیعیان را تا زمانِ حال نقش می‌زند. آنچه در نگاهِ نخست همچون یک سنّتِ سوگوارانۀ دینی به چشم می‌آید، در سطحِ نمادین، یک دستگاهِ سیاسیِ بسیار اثرگذار است که جهان را بر پایۀ طرحوارۀ یک نبردِ کیهانی تفسیر می‌کند، نبردی که در آن، راستی هرچند در لحظۀ کنونی شکست می‌خورد، اما در پایان پیروز می‌گردد.

پیوندِ سوم سرانجام به نسبتِ میانِ مرجعیتِ دینی و سلطۀ دنیایی مربوط است. سنّتِ پیش از اسلامیِ ایرانی، در ساختارِ امپراتوریِ زرتشتی، همکاریِ نزدیکِ پادشاهی و موبدی را می‌شناخت، که در آن مشروعیتِ کیهانیِ فرمانروا به‌دستِ تفسیرِ موبدانِ نظمِ مقدس گواهی و حمایت می‌شد. سنّتِ شیعی، به‌ویژه در صورت‌بندیِ ایرانی‌اش، نسبتی همانند را میانِ فرمانروای سیاسی و سلسله‌مراتبِ دانشمندِ «مجتهدین و مراجع» پروراند. این نسبت، در طولِ تاریخ، صورت‌های گوناگون به خود گرفت، از تفکیکِ گسترده در دورۀ متأخرِ صفوی و قاجاری تا رقابتِ تیز در سدۀ نوزدهم و تا تئوکراتیزه‌شدنِ پایه‌ای از طریقِ آموزۀ خمینی دربارۀ «ولایت فقیه»، اما ساختارِ نمادینِ ژرفی که در آن یک مرجعِ روحانی، مشروعیتِ کیهانیِ نظمِ دنیایی را گواهی می‌کند، حفظ شد و به کارِ خود ادامه داد.

مفهومِ «ولایت فقیه» که خمینی در سالِ ۱۹۷۰ در درس‌هایش در نجف پروراند و پس از انقلابِ ۱۹۷۹ به ستونِ قانونِ اساسیِ جمهوری اسلامی بدل کرد، در این چشم‌انداز نمی‌تواند به‌منزلۀ یک نوآوریِ ساده در سنّتِ شیعی خوانده شود، بلکه به‌منزلۀ بازگیریِ معاصرِ همان ساختارِ نمادینِ به‌میراث‌رسیده که در آن، یک مرجعِ روحانی، مشروعیتِ کیهانیِ نظمِ سیاسی را تأمین می‌کند. آنچه در مفهومِ خمینی در دلِ سنّتِ شیعی انقلابی به شمار می‌آمد، یعنی فرمانروایی سیاسیِ مستقیمِ بالاترین فقیه در غیبتِ امامِ پنهان، در سطحِ ساختارِ نمادینِ ژرف، یک به‌روزسازیِ پی‌گیرِ همان طرحوارۀ کهن بود که در آن، نظمِ سیاسی، مشروعیتِ خود را از مرجعی برتر از حکومت‌شدگان دریافت می‌کند. حکومت‌شدگان در این طرحواره نه همچون پدیدآورندگانِ شرایطِ خویش، بلکه همچون رهبری‌شدگانی پدیدار می‌شوند که نیازمندِ رهبریِ راست‌اند، چنان‌که در طرحوارۀ پیش از اسلامیِ شاه نیازمند بودند و چنان‌که در انتظارِ مهدی، چشم‌به‌راهِ بازگشتِ امامِ پنهان‌اند. این هم‌سرشتیِ ساختاری در فصلِ هفدهم که مفهومِ سیاستِ خمینی را جداگانه بررسی می‌کند، بیشتر گسترده خواهد شد.

از این دولایگی، برای پرسشِ تجربیِ ما دربارۀ مفهومِ ایرانیِ سیاست، پی‌آمدی شایانِ توجه برمی‌خیزد. آنچه همچون سرشتِ ویژۀ اسلامیِ سنّتِ سیاسیِ ایرانی پدیدار می‌شود، در سطحِ نمادین، اغلب پوششِ اسلامیِ همان ساختارهایی است که جهانِ معنویِ پیش از اسلام را نقش زده‌اند. و آنچه همچون سرشتِ ویژۀ ایرانیِ سنّت ایران پدیدار می‌شود، در سویِ دیگر، اغلب تصاحبِ ایرانیِ همان چیزی است که اسلام در صورتِ عام خود عرضه می‌کرد. این دو لایه چنان به‌هم‌بافته‌اند که به‌سختی می‌توان آن‌ها را از هم تمیز داد، و درست همین درهم‌تنیدگی است که به مفهومِ ایرانیِ سیاست، ژرفا و سرسختیِ ویژه‌اش را می‌بخشد.

هر کس در ایران از سیاست می‌گوید، در واژه‌ای می‌گوید که سنّتِ عربی-اسلامی در اختیار گذاشته، اما همزمان از تصورهای پیش از اسلامی دربارۀ سلطه، نظمِ کیهانی و فرمانروایِ عادل آغشته است. این واژه هر دو لایه را در خود حمل می‌کند، بی‌آنکه گویندگانش لازم باشد از این آگاه باشند، و درست از آنجا که لازم نیست از این آگاه باشند، چنان ژرف کار می‌کند. در همین‌جا تمامیّتِ آن بصیرتی نمایان می‌شود که در فصلِ چهارم همچون «اثرِ عقب‌ماندنِ منش اجتماعی» نام برده شد. آنچه یک نسل از موجودی‌های نمادینِ پیکربندی‌های پیشین به ارث می‌برد، در ادراک‌ها، ارتباط‌ها و عواطفش اثرگذار باقی می‌ماند، بی‌آنکه لازم باشد از آن مطلع باشد، و تصاحبِ مفهوم‌های تازه را از درون نقش می‌زند.

در همین‌جا نیز دلیلِ آن نهفته است که چرا تصاحبِ بعدیِ مفهوم‌های اروپاییِ سیاست در جنبشِ مشروطه و در موج‌های بعدیِ نوسازی، نتایجِ چنین متضادی پدید آورد. مفهوم‌های تازه، یعنی «قانون» به معنای حقوقیِ دولت‌حقوقی‌اش، «مشروطیّت» به‌منزلۀ نظمِ مبتنی بر قانون اساسی، «ملت» به‌منزلۀ ملت یا قومِ سیاسی، «آزادی» به‌منزلۀ آزادیِ شهروندی، «جمهوری» به‌منزلۀ جمهوری، به زمینه‌ای نمادین برخورد کردند که در آن لایۀ پیش از اسلام و لایۀ اسلامی، مدت‌ها بود به یک سنتزِ ویژه پیوند خورده بودند. مفهوم‌های تازه نمی‌توانستند در این زمینه به‌سادگی جای بگیرند، چنان‌که گویی به یک میدانِ خالی برخورده‌اند. این‌ها در عوض، از سوی این زمینه با همان معناهای کهن‌تری بار گرفتند که دست‌اندرکاران، به‌منزلۀ بدیهی‌گرفته‌شده با خود می‌بردند. «مشروطیّت» می‌توانست به شرطی بدل شود که یک فرمانروای عادل به رعایایش اعطا می‌کند، نه به قانون‌گذاریِ خویشتنِ شهروندان. «ملت» می‌توانست به جماعتِ گرد آمده زیرِ فرمانروای مشروع بدل شود، نه به حاملِ حاکمیتِ سیاسی. «آزادی» می‌توانست به آزادی از ستم بدل شود، نه به آزادیِ پدیدآوردنِ خویشِ شرایطِ اجتماعی. و «جمهوری» می‌توانست با ساختارهای یک سلطۀ روحانی-کاریزماتیک پیوند بخورد که با معنای آغازین واژه دیگر هیچ ربطی نداشت، چنان‌که نام «جمهوریِ اسلامی» از ۱۹۷۹ به این سو نشان می‌دهد.

بدین‌سان، نکتۀ جامعه‌شناسی-تمدنی این می‌شود: اثرِ عقب‌ماندنِ مفهومِ ایرانیِ سیاست، پدیده‌ای نیست که از تعارضِ میانِ سنّتِ اسلامی و مدرنیتۀ غربی قابلِ توضیح باشد، چنان‌که در روایت‌های متعارفِ نظریه‌های نوسازی اغلب پیش‌فرض گرفته می‌شود. این، ژرف‌تر، کهن‌تر و چندلایه‌تر است. این از همبازیِ یک لایۀ نمادینِ پیش از اسلام برمی‌خیزد که طرحوارۀ سلطۀ کیهانیاً ضمانت‌شده و نظمِ بازآورده‌شده به‌دستِ فرمانروای عادل را مستقر کرده است، با یک لایۀ اسلامی-شیعی که این طرحواره را زیرِ علامت‌های تازه ادامه داده و از نظر نهادی استحکام بخشیده است. این دو لایه چنان نزدیک به هم پیوسته‌اند که مفهوم‌های بعدیِ سنّتِ سیاسیِ اروپا که بعدتر دریافت شدند، در آن‌ها بدونِ دردسر، آن جای‌گاهی را که در زمینۀ خاستگاهی‌شان داشتند، نتوانستند پیدا کنند.

با این، گفته نمی‌شود که این پیوندِ لایه‌ها برکنده‌نشدنی است. نمادها ذاتی نیستند، و دستگاه‌های نمادین دگرگون می‌شوند، به محضِ این‌که پیکربندی‌هایی که نمادها در آن‌ها باید خود را به اثبات رسانند، به‌گونۀ پایدار دگرگون شوند. تجربه‌های اخیرِ جامعۀ ایران، یعنی لرزه‌های جنبشِ سبز از ۲۰۰۹، شورش‌های از ۲۰۱۷، جنبشِ زن، زندگی، آزادی از ۲۰۲۲، اشاره دارد که چنین دگرگونی‌ای در جریان است. اما این دگرگونی فقط به همان اندازه می‌تواند به تصاحبِ واقعیِ مفهومِ دموکراتیکِ سیاست بینجامد که دست‌اندرکاران نه‌تنها مفهوم‌های تازه را برگیرند، بلکه لایه‌های نمادینِ ژرفی را که در آن‌ها معناهای کهن رسوب کرده‌اند، به یک رویاروییِ بازنگرانه بسپارند. این، همان وظیفۀ تمدنی‌ای است که برای تصاحبِ دموکراتیکِ مفهومِ سیاست در ایران مطرح می‌شود، نه عوض‌کردنِ کلمات، بلکه پرداختنِ لایه‌لایۀ همان زمینۀ نمادینی است که کلمات را با معناهایشان مجهز می‌کند.

فصلِ یازدهم: سنتزِ فارسی-اسلامی — آینۀ امرا (اندرزنامه‌های سیاسی)

اگر رویه‌کشی اسلامیِ جهانِ نمادینِ ایرانیِ پیش از اسلام که در فصلِ پیشین گسترده شد، جای ادبی‌ای پیدا کرده باشد که در آن، منسجم‌ترین متراکم‌شدنش نمایان شود، آن جا همان گونه‌ای است که با نامِ آینۀ امرا شناخته می‌شود. در سدۀ یازدهم میلادی دو اثر پدید می‌آیند که اندیشۀ فارسیِ سلطه را برای سده‌ها نقش خواهند زد. اول، «قابوس‌نامه» یک کتابِ تربیتی است. شاهزاده‌ای از سلسلۀ زیاریان که نامِ بزرگوارانۀ کیکاووس بن اسکندر را داشت، در سالِ ۱۰۸۲ برای پسرش می‌نویسد که چگونه باید همچون فرمانروا زندگی و کنش کرد. دوم، «سیاست‌نامه» یک کتابِ مدیریتی است. مقتدرترین وزیرِ بزرگِ سلجوقیان، نظام‌الملک، که سه دهه عملاً امپراتوری را اداره می‌کرد و در سالِ ۱۰۹۲ به قتل رسید، در آن می‌نویسد که چگونه باید یک دولت را سازماندهی و رهبری کرد.

آنچه این دو متن را به هم می‌بندد، یک باورِ پایه‌ای است که در هر دو چنان بدیهی است که نه به‌منزلۀ تز، بلکه به‌منزلۀ عمل توصیف می‌شود. قابوس‌نامه می‌آموزد که کسی که شهوت‌های خود را در اختیار نگیرد، که به خشمش تن سپارد، که میانِ لطف و دشمنی تمیز ندهد، نمی‌تواند فرمانروای عادل باشد. سیاست‌نامه می‌آموزد که دولتی که شاهش پاسبانی نکند، که کارگزارانش زیرِ نظارت نباشند، که مالیات‌هایش به عدالت گرفته نشوند، رو به نابودی می‌گذارد. نظم، نتیجۀ پاسداریِ فعّال است، نه نتیجۀ تصادف.

این متن‌ها چه جهانی برمی‌سازند؟ جهانی است که در آن، سیاست، هنرِ خویشتن‌داری است، خویشتن‌داریِ فرمانروا به‌منزلۀ پیش‌شرطِ خویشتن‌داریِ جامعه. شاهی که عواطفش را تنظیم نکند، که به هر تکانه تن دهد، که میانِ بهرۀ کوتاه‌مدت و حکمتِ بلندمدت نتواند تمیز دهد، نه‌تنها یک آدمِ بد است. او یک شاهِ بد است، چون نمی‌تواند آن نظمِ اجتماعی را که به خویشتن‌داری‌اش وابسته است، پاسبانی کند.

این جابه‌جایی‌ای است که در نگاهِ نخست کوچک به نظر می‌رسد، اما پی‌آمدهای دور و دراز دارد. در مفهومِ سیاستِ هخامنشی، مشروعیّتِ سلطه از بیرون می‌آمد، از سوی اهورای خداوندِ خرد. در مفهومِ سیاستِ ساسانی، از کارکرد، از خدمت به جامعه می‌آمد، که در حلقۀ عدالت بیان می‌شد. در آینۀ امرا، از درون می‌آید، از قانونِ درونیِ خودِ فرمانروا. سیاست با شکل‌گیریِ خویشتنِ انسانِ سیاسی آغاز می‌شود. و این شکل‌گیریِ خویشتن، آموختنی است. این، نکتۀ تعیین‌کننده است. قابوس‌نامه یک کتابِ آموزشی است، پیش‌فرضش این است که از طریقِ تربیت و سرمشق می‌توان آموخت چگونه فرمان راند. سلطه نه‌فقط یک بخششِ خداست، بلکه یک صلاحیتِ تمدنی است که به دست می‌آید.

در همین جابه‌جایی، یک سنتزِ ویژه نمایان می‌شود که در آن، موجودی‌های نمادینِ پیش از اسلام و اسلامی نه‌فقط رویه‌ی هم می‌نشینند، بلکه یکدیگر را تقویت می‌کنند. از سنّتِ پیش از اسلام، آن تصور می‌آید که شاه، مرکزِ نظمِ کیهانی را نمایندگی می‌کند و حُرمتِ شخصیِ او، «فرّ»اش، نظمِ جهان را تأمین می‌کند. از سنّتِ اسلامی، آن تصور می‌آید که آدمِ عادل با خویشتن‌داری شناخته می‌شود، که چیرگی بر نفس، یعنی بر روحِ نازل‌ترِ خویش، پیش‌شرطِ تقواست و کسی که بر خویش فرمان نمی‌راند، بر دیگران نیز نمی‌تواند فرمان راند. هر دو تصور در آینۀ امرا به یک سنتزِ شایانِ توجه فارسی-اسلامی پیوند می‌خورند، که در آن، تصویرِ شاهیِ پیش از اسلام، با آرمانِ اسلامیِ نظمِ درونی تکمیل و ژرفا داده می‌شود. آنچه هر دو در آن مشترک‌اند، جای‌گاهِ مرکزیِ فرمانروا در جهانِ سیاسی است، و آن تصور که حکومت‌شدگان در برابرِ این جای‌گاهِ مرکزی، دریافت‌کننده‌اند، نه پدیدآورندۀ مشترک.

در این سنتزِ فارسی-اسلامی، آن حرکتِ دوگانۀ جذب و انطباق که در فصلِ چهارم به‌منزلۀ سازوکارِ روان‌زاییِ اثرِ عقب‌ماندن وارد شد، به متراکم‌شده‌ترین صورتِ ادبی‌اش می‌رسد. آینۀ امرا فقط رسوبِ یک انتقالِ تاریخ اندیشه نیست. این‌ها فرآوردۀ همان کارِ تصاحبِ جمعی‌اند که در آن، حاملانِ طرحواره‌های ایرانیِ به‌میراث‌رسیده، محتواهای اسلامی را آن قدر دگرگون کردند و خود را به سوی آن‌ها دگرگون اجازه دادند، تا یک جهانِ نمادینِ بسته در خود پدید آمد که در آن، مادۀ کهن و تازه دیگر به‌منزلۀ دو چیز قابلِ بازشناختن نبودند. طرحواره‌های پیش از اسلامی شاهِ فرّ‌بر، نظمِ کیهانیاً ضمانت‌شده و جای‌گاهِ مرکزیِ فرمانروا، با آرمانِ اسلامیِ خویشتن‌داریِ درونی، نه جایگزین، که غنی‌سازی شدند. آرمانِ اسلامی نیز، توسطِ تصویرِ شاهیِ پیش از اسلام، از سادگیِ جماعتِ صدرِ اسلامیِ مدینه‌ای‌اش بیرون کشیده شد و به یک جهانِ درباری-اداری منتقل شد، که در آن به‌منزلۀ دستورِ تربیتی به فرمانروا و کارگزارانش، صورت گرفت.

درست در همین انطباقِ دوسویه، که در آن نه لایۀ کهنِ ایرانی و نه لایۀ اسلامی در صورتِ آغازینش پابرجا ماند و هر دو در عوض، یکدیگر را در هم نقش زدند، دلیلِ آن نیروی فوق‌العادۀ پایداری نهفته است که سنّتِ آینۀ امرا در حوزۀ فرهنگیِ ایرانی، تا دورۀ پهلوی، اثرگذار باقی ماند. جهانِ نمادینی که از این چنین چندین لایه به‌گونۀ همزمان تغذیه می‌شود، در برابرِ حمله از یک سوی واحد، تا حدِ زیادی مصون است، چون در لایۀ دیگرِ خود، تکیه‌گاه پیدا می‌کند. هر کس به عنصرِ اسلامی حمله کند، به عنصرِ ایرانی برمی‌خورد که اجازه می‌دهد حمله را به‌منزلۀ حمله به نظمِ کیهانی تفسیر کنند. هر کس به عنصرِ ایرانی حمله کند، به عنصرِ اسلامی برمی‌خورد که اجازه می‌دهد حمله را به‌منزلۀ حمله به مأموریتِ الهی بفهمند. سنتز گویا خود را خود حمایت می‌کند، و این کار را در همان طرحواره‌هایی انجام می‌دهد که دست‌اندرکاران با آن‌ها اصلاً جهانِ سیاسیِ خود را ادراک می‌کنند.

این مفهومِ سیاستِ دگرگون‌شده چگونه پدید آمده است؟ دورۀ سلجوقی، دوره‌ای بود که در آن، فرمانروایانِ نظامیِ ترک، بر اشرافیّتِ اداریِ فارسی‌زبان حکم می‌راندند. وزیرِ بزرگ نظام‌الملک که سیاست‌نامه را نوشت، خودش، گردانندۀ راستینِ امپراتوری بود. اوست که بوروکراسی را اداره می‌کرد، مالیات‌ها را می‌گرفت، ولایت‌ها را مدیریت می‌کرد. برای او، شاه، یک مرجعِ کیهانی نبود، بلکه کارفرمایی که خودسری‌اش باید از طریقِ مشورتِ خوب و عمل نهادی به مجراهای مشخص هدایت می‌شد. چرا این مفهومِ سیاست صورتِ تربیت را به خود می‌گیرد؟ چون در یک پیکربندی‌ای که در آن فرمانروا اغلب جوان، بی‌تجربه و در میانِ توطئه‌های دربار است، یگانه راهِ قابلِ پیش‌بینی‌کردنِ سلطه، در شکل‌دادنِ خودِ فرمانروا نهفته است. وقتی نمی‌توان شاه را کنترل کرد، و نمی‌شد، چون نهادی برای آن نبود، باید او را تربیت کرد. آینۀ امرا، ابزارِ ادبیِ این تربیت است. این، پاسخی به یک مسئلۀ ساختاری است، یعنی این که چگونه باید سلطه را قابلِ حساب‌گرفتن کرد، وقتی کنترلِ نهادی وجود ندارد.

در همین‌جا، یک گامِ بعدیِ تکاملی در مفهومِ ایرانیِ سیاست نمایان می‌شود. از توجیهِ کیهانی به توجیهِ کارکردی به توجیهِ شخصی برای سلطه. اما نسبتِ بنیادین می‌ماند. فرمانروا حکم می‌راند، حکومت‌شدگان حکم گرفته می‌شوند. عدالت، بخششی از سوی فرمانرواست، نه ادعای حکومت‌شدگان. آینۀ امرا این عدم‌تقارن را تقویت می‌کند، چون فرمانروا را همچون کسی نمایان می‌سازد که با کارش بر خویشتن، پیش‌شرطی پدید می‌آورد که جامعه نیک حکم رانده شود. حکومت‌شدگان چنین کاری برای خویشتن، روی دست ندارند، چون در مسئولیّتِ سیاسی سهیم نیستند. آن‌ها فقط باید دریافت کنند آنچه فرمانروای خوب‌تربیت‌یافته به آن‌ها می‌رساند.

این صورتِ مفهومِ سیاست، در جهانِ اسلامی به‌گونه‌ای کلی، اما به‌ویژه در حوزۀ فرهنگیِ فارسی، اثری فوق‌العاده پدید آورده است. آینۀ امرای سده‌های یازدهم و دوازدهم در سده‌های بعدی باز و باز خوانده، شرح، تکمیل و تقلید شدند. این‌ها مادۀ آموزشی‌ای را برمی‌ساختند که با آن، کارگزارانِ درباری، وزیران و شاهزادگان آشنا می‌شدند. جهانِ نمادینی‌شان در منشِ اجتماعیِ همان لایه‌هایی رسوب گرفت که اداره‌ی سیاسی کشور را بر دوش داشتند. حتی پس از پایانِ صورت‌بندی‌های امپراتوریِ به‌میراث‌رسیده، در «اصلاحاتِ تنظیمات»ِ امپراتوریِ عثمانی، در کوشش‌های نوسازانۀ ایرانِ قاجاری و حتی در خودبینی‌های شاهانِ پهلوی، تصویرِ شاهِ خردمند، خودِ-فرمانده، پدرانه-پاسبانِ مردمش، همچنان اثرگذار باقی ماند. «فرّ ایزدی»، که در فصلِ پیشین به عنوانِ ثابتِ نمادینِ صحنه‌آراییِ شاهی در ایران نام برده شد، در آینۀ امرا، متراکم‌شدنِ تربیتیِ خود را پیدا کرد. فرمانروا نه‌فقط هالۀ خدایی-شاهی را با خود حمل می‌کند، بلکه باید با کار کردنِ بر درونِ خود، خود را شایستۀ آن نشان دهد.

با این، لایۀ نمادینِ ژرفی که همۀ مفهوم‌های سیاسیِ مدرنِ بعدی روی آن حرکت می‌کنند، در خطوطِ کلی‌اش گرفته شد. قطبیّتِ کیهانیِ راستی و دروغ که در کتیبۀ هخامنشی، نخستین متراکم‌شدنش را پیدا کرد. توجیهِ کارکردیِ سلطه از طریقِ حلقۀ عدالتِ ساسانی. رویه‌کشی اسلامی که در آن موجودی‌های نمادینِ کهن زیرِ مفهوم‌های تازه ادامه می‌یابند و در آن، انتظارِ شیعیِ مهدی، طرحوارۀ عدل و ظلم، و ولایتِ فقیهِ دانشمند، نمونه‌های خود را در سنّتِ پیش از اسلامی دارند. و سنتزِ فارسی-اسلامی در آینۀ امرا که در آن، تصویرِ فرمانروای عادل و خویشتن‌دار، صورتِ تربیتیِ متراکمِ خود را می‌یابد.

همۀ این لایه‌ها در منشِ اجتماعیِ مردم ایران رسوب کرده‌اند، در مفهوم‌هایی که با آن‌ها سیاسی سخن می‌گویند، در عواطفی که با آن‌ها سیاسی حس می‌کنند، در انتظارهایی که با آن‌ها بازیگرانِ سیاسی را داوری می‌کنند. این‌ها حتی وقتی هم که گویندگانش از سرچشمه‌شان دیگر آگاه نیستند، اثرگذار باقی می‌مانند. این‌ها همان زمینه‌ای را برمی‌سازند که مناقشۀ مدرن بر سرِ مفهومِ ایرانیِ سیاست، بر روی آن جریان دارد. این مناقشۀ مدرن که با جنبشِ مشروطۀ ۱۹۰۶ آغاز می‌شود و تا زمانِ حال ادامه دارد، در بخشِ سومِ این رسالۀ بعدی در مهم‌ترین ایستگاه‌هایش پی‌گیری خواهد شد. هر کس بخواهد آن را بفهمد، باید لایه‌های نمادینِ ژرفی را که در این بخش آشکار شدند، در یاد نگه دارد. چون هیچ چیزِ آنچه از ۱۹۰۶ به این سو در ایران از نظرِ سیاسی روی داده، نمی‌تواند بدونِ آن فهمیده شود که این لایه‌های ژرف به‌منزلۀ همان زمینۀ کارگری که در آن، مفهوم‌های تازه دریافت و دگرگون می‌شوند، در یاد گرفته شوند.

 

بخش سوم: مناقشۀ مدرن — ایران میانِ مشروطیّت و دیکتاتوری

فصلِ دوازدهم: انقلابِ مشروطه و تضادهای درونیِ آن

هر کس بخواهد مناقشۀ مدرن بر سرِ مفهومِ ایرانیِ سیاست را بفهمد، باید از یک رویداد آغاز کند که از منظرِ امروز اغلب کم گرفته می‌شود، چون به یک نظمِ پایدار نینجامید و دستاوردهایش بارها پس گرفته شدند. این، انقلابِ مشروطۀ ۱۹۰۶ است که در زبانِ فارسی به نامِ مشروطه زنده است. این، نخستین تلاشِ جدّی در تاریخِ ایران بود برای آن‌که سلطه را به قانون مقیّد سازد و آن را از طریقِ نهاد کنترل کند، و در این کوشش به همان لایه‌های ژرفِ نمادینی برخورد که در بخشِ دومِ این نوشته آشکار شد. از این برخورد، آن صورتِ دورگه و متناقضی پدید آمد که مشروطیّتِ ایرانی از همان آغاز با خود حمل می‌کرد و در دگرگونی‌های بعدی نتوانست به‌گونۀ کامل آن را حل کند.

در اوتِ ۱۹۰۶، مظفرالدین شاهِ قاجار فرمانی را امضا کرد که در آن انتخاباتِ مجلس را اعلام کرد. در سی‌اُمِ دسامبرِ همان سال، قانونِ اساسی به تصویب رسید. در اکتبرِ ۱۹۰۷، متمم آمد که در اصلِ دوّمِ آن، ماده‌ای آورد که برای دهه‌های بعد، تعیین‌کننده شد. هیچ قانونِ مجلس نمی‌تواند با احکامِ مقدسِ اسلام در تناقض باشد. برای تأمینِ این بند، هیئتی از دستِ‌کم پنج فقیه باید همۀ قوانینِ مجلس را بررسی کند. این سه سند با هم، یعنی فرمان، قانونِ اساسی و متمم، یک متن نیستند. این‌ها سه متنِ متفاوت‌اند که سه مفهومِ متفاوت از سیاست را در یک سندِ قانون اساسیِ یگانه به زور به هم پیوند می‌زنند. و این به زور پیوند زدن، خطای صنعت‌گریِ پدرانِ قانونِ اساسی نیست، بلکه بیانِ دقیقِ همان پیکربندیِ اجتماعی‌ای است که انقلاب از آن برخاسته، و همزمان بیانِ زمینۀ نمادینی است که انقلاب بر روی آن رخ داده.

خواستِ نخستِ انقلابیون، گواهِ آن زمینه بود. آن‌ها پارلمان نمی‌خواستند. آن‌ها عدالت‌خانه می‌خواستند، یعنی خانۀ عدالت. این خواست در زبانِ همان حلقۀ عدالتی صورت‌بندی شده که از زمانِ ساسانیان، اندیشۀ ایرانی دربارۀ سلطه را نقش زده، و در فصلِ نهم گشاد شد. شاه خود عادل است، اما کارگزارانش به دلخواه عمل می‌کنند. آنچه لازم است، نهادی است که به این دلخواه مرز بگذارد. این جهانی است که در آن، سلطه به خودی خود زیرِ پرسش برده نمی‌شود. آنچه خواسته می‌شود، تعدیل آن است، یک سازوکارِ نهادی که جلوگیری کند که قدرتِ شاهی به‌دستِ کارگزارانِ خودسر سوءِ استفاده شود. این، جهانِ حلقۀ عدالت است، نه جهانِ حاکمیتِ مردمی.

اما در ادامه، زبان گسترش می‌یابد. عدالت‌خانه به مجلس بدل می‌شود، یعنی به پارلمان. و با مجلس، زبانی تازه واردِ سیاستِ ایرانی می‌شود، یعنی زبانِ قانونِ اساسی، تفکیکِ قوا، حقوقِ بنیادینِ شهروندی. این زبان از سنّتِ ایران نمی‌آید. این از اروپا می‌آید، از طریقِ روشنفکرانِ ایرانی‌ای که در پاریس، برلین و استانبول درس خوانده‌اند، از طریقِ مطبوعاتِ اصلاحیِ عثمانی، و از طریقِ نوشته‌های ناشرانِ ایرانیِ تبعیدی. مفهوم‌های قانون، مشروطیّت، ملت، آزادی و حقوقِ مردم به زبانِ ایرانی مهاجرت می‌کنند، بی‌آنکه آن موجودی‌های نمادینی که این مفهوم‌ها در زمینۀ اروپاییِ خاستگاهی‌شان در آن‌ها جا داشتند، با همان شیوه به همراهشان مهاجرت کنند. این‌ها به همان زمینۀ نمادینی برخورد می‌کنند که در فصلِ دهم وصف شد، و از سوی آن بار می‌گیرند.

متممِ ۱۹۰۷ نشان می‌دهد که چگونه این دو زبان، یعنی زبانِ به‌میراث‌رسیدۀ حقوقِ اسلامی و زبانِ تازۀ منشورِ قانونِ اساسی، در یک سندِ یگانه با هم برخورد می‌کنند. متمم، بند به بند، قانون‌گذاریِ مجلس را تأمین می‌کند، و یک اصل، یعنی اصلِ دوّم، آن را تحتِ کنترلِ فقها قرار می‌دهد. این تناقض، حل‌شدنی نیست، در سند، همچون زخمی نوشته شده است. در سطحِ نظریۀ نمادی که در فصلِ سوم پرورانده شد، می‌توان دقیق‌تر آن را وصف کرد. این سند، دو جهانِ نمادین را به هم می‌بندد که کارکردهای جهت‌گیری، ارتباط و خویشتن‌داری‌شان قابلِ هم‌خوان شدن نیستند. زبانِ پارلمانی-قانون‌اساسی، گویندگانش را به جهانی جهت می‌دهد که در آن، مردم سوژۀ سیاست‌اند و سلطه باید به قانون و قانونِ اساسی مقیّد شود. زبانِ اسلامی-فقهی، گویندگانش را به جهانی جهت می‌دهد که در آن، نظمِ وحی‌شده توسطِ علما تفسیر می‌شود و هر قانون‌گذاریِ آدمی، تابعِ بررسی در برابرِ این نظم است. این دو زبان، بر بدیهیّت‌های متفاوتی به تفاهم می‌رسند و عواطفِ متفاوتی را تنظیم می‌کنند. این‌ها می‌توانند کنارِ هم بایستند، اما بدونِ تعارض نمی‌توانند به اعتبار رسند، چون سوژه‌های متفاوتی از سیاست را پیش‌فرض می‌گیرند.

این قانونِ اساسیِ متناقض چگونه پدید آمد؟ ائتلافی که انقلابِ مشروطه را بر دوش کشید، خود متناقض بود. بازرگانان به امنیتِ حقوقی در برابرِ خودسریِ دولت و رقابتِ خارجی نیاز داشتند. روشنفکران، یک دولتِ مدرن بر سرمشقِ اروپایی می‌خواستند. صنعتگران، حفاظت در برابرِ پوسیدگیِ پایه‌های اقتصادیِ خود می‌خواستند. و روحانیت که بدونِ حمایتش، جنبش به گستردگیِ اجتماعی‌اش نمی‌رسید، بازگشتِ اعتبارِ شریعت را می‌خواست، که با امتیازدهی به قدرت‌های خارجی تضعیف شده بود. این چهار جریان به یک دشمنِ مشترک به هم بسته بودند، یعنی به خودسریِ دربارِ قاجار و به دخالتِ خارجی. این‌ها به یک مفهومِ مشترک از سیاست بسته نبودند.

چرا قانونِ اساسی این صورتِ دورگه و متناقض را به خود می‌گیرد؟ چون هر گروهِ اجتماعی‌ای که انقلاب را بر دوش کشید، پاسخی متفاوت به این پرسش می‌داد که سیاست چیست و مشروعیّت از کجا می‌آید. برای بازرگانان، سیاست یک نظمِ حقوقیِ قابلِ حساب‌گرفتن بود. برای روشنفکران، سیاست، مشارکتِ مشروطه‌ای بود. برای روحانیت، سیاست، اجرای هنجارهای اسلامی بود. این سه مفهومِ سیاست را می‌شد در لحظۀ انقلاب، با دشمنِ مشترک کنارِ هم نگه داشت. این‌ها را بدونِ کشمکش بر سرِ تضادهای پایه‌ای، نمی‌شد به یک متنِ قانون اساسیِ منسجم برگرداند. پس کنارِ هم گذاشته شدند، و تناقض حل‌نشده باقی ماند.

در همین‌جا، در سطحِ سیاسی، همان پدیده‌ای آشکار می‌شود که در فصلِ چهارم به نامِ عقب‌ماندنِ منشِ اجتماعی نام برده شد. صورت‌های نهادیِ تازه، یعنی پارلمان، قانونِ اساسی، قانون‌گذاریِ مدوّن، در یک صورت‌بندیِ تاریخی وارد شدند که در آن، پیش‌شرط‌های نمادین و منشیِ کارکردِ آن‌ها هنوز باید پدید می‌آمدند. آنچه روی کاغذ همچون نوآوریِ نهادی ایستاده بود، در سرها و حال‌های احساسیِ دست‌اندرکاران به موجودی‌های نمادینِ کهنه برخورد، که اصلاحات آن‌ها را برنداشته بود، بلکه فقط روی‌شان رویه کشیده بود. اثرِ عقب‌ماندنِ منشِ اجتماعی در این نمایان می‌شود که قانونِ اساسیِ ۱۹۰۶ در دهه‌های بعدی، باز و باز توخالی، تعلیق یا بازتفسیر شد، بی‌آنکه این، در نظرِ دست‌اندرکاران، به‌منزلۀ خدشه‌ای پایه‌ای به نظمِ سیاسی‌شان پدیدار شود. این، هیچ‌گاه آن قدر ژرف در منشِ اجتماعی لنگر نینداخته بود که چنین توخالی شدنی تحمل‌ناپذیر به نظر آید.

با این حال نادرست خواهد بود که در انقلابِ مشروطه فقط شکستش را ببینیم. این، همزمان لحظۀ تعیین‌کننده‌ای بود که در آن، خطِ دومِ مفهومِ ایرانیِ سیاست، که در فصلِ نوزدهمِ بخشِ چهارم دقیق‌تر گسترده خواهد شد، نخستین صورتِ نهادیِ خود را پیدا کرد. این خط، سوژۀ سیاست را نه همچون یک مرجعِ ایستاده بر بالای حکومت‌شدگان، بلکه همچون خودِ حکومت‌شدگان می‌فهمد، که در کثرت و تضادهایشان، باید از طریقِ روال‌های ضابطه‌مندِ خودگردانی، شرایطِ عامِ بازتولیدِ اجتماعیِ خود را پدید آورند. این خط، از بیرون بر ایران تحمیل نشد. این، در خودِ ایران پدید آمد، توسطِ حقوق‌دانانِ قانونِ اساسی، نمایندگانِ مجلس و فعالانِ سیاسیِ ایرانی، در برابرِ مقاومتِ دستگاه‌های شاهی و روحانیِ سلطه. اما این، و این، واقعیتِ مرکزیِ تاریخی-ساختاری است، هیچ‌گاه به اعتبارِ کامل نرسید.

میراثِ سیاسیِ انقلابِ مشروطه را به این ترتیب می‌توان در یک تعیّنِ دوگانه گرفت. این، نخستین تلاشِ جدّی بود برای آن که سلطه را در ایران به قانون مقیّد سازد و آن را از طریقِ نهاد کنترل کند، و همزمان، ناتوانی در پرداختِ سیاسیِ تضادهای پایه‌ای اجتماعی‌ای بود که این تلاش از آن‌ها برخاسته بود. این، خطِ دومِ مفهومِ ایرانیِ سیاست را به نخستین صورتِ نهادی‌اش رساند، و همزمان، در سندِ قانونِ اساسی، آن دورگه‌بودنی را نوشت که در دهه‌های بعدی، این خط را باز و باز قابلِ مناقشه ساخت. اهمیتِ آن در کارگری تاریخی‌اش خلاصه نمی‌شود. اهمیتش بیش از همه در این است که خاطره‌ای بنیان نهاد، همان پیوستارِ یادشدۀ دگرگونی، چنان‌که در فصلِ پنجم نام برده شد، که در آن، سنّتِ دموکراتیکِ ایران، نخستین متراکم‌شدنِ قانون اساسیِ خود را یافت. بر این خاطره، همۀ جنبش‌های دموکراتیکِ بعدی تکیه می‌کنند، از مصدق تا اصلاح‌طلبانِ اواخرِ دهۀ ۱۹۹۰ تا قیام‌های پس از ۲۰۰۹. آنچه آن‌ها در آنجا می‌یابند، نه‌تنها سنّتی نهادی، بلکه همان تناقضِ حل‌نشدۀ آن نیز هست که همچون وظیفه‌ای منتقل می‌شود.

فصلِ سیزدهم: مفهومِ ملی-نوسازانه‌ی سیاست و رضا شاه

میانِ ۱۹۱۶ و ۱۹۲۱، در برلین، نشریه‌ای فارسی‌زبان به نامِ کاوه منتشر می‌شد. هیئتِ تحریریه‌اش خود را صریحاً همچون ارگانِ ملی‌گرایانِ ایرانی معرفی می‌کرد. این، از سوی دولتِ شاهنشاهیِ آلمان تأمینِ مالی می‌شد. زمینۀ این تأمینِ مالی، یک موقعیتِ ویژۀ حقوقی-بین‌المللی و سیاست-قدرتی بود. در آغازِ جنگ در اوتِ ۱۹۱۴، دولتِ قاجار رسماً ایران را بی‌طرف اعلام کرده بود، اما این اعلامیه بی‌اثر ماند. پیش از آن، از طریقِ قرارداد روسیه و انگلیس در ۱۹۰۷، کشور به دو حوزۀ نفوذ تقسیم شده بود، حوزه‌ای روسی در شمال و حوزه‌ای بریتانیایی در جنوب. با آغازِ جنگ، این حوزه‌ها به اشغال‌های آشکارِ نظامی بدل شدند. سپاهیانِ روسی، تبریز، رشت و قزوین را کنترل می‌کردند. سپاهیانِ بریتانیایی، جنوب را تأمین می‌کردند، به‌ویژه میدان‌های نفتیِ خوزستان را که از ۱۹۰۸ به این سو برای نیروی دریاییِ بریتانیا ضروری بودند. دولتِ مرکزیِ قاجار، ضعیف‌تر از آن بود که بتواند بی‌طرفیِ خود را به اجرا گذارد، و دولتِ ایران، در جایگاهی متناقض قرار گرفت که از یک سو رسماً طرفِ جنگ نبود، و از سوی دیگر، سرزمینش، صحنۀ خصومت‌های خارجی شده بود.

در این شکاف، امپراتوریِ آلمان فرو رفت. چون ایران نمی‌توانست و نمی‌خواست متفقش باشد، برلین نه دولت، بلکه بازیگرانی را در درون و بیرونِ کشور می‌جست که در برابرِ حضورِ بریتانیایی-روسی برخیزند، یعنی رؤسای قبایلِ جنوب، سیاست‌مدارانِ اپوزیسیون در تبعید، و روشنفکرانِ ایرانی که کارِ نشریاتی‌شان را برلین از طریقِ یارانه‌ها ممکن می‌ساخت. نشریۀ کاوه به این زمینۀ آخر تعلق داشت. خوانندگانش، روشنفکرانِ ایرانی در تبعیدِ برلین و قشرِ نازکی از تحصیل‌کردگانِ درونِ ایران بودند.

این صورت‌بندی، نه‌فقط زمینه، بلکه مادۀ تصویریِ این‌که قرار است در این فصل بررسی شود نیز هست. نیروهای اصلاح‌گرای ایرانی فقط می‌توانستند با تکیه بر یک قدرتِ سوّمی که بشود از آن در برابرِ قدرت‌های استعماری استفاده کرد، خود را بیان کنند. این‌ها از جایگاهِ یک حاکمیتی سخن می‌گفتند که از بیرون به آن‌ها انکار می‌شد و در درون استقرار نگرفته بود. درست همین تجربه، یعنی این‌که صدای خود فقط از طریقِ سکوهای خارجی شنیدنی می‌شد، به همان پیش‌شرط‌های منشیِ مفهومِ ملی-نوسازانه‌ی سیاست تعلق دارد که در بخش‌های بعدی باید بررسی شود.

در مقاله‌های خود، سردبیران یک تشخیص و یک برنامه پروراندند. تشخیص این بود: ایران عقب‌مانده است، چون نهادهای به‌میراث‌رسیده، یعنی روحانیت، رؤسای قبایل، نظمِ درباری-بوروکراتیکِ قاجاران، جلوگیری کرده‌اند که یک دولت-ملتِ مدرن ساخته شود. برنامه این بود: ایران باید از بنیاد، بر اساسِ سرمشق‌های غربی، جهت‌گیری کند. تنها یک دولتِ نیرومند، متمرکز، سکولار می‌تواند کشور را از وابستگی به روسیه و بریتانیا برهاند. کاوه تنها نشریه از این دست نبود. ایرانشهر، که آن نیز در برلین منتشر می‌شد، و آینده، که در تهران منتشر می‌شد، همان برنامه را با تأکیدهای متفاوت پروراندند. این‌ها با هم، بنیادِ فکریِ آنچه را که بعدتر همچون ایدئولوژیِ ملی-نوسازانه شناخته شد برمی‌سازند، یعنی همان اندیشه‌ای که رضاخان پس از کودتای فوریۀ ۱۹۲۱ به عملِ دولتی برگردانیدنش را آغاز کرد، و پس از تاج‌گذاری‌اش در ۱۹۲۵ به خطِ راهنمای سلطۀ پهلوی بدل شد.

زبانِ نشریۀ کاوه، جهانی را برمی‌سازد که در آن، زمان به دو نیم تقسیم می‌شود: گذشتۀ عقب‌ماندگی و آیندۀ مدرنیّت. میانِ این دو، ملت می‌ایستد، نه همچون یک جماعتِ تاریخاً پروریده‌ی زندگی، بلکه همچون پروژه‌ای که باید نخست پدید آورده شود. ایرانی، آنچه از طریقِ سنّتِ خود هست، نیست. او باید آنچه از طریقِ نوسازی می‌تواند بشود، بشود. این زمانی‌گری، نوعی بی‌صبریِ ویژه پدید می‌آورد. چون عقب‌ماندگی به‌منزلۀ مانعی به شمار می‌رود که باید بر آن غلبه شود، هر چیزی که به این غلبه تأخیر می‌اندازد، یعنی روحانیت، اتحادیه‌های قبیله‌ای، حقوقِ به‌میراث‌رسیده، مکاتبِ دینی، نه همچون جزئی مشروع از جامعه، بلکه همچون دشمنِ پیشرفت پدیدار می‌شود. و چون پیشرفت می‌فشارد، نمی‌تواند برای فرایندهای دموکراتیکِ تصمیم‌گیری صبر کند. این، باید از بالا به اجرا گذاشته شود.

در سطحِ نظریۀ نماد، می‌توان این مفهومِ ملی-نوسازانه‌ی سیاست را در سه کارکردِ آن دقیق وصف کرد. در سطحِ ابزارهای جهت‌گیری، جهانی را قابلِ دیدن می‌سازد که در آن، تاریخ، همچون پیشرفتی خطی از بربریت به تمدن پدیدار می‌شود و در آن، قوم‌های منفرد را می‌توان روی یک مقیاسِ این پیشرفت دسته‌بندی کرد. ایران در این جهان، همچون قومی عقب‌مانده پدیدار می‌شود که وظیفه‌اش جبران است. در سطحِ ابزارهای ارتباط، بدیهیّتی مشترک می‌سازد که در آن، گویندگان خود را همچون نمایندگانِ یک ایرانِ بیدارشونده می‌فهمند که باید از سستیِ سنّت رها شود. در سطحِ ابزارهای خویشتن‌داری، عواطف را در یک حرکتِ دوگانه تنظیم می‌کند. این، غرورِ ملی به بزرگیِ پیش از اسلام را فعال می‌سازد، یعنی به هخامنشیان، به تخت جمشید، به کوروشِ بزرگ، و این، شرم از عقب‌ماندگیِ کنونی را فعال می‌سازد، یعنی شرم از زنانِ روبسته، از قبایلِ کوچ‌نشین، از نخبگانِ روحانی. غرور و شرم با هم، آن بسیجِ عاطفی را به دست می‌دهند که بدونِ آن، مفهومِ ملی-نوسازانه‌ی سیاست نمی‌توانست اثرگذار شود.

این مفهومِ سیاست چه می‌سازد، وقتی به عملِ دولتی برگردانده می‌شود؟ این، دولتی می‌سازد که خود را تنها سوژۀ نوسازی می‌فهمد، و جمعیت را همچون موادِ خامِ این نوسازی. رضا شاه، در طولِ شانزده سالِ سلطنتش، یعنی از ۱۹۲۵ تا ۱۹۴۱، یک نوسازیِ تحمیلی را به اجرا گذاشت، که در صورتِ نهادی‌اش، نمونه‌های اروپایی را پی گرفت، اما در گوهرِ سیاسی‌اش، یک سلطۀ خودسرانه بود. این، یک ارتشِ مدرن، یک بوروکراسیِ متمرکز، یک نظامِ آموزشی و یک قانونِ مدنی به سبکِ اروپایی ساخت. این، شبکه‌های راه‌آهن کشید، خیابان‌ها ساخت، نظامِ بهداشت را برپا کرد. این، در طولِ یک دهه، ایران را از یک حکومتِ پراکنده با اقتدارهای رقیب، به یک دولتِ متمرکز با یک قدرتِ مرکزی بدل کرد.

اما این، در همان زمان، یک حالتِ استثنای دائمی نیز ساخت. این، احزابِ سیاسیِ مستقل را شکست، مطبوعاتِ آزاد را خفه کرد، اتحادیه‌های صنفی را ممنوع کرد، اپوزیسیون را پیگرد کرد. این، روحانیت را از قلمروهای آموزش، حقوق و امور مدنی پس راند، اما نهاد روحانی را به‌منزلۀ یک نیروی اجتماعی نشکست، بلکه آن را به یک اپوزیسیونِ خاموش راند. این، قبایلِ کوچ‌نشین را با زور یک‌جانشین کرد، و در آن کار، قبایلِ کامل را به فقر کشاند. این، قوم‌های غیرِفارس را به‌گونه‌ای تحمیلی فارسی‌سازی کرد، یعنی ترک‌های آذری، کردها، عرب‌ها، بلوچ‌ها، ترکمن‌ها، که زبان‌هایشان از مدارس و از حوزۀ عمومی بیرون رانده شد. این، هر مقاومت در برابرِ خود را همچون خیانت به ملت تفسیر کرد و با خشونتِ بدونِ اغماض پاسخ داد.

مکانی ویژۀ این قدرتِ تصمیم، بدنِ زن بود. در ۱۹۳۶، رضا شاه فرمانی صادر کرد که بر اساسِ آن، پوشیدنِ روبنده در ملاء عام برای زنان ممنوع می‌شد. پلیس این ممنوعیت را، در صورتِ لزوم با خشونت، به اجرا می‌گذاشت. کارگزاران، حق نداشتند با زنانِ روبسته گفت‌وگوی رسمی کنند. مغازه‌ها حق نداشتند به زنانِ روبسته خدمت کنند. زنانی از خانواده‌های سنّتی که نمی‌خواستند یا نمی‌توانستند بدونِ اجازۀ شوهرانشان، بی‌روبنده از خانه بیرون بیایند، به‌سادگی در خانه می‌ماندند. این فرمان در تجربۀ زنانِ مبتلا چه معنایی داشت، از آمار نمی‌توان خواند. این را می‌توان از گزارش‌ها و خاطرات بازسازی کرد که زنانِ ایرانیِ آن زمان از خود به‌جای گذاشته‌اند. بسیاری، به‌ویژه دینداران و قشرهای سنّتیِ شهری، بی‌روبنده شدنِ تحمیلی را نه همچون رهایی، بلکه همچون افشا، همچون خدشه‌ای به حُرمتشان، همچون مداخلۀ خشنی در آنچه آن را خصوصی‌ترین هویّتِ دینی و فرهنگیِ خود تجربه می‌کردند، تجربه کردند. برخی سال‌ها از خانه بیرون نیامدند. برخی دیگر، دخترانشان را دیگر به مدرسه نفرستادند، چون مسیرِ مدرسه از همان فضای عمومی می‌گذشت که در آن، روبنده ممنوع بود.

این تجربه، حلقۀ تحلیلیِ تعیین‌کننده به آن چیزی است که در ۱۹۷۹ به دنبال آمد. جمهوری اسلامی، فرمانِ مخالف را صادر کرد، یعنی روبنده‌ی تحمیلی. باز این دولت بود که دربارۀ بدنِ زن تصمیم گرفت. باز این، فرمانی بود که بدونِ مشارکتِ مبتلایان صادر شد. باز این، با پلیس و گزمه‌های اخلاق، در صورتِ لزوم با خشونت، به اجرا گذاشته شد. ضدّ‌های ظاهری، یعنی بی‌روبنده‌سازی در اینجا و روبنده‌سازی در آنجا، هم‌سرشتیِ ساختاریِ دو اقدام را پنهان می‌کنند. هم‌سرشتیِ ساختاری در اینجا به این معناست که هم‌سانیِ صورت با محتوای ضدّ. یعنی همان طرحوارۀ قدرتِ تصمیمِ دولت، که با علامت‌های ایدئولوژیکِ ضدّ پر شده است. در هر دو مورد، بدنِ زن، از آنِ او نیست، بلکه میدانی است که دولت روی آن، قدرتِ خود را به نمایش می‌گذارد و هویّتِ فرهنگیِ خود را تعریف می‌کند. زیرِ رضا شاه، این هویّت، ملی-سکولار بود، یعنی زنِ مدرنِ ایرانی، روبنده نمی‌پوشد. زیرِ خمینی، اسلامی-انقلابی بود، یعنی زنِ مسلمان، روبنده می‌پوشد. در هر دو مورد، دولت تصمیم می‌گیرد که زن باید چه باشد، و این کار را با زور انجام می‌دهد.

این قدرتِ تصمیم، تنها نمی‌ایستد. این، در یک سلسلۀ کامل از اقداماتِ زورمندِ دولتی جا دارد که سدۀ بیستم را در ایران نقش زده‌اند: یک‌جانشینیِ تحمیلیِ کوچ‌نشینان، فارسی‌سازیِ تحمیلیِ قوم‌های غیرفارس، روبنده‌سازی یا بی‌روبنده‌سازیِ تحمیلیِ زنان. در همۀ این موردها، دولت دربارۀ شیوۀ زندگی، زبان و بدنِ رعایایش تصمیم می‌گیرد، و در هیچ‌یک از این موردها، مبتلایان پرسیده نمی‌شوند. این، وحدتِ درونیِ آن چیزی است که در بیرون همچون نوسازی یا اسلامی‌سازیِ مجدد پدیدار می‌شود، یعنی همان قدرتِ تصمیم، همان بی‌حقوقی، همان انکارِ شهروندی. در سطحِ نمادین که بسنجیم، هم‌سرشتیِ ساختاری میانِ ضدّ‌های ظاهری را می‌توان از همان ساختارِ نمادینِ ژرفِ مشترکی توضیح داد که در بخشِ دومِ این نوشته آشکار شد. هر دو مفهومِ سیاست، یعنی ملی-نوسازانه و اسلام‌گرایانه، طرحوارۀ مرجعی را با خود مشترک دارند که بر بالای حکومت‌شدگان ایستاده است، و مشروعیتش، نه از وکالتِ مبتلایان، بلکه از سرچشمه‌ای والاتر می‌آید. این سرچشمه در یک مورد، حقیقتِ تاریخیِ بزرگیِ ملی است، و در مورد دیگر، حقیقتِ خدایی وحیِ دینی. در هر دو مورد، این، حقیقتی است که بر بالای مبتلایان ایستاده است و آن‌ها باید خود را با آن سنجیده ببینند، بی‌آنکه آن را خود پدید آورند.

این، هستۀ ضربه‌خوردۀ این تاریخ است، نه پرسش از روبنده به‌خودیِ‌خود، بلکه قدرتِ تصمیمِ دولت بر بدنِ زن، که همچون یک تداوم، زیرِ علامت‌های ایدئولوژیکِ متضاد، در سرتاسرِ تاریخِ سدۀ بیستمِ ایران جاری است. این تداوم توضیح می‌دهد که چرا جنبشِ زنان در ایران، از انقلابِ مشروطه، تا دورۀ مصدق، تا اعتراض‌های ۲۰۲۲ زیرِ شعارِ «زن، زندگی، آزادی»، همواره جنبشی نیز در برابرِ قدرتِ تصمیمِ دولت بر بدنِ زن بوده است. این، نه برای روبنده می‌جنگید و نه علیه روبنده به‌خودیِ‌خود. این، برای حقِ زن می‌جنگد که خود تصمیم بگیرد. این، یک اصلِ پایه‌ای دموکراتیک است، و این اصل، توسطِ هر دو صورتِ سلطه‌ای که دولتِ ایران را در سدۀ بیستم نقش زدند، به‌گونه‌ای نظام‌مند انکار شد.

فصلِ چهاردهم: گشایشِ سیاسی، ۱۹۴۱ تا ۱۹۵۱

در سپتامبرِ ۱۹۴۱، رضا شاه سندِ کناره‌گیری‌اش را امضا کرد. سپاهیانِ بریتانیا و اتحاد جماهیر شوروی، ایران را اشغال کرده بودند، بریتانیا از جنوب، شوروی از شمال. مردی که بیست سال، همۀ انرژی‌های سیاسیِ کشور را به مجراهای نوسازیِ دولتی فشرده بود، به آفریقای جنوبی تبعید شد، که در ۱۹۴۴ آنجا مرد. آنچه از خود به‌جای گذاشت، نظمِ دولتیِ تحکیم‌یافته‌ای نبود که بتواند بدونِ او کار کند. او نهادهایی به‌جای گذاشت، یعنی ارتش، بوروکراسی، دادگستری و نظامِ آموزشی، که به شخصِ او و خواستِ او خدمت کرده بودند و بدونِ این خواست، بی‌جهت بودند. و او پسرِ بیست‌ویک‌ساله‌ای را بر تخت گذاشت، بدونِ پایۀ قدرتِ مستقل، بدونِ تجربۀ سیاسی، بدونِ اعتمادِ نظامیان که شخصاً به پدر خدمت کرده بودند، و بدونِ حمایتِ جمعیت که او را برنگزیده، بلکه از سوی قدرت‌های اشغالگر به آن‌ها معرفی شده بود.

این خلأ، بی‌میانجی، چیزی پدید آورد که ایران از دو دهه ندیده بود، یعنی حوزۀ عمومیِ سیاسی. نه همچون یک اصلِ انتزاعی، بلکه همچون تجربۀ زنده. یک روشنفکر ایرانی بعدتر فضای اوایلِ دهۀ ۱۹۴۰ را با جمله‌ای ساده وصف کرد. ناگهان، همه نظری داشتند، و ناگهان، اجازه بود این نظر را بیان کنند. گشایشِ سیاسیِ پس از ۱۹۴۱، تضادهای اجتماعی تازه نساخت، بلکه تضادهای موجود را قابلِ دیدن کرد که دولتِ مرکزیِ رضا شاه با سرکوب، یخ زده بود. زندانیانِ سیاسی آزاد شدند. روزنامه‌ها پدیدار شدند، که شمارشان در طولِ چند سال، از چند ورقِ کنترل‌شدۀ دولت، به بیش از چهارصد عنوان رسید. حزب‌ها بنیان نهاده شدند. اعتصاب‌ها روی دادند، در صنعتِ نفتِ آبادان، در کارخانه‌های نساجیِ تهران، در معادنِ شمال. و اتحادیه‌های صنفی پدید آمدند که برای نخستین بار در تاریخِ ایران، شکلی سازمانیِ مستقل برای منافعِ طبقۀ کارگر پرواندند. همۀ این‌ها نه با نظم، نه بر اساسِ برنامه روی دادند. این‌ها روی دادند، چون نیرویی که این‌ها را پیش‌گیری می‌کرد، ناگهان غایب بود. و این‌ها زیرِ چشمِ سه قدرتِ خارجی روی دادند، یعنی بریتانیا در جنوب، اتحاد جماهیر شوروی در شمال و ایالاتِ متحده که به‌گونه‌ای فزاینده در پسزمینه ایستاده بود، که هر یک، منافعِ خود را در ایران پی می‌گرفت و آماده بود از نیروهای سیاسی‌ای حمایت کند که به این منافع خدمت می‌کردند.

آنچه گشایش قابلِ دیدن کرد، یک پیکربندیِ اجتماعیِ پیچیدگیِ فوق‌العاده بود، یعنی آدم‌هایی در وابستگی‌های متقابل که فهم‌های رقیبی از این داشتند که سیاست چیست و چه باید به انجام رساند. حزبِ توده که در ۱۹۴۱ توسطِ زندانیانِ سیاسیِ پیشین، روشنفکران و فعالانِ اتحادیه‌های صنفی بنیان نهاده شد، سازمان‌یافته‌ترین نیروی سیاسیِ این سال‌ها بود. این، خود را همچون یک جنبشِ گرد‌آورندۀ گستردۀ چپ می‌فهمید و در طولِ چند سال به یک جنبشِ توده‌ای رشد کرد، با سازمان‌های اتحادیه‌ای، انجمن‌های جوانان، یک مطبوعاتِ مخصوصِ خود، و یک دستگاهِ حزبیِ منضبط. مفهومِ سیاستش، ضدِّ امپریالیستی و سوسیالیستی بود. این، فقرِ ایرانی را همچون فرآوردۀ استعمارِ بریتانیا و انحصارِ نفتیِ شرکتِ نفتِ ایران-انگلیس تحلیل می‌کرد و خواستارِ برچیدنشان بود. اما وفاداری‌اش به مسکو تعلق داشت، و تصمیم‌های سیاسی‌اش از رهنمودهای سیاستِ خارجیِ شوروی پیروی می‌کرد، که این، در پرسشِ حاکمیتِ ملی، آن را به تناقضی حل‌نشدنی می‌رساند. این، در برابرِ امپریالیسمِ بریتانیا می‌جنگید، اما در برابرِ امپریالیسمِ شوروی نه.

روحانیت که در سال‌های رضا شاه از زندگیِ عمومی به‌گونه‌ای گسترده پس رانده شده بود، به فضای سیاسی بازگشت. بخش‌هایی از روحانیت، خواهانِ بازگرداندنِ اعتبارِ شریعت بودند که رضا شاه با وارد کردنِ قانون مدنیِ سکولار آن را محدود کرده بود. بخش‌های دیگر، به‌ویژه گروه‌های کوچک‌ترِ رادیکال، خواست‌های دینی را با اعتراضِ اجتماعی پیوند می‌زدند. سازمانِ «فدائیان اسلام» که در ۱۹۴۱ در تهران بنیان نهاده شد، پیش‌بینی‌ای از برنامۀ خمینی‌گرا را صورت‌بندی کرد، یعنی حکومتِ اسلامی، اجرای شریعت، ملی‌کردنِ نفت، جهاد علیه قدرت‌های غربی. اعضایش در سال‌های ۱۹۴۶ تا ۱۹۵۱، نویسندگان و اعضای دولت را ترور کردند.

جبهۀ ملی که مصدق در ۱۹۴۹ با گروهی از سیاست‌مداران، روزنامه‌نگاران و حقوق‌دانان بنیان نهاد، مفهومِ سوّمی از سیاست را صورت‌بندی کرد، یعنی ناسیونالیسمِ مشروطه‌ای، دموکراسیِ پارلمانی بر پایۀ قانونِ اساسیِ ۱۹۰۶، در پیوند با حاکمیتِ ملی در برابرِ دخالتِ خارجی. پایۀ اجتماعی‌اش، طبقۀ متوسطِ شهری بود، یعنی پیکربندی‌ای از آدم‌هایی که آموزشِ رسمی دیده بودند، مشارکتِ سیاسی می‌خواستند و در سنّتِ قانون اساسیِ انقلابِ مشروطه ایستاده بودند.

گشایشِ سیاسی پس از ۱۹۴۱ محدود به تهران و شهرهای بزرگ نماند. این، به پیرامونِ کشور نیز رسید. این‌ها قلمروهایی از نظرِ قومی، زبانی و فرهنگی متنوع بودند. رضا شاه آن‌ها را در دولتِ ایران ادغام کرده بود، از طریقِ تمرکزگرایی، از طریقِ فارسی‌سازیِ تحمیلی، از طریقِ تسلیمِ نظامی. جمعیتشان اما، از نظرِ سیاسی محروم مانده بود. این‌ها به رعایا بدل شده بودند، نه به شهروندان. وقتی رضا شاه در ۱۹۴۱ کنار رفت، این تنش‌های انباشته‌شده شکستند. رؤسای قبیله‌های عرب و نخبگانِ محلی در خوزستان کوشیدند از گشایشِ سیاسی برای صورت‌بندیِ خواست‌های خودگردانی استفاده کنند. همزمان، نیروهای ناسیونالیستِ عراقی، فرصت را در دیدند که با ندای هویّتِ عربیِ منطقه، نفوذی بر جمعیتِ عربِ خوزستان به دست آورند.

در آذربایجانِ ایران که پرجمعیت‌ترین بخشِ غیرفارسِ کشور است، فرقۀ دموکراتِ آذربایجان در ۱۹۴۵ زیرِ حمایتِ شوروی بنیان نهاده شد و در دسامبرِ همان سال، یک حکومتِ مردمیِ خودگردان را در تبریز اعلام کرد. برنامه‌اش جدایی نبود، بلکه خودگردانی، یعنی به‌رسمیت شناختنِ آذری به‌منزلۀ زبانِ رسمی، خوداداره‌ی منطقه‌ای، اصلاحاتِ ارضی به سودِ کشاورزان. همزمان، کردها در شمالِ غرب، حزبِ دموکراتِ کردستان را بنیان نهادند و در ژانویۀ ۱۹۴۶، جمهوریِ مهاباد را اعلام کردند، یعنی نخستین و تا امروز تنها دولتِ خودگردانِ کرد در تاریخ، که یک سال دوام آورد، پیش از آن که از سوی سپاهِ ایران شکسته و رهبری‌اش اعدام شود. همۀ این جنبش‌ها، یعنی جنبشِ عرب در خوزستان، جنبشِ آذری در تبریز، جنبشِ کرد در مهاباد، پایه‌های اجتماعیِ متفاوت، برنامه‌های سیاسیِ متفاوت و متحدانِ خارجیِ متفاوت داشتند. آنچه آن‌ها را به هم می‌بست، یک تجربۀ مشترک بود، یعنی این که دولتِ مرکزیِ ایران، زبان‌هایشان، فرهنگ‌هایشان و صورت‌های خوداداره‌شان را همچون تهدیدی برای وحدتِ ملی برخورد کرده بود، و گشایشِ ۱۹۴۱، لحظۀ امکانی برای صورت‌بندیِ سیاسیِ این تجربه پدید آورده بود.

این جنبش‌های منطقه‌ای، دو درسِ متفاوت برای دو سوی متفاوت به‌جای گذاشتند، و هر دو درس، تا زمانِ حال اثرگذارند. برای جمعیت‌های منطقه‌ای، درس این بود که خودگردانی ممکن است، اما بدونِ پشتیبانیِ خارجیِ نیرومند، قابلِ نگه‌داشتن نیست. دولتِ مرکزی به محضِ این که بتواند، آن را با زور پس می‌گیرد. تصویرهای رهبرانِ اعدام‌شدۀ کردِ مهاباد، سیاست‌مدارانِ دستگیر شدۀ آذری، ساختارهای خودادارۀ تخریب‌شدۀ عرب در خوزستان، این‌ها به خاطره‌های جمعی‌ای بدل شدند که بی‌اعتمادی به تهران را در نسل‌ها تغذیه کردند. برای دولتِ مرکزی و برای اندیشۀ سیاسیِ ایرانی به‌عنوانِ یک کل، که از همۀ صورت‌های سلطه می‌گذرد، درس، متفاوت و ژرف‌تر بود، یعنی این که خواست‌های خودگردانی در پیرامون، نه خواست‌های سیاسیِ مشروع برای مشارکت و خوداداره‌اند. این‌ها ابزارهای قدرت‌های خارجی‌اند، یعنی شوروی در شمال، بریتانیا در جنوب، عراقی‌ها در غرب، که می‌خواهند با شکستنِ وحدتِ ایران، آن را تضعیف کنند. هم‌بستگیِ میانِ جنبش‌های خودگردانیِ منطقه‌ای و دخالتِ خارجی که در هر سه مورد قابلِ اثبات بود، به معادله‌ای کلی بدل شد، یعنی غیرمتمرکزسازی برابر است با از هم پاشیدگی، که برابر است با توطئۀ خارجی.

این معادله، ریشۀ یک آسیبِ سیاسی است که همۀ صورت‌های سلطۀ بعدی در ایران را نقش زده، یعنی پهلوی‌ها را به اندازۀ جمهوری اسلامی. این، هر فراخوان به خودگردانیِ منطقه‌ای، به حقوقِ زبانیِ اقلیت‌های قومی، به غیرمتمرکزسازیِ قدرتِ دولتی را به حمله‌ای به یکپارچگیِ سرزمینی بدل می‌کند، و با این، هر بیانِ سیاسیِ مشروعِ ویژگیِ منطقه‌ای را به خیانت بدل می‌کند.

پارادوکسِ خوزستان در این، تیزترین سندِ تحلیلیِ این آسیب است. این ولایت، بخشِ غالبِ درآمدهای نفتیِ ایران را تولید می‌کند، که پایۀ همۀ نوسازیِ دولتی است، یعنی ارتش، بوروکراسی، صنعت. جمعیتِ عربش، از نظرِ ساختاری، مهم‌ترین پایۀ منبعِ دولتِ ایران است. و همزمان، گسترده‌ترین محرومیت را دارد، از نظرِ سیاسی، زبانی و فرهنگی. این محرومیت، نتیجۀ بی‌توجهی نیست. این، نتیجۀ یک منطقِ سیاسیِ آگاهانه است. هر کس به جمعیتِ عربِ خوزستان، حقوقِ زبانی، به‌رسمیت‌شناسیِ فرهنگی و مشارکتِ سیاسی بدهد، چنان‌که منطقِ دولتِ مرکزی می‌گوید، خطر می‌کند که خواست‌ها بر منبع‌هایی صورت‌بندی شوند که جمعیتِ عرب روی آن‌ها نشسته است. خودگردانی و کنترل بر منبع‌ها می‌توانند به هم برسند. این، ترسِ راستین است، نه تفاوتِ فرهنگی، بلکه حاکمیتِ اقتصادیِ پیرامون بر منبع‌هایی که مرکز از آن‌ها زندگی می‌کند.

این ترس، نامعقول نیست، از نظرِ ساختاری واقعی است. اما این، راه‌حلی پدید می‌آورد که مسئله را ابدی می‌سازد. دولتی که سی تا پنجاه درصدِ جمعیتش را اقلیت‌های قومی به شمار می‌آورد، یعنی آذری‌ها، کردها، عرب‌ها، بلوچ‌ها، ترکمن‌ها و لرها، و کوشش می‌کند این جمعیت‌ها را از طریقِ زور و محرومیت، به‌گونه‌ای پایدار ادغام کند، پایه‌های اجتماعیِ بازتولیدِ خود را زیرِ پای خود می‌خراشد. این، نه ادغام، بلکه تعارضِ انباشته‌شده پدید می‌آورد.

پشتِ همۀ این جنبش‌ها، یک پادشاهی ایستاده بود که ضعفِ ساختاری‌اش، تمامِ این دوره را نقش زد. محمدرضا شاه، ارادۀ سیاسیِ مستقل نداشت، غریزۀ بقا داشت. او می‌دانست که تختش به قدرت‌های اشغالگر وابسته است، که سپاهش به پدر خدمت کرده، نه به او، و این که مشروعیّتش در جمعیت، ژرف نشسته نیست. این ضعف، یک عملِ سیاسیِ مشخص پدید آورد، یعنی مانور دادن. شاهِ جوان کوشید که هیچ‌یک از نیروهای اجتماعی را به‌گونۀ قطعی، در برابرِ خود قرار ندهد. این‌ها را در برابرِ یکدیگر بازی می‌داد، امتیازهایی می‌داد که جدّی نمی‌گرفت، و پس می‌گرفت وقتی به‌نظرش مناسب می‌آمد. این مانور دادن، حکمت نبود. این، رفتارِ فرمانروایی بود که هنوز نمی‌داند آیا واقعاً حکم می‌راند. در این ضعف، به‌گونه‌ای پارادوکسیک، فرصتی برای پارلمان نهفته بود. قانونِ اساسیِ ۱۹۰۶، یک شاهِ مشروطه پیش‌بینی کرده بود که سلطنت می‌کند اما حکومت نمی‌کند. زیرِ رضا شاه، این تمایز، بی‌معنا شده بود. زیرِ پسرِ جوان و ضعیف، پارلمان می‌توانست برای نخستین بار در دهه‌ها، چیزی شبیه به یک کارکردِ سیاسیِ واقعی بگشاید. این گشایش بود که به مفهومِ سیاستِ پارلمانیِ مصدق، لحظۀ تاریخی‌اش را بخشید.

سال‌های ۱۹۴۱ تا ۱۹۵۱، یک دورۀ گذار نیستند به معنای یک فاصلۀ صرف. این‌ها لحظه‌ای‌اند که در آن، تضادهای اجتماعی‌ای که نوسازیِ رضا شاه پدید آورده بود، از نظرِ سیاسی قابلِ دیدن شدند، و این پرسش که این تضادها چگونه باید پرداخته شوند، گشوده بود. چهار پاسخ ارائه می‌شدند. نخست، چپِ شوروی‌جهت‌گیر، یعنی کشمکشِ طبقاتی و سوسیالیسمِ ضدّ امپریالیستی. دوم، رادیکالیسمِ دینی، یعنی حکومتِ اسلامی و شریعت. سوم، ناسیونالیسمِ مشروطه‌ایِ مصدق، یعنی حاکمیتِ پارلمانی و خودمختاریِ ملی. و چهارم، که از سوی سه پاسخِ دیگر تا حدِ زیادی نادیده گرفته شد، خواستِ جمعیت‌های منطقه‌ای برای خودگردانی و به‌رسمیت‌شناسیِ فرهنگی، یعنی برای دولتی که تفاوتشان را به‌گونۀ نهادی برمی‌گیرد، به‌جای آن که آن را با زور حل کند. این چهار پاسخ، دشمنِ مشترک را شریک بودند، یعنی خودسریِ یک سلطۀ بدونِ کنترلِ دموکراتیک و دخالتِ خارجی که از این سلطه پشتیبانی می‌کرد. اما این‌ها، مفهومِ مشترکی از سیاست نداشتند. و درست همین واقعیت، برای فهمیدنِ آنچه به دنبال آمد، تعیین‌کننده است. ائتلافی که مصدق را به قدرت رساند، از آغاز، تکه‌تکه‌گیِ خود را در درون داشت، و پرسشِ منطقه‌ای، همچون چهارمین بُعدِ حل‌نشده در پسزمینه باقی ماند، که تا امروز پاسخی دموکراتیک نیافته است.

فصلِ پانزدهم: مفهومِ سیاستِ مصدق

در یکمِ ماهِ مِی ۱۹۵۱ قانونی به اجرا درآمد که هستۀ آن در یک جمله نشسته بود: صنعتِ نفتِ ایران ملی است. این جمله نتیجۀ یک رأی‌گیریِ پارلمانی بود، نه فرمانی شاهانه، نه قراری از یک مرجعِ روحانی، نه برنامۀ یک حزبی که قدرت را تصرف کرده باشد. این، تصمیمِ یک مجلسِ منتخب بود که بر پایۀ یک روالِ قانون‌اساسی تصمیم گرفته بود. پشتِ این جمله، دهه‌ها کارِ سیاسی ایستاده بود. از ۱۹۰۶ به این سو، یک سنّتِ سیاسیِ نازک اما پی‌وسته در ایران از این تز دفاع کرده بود که حاکمیتِ یک دولت، تقسیم‌ناپذیر است. هر کس بر سرزمینش حاکم نیست، هر کس بر منبع‌هایش کنترل ندارد، هر کس قوانینش را زیرِ دیکتۀ قدرت‌های خارجی صادر می‌کند، دولتِ حاکم ندارد، بلکه نمایی دارد. شرکتِ نفتِ ایران-انگلیس که از ۱۹۱۳ به این سو نفتِ ایران را استخراج می‌کرد و سهمِ شیر از سودها را به لندن منتقل می‌کرد، ملموس‌ترین نمادِ این بی‌حاکمیتی بود. هر کس در آبادان زندگی و کار می‌کرد، یعنی در شهری که کارمندانِ بریتانیایی در محله‌های جداگانه با استخر و کلوب زندگی می‌کردند، در حالی که کارگرانِ ایرانی در پادگان‌هایی بدونِ بهداشتِ پایه اسکان داده شده بودند، به هیچ نظریه‌ای نیاز نداشت تا بفهمد این به چه معناست. این هر روز قابلِ دیدن بود.

مصدق در سخنرانی‌های پارلمانی، در نوشته‌های حقوقی و در بیانیه‌های سیاسی، دهه‌ها مفهومی از سیاست را پرورانده بود که هسته‌اش را می‌توان در سه اصلِ به‌گونۀ جدا‌نشدنی به‌هم‌بسته خلاصه کرد. مجلس، تنها سرچشمۀ مشروعِ تصمیم‌های سیاسی است. حاکمیتِ ملی، پیش‌شرطِ هر آزادیِ سیاسیِ دیگر است. سلطه باید به قانونی عمومی، به‌گونۀ عمومی بنیان‌گرفته، و در دادگاه قابلِ پیگرد، مقیّد باشد.

زبانِ ملی‌سازیِ نفت، جهانی را برمی‌سازد که در آن، دولت به مردم تعلق دارد، نه به شاه، نه به روحانیت، نه به شرکت‌های خارجی. نفت، مالِ مردمِ ایران است، چون بر خاکِ ایران نشسته و چون یک دولتِ حاکم حق دارد بر منبع‌های خود تصمیم بگیرد. این زبان، یک جهانِ سیاسیِ ویژه را پیش‌فرض می‌گیرد: جهانی که در آن، مردم سوژۀ سیاست‌اند، که در آن، منبع‌ها، ابزارهای اجتماعیِ بازتولیدند که بر آن‌ها به‌گونۀ جمعی تصمیم گرفته می‌شود، و که در آن، دخالتِ خارجی نه به‌منزلۀ نظمی طبیعی، بلکه به‌منزلۀ خدشه به اصلِ حاکمیت به شمار می‌رود.

این، زبانی پایه‌ای متفاوت با همۀ زبان‌های پیشین است که تحلیل شدند. این، شاهی را پیش‌فرض نمی‌گیرد که باید نیک حکم براند. این، فقیهی را پیش‌فرض نمی‌گیرد که قانونِ خدایی را تفسیر می‌کند. این، نوسازِ ملی‌ای را پیش‌فرض نمی‌گیرد که می‌داند جامعه به چه نیاز دارد. این، شهروندان را پیش‌فرض می‌گیرد، یعنی آدم‌هایی که همچون سوژه‌های سیاسی، بر شرایطِ زندگیِ خویش تصمیم می‌گیرند. و این، نهادهایی را پیش‌فرض می‌گیرد که این تصمیم‌ها را، مستقل از این‌که در آن لحظه چه کسی در قدرت است، مقیّد و کنترل می‌کنند. این جهان، مفهومی را می‌شناسد که در هیچ‌یک از مفهوم‌های پیشینِ سیاست پدیدار نمی‌شود، یعنی پاسخگویی. فرمانروا به مردم پاسخگوست، نه از سرِ بخشش، بلکه به‌منزلۀ یک خواستِ ساختاریِ روالِ دموکراتیک. این، هستۀ مفهومِ سیاستی است که مصدق تجسم‌اش بخشید.

در سطحِ نظریۀ نماد، جابه‌جایی‌ای شایانِ توجه در اینجا در جریان است. مفهومِ سیاستِ مصدق، گویندگانش را به جهانی جهت می‌دهد که در آن، سوژۀ سیاسی با حکومت‌شدگان یکی است. این، بدیهیّتی مشترک منتقل می‌کند که در آن، شهروندان خود را به‌منزلۀ حاملانِ شرایطِ سیاسیِ خویش می‌فهمند. و این، عواطف را به شیوه‌ای تنظیم می‌کند که در آن، حُرمتِ حکومت‌شدگان نه از بخششِ فرمانروا، بلکه از حقِ خویشتنشان برمی‌خیزد. این سه کارکرد به تعارض با لایه‌های نمادینِ ژرفی می‌رسند که در بخشِ دوم گسترده شد. قطبیّتِ کیهانیِ راستی و دروغ، طرحوارۀ احیا و شاهِ فرّ‌بر، قطبیّتِ عدل و ظلم در صورتِ شیعی‌اش، همگی در برابرِ جهانی سیاسی می‌ایستند که در آن، خودِ مردم سرچشمۀ مشروعیّت‌اند. مفهومِ سیاستِ مصدق نخستین کوششی بود در تاریخِ ایران که می‌خواست به این رویارویی، بیانی نهادی بدهد. به همین جهت تصادفی نیست که این، نخستین کوششی است هم که سوژۀ سیاست را به جایی منتقل می‌کند که در فهمِ دموکراتیک، تعلق دارد، یعنی به شهروندان، که در کثرتشان باید شرایطِ عامِ بازتولیدِ اجتماعیِ خود را به‌گونۀ دموکراتیک پدید آورند و آن را اداره کنند.

این مفهومِ سیاست چگونه پدید آمد؟ مصدق حقوق‌دان بود. در سوئیس و فرانسه حقوق خوانده بود، در جامعه‌هایی که در آن‌ها دموکراسی پارلمانی نه آرمان‌شهر، بلکه عملِ زندۀ نهادی بود. او تفاوتِ یک پارلمان که کنترل می‌کند و یک پارلمان که فقط تأیید می‌کند را می‌دانست. و او از جامعه‌ای می‌آمد که بازرگانان، روشنفکران و جمعیتِ شهری‌اش، در طولِ چهار دهه از انقلابِ مشروطه و نوسازیِ پهلوی، آموخته بودند که مشارکتِ سیاسی بخواهند، حتی اگر این مشارکت بارها انکار شده باشد. اما این مفهومِ سیاست، یک پایۀ اجتماعی داشت که برای وظیفه‌ای که برای خود قائل بود، باریک بود. طبقۀ متوسطِ شهری، یعنی حقوق‌دانان، پزشکان، روزنامه‌نگاران، معلمان و بازرگانان، که جبهۀ ملی را بر دوش می‌کشید، از نظرِ سیاسی سازماندهی‌شده بود، اما از نظرِ شماره و سازمان، ضعیف. حزبِ توده که پایۀ توده‌ای گسترده‌تری داشت، مفهومی دیگر از سیاست و وفاداری‌ای دیگر را پی می‌گرفت. روحانیت که کاشانی نمایندگی‌اش می‌کرد، تا زمانی که جاه‌طلبی‌های قدرتی‌اش با مفهومِ سیاستِ پارلمانی برخورد نمی‌کرد، از مصدق پشتیبانی می‌کرد، و سپس تغییرِ سو داد. و پادشاهی، در هر دستاوردِ قدرت برای پارلمان، یک از دست رفتنِ قدرت برای تخت می‌دید.

چرا این مفهومِ سیاست شکست خورد؟ نه به این جهت که نادرست بود. این به این جهت شکست خورد که توازن‌های اجتماعیِ قدرت در برابرش ایستاده بودند، از درون، از طریقِ تکه‌تکه‌گیِ ائتلافش، و از بیرون، از طریقِ همکاریِ سرویس‌های اطلاعاتیِ بریتانیایی و آمریکایی که در اوتِ ۱۹۵۳ کودتایی را سازمان دادند که مصدق را برانداخت و شاه را به‌منزلۀ فرمانروای یگانه مستقر کرد. کودتای اوتِ ۱۹۵۳ درسی سیاسی به‌جای گذاشت که ژرف‌تر از هر کتابِ درسی، در حافظۀ اجتماعی سوزانده شد. نهادهای دموکراتیک در ایران می‌توانند ویران شوند وقتی منافعی نیرومندتر از پارلمانِ ایران را تهدید کنند. این درس، آن بی‌اعتمادی به غرب و به پادشاهی را پدید آورد که فرهنگِ سیاسیِ دهه‌های بعدی را نقش زد، و به‌منزلۀ یک نیروی عاطفیِ پیش‌برنده، واردِ انقلابِ ۱۹۷۹ شد.

فصلِ شانزدهم: انقلابِ سفید و پی‌آمدهای اجتماعی‌اش

در ژانویۀ ۱۹۶۳ محمدرضا شاه برنامه‌ای اصلاحی را در یک همه‌پرسی به تأیید رساند. خود آن را «انقلابِ شاه و مردم» نامید. در حوزۀ عمومی، این به زودی به «انقلابِ سفید» مشهور شد. این، اصلاحاتِ ارضی، حقِ رأی برای زنان، پیکارِ سوادآموزی، سهیم‌سازیِ کارگران در سود، و فروشِ کارخانه‌های دولتی برای تأمینِ مالیِ اصلاحاتِ ارضی را در بر می‌گرفت. درجۀ تأییدِ رسماً اعلام‌شده نزدیک به صد در صد بود. اپوزیسیون همه‌پرسی را تحریم کرده بود.

پیش‌تاریخِ این بستۀ اصلاحی برای فهمِ خصلتش و پی‌آمدهای دراز‌مدتِ اجتماعی‌اش تعیین‌کننده است. این نشان می‌دهد که «انقلابِ شاه و مردم» نه از سوی شاه و نه از سوی مردم به حرکت در آمده بود. این از ملاحظه‌های راهبردی‌ای برخاسته بود که در ایالاتِ متحده، در پی تجربه‌های ضدّ‌شورشیِ ضدّ‌کمونیستی در جنوبِ شرقیِ آسیا، پرورده شده بودند. فرضِ هدایت‌کنندۀ این راهبرد چنین بود. پایۀ اجتماعیِ جنبش‌های کمونیستی را می‌توان به اثرگذارترین شیوه با این کار سست کرد که رژیم‌های موجود، اصلاحاتی را از بالا به‌گونۀ پیشگیرانه اجرا کنند که در غیرِ این صورت از پایین، انقلابی به دست می‌آمدند. اصلاحات باید، چنان‌که زبانِ روزِ آمریکایی می‌گفت، باد را از بادبانِ جنبش‌های کمونیستی خارج کند.

این اجبارِ راهبردی از سوی دولتِ کندی به محمدرضا شاه تحمیل شد، و در واقع علیه ارادۀ صریحش. شاه اصلاحاتِ ارضی را همچون حمله‌ای به قشرهای زمین‌دارِ بزرگی تجربه می‌کرد که وفاداری‌شان، سلطۀ پهلوی را از زمانِ بنیان‌گذاری‌اش به دوش کشیده بود. با این حال، در بهارِ ۱۹۶۱ ناچار شد دکتر علی امینی را به‌عنوانِ نخست‌وزیر بپذیرد. امینی، با پشتیبانیِ مستقیمِ آمریکا، باید کارِ اصلاحی را به حرکت در می‌آورد. زیرِ امینی و وزیرِ کشاورزی‌اش، حسن ارسنجانی، نخستین مرحلۀ اصلاحاتِ ارضی در برابرِ مقاومتِ دربار به اجرا درآمد. در تابستانِ ۱۹۶۲ شاه، امینی را به استعفا فشار آورد. تنها در آن صورت می‌توانست برنامۀ ادامۀ اصلاحات را از نامِ پدیدآورنده‌اش جدا کند. آن را از حسابِ امنیتیِ آمریکایی جدا کرد و آن را همچون کارِ شخصیِ خود، گویا برخاسته از پیوندِ بی‌میانجی‌اش با مردم، صحنه‌آرایی کرد. نام‌گذاریِ مجددِ این فرایندِ اصلاحی به‌منزلۀ «انقلابِ شاه و مردم» در این جهت، خود کنشِ سیاسیِ راستینِ شاه است. این، تصرفِ نمادینِ یک ابتکارِ خارجی به‌منزلۀ بخششی شخصی به جمعیتِ خود بود.

درست در برابرِ این تصرف، نه در برابرِ خودِ اصلاحات، موضعِ جبهۀ ملی جهت‌گیری شده بود. جبهۀ ملی همان اپوزیسیونِ دموکراتیکِ مشروطه‌محوری بود که از زمانِ مصدق، خوانشِ پارلمانیِ قانون اساسیِ ایرانیِ ۱۹۰۶ را نمایندگی کرده بود. زیرِ شعارِ «اصلاحات، بله؛ دیکتاتوری، نه» این جبهه، همه‌پرسیِ ژانویۀ ۱۹۶۳ را غیرِ قانون‌اساسی اعلام کرد. در یک پادشاهیِ مشروطه، شاه حقِ این را نداشت که از مردم بی‌میانجی، در دور زدنِ مجالسِ منتخب، نظرخواهی کند و به این شیوه قوانین صادر کند. جبهۀ ملی به این ترتیب پای می‌فشرد: حتی اصلاحاتِ مطلوب از نظر اجتماعی-سیاسی، دولتِ حقوقی را تقویت نمی‌کنند وقتی با دور زدنِ پارلمان به اجرا گذاشته شوند، بلکه آن را تو خالی می‌کنند. در این موضع، مفهومی از سیاست بیان می‌شود که دقیقاً در نقطۀ مقابلِ مفهومِ شاه ایستاده است. سیاست در اینجا نه همچون تصرفِ یک‌جانبۀ فرمانروا بر سعادتِ رعایایش فهمیده می‌شود. این، در عوض همچون پدیدآوردنِ مشترک، یعنی مقیّد به قانون اساسی و مجلسِ نمایندگان، شرایطِ عامِ بازتولیدِ اجتماعی فهمیده می‌شود. شاه با موضعِ خود، جبهۀ ملی را از حلقۀ نیروهای پیشرو حذف کرد. این، نگرانی‌های قانون اساسیِ آن را همچون ائتلاف با ارتجاعِ سیاهِ روحانیت بدنام ساخت. با این، از اصلاحات همان خروجیِ دموکراتیکی را بست که به‌تنهایی می‌توانست اثرگذاریِ تمدنی‌اش را تضمین کند.

شاه در نوشته‌های خود، خودانگارۀ سیاسی‌اش را بی‌حاشیه وصف کرد، به‌ویژه در «مأموریت برای میهنم» (۱۹۶۱) و در «به سوی تمدنِ بزرگ» (۱۹۷۷). او یک رهبر بود که گویا تقدیر فراخوانده بود. مداخلۀ خدایی در لحظه‌های خطرِ مرگ به یاری‌اش ایستاده بود. و او ایران را به جای‌گاهِ پنج بزرگ‌ترین قدرتِ صنعتیِ جهان خواهد رساند. این خود‌توصیف، خودبزرگ‌بینیِ شخصی نیست. این، زبانِ مفهومی از سیاست است که نوسازی و حکومتِ شاهی را همچون یک چیز می‌گیرد. این، همزمان به‌روزسازیِ معاصرِ همان لایۀ نمادینِ پیش از اسلامی است که در فصلِ هفتم همچون برگزیدگیِ کیهانیِ شاهِ فرّ‌بر آشکار شد. آنچه نزدِ هخامنشیان، «اهورای خداوندِ خرد» بود، و در آینۀ امرا، «فرّ ایزدی»، نزدِ محمدرضا شاه، تقدیرِ خدایی است که او را به رهبریِ ملت فراخوانده. ساختارِ نمادینِ ژرف، همان است؛ تنها زبانِ توجیه به‌روز شده است.

زبانِ «انقلابِ سفید»، جهانی را برمی‌سازد که در آن، نوسازی و سلطۀ شاهی، از نظرِ ساختاری یکی‌اند. شاه نوسازی می‌کند، پس ضامنِ پیشرفت است. هر کس با او مخالفت کند، با خودِ پیشرفت مخالفت می‌کند. هر کس صورت‌های سیاسیِ جایگزین بخواهد، یعنی احزابِ مستقل، اتحادیه‌های صنفیِ واقعی، مطبوعاتِ آزاد، رشدِ ملی را به تأخیر می‌اندازد. این زبان، مشارکتِ سیاسی را از نظرِ ساختاری زائد می‌سازد، چون آن را با توسعه جایگزین می‌کند. مردم به صدا نیاز ندارند، به زمین، به سواد، به مراقبتِ بهداشتی، به درآمدِ رو به رشد نیاز دارند. شاه می‌دهد، مردم می‌گیرد. خیرخواهی به مشروعیّت بدل می‌شود. این، مفهومی از سیاست است که حلقۀ عدالت را به زبانِ سدۀ بیستم برمی‌گرداند، یعنی همان فرمولِ پایۀ ساسانی که در فصلِ نهم همچون چرخشِ کارکردیِ مشروعیّت‌سازیِ سلطه پیش از اسلام آشکار شد. در برگردانِ شاه، این به این بدل می‌شود: نه عدالت همچون مقیّدساختنِ نهادیِ سلطه، بلکه توسعه همچون عوضی برای اطاعت. درست همین مفهومِ سیاست بود که جبهۀ ملی با شعارِ «اصلاحات، بله؛ دیکتاتوری، نه» ردش کرده بود. این جبهه پای می‌فشرد: حتی نیک‌خواهانه‌ترین اصلاحات، سلطه را تمدنی نمی‌سازد، بلکه از تمدن دور می‌سازد، وقتی مردم را تنها همچون دریافت‌کننده برخورد کند، نه همچون پدیدآورندگانِ مشترک و گردانندگانِ مقیّد به قانون اساسیِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ اجتماعی.

در «به سوی تمدنِ بزرگ» زبانِ دوّمی افزوده می‌شود، یعنی زبانِ بزرگیِ ملی. ایران نه‌فقط باید توسعه یابد، باید باز همان شود که زمانی بود، یعنی یک تمدنِ جهانی. تاریخِ دو هزار و پانصد ساله، کوروشِ بزرگ، تخت جمشید، این نمادها به نشانه‌های دولتیِ یک هویّتِ ملی بدل می‌شوند. این هویّت، میراثِ اسلامی را از جایگاهِ مرکزی‌اش بیرون می‌راند، بی‌آنکه به‌کلی ردش کند. با جشن‌های تخت جمشید در ۱۹۷۱، شاه دو هزار و پانصد سالگیِ امپراتوریِ ایران را جشن گرفت. بنا بر برآوردهای گوناگون، این، میانِ صد تا دویست میلیون دلارِ آمریکا هزینه برداشت. در همان زمان، بخش‌های گسترده‌ای از جمعیت در فقر زندگی می‌کردند. این رقم، یک استدلالِ اخلاقی نیست. این، سندی تجربی از فاصلۀ میانِ جهانی است که این زبان برمی‌سازد و جهانی که بیشترِ ایرانیان در آن زندگی می‌کردند.

«انقلابِ سفید» یک دگرگونیِ اجتماعی را شتاب بخشید. خود نمی‌توانست این دگرگونی را هدایت کند، و نمی‌خواست پی‌آمدهایش را از نظرِ سیاسی پرداخت کند. اصلاحاتِ ارضی، جماعت‌های سنّتیِ روستایی را ویران کرد. زمین‌دارانِ بزرگ، املاکشان را از دست دادند. اما خرده‌مالکانِ تازه پدید آمده، نه زمینِ کافی، نه اعتبار، نه پشتیبانیِ فنی دریافت کردند که بتوانند به‌گونه‌ای رقابتی کشت کنند. بسیاری روستا را ترک کردند و به شهرها رفتند. تهران به سرعتی رشد می‌کرد که هیچ شهرسازی نمی‌توانست مهارش کند. حاشیه‌های پایتخت با ریشه‌کن‌شدگان پر شدند. این‌ها شبکۀ اجتماعیِ به‌میراث‌رسیده‌شان را از دست داده بودند و در شهر نه امنیتِ اقتصادی و نه نمایندگیِ سیاسی پیدا کردند.

صنعتی‌شدن از طریقِ درآمدهای نفتیِ به‌سرعت رو به رشدِ اوایلِ دهۀ ۱۹۷۰ تأمینِ مالی شد. این، یک طبقۀ کارگرِ شهری پدید آورد، به‌ویژه در صنعتِ نفت، در بخشِ ساخت‌وساز، و در صنایعِ سنگینِ نوظهور. این طبقۀ کارگر، اتحادیه‌های صنفیِ مستقل نداشت، نمایندگیِ سیاسی نداشت، و مجراهای نهادی برای پیش‌برد تعارض نداشت. این، منافعِ خود را در برابرِ دولت و کارفرمایان نمی‌توانست به اعتبار رساند. پس از ۱۹۷۵، درآمدهای نفتی فروکش کردند. تورم و بیکاری بالا رفت، و وضعِ تأمینِ کالا بدتر شد. سوپاپ‌های سیاسی‌ای وجود نداشتند، تنها مسجد. این، سازمان‌های جامعۀ مدنی را به‌عنوانِ نمایندۀ منافع و عاملِ نظم جایگزین کرد.

گسترشِ آموزش، نسلی از جوانانِ ایرانی پدید آورد، یعنی دانشجویانِ دانشگاه، دانش‌آموزانِ متوسطه، شهرنشینانِ جوان. این‌ها می‌توانستند بخوانند و بیندیشند. اما نظامی سیاسی پیدا کردند که نه مشارکت و نه فضای بیان به آن‌ها می‌داد. شمارِ دانشجویانِ دانشگاه از چند هزار در دهۀ ۱۹۵۰، به بیش از صد و پنجاه هزار در پایانِ دهۀ ۱۹۷۰ رسید. این نسل، شکل‌های قانونیِ سازماندهیِ سیاسی نداشت. احزاب ممنوع، اتحادیه‌های صنفی هم‌گرا‌شده، مطبوعات سانسور شده بودند. آنچه ماند، مسجد بود. این، تنها فضای عمومی‌ای بود که دولت نمی‌توانست به‌گونۀ کامل کنترلش کند.

چرا این مفهومِ سیاست، شرایطِ اجتماعیِ غلبۀ خود را پدید آورد؟ چون نوسازی بدونِ دموکراتیزه‌شدنِ نهادی، نیروهای اجتماعی‌ای را آزاد می‌کند که نمی‌تواند خودش جذبشان کند. هر کس میلیون‌ها انسان را باسواد سازد بدونِ آن که مشارکتِ سیاسی به آن‌ها بدهد، هر کس آدم‌ها را به شهرها بکشد بدونِ آن که ادغامِ اجتماعی به آن‌ها عرضه کند، هر کس اتحادیه‌های صنفی پدید آورد بدونِ آن که نمایندگیِ واقعیِ منافع به آن‌ها بدهد، نه سپاسگزاری، بلکه ناکامیِ انباشته‌شده پدید می‌آورد.

در این نقطه، تمامیّتِ به حاشیه راندنِ جبهۀ ملی به‌گونه‌ای پسانگرانه آشکار می‌شود. شاه نقدِ قانون اساسیِ آن را بر صورتِ دیکتاتوریِ اصلاحاتش، همچون ائتلاف با ارتجاعِ دینی بدنام ساخت. این، اپوزیسیونِ پارلمانی-قانون اساسی را با همان وسایلِ سرکوب پوشش داد که اپوزیسیونِ اسلام‌گرا را. به این ترتیب، در ادراکِ نسلِ جوان‌تر، تمایزِ تعیین‌کنندۀ میانِ این دو را پاک کرد. هر کس همچون یک ایرانیِ در حالِ بلوغ، در اواخرِ دهۀ ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ بزرگ می‌شد، باید درمی‌یافت که هر صدای دموکراتیکِ قانونی خفه شده، هر دعوی به قانون اساسی جنایی‌سازی شده، هر خواستی برای انتخاباتِ آزاد سرکوب شده است. برای چنین کسی دیگر دلیلی نداشت که چرا باید میانِ اپوزیسیونِ دموکراتیک-سکولار و اپوزیسیونِ دینی-اقتدارگرا تمایز قائل شود. جبهۀ ملی، تنها نیروی سیاسی بود که از نظرِ محتوایی با اصلاحات همراهی کرده بود و در همان زمان، صورتِ غیرِ قانون اساسیِ آن‌ها را رد کرده بود. با این، این به‌منزلۀ یک گزینۀ جایگزینِ از نظرِ اجتماعی پشتیبانی‌کننده، حذف شد، مدت‌ها پیش از این که بحرانِ ۱۹۷۸ به آغاز رسد.

فصلِ هفدهم: مفهومِ سیاستِ خمینی

میانِ ۲۱ ژانویه و ۸ فوریۀ ۱۹۷۰، روحانی‌ای که در شهرِ نجفِ عراق زندگی می‌کرد، نوزده درس برگزار کرد. این‌ها زیرِ عنوانِ «حکومتِ اسلامی» منتشر شدند. جملۀ تعیین‌کننده چنین است: در حالی که دیگر نظام‌های سیاسی به ادارۀ امورِ عمومی می‌پردازند، دولتِ اسلامی فراخوانده شده است که زندگیِ خصوصیِ آدم‌ها را نیز کنترل کند. از پیش از تولد تا پس از مرگ، زندگیِ هر فرد باید تابعِ کنترلِ دولتی باشد. بیرون رفتنِ فرد از این نظام نمی‌تواند و نباید وجود داشته باشد.

این جمله‌ها جهانی را برمی‌سازند بدونِ زندگیِ خصوصی، یعنی جهانی که در آن، حوزۀ شخصی، صمیمی، آن چیزی که از دسترسِ دولت بیرون نگه داشته می‌شود، در اصل وجود ندارد. لباس، سیاسی است. جنسیّت، سیاسی است. تربیت، سیاسی است. هنر، سیاسی است. نه به معنای سیاسی‌شدنِ دموکراتیکِ امرِ شخصی، بلکه به معنای کنترلِ دولتی بر امرِ شخصی به نامِ خدا. تصویرِ انسانی که این جهان بر آن استوار است، تصویرِ موجودی نیازمندِ رهبری است. انسان به سوی کمال می‌کوشد، اما با نیروی خویش به آن نمی‌رسد. او به یک سرپرست نیاز دارد. واژۀ ولایت، یعنی سرپرستی، در اصل از فقهِ اسلامی می‌آید و به مراقبت از کسانی اشاره دارد که نمی‌توانند خود را نمایندگی کنند، یعنی یتیمان، ناتوانان، صغیرانِ حقوقی. نوآوریِ الهیاتیِ خمینی در این است که کلِ جمعیت را همچون صغیران اعلام می‌کند، یعنی همچون آدم‌هایی که به رهبریِ فقیه نیاز دارند، آن‌گونه که کودک به رهبریِ سرپرستش نیاز دارد.

در سطحِ نظریۀ نماد و ساختارِ ژرفی که در بخشِ دوم گسترانده شد، می‌توان مفهومِ سیاستِ خمینی را به شیوه‌ای جا داد که خصلتش را به‌عنوانِ به‌روزسازیِ معاصرِ طرحواره‌های به‌میراث‌رسیده قابلِ دیدن می‌کند. در سطحِ ابزارهای جهت‌گیری، جهانی را برمی‌سازد که در آن، سوژۀ سیاسی، مردم نیست بلکه خداست، و در آن، نایبِ زمینی‌اش، نظمِ کیهانی را در حوزۀ اجتماعی تجسم می‌بخشد. این سازه، وارثِ مستقیمِ همان لایۀ نمادینِ پیش از اسلامی است که شاه را به‌عنوانِ تجسمِ نظمِ کیهانی می‌فهمید، و وارثِ رویه‌کشی اسلامیِ آن، که در آن، این تجسم به آموزۀ شیعیِ امامت و انتظارِ مهدی بسته شد. در سطحِ ابزارهای ارتباط، بدیهیّتی مشترک می‌سازد که در آن، مبتلایان خود را همچون اعضای امّتی می‌فهمند که سرنوشتشان با رهبریِ راست برمی‌خیزد و فرو می‌افتد. در سطحِ ابزارهای خویشتن‌داری، عواطف را در همان مجراهایی تنظیم می‌کند که در سنّتِ شیعی از کربلا به این سو شکل گرفته‌اند، یعنی سوگ برای شهیدان، خشم بر ستم، آمادگیِ ایثار برای آرمانِ راست.

این مفهومِ تامِ سیاست چگونه پدید آمد؟ این در صورت‌بندیِ ویژۀ محیطِ تبعیدِ شیعی در نجف پدید آمد، یعنی یک جامعۀ دینیِ آموزشی که سده‌ها در انزوای نسبی از قدرتِ سیاسی زندگی کرده بود و اکنون ناگهان با این پرسش روبه‌رو می‌شد که وقتی شاه به‌گونۀ نظام‌مند قدرتِ روحانیت را کاهش می‌دهد، چه باید کرد.

چرا این پاسخ، صورتِ کنترلِ تامِ دولتی را به خود می‌گیرد؟ چون مفهومی از سیاست که مرجعیتِ دینی را با سلطۀ سیاسی در هم می‌آمیزد، نمی‌تواند هیچ مرزی میانِ این دو بشناسد. اگر خدا بر همه چیز فرمان می‌راند، دولتِ اسلامی نمی‌تواند بر آستانۀ اتاقِ خواب توقف کند. این، منطقِ درونی است، اما در همان زمان، تناقضِ درونیِ آن، چون ولایتِ فقیه، مدعیِ مرجعیتی خدایی است که در الهیاتِ شیعه تنها به امامِ پنهان تعلق دارد. این مدعیِ چیزی است که نمی‌تواند آن را از نظرِ الهیاتی پایه‌گذاری کند.

در همین‌جا آنچه در فصلِ دهم همچون هم‌سرشتیِ ساختاری میانِ جهانِ نمادینِ پیش از اسلام و سنّتِ شیعی گشاد شد، در پی‌آمدِ نهادی‌اش خود را نشان می‌دهد. آنچه در دلِ سنّتِ شیعی، در مفهومِ خمینی، انقلابی به شمار می‌رود، یعنی سلطۀ سیاسیِ مستقیمِ بالاترین فقیه در غیبتِ امامِ پنهان، در سطحِ ساختارِ نمادینِ ژرف، یک به‌روزسازیِ پی‌گیرِ همان طرحوارۀ کهن است که در آن، نظمِ سیاسی، مشروعیّتِ خود را از مرجعی ایستاده بر بالای حکومت‌شدگان دریافت می‌کند. حکومت‌شدگان در این طرحواره، نه همچون پدیدآورندگانِ شرایطِ خویش، بلکه همچون رهبری‌شدگان پدیدار می‌شوند که نیازمندِ رهبریِ راست‌اند، چنان‌که در طرحوارۀ پیش از اسلامی، نیازمندِ شاه بودند، و چنان‌که در انتظارِ مهدی، چشم‌به‌راهِ بازگشتِ امامِ پنهان‌اند.

ناهم‌خوانیِ میانِ وعدۀ عمومی و پایۀ الهیاتی، در این، یک غفلت نیست. این از نظرِ ساختاری در مفهومی از سیاست تعبیه شده است که هیچ پاسخگوییِ دموکراتیکی نمی‌شناسد و زیرِ پرسش گذاشتنِ خود را همچون دشمنیِ با خدا تعریف می‌کند. ائتلافِ گسترده‌ای که خمینی را به قدرت رساند، یعنی طبقۀ متوسطِ شهری، چپ‌ها، قشرهای پایینیِ دیندار، و بازرگانان، کتابش را پیش از انقلاب نخوانده بود. این، وعده‌ها را شنیده بود. آنچه نمی‌دانست، متنی بود که وصف می‌کرد این وعده‌ها در فهمِ خمینی‌گرا چه معنایی دارند. فقط پس از انقلاب، در رویاروییِ خونینِ سال‌های نخست، در نابودسازیِ چپِ سکولار، در زیرسپاریِ جنبش‌های قومی در کردستان، خوزستان و بلوچستان، در درهم‌شکستنِ جنبشِ زنان، در ریشه‌کنیِ نظام‌مندِ همۀ نیروهای سیاسیِ جایگزین، آشکار شد که ولایتِ فقیه در عمل به چه معناست.

در قانون اساسیِ جمهوری اسلامی، که در دسامبرِ ۱۹۷۹ به تصویب رسید، این نوآوری از نظرِ نهادی لنگرگاه گرفت. فقیهِ عالی، یعنی رهبر، بر بالای رئیسِ‌جمهور، بر بالای پارلمان، بر بالای دادگاه‌ها ایستاده است. او نیمی از اعضای شورای نگهبان را منصوب می‌کند که در عوض، همۀ قوانین را برای هم‌خوانی‌شان با حقوقِ اسلامی بررسی می‌کند و نامزدهای انتخابات را می‌پذیرد یا حذف می‌کند. او فرماندۀ کلِ نیروهای مسلح است. او بالاترین قضات و رؤسای رسانه‌های دولتی را منصوب می‌کند. این تمرکزِ قدرتِ تصمیم در یک شخصِ یگانه که در روالی پیچیده توسطِ مجلسِ خبرگانِ مرکب از روحانیون منصوب می‌شود و مادام‌العمر منصوب می‌گردد، تجسمِ نهادیِ همان ساختارِ نمادینِ ژرفی است که یک مرکزِ یگانه‌ی سلطۀ کیهانیاً گواهی‌شده را می‌شناسد.

در همین‌جا نیز آشکار می‌شود که چرا جمهوری اسلامی را نمی‌توان از طریقِ تغییرِ صرفِ افرادِ بالای هرم، دموکراتیزه کرد. این، یک دیکتاتوریِ یک دیکتاتورِ یگانه نیست که بشود او را با دیکتاتوری دیگر، دموکراتیک‌تر، جایگزین کرد. این، تجسمِ نهادیِ یک ساختارِ نمادینِ ژرف است که سوژۀ سیاست را بیرون از حکومت‌شدگان جای می‌دهد. تغییرِ افرادِ بالای هرم، چیزی از این ساختار را تغییر نمی‌دهد. آنچه لازم است، انحلالِ خودِ نهاد و پدیدآوردنِ یک صورتِ نهادیِ تازه است، که در آن، سوژۀ سیاست به جایی منتقل شود که در فهمِ دموکراتیکِ سیاست، چنان‌که در فصلِ پنجم گسترده شد، تعلق دارد، یعنی به شهروندان، که در کثرتشان باید شرایطِ عامِ بازتولیدِ اجتماعیِ خود را به‌گونۀ دموکراتیک پدید آورند و آن را اداره کنند.

فصلِ هجدهم: پهلوی‌گراییِ امروز

رضا پهلوی در «بادهای دگرگونی» می‌نویسد که او در پی یک ایرانِ دموکراتیک و سکولار است. در مصاحبه‌ها اعلام می‌کند که نمی‌خواهد شاه باشد، بلکه شهروندی که به ملتش خدمت می‌کند. در «پروژۀ شکوفاییِ ایران» ۲۰۲۵ یک مرحلۀ گذار را وصف می‌کند که در آن، خود را رهبرِ انقلابِ ملی اعلام می‌کند، شورای ملی منصوب می‌کند، و بدونِ مشروعیّتِ پارلمانی، قوانینِ موقت صادر می‌کند. و در خیابان‌ها و در رسانه‌های اجتماعیِ جنبشش، شعار طنین‌انداز می‌شود: «مرگ بر آخوند، چپی، مجاهد، این سه فاسد».

این متن‌ها همزمان دو جهانِ متفاوت را برمی‌سازند، و این، تنها ویژگیِ آن‌هاست که از نظر تحلیلی روشنگرانه است. یک جهان، جهانِ سخنوریِ دموکراتیک است، یعنی آزادی، حقوقِ بشر، حاکمیتِ قانون، تفکیکِ دین و دولت. جهانِ دیگر، جهانِ استردادِ سلسله‌ای است. شخصی خود را رهبرِ انقلابِ ملی اعلام می‌کند، نهادها را به‌جای انتخاب کردن، منصوب می‌کند، و جنبشش، رقیبانِ سیاسی را نه همچون رقیبان، بلکه همچون فاسدانی تعریف می‌کند که باید نابود شوند.

در سطحِ نظریۀ نماد، در اینجا تیزترین تنشِ مفهومِ ایرانیِ سیاستِ امروز آشکار می‌شود. در سطح، گفتمان با مفهوم‌های یک جهانِ نمادینِ دموکراتیک کار می‌کند، یعنی آزادی، قانون، قانون اساسی، حاکمیتِ مردمی. در ژرفا، همان طرحواره‌ای کار می‌کند که در فصلِ هفتم همچون منطقِ احیای جهانِ معنویِ ایرانیِ پیش از اسلام آشکار شد. وضعِ کنونی، در تصویرِ ایرانی پدیدار می‌شود که با ستم تحریف شده، و باید توسطِ وارثِ مشروع، به نظمِ راستینش بازگردانده شود. مفهومِ فرّ دیگر زیرِ نامِ کهنش پدیدار نمی‌شود، اما طرحوارۀ نمادین قابلِ بازشناسی می‌ماند. ایرانِ راستین باید احیا شود، و حاملِ مشروعِ این احیا، وارثِ سلسله است که در خود، حُرمتِ کیهانیاً گواهی‌شدۀ خاندانِ پهلوی را گرد آورده است.

این ساختارِ نمادینِ ژرف توضیح می‌دهد که چرا ناهم‌خوانیِ میانِ سخنوریِ دموکراتیک و شعارِ نابودکننده، یک تناقضِ شخصیِ گوینده نیست، بلکه بیانِ ساختاریِ مفهومی از سیاست است که واژگانِ دموکراتیک را برگرفته بدونِ آن که نگرشِ پایۀ دموکراتیک را برگیرد، یعنی آمادگی برای آن که وکالتِ مبتلایان را همچون تنها سرچشمۀ مشروعیّتِ سیاسی به‌رسمیت بشناسد. هر کس بخواهد قدرت را از یک سنّتِ سلسله‌ای به دست گیرد، نمی‌تواند آن را بر پایۀ وکالتِ مبتلایان به دست گیرد، چون دست‌اندرکاران این وکالت را اعطا نکرده‌اند. او باید آن را از سرچشمه‌ای دیگر بگیرد، و در موردِ پهلوی‌گرایی این سرچشمه، تداومِ تاریخیِ سلسله است، که انقلابِ ۱۹۷۹ گویا فقط آن را قطع کرده، اما نه پایان داده.

سه گروهِ دشمنِ نام‌برده، یعنی آخوندها، چپ‌ها و مجاهدین، با هم، تمامِ طیفِ اپوزیسیونِ اجتماعیِ ممکن در برابرِ یک پادشاهیِ احیا‌شده را پوشش می‌دهند. به این، اخیراً قوم‌هایی افزوده می‌شود که به سوی غیرمتمرکزسازیِ دولت کوشش می‌کنند و همچون جدایی‌طلبان محکوم می‌شوند. این‌ها نباید از نظرِ سیاسی متقاعد شوند، نباید از نظرِ نهادی پیوند داده شوند، نباید از طریقِ روال‌های دموکراتیک در شکل‌دهی ادغام شوند. این‌ها باید نابود شوند. این، نفیِ کاملِ مفهومِ سیاستِ دموکراتیک است که هر گروهِ سیاسی را همچون هم‌بازی‌ای مشروع در روالِ پدیدآوردنِ مشترکِ شرایطِ عامِ بازتولید به‌رسمیت می‌شناسد، تا زمانی که این گروه، خودش، به قاعده‌های بازی پایبند بماند.

این مفهومِ سیاست چگونه پدید آمده است؟ این، از داغِ دیاسپورا برخاسته، از تجربۀ از دست‌رفتنِ آدم‌هایی که جای‌گاهِ اجتماعی‌شان را با انقلابِ ۱۹۷۹ از دست داده‌اند، و از خاطرۀ جمعیِ نسلی که ایرانِ پیش از انقلاب را نه از تجربۀ خود، بلکه از تصویری که رسانه‌های توده‌ای در دیاسپورا از آن ساخته‌اند، می‌شناسد.

چرا این، صورتِ استرداد، احیا را به جای دگرگونی به خود می‌گیرد؟ چون مفهومی از سیاست که مشروعیّت‌اش را از نسب می‌گیرد، نمی‌تواند به جلو نگاه کند بی‌آن که زمینش را از دست بدهد. این باید به عقب نگاه کند، به همان نظمی که میراثش را ادعا می‌کند. و این نمی‌تواند تضادهای این نظم را تحلیل کند بی‌آن که مشروعیّتِ ادعای موروثی‌اش را زیرِ پرسش بگذارد.

«پروژۀ شکوفاییِ ایران» ۲۰۲۵ دقیقاً همان منطقِ ساختاری‌ای را بازتولید می‌کند که در جمهوری اسلامی نقدش می‌کند، یعنی تمرکزِ همۀ قدرتِ تصمیم در یک شخصِ یگانه بدونِ کنترلِ نهادی توسطِ مبتلایان. این که این تمرکز اکنون زیرِ نامِ دموکراسی پدیدار می‌شود، چیزی از ساختار را تغییر نمی‌دهد. برعکس، فقط ناهم‌خوانی را تیزتر قابلِ دیدن می‌کند، چون سخنوریِ دموکراتیک، عملِ غیرِ دموکراتیک را پوشش نمی‌دهد، بلکه به افشایش کمک می‌کند. هر کس در یک مرحلۀ گذار، قوانین را بدونِ مشروعیّتِ پارلمانی صادر کند، خود را رهبرِ انقلابِ ملی اعلام کند، و رقیبانِ سیاسی‌اش را همچون فاسدان برچسب بزند، مفهومِ سیاستِ دموکراتیک را تصاحب نکرده، بلکه اشغالش کرده است.

در همین‌جا، نزدیکیِ ساختاری میانِ خمینی‌گرایی و پهلوی‌گرایی نمایان می‌شود، که در فصلِ شانزدهم پیش‌تر از آن سخن رفت و باید در پایانِ بخشِ سوم اینجا صریحاً نام برده شود. هر دو، ساختارِ نمادینِ ژرفی را با هم مشترک دارند که در آن، سوژۀ سیاست، مرجعی ایستاده بر بالای حکومت‌شدگان است که مشروعیّتش نه از وکالتِ مبتلایان، بلکه از سرچشمه‌ای دیگر می‌آید. این سرچشمه در یک مورد، برگزیدگیِ خدایی فقیه است، و در مورد دیگر، تداومِ سلسله‌ایِ خاندانِ پهلوی. در هر دو مورد، مردم نمی‌تواند سوژۀ سیاست شود، چون سوژه‌ای پیش‌تر بر بالایش هست که شرایطِ زندگیِ اجتماعی‌اش را به‌جای او پدید می‌آورد و اداره می‌کند.

با این، قوسی کشیده می‌شود که از جنبشِ مشروطۀ ۱۹۰۶ تا رویارویی‌های امروز می‌رسد. خطِ دومِ مفهومِ ایرانیِ سیاست، که در فصلِ نوزدهمِ بخشِ چهارم به‌گونۀ مفصل همچون سنّتِ دموکراتیک شناخته خواهد شد، در این قوس، باز و باز به اعتبار آورده شد و باز و باز جابه‌جا شد. این هیچ‌گاه از نظرِ نهادی، به‌گونۀ پایدار لنگر نینداخت، چون دستگاه‌هایی که مسلط شدند، چه شاهی، چه ملی-نوسازانه، چه اسلام‌گرا، چه پهلوی‌گرا، هر بار یا آن را با زور ویران کردند یا با سخنوری اشغالش کردند. آنچه باقی می‌ماند، همان پیوستارِ یادشدۀ دگرگونی است که در آن، سنّتِ دموکراتیک همچون وظیفه‌ای حل‌نشده زنده می‌ماند، و زمینی را برمی‌سازد که بر آن، سنتزِ نظریِ بخشِ چهارم و چشم‌اندازِ عملیِ بخشِ پنجم گشاد خواهند شد.

 

بخش چهارم: سنتزِ نظری — آنچه تاریخ نشان می‌دهد

فصلِ نوزدهم: مفهوم‌های مسلطِ سیاست و سنّتِ دموکراتیک

هر کس یازده ایستگاهِ مفهومِ ایرانیِ سیاست را که در بخش‌های دوم و سومِ این نوشته به‌گونۀ کرونولوژیک پی گرفته شد، در پیوندِ متقابلشان بنگرد، یک تداومِ ساختاری بازمی‌شناسد که از بسیاری دوره‌ها و گسست‌ها فراتر می‌رود. این تداوم را می‌توان در یک پرسشِ یگانه خلاصه کرد، ساده‌ترین و در همان زمان، ژرف‌ترین پرسشی که می‌توان به یک مفهومِ سیاست طرح کرد. سوژۀ سیاست کیست؟ تنها وقتی این پرسش را به همۀ مفهوم‌های سیاستِ بررسی‌شده طرح کنیم و پاسخ‌های آن‌ها را با هم بسنجیم، مشاهدۀ دومی به همان اندازه مهم نمایان می‌شود. در تاریخِ ایران، نه یک خطِ پاسخ، بلکه دو خطِ پایه‌ای متفاوت وجود دارد. یکی مسلط شده، دیگری پدید آمده و باز و باز جابه‌جا گشته است.

خطی که مسلط شد، پادشاهیِ خدایی هخامنشی، حلقۀ عدالتِ ساسانی، سنتزِ فارسی-اسلامیِ آینۀ امرا، نوسازی-ملیِ پهلوی‌ها، ولایتِ فقیه و پهلوی‌گراییِ امروز را در بر می‌گیرد. این مفهوم‌های سیاست، هر اندازه که در محتوا متفاوت باشند، در پاسخِ ساختاری شریک‌اند. سوژۀ سیاست، مرجعی است ایستاده بر بالای مبتلایان، یعنی خدا، شاه، ملت، اسلام، یا تاریخ. این مرجع، بر فرایندِ سیاسی مقدم است و محتوای آن را پیش‌نوشت می‌کند. حکومت‌شدگان، در همۀ این مفهوم‌های سیاست، موضوع‌اند. این‌ها موضوعِ سلطۀ پرستارند، موضوعِ نوسازیِ ملی، موضوعِ ادارۀ خدایی، یا موضوعِ استردادِ سلسله‌ای.

در سطحِ ساختارِ نمادینِ ژرفی که در بخشِ دومِ این کتاب از موادِ ویدنگرن و رویه‌کشی اسلامی‌اش گشاد شد، این تداوم را می‌توان دقیق‌تر وصف کرد. خطی که مسلط شد، در هر یک از صورت‌های تاریخی‌اش، با همان طرحواره‌ای کار می‌کند که در آن، جهانِ سیاسی گردِ یک قلۀ یگانه‌ی از بالا تعیّن‌گرفته نظم می‌گیرد، و در آن، دگرگونیِ سیاسی همچون بازگرداندنِ نظمِ راستین توسطِ وارثِ مشروع اندیشیده می‌شود. در مفهومِ سیاستِ هخامنشی، این قله، شاهی است که اهورای خداوندِ خرد برگزیده. در ساسانی، شاهِ عادل است که با فضیلتش، حلقۀ بازتولید را در گردش نگه می‌دارد. در آینۀ امرا، شاهزاده‌ای است که بر خویشتن چیره است و حُرمتِ درونی‌اش، نظمِ بیرونی را بر دوش می‌کشد. در نوسازی-ملی، نوسازی است که تقدیر او را فراخوانده و قومش را به آینده می‌رساند. در ولایتِ فقیه، فقیهی است که قانونِ خدایی را در همین‌جا و همین‌حالا به اجرا می‌گذارد. و در پهلوی‌گراییِ امروز، وارثِ سلسله است که تداومِ قطع‌شده توسطِ انقلاب را احیا می‌کند. هر اندازه که زبان‌های توجیه گوناگون باشند، طرحوارۀ نمادینِ یک قلۀ یگانه‌ی کیهانیاً، کارکردیاً یا تاریخیاً گواهی‌شده، حفظ می‌شود.

خطِ دیگر، آن نیز در ایران پدید آمده است. این از انقلابِ مشروطۀ ۱۹۰۶، از خلالِ عملِ پارلمانیِ مصدق، تا جبهۀ ملی می‌رسد. موضعِ این جبهه در برابرِ همه‌پرسیِ شاه در ۱۹۶۳، زیرِ شعارِ «اصلاحات، بله؛ دیکتاتوری، نه»، دقیق‌ترین بیانِ این خط در تاریخِ معاصر است. به این خط، جنگِ چریکیِ شهریِ سکولار-انقلابیِ فدائیان و مجاهدین نیز تعلق دارد، علی‌رغمِ کژدیسیِ هزاره‌گرایانه‌شان. چون این‌ها به این فرضِ پایه‌ای پایبند ماندند که سلطۀ مشروع باید از خودِ جامعه برآید، و مفهومِ حاکمیتِ مردمی را هنوز برنکنده بودند، بلکه فقط آن را از صورتِ قانون اساسی‌اش بیرون کشیده بودند. در این خطِ دوم، پاسخ به پرسشِ سوژۀ سیاست، متفاوت است. خودِ مبتلایان، در کثرت و تضادهایشان، باید از طریقِ روال‌های ضابطه‌مندِ خودگردانی، شرایطِ عامِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ بازتولیدِ اجتماعیِ خود را پدید آورند و آن را اداره کنند.

این خطِ دوم، کم‌تر از خطِ نخست، ایرانی نیست. این، از بیرون تحمیل نشد، بلکه در خودِ ایران پدید آمد و در ایران به اعتبار رسانیده شد، به‌دستِ حقوق‌دانانِ قانون اساسی، نمایندگانِ مجلس و فعالانِ سیاسیِ ایرانی، در برابرِ مقاومتِ دستگاه‌های شاهی و روحانیِ سلطه. این، اما، و این، واقعیتِ مرکزیِ تاریخی-ساختاری است، هیچ‌گاه به اعتبارِ کامل نرسید. کودتای ۱۹۵۳ مصدق را برانداخت. همه‌پرسیِ ۱۹۶۳ پارلمان را دور زد. سرکوبِ دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰، حاملانِ سازمانیِ این خط را ویران کرد. و انقلابِ اسلامیِ ۱۹۷۹، به‌جای آن، تئوکراسی‌ای برپا کرد که صریحاً مفهومِ پایۀ این خط را برکند.

تنها بر این پایه می‌توان ژرف‌ترین مشاهدۀ ساختاری را صورت‌بندی کرد بی‌آنکه به یک تقدیرگراییِ فرهنگ‌محور درافتیم. این چنین نیست که ایران هیچ‌گاه مفهوم‌های دموکراتیک از سیاست پدید نیاورده. این، بلکه این چنین است که ایران مفهوم‌های دموکراتیک از سیاست پدید آورده، اما دستگاه‌هایی که مسلط شدند، آن‌ها را به‌گونۀ نظام‌مند جابه‌جا کرده‌اند. این فرایندِ جابه‌جایی، یک منشِ اجتماعی پدید آورده که از نسل‌های بعدی، پیش‌شرط‌های نهادیِ بلوغِ سیاسیِ خویشتنشان را دریغ کرده است. دموکراسی این را می‌خواهد که حکومت‌شدگان، سلطه را همچون کارِ خویش بفهمند و با آن همان‌گونه برخورد کنند. این، یک منشِ اجتماعی را پیش‌فرض می‌گیرد که در طولِ نسل‌ها، نه فقط آموزش‌ندیده، بلکه به‌گونه‌ای فعال از شکل‌گرفتن باز داشته شده است.

اثرِ عقب‌ماندنِ منشِ اجتماعی، که کوشش‌های امروزیِ دموکراتیزه‌شدنِ جامعۀ ایرانی را چنین دشوار می‌سازد، در این جهت، نتیجۀ یک ثابتِ فرهنگی نیست. این، رسوبِ یک شکستِ سیاسیِ مکررِ سنّتِ دموکراتیک از سوی دستگاه‌های مسلط است. در همین‌جا، تمامیّتِ آن تمایزِ مفهومی آشکار می‌شود که در فصلِ چهارمِ بخشِ یکم میانِ عقب‌ماندن و اثرِ عقب‌ماندن وارد شد. عقب‌ماندن، ناهمزمانیِ واقعیِ دگرگونیِ نهادی و منشی را وصف می‌کند، و اثرِ عقب‌ماندن، پی‌آمدهای آن را توضیح می‌دهد. این، اگر بر موردِ ایرانی به کار بسته شود، به این معناست که جابه‌جاییِ سنّتِ دموکراتیک را نمی‌توان فقط همچون یک سلسله از شکست‌های تاریخی فهمید، بلکه باید همچون فرایندی فهمید که ردهای خود را در موجودی‌های نمادین، در منشِ اجتماعی، و در الگوهای پیش‌بینیِ عصبیِ نسل‌های بعدی به‌جای گذاشته است. این ردها به کارِ خود ادامه می‌دهند حتی وقتی مبتلایان صریحاً به مفهوم‌های دموکراتیک معتقد می‌شوند.

به این، یک مشاهدۀ دیگر افزوده می‌شود که از تمایزِ تازه کشیده‌شده عبور می‌کند و باید به همین جهت جداگانه پرداخته شود. این به جای‌گاهِ ساختاریِ زنان و اقلیت‌های قومی در مفهوم‌های ایرانیِ سیاست مربوط است. در مفهوم‌های سیاستی که مسلط شدند، از پادشاهیِ خدایی تا پهلوی‌گراییِ امروز، زنان هیچ‌گاه همچون سوژه‌های سیاسی پدیدار نمی‌شوند. بدنشان، میدانِ نمایش‌های قدرتِ دولتی است، گاه از طریقِ روبنده‌سازیِ تحمیلی، گاه از طریقِ بی‌روبنده‌سازیِ تحمیلی، اما هیچ‌گاه از آنِ خودِ آن‌ها. خطِ دموکراتیک-قانون اساسی نیز در اینجا، و این را باید به‌گونه‌ای نقادانه نگاه داشت، تنها به‌گونۀ ناقص، بر مرزِ خویشتن غلبه کرد. قانون اساسیِ ۱۹۰۶، زنان را از حقِ رأی محروم می‌کرد، و در جبهۀ ملی نیز برابریِ کاملِ سیاسیِ زنان به یک خواستِ رهبری بدل نشد. تنها جنبشِ زنانِ دهۀ گذشته، از «زن، زندگی، آزادی» تا اعتراض‌ها در برابرِ روبنده‌سازیِ تحمیلی، این مرز را از درون به حرکت در آورده و با این، از خودِ سنّتِ دموکراتیک، گسترشی را خواسته که در آن نهفته بوده اما از نظرِ تاریخی پرداخته نشده است.

به همین قیاس، اقلیت‌های قومی، یعنی کردها، آذری‌ها، بلوچ‌ها، عرب‌ها، ترکمن‌ها و دیگران، در هیچ‌یک از مفهوم‌های سیاستی که مسلط شدند، همچون بازیگرانِ سیاسیِ مشروع با حقوقِ خویش پدیدار نمی‌شوند. این‌ها همچون اجزای یک وحدتِ ملی یا دینی پدیدار می‌شوند که از بالای سرشان تعریف شده، و باید ادغام، منظم، یا فارسی‌سازی شوند. خطِ دموکراتیک-قانون اساسی نیز به این پرسش، توجهی را که شایسته بود نداده است. وظیفۀ ساختاری‌ای که اینجا حل‌نشده مانده، در جهت غلبه بر مفهوم‌های سیاستِ مسلط نیست تنها، بلکه گسترشِ خودِ سنّتِ دموکراتیک به آن ابعادی است که آن، از نظر تاریخی برنگرفته بود. دموکراتیزه‌شدن در ایران از این به بعد، نه فقط به معنای از سرگیریِ خطی است که زمانی حاضر بود، بلکه گسترشِ آن در دقیقاً همان نقطه‌هایی است که در آن‌ها، مرزِ خویش را داشت.

این وظیفۀ دوگانه، یعنی از سرگیریِ سنّتِ دموکراتیک و گسترشِ آن به ابعادِ تاریخاً حل‌نشده، به مناقشۀ امروزی بر سرِ مفهومِ ایرانیِ سیاست، وزنِ ویژۀ آن را می‌بخشد. این وظیفه‌ای نیست که با تغییرِ افرادِ بالای هرم یا با اصلاحاتِ نهادیِ تنها قابلِ حل باشد. این، درگیری با لایه‌های نمادینِ ژرفی را می‌طلبد که در بخشِ دومِ این نوشته آشکار شدند، و درگیری با منشِ اجتماعی‌ای را که این لایه‌ها در آن زنده‌اند. این، در همان زمان، آفرینشِ آن پیش‌شرط‌های نهادی را می‌طلبد که در آن‌ها، سنّتِ دموکراتیک بتواند فراتر از مشروطه‌گرایی، سوژگیِ کاملِ سیاسیِ زنان و به‌رسمیت‌شناسیِ نهادیِ تنوعِ قومی را نیز برگیرد. این وظایف از یکدیگر جدا نمی‌شوند. این‌ها دو سوی همان وظیفۀ تمدنی‌اند که جنبشِ دموکراتیکِ ایران باید امروز به آن بپردازد.

فصلِ بیستم: گرایش‌های توسعه — دموکراتیزه‌شدنِ عمودی و افقی

اما تداوم همه چیز نیست. یک گرایشِ توسعه‌ای هست که از همۀ دوره‌ها می‌گذرد، به‌گونه‌ای ناهموار، بارها قطع‌شده و پس‌رانده، اما قابلِ بازشناسی. پایۀ مشروعیّت‌سازیِ سلطه دگرگون شده است. در مفهومِ سیاستِ هخامنشی، این کیهانی بود، یعنی سلطه از خدا می‌آمد و در دسترسِ هیچ کنترلِ آدمی نبود. در ساسانی، کارکردی بود، یعنی سلطه باید آنچه را وعده می‌داد، تحویل می‌داد. در آینۀ امرا، شخصی-اخلاقی بود، یعنی سلطه به ساختارِ درونیِ فرمانروا وابسته بود. در انقلابِ مشروطه، برای نخستین بار، مقیّدسازیِ نهادی خواسته شد، یعنی سلطه باید از طریقِ قاعده‌های عمومی محدود می‌شد. با مصدق، این به مشروعیّتِ پارلمانی بدل شد، یعنی سلطه از مردم می‌آید. با خمینی، بازگشت به مشروعیّت‌سازیِ کیهانی شد، یعنی سلطه از خدا می‌آید. با پهلوی‌گراییِ امروز، مشروعیّت‌سازیِ سلسله‌ای، یعنی سلطه از نسب می‌آید.

این، یک توسعۀ خطی به سوی بهتر نیست. این، توسعه‌ای است با پیشرفت‌ها و پس‌رفت‌ها، با لحظه‌های آغازِ راه و لحظه‌های پس‌گرایی. اما جهت، قابلِ بازشناسی است. نیروهای اجتماعی‌ای که خواستارِ مشارکتِ دموکراتیک‌اند، یعنی مشروطه‌خواهانِ ۱۹۰۶، مصدق و جبهۀ ملی‌اش، جنبش‌های اصلاحیِ جمهوری اسلامی، موج‌های اعتراضِ پس از ۲۰۰۹، جنبشِ مهسا امینی در ۲۰۲۲، با هر نسل، گسترده‌تر و ژرف‌تر لنگرگاه می‌گیرند. این، فشارِ اجتماعیِ توسعه‌ای است که هیچ صورتِ سلطه‌ای نمی‌تواند در درازمدت از آن خود را برکنار کند.

در سطحِ تحلیلِ جامعه‌شناسیِ فرایندی‌ای که در این اثر پیش‌فرض گرفته می‌شود، می‌توان این گرایشِ توسعه را دقیق‌تر وصف کرد. این، از این واقعیت برمی‌خیزد که جامعه‌های مدرن، یک چگالی از وابستگیِ متقابل دارند که جامعه‌های پیش از مدرن آن را نمی‌شناختند. جامعه‌ای با باسوادیِ توده‌ای، با شبکه‌بندیِ رسانه‌ای، با تولیدِ صنعتی، با اشتغالِ مزدبگیریِ توده‌ایِ زنان، با درنشستنِ جهانی در تجارت، علم و فرهنگ، دیگر نمی‌تواند از یک قلۀ یگانه فرمان رانده شود. خودِ چگالیِ وابستگیِ متقابل، این را ضروری می‌سازد که مبتلایان در پدیدآوردن و ادارۀ شرایطِ بازتولیدِ خود سهیم شوند، چون بدونِ این مشارکت، خودِ بازتولید فرو می‌پاشد. این، یک خواستِ اخلاقی نیست، بلکه یک ضرورتِ کارکردی است. این می‌تواند با دستگاه‌های سرکوبگر به تعویق بیفتد، اما به‌گونۀ پایدار، نمی‌تواند برداشته شود، چون مشارکتِ به‌تعویق‌افتاده، خود را در بحران‌ها و قیام‌هایی بیان می‌کند که در آن‌ها، خواست‌های پاسخ‌نگرفتۀ چگالیِ وابستگیِ متقابل بازمی‌گردند.

به‌ویژه گویا در اینجا، پرسشِ زنان به‌منزلۀ شاخصِ توسعۀ اجتماعی است. از انفعالِ تحمیلیِ زنان در همۀ صورت‌های پیش از مدرنِ سلطه، از خلالِ حقوقِ به‌گونۀ صوری اعطاشده اما از نظرِ محتوایی توخالیِ «انقلابِ سفید»، تا اعتراض‌های ۲۰۲۲، که در آن‌ها زنان دیگر برای حقوق گدایی نمی‌کردند، بلکه آن‌ها را طلب می‌کردند و جانشان را برای آن‌ها به خطر می‌انداختند، یک گرایشِ توسعه نمایان می‌شود که برگشت‌ناپذیر است. آگاهی از سوژگیِ سیاسیِ خویشتن، وقتی یک بار بیدار شد، دیگر نمی‌تواند خاموش شود. این مشاهده، شایستۀ یک ارزیابیِ نظریِ دقیق‌تر در پرتوِ الگوی عصب‌پژوهی است که در فصلِ دوم گسترانده شد. آنچه بارت همچون الگوهای پیش‌بینیِ مفهومیِ رسوب‌کرده در مغز وصف می‌کند، نه‌تنها در جهتِ سازگاریِ اقتدارگرایانه با سلسله‌مراتب‌های به‌میراث‌رسیده می‌تواند دگرگون شود، بلکه در جهتِ مخالف نیز. وقتی نسلی از زنان، این تجربه را می‌کنند که بدنِ خویش را خود حمل می‌کنند، که در حوزۀ عمومی سخن می‌گویند، که می‌توانند در برابرِ روبنده‌سازیِ تحمیلی برخیزند، الگوهای پیش‌بینیِ تازه‌ای در آن‌ها شکل می‌گیرد که در آن‌ها، خویشتن دیگر همچون میدانی برای چیرگی پدیدار نمی‌شود، بلکه همچون حاملِ حقوقِ خویش. این الگوهای تازه می‌توانند با سرکوب پوشش داده شوند، اما دیگر خاموش نمی‌شوند، چون به‌منزلۀ واقعیتِ زنده در مغز و بدنِ مبتلایان نشسته‌اند.

گرایشِ توسعۀ دوم که در تاریخِ معاصر به همان اندازه غیرقابلِ چشم‌پوشی شده، به پرسشِ تنوعِ قومی، زبانی و منطقه‌ای کشور و به‌رسمیت‌شناسیِ سیاسیِ آن مربوط است. این از پرسشِ زنان قابلِ تمیز است، بی‌آنکه قابلِ جدا شدن از آن باشد، چون در شعاری که جنبشِ ۲۰۲۲ با آن آغاز شد، یعنی «زن، زندگی، آزادی»، در کردی «ژن، ژیان، ئازادی»، هر دو بُعد، در همان خاستگاهِ زبانیِ شعار، به هم بسته‌اند. پرسشِ قومی در هیچ‌یک از مفهوم‌های سیاستی که مسلط شدند، همچون موضوعی مشروع از سیاست به‌رسمیت شناخته نشد. این در نوسازی-ملیِ پهلوی‌ها، همچون بقیه‌ای از یک ملتِ هنوز یکپارچه‌نشده برخورد می‌شد که باید بر آن غلبه می‌شد، و در جمهوری اسلامی، همچون تفاوتی در درونِ امّتِ واحد که باید ادغام می‌شد. در هر دو مورد، این، نه همچون ادعایی برای برآورده‌شدن از طریقِ به‌رسمیت‌شناسی، بلکه همچون ادعایی برای دفع‌شدن از طریقِ فارسی‌سازی یا همگون‌سازی، یکسانی‌سازیِ دینی، یا سرکوبِ خالص فهمیده می‌شد. خطِ دموکراتیک-قانون اساسی نیز که توجهِ شایستۀ خود را به بُعدِ عمودیِ دموکراتیزه‌شدن داده، یعنی به مقیّدسازیِ نهادیِ سلطه به قانون، قانون اساسی و مجلسِ نمایندگان، تاکنون تنها به‌گونه‌ای ناکافی به این پرسش پرداخته است. این که این پرسش، با این حال، امروز به مرکزِ رویاروییِ سیاسی می‌آید، به همان گرایشِ توسعه‌ای تعلق دارد که این فصل به آن می‌پردازد.

درست به همین جهت، گرایشِ توسعۀ قابلِ بازشناسی‌ای که جامعۀ ایران امروز در آن ایستاده است، نه فقط ژرفابخشیِ دموکراتیزه‌شدنِ عمودی را در بر می‌گیرد، بلکه به دست آوردنِ یک بُعدِ افقی را نیز. این بُعدِ افقی در به‌رسمیت‌شناسیِ تنوعِ قومی، زبانی و منطقه‌ای از طریقِ ترتیب‌های نهادی نهفته است که شرایطِ بازتولیدِ فرهنگی، زبانی و اداریِ خویشتنِ هر یک از جماعت‌ها را به دستِ خودشان می‌سپارد. اصلِ راهنمایش، اصلِ نزدیکی به محل است (subsidiarity): آنچه یک واحدِ کوچک‌تر می‌تواند برای خود تنظیم کند، باید برای خود تنظیم کند. تنها آنچه را نمی‌تواند خودش تنظیم کند، باید به واحدِ بالاتر بعدی منتقل شود، تا سطحِ دولتِ به‌منزلۀ یک کل. دموکراتیزه‌شدنی در ایران که این بُعدِ افقی را با خود حمل نکند، از نظرِ ساختاری همان چیزی را تکرار خواهد کرد که پیش از آن، دیکتاتوریِ پهلوی و جمهوری اسلامی به نمایش گذاشتند، یعنی تمرکزِ قدرت در پایتخت و دگرگون‌سازیِ پیرامون‌های قومی به موضوع‌هایی که اداره می‌شوند. در مقابل، دموکراتیزه‌شدنی که اصلِ نزدیکی به محل را جدّی بگیرد، آن صورت‌بندیِ جای‌گرفتگان-بیرونی‌ها‌ی تمرکزگرا را به پایان می‌رساند که در آن، جمعیتِ فارسی‌زبانِ پایتخت، خود را همچون ملتِ راستین و دیگر جماعت‌های زبانی را همچون پیوست‌های آن می‌فهمد.

با این، خودِ مفهومِ دموکراسی دگرگون می‌شود. سیاستِ دموکراتیک، نه‌فقط پدیدآوردن و ادارۀ مشترکِ شرایطِ عامِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ بازتولیدِ اجتماعی توسطِ حکومت‌شدگان است. این، این پدیدآوردن و اداره در همان جای نهادی‌ای است که از نظرِ کارکردی، برای آن مناسب است. آنچه باشندگانِ یک شهرِ کرد، یک ولایتِ آذری، یا یک منطقۀ بلوچ می‌توانند برای خود تصمیم بگیرند، به پارلمانِ ملی تعلق ندارد، بلکه به خوداداره‌ی ساکنانش. بُعدِ عمودی و افقی دموکراتیزه‌شدن در این جهت، از یکدیگر جدا نمی‌شوند، بلکه متقابلاً به یکدیگر وابسته‌اند. بدونِ دموکراتیزه‌شدنِ عمودی، افقی به‌خطر تن‌می‌دهد که به یک غیرمتمرکزسازیِ صرفِ اداریِ یک سلطۀ اقتدارگرا فرو رود. بدونِ دموکراتیزه‌شدنِ افقی، عمودی به‌خطر تن‌می‌دهد که اکثریتِ پایتخت را در برابرِ اقلیت‌های پیرامون امتیاز دهد و به این ترتیب، صورت‌بندیِ کهنِ تمرکزگرا را زیرِ علامت‌های دموکراتیک ادامه دهد.

در همین‌جا آشکار می‌شود که چرا گسترشِ سنّتِ دموکراتیک که در فصلِ نوزدهم نام برده شد، نه‌فقط افزودنِ موضوع‌های تازه، بلکه ژرفابخشیِ خودِ اندیشۀ پایۀ دموکراتیک است. دموکراسی، یک مدلِ ازپیش‌برپا نیست که برای همۀ جامعه‌ها به‌گونه‌ای یکسان قابلِ به‌کار بستن باشد. این، آن صورتِ تمدنی است که در آن، مبتلایان شرایطِ بازتولیدِ اجتماعیِ خود را به شیوه‌ای دموکراتیک پدید می‌آورند که با چگالیِ واقعیِ وابستگیِ متقابلشان و کثرتِ واقعی‌شان متناسب است. در موردِ ایران این به این معناست که صورتِ دموکراتیک را نمی‌توان از یک سنّتِ خارجی به وام گرفت، بلکه باید از ساختارِ ویژۀ جامعۀ ایران پرورانده شود. این ساختار با تنوعِ فوق‌العادۀ قومی، زبانی، منطقه‌ای و مذهبی نقش زده شده، که در دموکراتیزه‌شدن نباید بر آن غلبه شود، بلکه باید برگرفته شود.

گرایشِ توسعه‌ای که امروز در جامعۀ ایران در کار است، به این ترتیب می‌تواند در یک تعیّنِ دوگانه گرفته شود. نخست، ژرفابخشیِ دموکراتیزه‌شدنِ عمودی، یعنی مقیّدسازیِ سلطه به قانون اساسی، مجلسِ نمایندگان و حقوقِ شهروندی، چنان‌که از ۱۹۰۶ به این سو در سنّتِ قانون اساسی نهفته است. دوم، گسترش به بُعدِ افقی، یعنی به‌رسمیت‌شناسیِ نهادیِ تنوعِ قومی، زبانی و منطقه‌ای بر پایۀ اصلِ نزدیکی به محل. هر دو گرایش، توسطِ جنبشِ زنان حمل می‌شوند، که در شعارش «زن، زندگی، آزادی»، هر دو بُعد را همزمان صورت‌بندی کرده، و توسطِ نسلی حمل می‌شوند که الگوهای پیش‌بینیِ مفهومی‌اش با الگوهای پدر و مادران و پدر و مادربزرگ‌هایشان متفاوت است. این گرایش‌ها تضمین نشده‌اند، می‌توانند قطع و پس‌رانده شوند، اما قابلِ بازشناسی‌اند، و به کنشِ سیاسیِ کسانی که خود را به وظیفۀ دموکراتیک متعهد می‌دانند، جهتش را می‌بخشند.

فصلِ بیست‌ویکم: اختلاف‌های تمدنی

مفهومِ اختلافِ تمدنی که در سنّتِ نوربرت الیاس ایستاده و در این اثر، بیشتر پرورانده می‌شود، فاصله را بین آنچه یک پیکربندیِ اجتماعی به‌عنوانِ توانِ کنشِ دموکراتیک می‌طلبد و آنچه عملاً پرورانده، یعنی در نهادها، در صورت‌های سازماندهیِ اجتماعی، در منشِ اجتماعی، نام می‌گذارد. این مفهوم، یک داوری دربارۀ مفهوم‌های سیاستِ بررسی‌شده را مجاز می‌دارد که نه به‌گونۀ اخلاق‌گرایانه، بلکه به‌گونۀ ساختاری استدلال می‌کند. این نمی‌پرسد که کدام مفهومِ سیاست در معنای اخلاقی بهتر است، بلکه کدام، شرایطِ بازتولیدِ یک جامعۀ مدرن و تفکیک‌یافته را بهتر یا بدتر تقویت می‌کند.

مفهوم‌های سیاستی که پدیدآوردنِ دموکراتیک و ادارۀ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ اجتماعی را تقویت می‌کنند، آن‌هایی‌اند که توازن‌های قدرت را متعادل می‌سازند، یعنی تمرکزِ افراطیِ قدرتِ تصمیم را در یک شخصِ یگانه یا یک نهادِ یگانه برمی‌چینند. دورۀ مصدق، لحظه‌ای بود که در آن این رهیافت دورترین فاصله را پیمود، یعنی حاکمیتِ پارلمانی، کنترلِ ملی بر منبع‌ها، مقیّدسازیِ حقوقیِ سلطه. شکستش، شکستِ رهیافت نبود. این، شکستِ توازن‌های اجتماعیِ قدرت بود که باید آن را حمل می‌کردند.

مفهوم‌های سیاستی که پدیدآوردنِ دموکراتیک و ادارۀ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ اجتماعی را تضعیف می‌کنند، آن‌هایی‌اند که تعارض‌های اجتماعیِ منافع را با وحدتِ ملی، نظمِ خدایی، یا مرجعیّتِ سلسله‌ای غرق می‌سازند، به‌جای آن که از طریقِ روال‌های ضابطه‌مند، آن‌ها را به‌گونۀ سیاسی قابلِ پرداخت کنند. مفهومِ سیاستِ هخامنشی، خمینی‌گرا، و پهلوی‌گرا، هر اندازه که در صورتِ تاریخی‌شان متفاوت‌اند، این خصلتِ ساختاری را با هم مشترک دارند. این‌ها تعارضِ سیاسی را به یک تعارضِ کیهانی، اخلاقی یا تاریخی بدل می‌سازند، و با این، آن را از امکانِ دموکراتیکِ پرداخت دور می‌کنند. ساختارِ نمادینِ ژرفی که در بخشِ دوم همچون منطقِ احیای جهانِ معنویِ ایرانیِ پیش از اسلام آشکار شد، در همۀ این مفهوم‌ها به کارِ خود ادامه می‌دهد. این، سوژۀ سیاست را بیرون از حکومت‌شدگان جای می‌دهد و تعارضِ سیاسی را به رویاروییِ میانِ حاملانِ حقیقت و حاملانِ دروغ بدل می‌کند، که در آن، جایی برای روال‌های دموکراتیک نمی‌ماند.

اختلافِ تمدنی به‌ویژه با تیزی در دو پرسش خود را نشان می‌دهد که همۀ مفهوم‌های سیاستِ تحلیل‌شده آن‌ها را حل‌نشده گذاشته‌اند. نخست، پرسشِ زنان است. هیچ مفهومِ ایرانیِ سیاست در سدۀ بیستم، زنان را همچون سوژه‌های کاملِ سیاسی به‌رسمیت نشناخته است، یعنی همچون انسان‌هایی که خود بر شرایطِ زندگیِ خویش، از جمله بر بدنِ خویش تصمیم می‌گیرند. دوم، پرسشِ اقلیت‌هاست. هیچ مفهومِ ایرانیِ سیاست، مدلی نهادی پرورانده نیست که تنوعِ فرهنگی و زبانی را همچون منبعِ اجتماعی برگیرد و آن را از طریقِ غیرمتمرکزسازی، به‌گونه‌ای سیاسی برگیرد، به‌جای سرکوبش از طریقِ تمرکزگرایی.

هر دو پرسش، فقط پرسش‌های عدالت نیستند، پرسش‌های بازتولیدِ اجتماعی‌اند. دولتی که نیمی از جمعیتش را از مشارکتِ کاملِ سیاسی محروم می‌کند، و دولتی که می‌کوشد سی تا پنجاه درصدِ جمعیتش را از طریقِ زور ادغام کند، پایه‌های اجتماعیِ بازتولیدِ خویش را زیرِ پای خود می‌خراشد. این، اختلافِ تمدنی‌ای است که همۀ صورت‌های سلطۀ ایران در سدۀ بیستم و بیست‌ویکم را نقش زده، و دگرگونیِ دموکراتیک را در ایران به فشارترین وظیفۀ سیاسی بدل می‌سازد.

در همین‌جا، تمامیّتِ آن رهیافتِ جامعه‌شناسیِ فرایندی‌ای آشکار می‌شود که زیرِ این نوشته نشسته است. شرایطِ بازتولیدِ یک جامعۀ مدرن، یک خواستِ اخلاقی نیستند، بلکه یک پیش‌شرطِ کارکردی. جامعه‌ای که نیمی از اعضایش را از سوژگیِ سیاسی محروم می‌کند، نمی‌تواند توانِ بازتولیدش را به‌گونۀ کامل بگسترد، چون باید بدونِ سهمِ این نیم در پدیدآوردن و ادارۀ شرایطِ عامِ زندگیِ مشترک سر کند. جامعه‌ای که بخشِ شایانِ توجهی از جمعیتش را همچون قومیّتی بیگانه برخورد می‌کند و می‌کوشد آن را از طریقِ زور ادغام کند، به‌گونه‌ای دائمی، منبع‌هایی را برای سرکوبِ درونی بسیج می‌کند که در آن صورت برای بازتولیدِ خویش غایب می‌مانند. اختلافِ تمدنی به این جهت، نه فقط یک کمبودِ عدالت، بلکه یک کسریِ واقعیِ بازتولید است که خود را در بحران‌ها، در قیام‌ها، در توقفِ اقتصادی، در مهاجرتِ نخبگان، و در فرسایشِ تدریجیِ توانِ کنشِ دولت بیان می‌کند.

از این تعیّنِ ساختاریِ اختلافِ تمدنی، یک پی‌آمد برمی‌خیزد که برای جهت‌گیریِ هنجارینِ اپوزیسیون دموکراتیک اهمیتی شایان دارد. حلِ پرسشِ زنان و پرسشِ اقلیت‌ها، یک وظیفۀ افزوده نیست که به وظیفۀ مرکزیِ دموکراتیزه‌شدن افزوده شود. این، خود بخشی از همین وظیفۀ مرکزی است. دموکراتیزه‌شدنی در ایران که زنان را به سوژه‌های کاملِ سیاسی بدل نسازد و تنوعِ قومی را به‌گونۀ نهادی به‌رسمیت نشناسد، بر اختلافِ تمدنی غلبه نخواهد کرد، بلکه آن را فقط در صورتی دیگر بازتولید خواهد کرد. این، توانِ بازتولیدِ جامعۀ ایران را در همان سطحِ پایینی نگه خواهد داشت که زیرِ مفهوم‌های سیاستِ مسلط در آن مانده است، و به این ترتیب، پیش‌شرط‌های یک پس‌رفتِ اقتدارگرایانه‌ی تازه را پدید خواهد آورد.

این، یک هشدارِ فرهنگ-انتقادی نیست، بلکه یک تشخیصِ ساختاری است. این از مفهومِ سیاست که در فصلِ پنجمِ بخشِ یکم همچون برپایی و مدیریت دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ جامعه گسترانده شد برمی‌خیزد، و قابلِ دیدن می‌سازد که چرا این مفهوم، یک تعیّنِ اختیاری نیست، بلکه همان خواستِ تمدنی است که بر آن، توانِ زیستِ یک جامعۀ مدرن، تصمیم گرفته می‌شود.

فصلِ بیست‌ودوم: سیاستِ دموکراتیک در ایران چه را پیش‌فرض می‌گیرد

از تاریخِ طولانیِ مفهوم‌های ایرانیِ سیاست، از تداومشان و توسعه‌شان، از اختلاف‌های تمدنی‌شان، می‌توان نتیجه‌ای گرفت که نه پیش‌گویی است و نه توصیه، بلکه یک بصیرتِ جامعه‌شناسیِ فرایندی. سیاستِ دموکراتیک در ایران به این جهت شکست نخورده که ایده‌های دموکراتیک وجود نداشتند. انقلابِ مشروطۀ ۱۹۰۶، دورۀ مصدق از ۱۹۵۱ تا ۱۹۵۳، جنبش‌های اصلاحیِ اواخرِ دهۀ ۱۹۹۰، موج‌های اعتراضی از ۲۰۰۹، جنبشِ ۲۰۲۲ تا امروز، همگی نشان می‌دهند که فشارِ اجتماعی به سوی مشارکتِ دموکراتیک، واقعی است و رو به رشد است. سیاستِ دموکراتیک آنجا شکست می‌خورد که پایه‌های منشی غایب‌اند که نهادها نخست بر روی آن‌ها زنده می‌شوند، و آنجا که توازن‌های اجتماعیِ قدرت چنان نابرابر توزیع شده‌اند که روال‌های دموکراتیک می‌توانند از طریقِ قدرت، از کار انداخته شوند.

این به این معناست که پرسشِ دگرگونیِ دموکراتیک در ایران، پرسشِ رهبرِ راست یا برنامۀ راست نیست. این، پرسشِ توسعۀ اجتماعی است، یعنی توسعۀ کند، تعارض‌بار، نامطمئنِ دموکراتیزه‌شدنِ نهادی و منشی، همراه با جابه‌جاییِ توازن‌های قدرت، که با هم پیش‌شرط‌های نظمی را برمی‌سازند که در آن، شرایطِ عامِ بازتولیدِ اجتماعی بتواند به‌گونۀ دموکراتیک پدید آورده و اداره شود.

این نظم باید به سه پرسش پاسخ دهد که همۀ صورت‌های پیشین سلطه آن‌ها را حل‌نشده گذاشته‌اند. نخست، پرسشِ سوژگیِ سیاسی. چگونه همۀ انسان‌ها، صرفِ‌نظر از جنس، قومیّت، دین و طبقه، باید به سوژه‌های کاملِ سیاسی بدل شوند که در تصمیم‌هایی که زندگی‌شان را نقش می‌زنند سهیم باشند؟ دوم، پرسشِ سامانِ سرزمینی. چگونه کشوری از نظرِ فرهنگی و زبانی متنوع، باید به‌گونۀ دموکراتیک حکومت شود، بی‌آنکه تنوع همچون تهدیدی برای وحدت تجربه شود؟ و سوم، پرسشِ حاکمیتِ اقتصادی. چگونه منبع‌های طبیعیِ کشور، بیش از همه نفت، باید به‌گونۀ دموکراتیک همچون ابزارهای اجتماعیِ بازتولید اداره شوند، به‌جای ابزارهای قدرتِ سلطۀ مرکزی-دولتی یا غنیمتِ دخالتِ خارجی؟

این سه پرسش، انتزاعی نیستند. این‌ها وظایفِ مشخصی‌اند که هر سیاستِ آیندۀ ایران باید با آن‌ها سنجیده شود. پرسشِ نخست به آنچه در بخشِ یکم به‌منزلۀ پیش‌شرطِ نمادین و منشی سیاستِ دموکراتیک تعیین شد، مربوط است. این، با سامان‌بخشیِ نهادیِ تنها قابلِ حل نیست، چون به منشِ اجتماعی‌ای وابسته است که سوژگیِ کاملِ سیاسیِ همۀ انسان‌ها را به‌منزلۀ امری بدیهی برگرفته است. این منشِ اجتماعی یک‌شبه به دست نمی‌آید، چون موجودی‌های نمادینی که در برابرش ایستاده‌اند، در سده‌ها رسوب کرده‌اند و در الگوهای پیش‌بینیِ عصبیِ مبتلایان زنده‌اند. اما این می‌تواند توسعه یابد، و به‌گونۀ قابلِ بازشناسی توسعه می‌یابد، چنان‌که جنبشِ زنانِ سال‌های اخیر نشان داده است. وظیفۀ سیاستِ دموکراتیک در پرورشِ این توسعه و دادنِ لنگرگاه‌های نهادی به آن نهفته است که این توسعه بتواند در آن‌ها لنگر بیندازد و خود را در برابرِ پس‌رفت‌ها نگه دارد.

پرسشِ دوم به آنچه در فصلِ پیشین بُعدِ افقیِ دموکراتیزه‌شدن نام گرفت، مربوط است. این، یک نظمِ قانون‌اساسی را می‌طلبد که در آن، تنوعِ قومی، زبانی و منطقه‌ای نه‌فقط تحمل، بلکه به‌گونۀ نهادی برگرفته شود، بر پایۀ اصلِ نزدیکی به محل و با حفظِ وحدتِ دولت در آن پرسش‌هایی که تنها در سطحِ دولتِ به‌منزلۀ یک کل می‌توانند حل شوند. چنین نظمِ قانون‌اساسی‌ای در تنشی آشکار با ساختارهای تمرکزگرای به‌میراث‌رسیده ایستاده است که در پهلوی‌گرایی و در جمهوری اسلامی ادامه یافته‌اند، و در اپوزیسیونِ پهلوی‌گرا به‌گونه‌ای بدیهی زنده‌اند. پدیدآوردنش، فرایندی تعارض‌بار خواهد بود که شجاعتِ به‌رسمیت‌شناختنِ تفاوت را پیش‌فرض می‌گیرد و باید با شبحِ از هم پاشیدگی روبه‌رو شود که در فصلِ چهاردهم به‌گستردگی به آن پرداخته شد، یعنی شبحی که سنّتِ تمرکزگرا از دهۀ ۱۹۴۰ به این سو در برابرِ هر خواستِ خودگردانیِ منطقه‌ای به کار گرفته است.

پرسشِ سوم به آن چیزی مربوط است که مصدق همچون جدا‌نشدنیِ حاکمیتِ ملی از دموکراتیزه‌شدنِ درونی بازشناخته بود. دولتی که منبع‌هایش زیرِ کنترلِ دموکراتیکِ شهروندانش نباشد، در درون نیز آزاد نیست. درآمدهای نفتیِ ایران که بخشِ بزرگِ درآمدهای دولت را برمی‌سازند، در سرتاسرِ تاریخِ کشور همچون ابزارِ قدرتِ فرمانروایانِ هر زمان به کار رفته‌اند، چه به‌منزلۀ سرچشمۀ نوسازیِ پهلوی، چه به‌منزلۀ پایۀ مالیِ دستگاه‌های سرکوبِ اسلام‌گرا، چه به‌منزلۀ اهرمِ دخالتِ خارجی. یک سیاستِ دموکراتیک باید این منبع‌ها را زیرِ کنترلِ شهروندان قرار دهد و استفاده‌شان را به شرایطِ بازتولیدِ جامعه مقیّد سازد، از جمله به شرایطِ اکولوژیک که در دهه‌های گذشته به شیوه‌ای نادیده گرفته شده‌اند که توانِ زیستِ بلندمدتِ کشور را به خطر می‌اندازد.

این فرایند تضمین‌شده نیست. این می‌تواند قطع، پس‌رانده و ویران شود، از طریقِ سرکوب، از طریقِ دخالتِ خارجی، از طریقِ بسیجِ عواطفِ جمعی که آنچه را به دشواری به دست آمده، حل می‌کنند. اما این، یک جهت دارد، و این جهت تنها وقتی بازشناخته می‌شود که تاریخ نه همچون مجموعه‌ای از روایت‌های قهرمانی و داستان‌های شرورانه، بلکه همچون فرایندِ پیکربندی‌های اجتماعی خوانده شود که پویاییِ خویش را هیچ شخصِ یگانه‌ای به‌گونۀ کامل بر آن چیره نیست، و با این حال، بدونِ کنشِ آدم‌ها، پیش نمی‌رود.

این، وظیفۀ آموزشِ سیاسیِ دموکراتیک است، نه انتقالِ یقین‌ها، بلکه جهت‌گیری. تیز کردنِ چشم برای آنچه واقعاً هست، تا کنشِ سیاسی بتواند در همان واقعیتی که می‌خواهد دگرگونش کند، شروع شود. این آموزش، تنها وظیفۀ نهادهای آموزشی نیست، بلکه وظیفۀ خودِ جنبشِ دموکراتیک است، که در صورتِ عملِ خویش، آن چیزی را تمرین می‌کند که می‌خواهد در جامعه به اعتبار رساند. این که این عمل می‌تواند چگونه باشد، چه وظیفۀ تمدنی را بر دوش می‌گیرد، و در چه تعیّن‌هایی خود را از گزینه‌های جایگزینِ نادرستی که در وضعِ کنونی به آن تحمیل می‌شوند، جدا می‌سازد، در بخشِ پنجمِ این نوشته پرداخته می‌شود.

بخش پنجم: چشم‌انداز — سیاست همچون وظیفۀ تمدنی

فصلِ بیست‌وسوم: سیاستِ دموکراتیک همچون پدیدآوردن و ادارۀ شرایطِ بازتولیدِ جامعه

اگر در پایانِ این تأمل‌ها، پرسش از گوهرِ سیاست بار دیگر طرح می‌شود، این کار نه از سرِ سرگردانی، بلکه به این جهت است که خودِ پاسخ، بخشی از همان وظیفۀ تمدنی است که از آغاز، در این نوشته در میان بوده است. سیاست، چنان‌که نشان داده شد، نه می‌تواند به رفتارِ حکم‌رانان نسبت به حکم‌بران فروکاسته شود، نه به رقابت بر سرِ مقام‌ها، و نه به ادارۀ امرِ موجود. این هم‌چنین با سلطه یکی نیست، که مفهومش فقط نسبتِ فرمان و اطاعت در یک رابطۀ نامتقارن نظم‌گرفته را وصف می‌کند. سیاستِ دموکراتیک، در عوض، به معنای پدیدآوردنِ دموکراتیک و ادارۀ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ درون‌دولتی و میان‌دولتی است که در آن‌ها یک جامعه می‌تواند خود را همچون جامعۀ رفاه بازتولید کند.

این فرمول نه صرفاً صوری است و نه تصادفی برگزیده شده. این، باید دو بصیرتِ بزرگی را که این نوشته را حمل می‌کنند، در یک جملۀ یگانه گرد آورد.

بصیرتِ نخست، کانتی است. صلح، یک حالتِ طبیعی نیست، نه در درونِ یک جامعه و نه میانِ دولت‌ها. این، بلکه کارِ خِردِ عملی است: باید بنیان نهاده شود، تأمین شود، و بارها از نو برپا شود. آنجا که آدم‌ها بدونِ چنین بنیان‌گذاری‌ای کنارِ هم زندگی می‌کنند، نه به تصادف بلکه به دلایلِ ساختاری، در حالاتِ خشونت، خودسری و ترسِ متقابل می‌افتند.

بصیرتِ دوم، جامعه‌شناسیِ فرایندی است. جامعه‌ها خود را حمل نمی‌کنند. این‌ها در فرایندهای پویای وابستگیِ متقابل خود را بازتولید می‌کنند، که در آن‌ها نهادها و منشِ اجتماعیِ آدم‌ها متقابلاً به یکدیگر وابسته باقی می‌مانند. اما این دو، به ندرت به یک اندازه پیش رفته‌اند. وقتی نهادها سریع‌تر از آمادگی‌های احساس، اندیشه و کنشِ تجسم‌یافته در آدم‌ها دگرگون می‌شوند، ناهمزمانی در توسعه پدید می‌آید. اثرهای آن خود را همچون پس‌رفت‌های گذارهای دموکراتیک نشان می‌دهند.

سیاست در معنای نمایندگی‌شدۀ اینجا، آن کنشِ آگاهانه، ضابطه‌مند و به‌گونۀ جمعی پاسخگوست که آدم‌ها از طریقِ آن، پیش‌شرط‌های زندگیِ مسالمت‌آمیزِ مشترک‌شان را به‌گونه‌ای پایدار پدید می‌آورند و در جنبش نگه می‌دارند. این به همین جهت تمدنی است، نه به این جهت که به هنرها، تربیت یا آدابِ پالایش‌یافته اشاره دارد، بلکه به این جهت که شرایطی پدید می‌آورد که در آن‌ها، خشونت انحصار می‌شود، رام می‌شود، و سرانجام به روال‌های قاعده‌مندِ مناقشه و تصمیم منتقل می‌شود. این تعیّن، با مفهومِ تمدنی که نوربرت الیاس پرورانده است، می‌پیوندد، که در آن، تمدن نه همچون آرایۀ فرهنگی، بلکه همچون آن صورتِ ساختاری گرفته می‌شود که در آن، عواطفِ مبتلایان از تنظیمِ اجباریِ از بیرون آمده، به خویشتن‌گردانیِ درونی منتقل می‌شود. یک سیاستِ دموکراتیک در معنای نمایندگی‌شدۀ اینجا، این فرایندِ تمدن را ادامه می‌دهد، چون روال‌های نهادی‌ای می‌سازد که در آن‌ها، شهروندان همچون یک جمع در پدیدآوردنِ این خویشتن‌گردانی سهیم‌اند و دیگر مجبور نیستند آن را همچون یک انضباطِ از بالا‌مقرر، تحمل کنند.

این تعیّنِ سیاست، سه لحظه را دربر دارد که باید در پایان برجسته شود، چون این‌ها همزمان معیارهایی‌اند که برنامه‌ها و جنبش‌های سیاسیِ آینده باید با آن‌ها سنجیده شوند. لحظۀ نخست، مفهومِ شرایطِ بازتولیدِ جامعه است. مرادِ این، بیش از کارکردِ روزانۀ اداره، اقتصاد و حقوق است. مراد، آن شرایطِ عامی است که بدونِ آن‌ها، یک جامعه اصلاً نمی‌تواند خود را همچون یک جامعه نگه دارد. به این‌ها تأمینِ زندگی و یکپارچگیِ شخص تعلق دارد، دسترسی به آموزش، بهداشت، مسکن و کار، حفاظت در برابرِ فقر در پیری و بیماری، اعتمادپذیریِ حقوق و روال، زیست‌پذیریِ محیطِ طبیعی، و درنشستنِ مسالمت‌آمیز در چارچوبِ جهانِ دولت‌ها. آنجا که این شرایط نه به‌گونه‌ای عام، یعنی برای همه بدونِ استثنا، بلکه فقط برای گروه‌های امتیازدار پدید آورده می‌شوند، اجتماعِ سیاسی نه یک جامعۀ رفاه، بلکه یک نظمِ مشتری‌سالار است، هر اندازه هم که خود را دموکراتیک بنامد. عامیّتِ شرایطِ بازتولیدِ جامعه به این ترتیب، همان هم‌بستۀ مادیِ آن چیزی است که در اندیشۀ سیاسی، با نامِ برابری شناخته می‌شود. بدونِ این عامیّت، برابری یک وعدۀ حقوقی می‌ماند که واقعیتِ زندگی را نمی‌گیرد.

لحظۀ دوم، خواستِ دوگانه‌ای است که نه‌فقط پدیدآوردن، بلکه ادارۀ این شرایط نیز باید به‌گونۀ دموکراتیک روی دهد. در همین‌جا نقطه‌ای نهفته است که در نظریه‌های کلاسیکِ دموکراسی اغلب از کنارش گذشته می‌شود. کافی نیست که یک قانون اساسی در یک کنشِ بنیان‌گذار، به‌گونۀ دموکراتیک تصمیم گرفته شود، که یک قانونِ اجتماعی در یک رأی‌گیریِ مردمی تصویب شود، که یک نظامِ آموزشی پس از پیروزیِ انتخاباتی وارد شود. آنچه تعیین‌کننده است، این است که ادارۀ ادامه‌دار، کنترل، تنظیم و توسعۀ بیشترِ این نهادها نیز در عوض، تابعِ روال‌های دموکراتیک باشد، یعنی در معرضِ مشارکت، پاسخگویی، قابلیتِ تصحیح و قابلیتِ مناقشه باقی بماند. دموکراسی یک کنشِ بنیان‌گذاری نیست، بلکه وظیفه‌ای همیشگی است. آنجا که خود را به کنشِ بنیان‌گذاری محدود می‌کند، به سرعت به یک اداره بدل می‌شود که به کنشِ آغازینِ حاکمیت اشاره می‌کند تا خود را از حاکمیتِ زندگان دور سازد.

درست در همین‌جا، جای آن نیز هست که مفهومِ آزادی‌ای را که زیرِ این تأمل‌ها نشسته است و در غیرِ این صورت ناگفته می‌ماند، تعیّن دهیم. از منظرِ جامعه‌شناسیِ فرایندی، توسعه‌هایی که از آن‌ها در اینجا سخن می‌رود، جهت دارند، و زیرِ شرایطِ مساعد، نوعی ثباتِ جهت نیز. تمدن و دموکراتیزه‌شدن، دگرگونی‌های دلبخواهی نیستند، بلکه فرایندهای جهت‌دارند که در آن‌ها، راهبریِ زندگیِ مشترک به‌تدریج از راهبریِ توسطِ دیگران، به خویشتن‌گردانیِ مبتلایان جابه‌جا می‌شود. معیاری که با آن این جهت قابلِ خواندن است، آزادی است. آزادی در معنای نمایندگی‌شدۀ اینجا، یک حالتِ یک‌بار به دست آمده و سپس یک‌بار برای همیشه تأمین‌شده نیست، بلکه یک فرایند است: گسترشِ ادامه‌دارِ فضاهای کنش و تصمیم که آدم‌ها در وابستگی‌های متقابلشان در اختیار دارند.

در سطحِ آدمِ منفرد، این آزادی با فردی‌سازیِ خویشتن‌گردانی‌اش رشد می‌کند. در هر گامِ توسعه، آدم‌ها همزمان به شبکۀ جامعه‌شان بسته‌اند و همچون فرد متمایز شده‌اند، چون فعالیتِ فردیِ یکی، همواره پیوندِ اجتماعیِ دیگران نیز هست. با تمدنِ رو به افزایش، توازنِ میانِ ما و من به‌تدریج به سودِ هویّتِ من جابه‌جا می‌شود. در این مورد، یک تمایزِ دقیق باید کشیده شود. جابه‌جاییِ راهبریِ رفتار از فشارِ بیرونی به فشارِ درونی، یعنی شکل‌گیریِ آن دستگاهِ درونی‌شده‌ای که در آن، آدم‌ها خود، احساس، اندیشه و کنشِ خود را با نظر به دیگران تنظیم می‌کنند، هنوز آزادی نیست. این، رسانۀ دگرگونی است، نه ثمرۀ رهایی‌بخشِ آن. آزادی، در عوض، در فردی‌سازیِ همین خویشتن‌گردانی نهفته است، در گذار به یک راهبریِ متحرک، به‌گونۀ خودمختار در دسترس، که فرد به اندازۀ رو به افزایش بر آن چیره است، به‌جای آن که فقط مغلوبش باشد. و چون این فرایند به پیش‌شرط‌ها وابسته است، به ضرورت و در یک خطِ مستقیم پیش نمی‌رود، بلکه همیشه از سوی پس‌رفت‌ها تهدید می‌شود.

آنچه تعیین‌کننده است، این است که چنین آزادی‌ای، باید یک مفهومِ فردی باشد. تا زمانی که آدم‌ها آزادی را تنها همچون آزادیِ یک جمع بیندیشند، یعنی همچون رهاییِ مردم یا ملت از سلطۀ خارجی، از استعمار، از سرپرستیِ امپراتوری، هنوز آزادی به معنایی که اینجا در میان است، وجود ندارد. درست در همین‌جا، دشواری‌ای نهفته است که در تاریخِ معاصرِ ایران جاری است. مفهومِ غالبِ آزادی، یک مفهومِ جمعی بود، که در آن، استقلالِ بیرونی و آزادیِ درونی غیرقابلِ تمیز باقی می‌ماندند، چنان‌که در شعارِ «استقلال، آزادی» طنین‌انداز شد، که در پایانش، با این حال، برپا کردنِ یک سلطۀ تازه ایستاد. چنین مفهومی می‌تواند رهاییِ جمع را با زیر‌سپاریِ فرد ترکیب کند، بی‌آنکه در این، تناقضی بازشناسد. و این توضیح می‌دهد که چرا پس از سرکوبِ طولانی، حتی فرمولِ «یک ملت، یک رهبر، یک پرچم» می‌تواند همچون وعدۀ آزادی پیش بیاید. آنجا که مفهومِ فردیِ آزادی غایب است، در همان زمان، معیار غایب است که این فرمول در برابرش، همچون آنچه هست بازشناخته شود: مبادلۀ یک زیر‌سپاریِ جمعی با زیر‌سپاریِ جمعیِ دیگر. مفهومِ فردیِ آزادی، به همین جهت، نه یک پالایشِ نظری، بلکه یگانه معیاری است که در برابرِ آن، پس‌رفت به فرمولِ اقتدارگرایانه‌ی وحدت، اصلاً قابلِ بازشناختن می‌شود.

با این، در همان زمان گفته می‌شود که چرا تأمینِ حقوقِ بشر و آزادی‌های شهروندی، یک آرایش در کنارِ شرایطِ عامِ بازتولید نیست، بلکه خود به آن‌ها تعلق دارد، به پدیدآوردنشان همان‌قدر که به اداره‌شان، که بدونِ آن، حُرمتِ ناقض‌ناپذیرِ انسان ممکن نمی‌بود. حُرمتِ ناقض‌ناپذیرِ انسان، یک امتیازی نیست که دولت اعطا می‌کند، بلکه پیش‌شرطی است که باید پاس داشته و حفاظت شود. از آن، حقوقِ آزادی برمی‌خیزد، حفاظتِ زندگی و یکپارچگی، آزادیِ نظر، اجتماع، باور و مطبوعات، حفاظت در برابرِ خودسری، و برابری در برابرِ قانون. این‌ها فضای از نظر حقوقی تأمین‌شده‌ای‌اند که در آن، خویشتن‌گردانیِ فردی، اصلاً نخست می‌تواند گسترده شود. بدونِ آن‌ها، مشارکت، پاسخگویی، قابلیتِ تصحیح و قابلیتِ مناقشه‌ای که پیش‌تر خواسته شد، یک صورتِ تو خالی باقی می‌مانند.

از ناقض‌ناپذیریِ حُرمت، افزون بر این، برمی‌خیزد که این، آزادی نیست که نیازمندِ توجیه است، بلکه محدود کردنِ آن. یک نظمِ دموکراتیک می‌تواند فضاهای کنش و تصمیمِ آدم‌ها را آنجا که برای پدیدآوردن و ادارۀ شرایطِ عامِ بازتولیدِ جامعه لازم است، محدود کند، برای نمونه برای تأمینِ آزادیِ برابرِ همه. اما هر چنین محدودسازی‌ای باید متناسب و به‌گونۀ عمومی قابلِ توجیه باشد، در چارچوبِ قانون قرار گرفته باشد و در دادگاه قابلِ مناقشه بماند. درست در همین، تفاوتِ سیاستِ دموکراتیک با یک سلطۀ پرستار (Herrschaftsfürsorge) نهفته است که آزادی‌ها را به دلخواه اعطا و پس می‌گیرد. یک مفهومِ جمعیِ آزادی به چنین موانعِ توجیه‌خواه برای قدرت نیاز ندارد، می‌تواند بدونِ دردسر، محدودسازیِ فرد را همچون خدمتی به آزادیِ کل توجیه کند. تنها مفهومِ فردیِ آزادی، محدودسازی را به چیزی بدل می‌سازد که باید در برابرِ مبتلایان از خود پاسخ دهد.

به این ترتیب، آزادی به لحظۀ نخست همچون هم‌بستۀ آن می‌پیوندد. اگر عامیّتِ شرایطِ بازتولید، هم‌بستۀ مادیِ برابری است، گسترشِ حقوقاً تأمین‌شده و دموکراتیکاً خویشتن‌گردانده‌ی فضاهای فردی، هم‌بستۀ مادیِ آزادی است. و درست به همین جهت، این آزادی به ادارۀ شرایطِ عامِ بازتولیدِ جامعه بسته است، نه به کنشِ بنیان‌گذاری‌شان. این باید باز و باز در همان مسیرهای طولانی و بی‌جلوۀ فرایندهای بازتولید، به دست آورده و گسترده شود.

در این معنا، تعیّنِ سیاستی که اینجا پیشنهاد می‌شود، هشداری به همۀ جنبش‌های دموکراتیک نیز هست که توجه را نه‌فقط به لحظۀ گسست، بلکه به مسیرهای طولانی و بی‌جلوه‌ای بدهند که در آن‌ها بر سرِ این تصمیم گرفته می‌شود که آزادیِ به‌دست‌آمده، آیا استواری دارد یا نه.

لحظۀ سوم، درهم‌تنیدگیِ بُعدِ درون‌دولتی و میان‌دولتی است. هیچ اجتماعِ سیاسی‌ای نمی‌تواند در درازمدت، در درون دموکراتیک بماند، اگر در بیرون همچون جنگ‌طلب، غارت‌گر یا توسعه‌طلب پدیدار شود، و بالعکس، هیچ دولتی نمی‌تواند در بیرون مسالمت‌آمیز عمل کند که شرایطِ درونی‌اش با سرکوب، خودسری یا حالتِ استثنا نقش‌زده باشد. شرایطِ بازتولیدِ یک جامعۀ دموکراتیک به این جهت، نظم‌های بین‌المللی‌ای را که در آن‌ها ایستاده است، نیز در بر می‌گیرد، از قاعده‌های تجارتِ جهانی، از خلالِ کنوانسیون‌های حقوقِ جنگ، تا پیمان‌ها بر سرِ حقوقِ بشر و حفاظتِ محیط زیست. وظیفۀ تمدنیِ سیاست در مرزهای دولت پایان نمی‌گیرد، چون شرایطی که زیرِ آن‌ها آدم‌ها زندگی می‌کنند، دیگر در خودبسندگیِ دولت‌های منفرد قابلِ پدیدآوردن نیستند. هر کس از سیاستِ دموکراتیک سخن گوید و وابستگی‌های متقابلِ جامعۀ جهانی را نادیده بگیرد، موضوعی را که ادعا می‌کند می‌خواهد شکل‌اش دهد، بازنمی‌شناسد. چون در جهانی‌شدنِ روزافزونِ وابستگی‌های متقابلِ آدم‌ها همچون افراد و همچون گروه‌ها، آدم‌ها نه‌فقط شهروندانِ یک دولت‌اند، بلکه همچنین شهروندانِ جهان‌اند، با حقوق و وظایفِ متناسب.

از این سه لحظه، برمی‌خیزد آنچه یک جنبشِ دموکراتیکی که شایستۀ این نام است باید به انجام رساند. این، در درجۀ نخست نباید یک دیکتاتور را براندازد، بلکه باید دیکتاتوری را بردارد، یعنی شرایطِ ساختاری‌ای را که در یک جامعه، اصلاً دیکتاتوری را ممکن می‌سازند، با شرایطی دیگر جایگزین کند. این، در درجۀ نخست نباید یک قانون اساسی بنویسد، بلکه باید یک عملِ زندگیِ دموکراتیک را تمرین کند که در آن، قانون اساسیِ نوشته‌شده واقعیتش را پیدا می‌کند. این، در درجۀ نخست نباید رقیبانش را شکست دهد، بلکه باید تعارض را خود به سطحی برساند که در آن، بدونِ خشونت قابلِ تصمیم باشد. و این، در درجۀ نخست نباید برای خویشتنِ خود سخن گوید، بلکه برای آن عامیّتِ شرایطِ بازتولید که همه را در بر می‌گیرد، از جمله رقیبانِ کنونی‌اش را. در همۀ این‌ها آشکار می‌شود که سیاستِ دموکراتیک، یک وسیله برای یک هدف نیست، بلکه خود همان هدفی است که در آن، یک جامعۀ متمدن، خویشتن را به واقعیت می‌رساند.

برای اپوزیسیون دموکراتیکِ ایران که در این نوشته همواره مخاطبِ نام‌نبرده اما مرادشده بوده، از این، پی‌آمدی دوگانه برمی‌خیزد. نخست، پرسشی که در برابرش ایستاده، در درجۀ نخست، نه پرسشِ شخصِ بهتر در بالای هرم است، بلکه پرسشِ شرایطِ عامی است که زیرِ آن‌ها زندگیِ همۀ آدم‌های زنده در ایران، صرفِ نظر از زبان، جنس، مذهب و خاستگاه، بتواند به‌گونه‌ای پایدار تأمین شود. هر کس این پرسش را با گزینشِ یک چهرۀ رهبر جایگزین کند، سیاست را با سلطه عوض کرده، و با این، در رهیافت، آنچه را وانمود می‌کند می‌خواهد به دست آورد، از پیش از دست داده. دوم، وظیفه‌ای که در برابرش ایستاده، یک وظیفۀ کوتاه‌مدت نیست. این، نفسی می‌طلبد که فراتر از براندازیِ رژیمِ موجود می‌رسد، چون شرایطِ بازتولیدِ یک جامعۀ رفاهِ دموکراتیک، با کنشِ رهایی، داده نشده‌اند، بلکه باید نخست در سال‌ها و دهه‌های بعد، گام به گام، در همبازیِ نهادها و منشِ اجتماعی، حقوق و حسِ حقوق، روال‌ها و آمادگیِ تمرین‌یافته به پایبندی به روال‌ها، برپا شوند.

با این، حلقۀ این نوشته بسته می‌شود. سیاستی که در اینجا از آن سخن گفته شده، یک وظیفۀ تمدنی است، چون شرایطی را پدید می‌آورد و در جنبش نگه می‌دارد که در آن‌ها، آدم‌ها می‌توانند به‌گونۀ مسالمت‌آمیز با هم زندگی کنند، نه در برابرِ هم. این، یک وظیفۀ دموکراتیک است، چون این شرایط تنها وقتی می‌توانند عام باشند که همۀ کسانی که زیرِ آن‌ها زندگی می‌کنند، در پدیدآوردن و ادارۀ‌شان سهیم شوند. و این، یک وظیفۀ اجتماعی است، چون معیاری که با آن تصمیم گرفته می‌شود که جامعه‌ای خود را بازتولید می‌کند یا از هم می‌پاشد، نه در رفاهِ معدودی، بلکه در امکانِ زندگیِ بسیاران نهفته است. در این تعیّنِ سه‌گانه، برنامه‌ای گنجیده است که هر سیاستِ دموکراتیکِ جدّیِ امروز و آینده، صرفِ نظر از این‌که زیرِ کدام آسمان عمل می‌کند، به آن متعهد است. دموکراسیِ آماده‌ای وجود ندارد که فقط باید واردش کرد. تنها همان کارِ ادامه‌دار، صبور، هرگز‌به‌پایان‌نرسیده وجود دارد که شرایطِ امکانش را به‌گونۀ مشترک پدید آورد و به‌گونۀ مشترک اداره کند. این، همان چیزی است که در اینجا، سیاست خوانده شده، و این همان چیزی است که در اینجا، وظیفۀ تمدنی خوانده شده.

فصلِ بیست‌وچهارم: سیاست همچون غلبه بر جمهوری اسلامی

اگر تعیّنِ سیاستی که در فصلِ پیشین پرورده شد، جدّی گرفته شود، آن وقت معنای آنچه به‌منزلۀ غلبه بر جمهوری اسلامی است نیز دگرگون می‌شود. تا زمانی که غلبه را فقط همچون براندازیِ رژیم می‌فهمیم، اندیشه در همان فهمِ تنگِ سیاست گرفتار می‌ماند که سیاست را با تصرفِ سلطه اشتباه می‌گیرد. اما هر کس سیاست را همچون پدیدآوردنِ دموکراتیک و ادارۀ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ بازتولیدِ یک جامعۀ رفاه بفهمد، نمی‌تواند به ناپدید شدنِ صرفِ فرمانروایانِ کنونی بسنده کند. وظیفه، گسترده‌تر، ژرف‌تر و طولانی‌تر تعیّن می‌گیرد. این، نه‌فقط افرادِ بالای هرم، نه‌فقط نمادها و نهادهای رژیم، بلکه آن ساختارِ جامعه‌ای را در بر می‌گیرد که از آن، جمهوری اسلامی اصلاً توانست برخیزد و در آن، تا امروز پایه‌هایش را پیدا می‌کند.

جمهوری اسلامی، چنان‌که در جای دیگر این نوشته نشان داده شد، نه همچون تصادفی در تاریخِ ایران، بلکه همچون نتیجۀ یک فرایندِ وابستگیِ متقابل باید گرفته شود که در آن، منشِ اجتماعی، الگوهای تفسیرِ دینی، وابستگی‌های اقتصادی و صورت‌بندی‌های ژئوپلیتیک با هم کار کرده‌اند. این، تحکیمِ نهادیِ یک پیکربندیِ ویژه از زندگیِ مشترک است که در آن، جدایی دین و سیاست نه‌فقط به‌گونۀ صوری رد می‌شد، بلکه در حسِ بخش‌های گسترده‌ای از جمعیت نیز، برای مدتی طولانی، معقول هم به نظر نمی‌رسید. این پیکربندی دیگر پایدار نیست. این به‌گونۀ قابلِ دیدن در حالِ فروپاشی است، به‌رسمیت‌شناسی‌اش را از دست می‌دهد، توسطِ مردمِ روزافزون به‌گونۀ آشکار رد می‌شود. اما این به هیچ فرو نمی‌پاشد. به‌جای آن، خودبه‌خود، یک نظمِ دموکراتیک نمی‌آید، بلکه نخست تنها یک خلأ که در آن، نیروهای گوناگون با تصورهای بسیار متفاوت از این‌که پس از رژیم چه باید بیاید، فشار می‌آورند. درست در همین‌جا، پرسش از معنای غلبه، به پرسشِ سیاسیِ تعیین‌کننده بدل می‌شود.

غلبه در معنای نمایندگی‌شدۀ اینجا، نخست به این معناست که شرایطِ ساختاری‌ای که رژیم را پدید آورده‌اند و تا امروز آن را حمل می‌کنند، از کار انداخته شوند. به این‌ها جداسازیِ مرجعیتِ دینی از قدرتِ دولتی تعلق دارد، یعنی برپایی نظمی که در آن، هیچ روحانی، هیچ مکتب، و هیچ مذهب، به‌سببِ جای‌گاهِ دینی، قدرتِ سیاسی به کار نمی‌گیرد، و در آن، هیچ مقامِ سیاسی به ادعای حقیقتِ دینی بسته نیست. به این‌ها انحلالِ آن دستگاه‌های موازیِ زور تعلق دارد که در آن‌ها ساختارهای انقلابی، نظامی و شبه‌نظامی به یک شبکۀ سرکوب و امتیازهای اقتصادی ترکیب شده‌اند. به این‌ها بازگرداندنِ زندگیِ اقتصادی از بنیادها، اتحادیه‌های مزدور و شبکه‌های سایه به یک چارچوبی تعلق دارد که در آن، پاسخگو می‌شود. و به این‌ها پایان دادن به آن آموزۀ سیاستِ خارجی تعلق دارد که کشور را دهه‌ها در جنگ‌های منطقه‌ای درگیر کرده، که با آن، سرکوبِ درونی‌اش را توجیه می‌کند. هر کس رژیم را براندازد بی‌آن که این ساختارها را بسازد، جمهوری اسلامی را غلبه نکرده، بلکه فقط سطحش را ساییده. لایه‌های ژرف به‌سرعت زیرِ نام‌های تازه خود را بازتولید خواهند کرد.

غلبه به معنای دوم، نه انکارِ میراثِ منشی است که این شرایط در آدم‌ها به‌جای گذاشته‌اند، بلکه قابلِ پرداخت ساختنِ آن. در همین‌جا آشکار می‌شود که چقدر مفهومِ اثرِ عقب‌ماندنِ منشِ اجتماعی که در فصلِ چهارمِ بخشِ یکم پرورده شد، برای عملِ سیاسی مهم می‌شود. در دهه‌های گذشته، جمهوری اسلامی نه‌فقط نهادها، بلکه آمادگی‌ها را نیز بنیان نهاده. این، انتظار را تمرین کرده که رویارویی‌های سیاسی در نهایت با زور تصمیم گرفته می‌شوند. این، این حس را پرورده که زندگیِ عمومی به ریاکاری نیاز دارد، چون میانِ دانشِ خصوصی و سخنِ عمومی، باید گسستی پایدار سازماندهی شود. این، عادت‌سازی به مشتری‌سالاری را عادی کرده، که در آن، دسترسی به آموزش، کار و تأمین، نه از طریقِ حق، بلکه از طریقِ پیوند به دست می‌آید. این آمادگی‌ها در لحظه‌ای که رژیم می‌افتد، ناپدید نمی‌شوند. این‌ها به کارِ خود ادامه می‌دهند، خود را در جنبش‌هایی که در برابرِ رژیم برمی‌خیزند بازتولید می‌کنند، و می‌توانند نظمِ پس از انقلاب را از درون، مدت‌ها پیش از این که خود را تحکیم کند، تضعیف کنند.

غلبه بر جمهوری اسلامی به این جهت، کار بر ساختارِ منشیِ خویشتن را در بر می‌گیرد، کاری که نباید به‌گونۀ اخلاق‌گرایانه، بلکه به‌گونۀ بازنگرانه فهمیده شود، چون به کسی گناه نسبت نمی‌دهد، بلکه شرایطی را روشن می‌سازد که در آن‌ها، آدم خود به آنچه شده، شده است. به زبانِ نظریۀ نمادی که در بخشِ یکم پرورده شد، آنچه در میان است، رساندنِ موجودی‌های نمادینی که دست‌اندرکاران با آن‌ها جهانِ سیاسیِ خود را جهت می‌دهند، ارتباط می‌گیرند و عواطفشان را تنظیم می‌کنند، به یک درگیریِ بازنگرانه است. این درگیری را نمی‌توان از بیرون فرمان داد. این تنها در عملِ خودِ دست‌اندرکاران می‌تواند روی دهد، در برخوردها، در رویارویی‌ها، در تجربه‌های مشترکی که در آن‌ها دست‌اندرکاران درمی‌یابند که موجودی‌های نمادینی که با آن‌ها بزرگ شده‌اند، تنها موجودی‌ها نیستند که در آن‌ها واقعیتِ سیاسی می‌تواند پدید آورده شود.

غلبه به معنای سوم، یعنی دست برداشتن از این اندیشه که پس از رژیم، یک حالتِ وحدت باید برپا شود که در آن، همۀ زنان و مردانِ ایران زیرِ یک پرچم، یک ملت، یک هویّت، یک رهبری گرد آمده باشند. این اندیشه، ضدِّ جمهوری اسلامی نیست، بلکه آینه‌اش است. جمهوری اسلامی اسطورۀ وحدتِ خویش را دارد، که در آن، امّت، یعنی جامعۀ مؤمنان، سوژۀ تاریخ است. هر کس بخواهد این اسطورۀ وحدت را با یک اسطورۀ وحدتِ ناسیونالیستی، قومی یا سلطنت‌طلبانه جایگزین کند، صورتِ سلطه را غلبه نکرده، بلکه فقط محتوایش را عوض کرده است. غلبه بر جمهوری اسلامی، یک غلبۀ نیمه می‌بود اگر فهمِ پلورالیستیِ سیاست را در بر نمی‌گرفت، یعنی به‌رسمیت‌شناسیِ این که ایران کشوری از زبان‌های بسیار، مذهب‌های بسیار، تاریخ‌های منطقه‌ایِ بسیار و باورهای سیاسیِ بسیار است، و هر نظمی که بخواهد این تنوع را با یک دگمِ تازۀ وحدت جایگزین کند، به همان بازتابِ اقتدارگرایانه‌ای پس‌گردی می‌کند که ادعا می‌کند می‌خواهد بر آن غلبه کند.

غلبه به معنای چهارم، یعنی نهادنِ درنشستنِ بین‌المللیِ کشور بر پایه‌ای تازه. جمهوری اسلامی ایران را در یک رویاروییِ با بخش‌های گسترده‌ای از جهانِ دولت‌ها قرار داده، که در آن، کشور همچون رقیب، همچون تهدید، همچون موردِ استثنایی ادراک می‌شود. این رویارویی، نتیجۀ یک ضرورتِ فرهنگی یا تاریخی نیست، بلکه فرآوردۀ یک آموزۀ سیاسیِ ویژه است که تعارض با جهان را به اکسیرِ زندگی برای سلطۀ خویش بدل کرده. غلبه بر جمهوری اسلامی به این جهت، این را نیز در بر دارد که کشور را به همان وابستگی‌های متقابلی بازگرداند که دولت‌ها امروز اصلاً در آن‌ها می‌توانند هستی داشته باشند، یعنی به شبکۀ پیمان‌های بین‌المللی، همکاری‌های اقتصادی، روابطِ تبادلِ علمی، رژیم‌های حقوقِ بشر، و نهادهای صلح‌ساز. این نیز یک وظیفۀ صرفاً بیرونی نیست، چون دموکراتیزه‌شدنِ درونی، به‌سختی می‌تواند به‌گونه‌ای پایدار موفق شود، بدونِ تخفیفی از تهدیدِ جنگ و فشارِ تحریم‌ها.

غلبه سرانجام به این معناست که این وظیفه را همچون یک نقطۀ پایان نباید اندیشید که در آن، کار به اتمام می‌رسد، بلکه همچون آغازِ یک مسیرِ طولانی که در آن، آنچه به دست آمده باید در برابرِ فرسایشِ خویشتنش دفاع شود. بزرگ‌ترین خطرها برای یک دموکراسیِ پس از انقلاب، بر اساسِ تجربه، نه در مرحلۀ بی‌میانجیِ گسست، بلکه در سال‌های پس از آن نهفته‌اند، وقتی انرژیِ بسیج‌کننده فروکش می‌کند، وقتی نخبگانِ تازه خود را تحکیم می‌کنند، وقتی پرسش‌های اجتماعیِ حل‌نشده، خود را به گوش می‌رسانند، و وقتی وسوسه افزایش می‌یابد که نظم با وسایلِ اقتدارگرایانه برقرار شود. هر کس بخواهد بر جمهوری اسلامی غلبه کند، باید به این جهت از همان آغاز، آن ساختارهایی را در نظر گیرد که باید جلوگیری کنند که یک صورت‌بندیِ اقتدارگرایانه‌ی دیگر جای آن را بگیرد. به‌گونۀ مشخص، این به این معناست که نه‌فقط تفکیکِ قوا اعلام شود، بلکه در روال‌ها لنگرگاه گیرد، نه‌فقط آزادیِ مطبوعات اعطا شود، بلکه از نظرِ اقتصادی حفاظت شود، نه‌فقط حقوقِ اقلیت‌ها در قانون اساسی گنجانده شوند، بلکه در نهادها با نمایندگی مجهز شوند، و نه‌فقط نظامی زیرِ نظارتِ شهروندی قرار گیرد، بلکه از نظرِ فرهنگی نیز اهلی شود.

در این معنای گسترده، آشکار می‌شود که غلبه بر جمهوری اسلامی، وظیفۀ یک نسلِ یگانه، یک جنبشِ سیاسیِ یگانه، یا یک مرحلۀ تاریخیِ کوتاه نیست. این، یک وظیفۀ تمدنی در معنای دقیقِ کلمه است، چون شرایطی پدید می‌آورد که زیرِ آن‌ها، آدم‌های در ایران بتوانند به‌گونه‌ای پایدار، زندگیِ مشترکِ خویش را بر پایه‌ای سازمان دهند که دیگر بر ترس، سرکوب و ریاکاری استوار نباشد. این، سیاستِ دموکراتیک در همان تعیّنی است که در این نوشته پرورده شد، و این چنین است نه علی‌رغم، بلکه به‌سببِ وزن و درازای خواست‌هایش. اپوزیسیون دموکراتیکِ ایرانی، باید با این سنجیده شود که آیا این وزن را می‌پذیرد یا اجازه می‌دهد به مسیرِ ظاهراً کوتاه‌تری اغوا شود که از طریقِ تعویضِ بالای هرم می‌رود و لایه‌های ژرف را دست‌نخورده می‌گذارد. تنها در حالتِ نخست، آنچه باید غلبه شود، غلبه می‌گردد. در حالتِ دوم، فقط چیزی تعویض می‌شود که زیرِ نام‌های متغیر به زندگی‌اش ادامه می‌دهد.

به این فهم، غلبه بر جمهوری اسلامی، نه ضدِّ آن چیزی است که جمهوری زمانی برای آن به راه افتاد، بلکه برداشته شدنِ آن در صورتی والاتر از خودسازمان‌دهیِ اجتماعی است، که در آن، آدم‌ها دیگر به نامِ یک حقیقت حکم رانده نمی‌شوند، بلکه همچون حاملانِ حقوق و وظایفِ برابر، به سوژه‌های زندگیِ مشترکِ خویشتن بدل می‌شوند. این، وظیفه‌ای است که با ضرورتِ درونی، از مفهومِ سیاستی که اینجا پیشنهاد شد، برمی‌خیزد. این، وظیفه‌ای است که به انجام رساندنش، بر این تصمیم می‌گیرد که آیا پس از دیکتاتوریِ آخوندها، دیکتاتوری‌ای دیگر می‌آید، یا برای نخستین بار در تاریخِ طولانی‌اش، نظمی سیاسی در ایران برمی‌خیزد که در آن، سلطه، نه با گرفتنِ صورتی تازه، بلکه با دگرگون شدن به سیاستِ دموکراتیک، غلبه می‌شود.

فصلِ بیست‌وپنجم: راه، همان هدف است

این فرمول که راه، همان هدف است، در نگاهِ نخست همچون یکی از آن حکمت‌های زندگی به نظر می‌رسد که در هیچ تقویمِ رومیزی کم نیست و از فرطِ آشنایی، تیزی‌اش را از دست داده. در زمینه‌ای که در این نوشته پرورده شده، اما، معنایی به دست می‌آورد که فراتر از کاربردِ عبرت‌آموز می‌رود. این، به یک گزارۀ دقیقِ سیاسی و علومِ اجتماعی دربارۀ نسبتِ وسیله و هدف، فرایند و نتیجه، جنبش و نظم بدل می‌شود. این می‌گوید که سیاستِ دموکراتیک، روالی نیست که آدم از آن می‌گذرد تا سپس به حالتی از دموکراسی، متمایز از آن، برسد، بلکه خودِ روالی که در آن، کنشِ سیاسی روی می‌دهد، خود از پیش، واقعیتِ آن چیزی است که آدم می‌خواهد به آن برسد. دموکراسی، جایی نیست که آدم به آن می‌رسد وقتی به‌گونۀ دموکراتیک عمل کرد. دموکراسی، شیوه‌ای است که در آن، آدم وقتی به واقعیتش می‌رساند، عمل می‌کند.

این بصیرت یک پیش‌رو کلاسیک دارد در تمایزِ کانتی میانِ قاعدۀ کنش (Maxime) و هدف، که در آن، قاعدۀ کنش، یک وسیلۀ صرف برای هدف نیست، بلکه خود حاملِ خصلتِ اخلاقیِ کنش است. هر کس بخواهد به یک هدفِ اخلاقی با وسیلۀ غیراخلاقی برسد، هدف را پیش از این که بتواند به آن برسد، از دست داده، چون وسیله‌ها، نه فقط به‌گونۀ ابزاری، هدف را شرط می‌گذارند، بلکه به‌گونۀ گوهری، آن را شکل می‌دهند. اگر این به حوزۀ سیاسی منتقل شود، به این معناست که یک جامعۀ دموکراتیک را با وسیله‌های غیردموکراتیک نمی‌توان برپا کرد، نه از طریقِ توطئه، نه از طریقِ آیینِ رهبر، نه از طریقِ تعلیقِ قانون، نه از طریقِ حذفِ کسانی که نظرِ دیگری دارند، چون هر یک از این وسیله‌ها در همان به‌انجام‌رساندن، آنچه را باید در پایان بایستد، می‌خورد. هر کس در راهِ دموکراسی، دیکتاتورانه عمل کند، دیکتاتوری می‌سازد، صرفِ نظر از این‌که چه پرچم‌هایی را همزمان حمل می‌کند.

این بصیرت در زمینۀ ایرانی، اهمیتی ویژه دارد. تاریخِ بسیجِ سیاسی در ایرانِ سدۀ بیستم، تجربۀ مکررِ این بوده که جنبش‌هایی که خواستارِ صورت‌های دموکراتیک از زندگیِ مشترک بودند، در درون، با ساختارهایی سازمان داده شده بودند که این صورت‌ها را زیرِ پای می‌گذاشتند. نقشِ کاریزماتیکِ رهبر، انضباطِ سختگیرانه‌ی کنشِ منسجم، سرکوبِ نظرهای مخالف در ردیف‌های خویش، تبدیلِ تعارض‌های درونی به مسئله‌های وفاداری به جایِ کشمکش‌های قابلِ پرداخت، در بسیاری از موارد، نمی‌توانست یک نسخۀ تازۀ همان منطقِ سلطه را پدید آورد جز همانی که می‌خواست بر آن غلبه کند. این، هیچ ربطی به ضعفِ شخصِ منفرد نداشت. این، پی‌آمدِ ساختاری این بود که هدفی که برای آن جنگیده می‌شد، با وسیله‌هایی پی گرفته می‌شد که با محتوای خود، در تضاد ایستاده بودند.

اپوزیسیون دموکراتیکِ امروز، بر سرِ یک گزینش ایستاده است که ظاهرش، یک گزینش میانِ موضع‌های سیاسی است، اما در گوهر، یک گزینش میانِ صورت‌هایی از سیاسی‌بودن است. این می‌تواند سعی کند نیرومندی، تأثیرگذاری و توانِ کنش را با تمرکزِ تصمیم‌ها در یک رهبریِ یگانه، با صف‌بندیِ ردیف‌های خویش، با تابع‌سازیِ نظرهای منفرد به یک خطِ مشترک، تأمین کند. این می‌تواند به جای آن، سعی کند، تأثیرگذاری را در آنچه می‌گوید نمایندگی کند، یعنی در کثرتِ صداها، در آشکارای رویاروییِ نظرها، در تابع‌سازیِ آن کسانی که در درونش وظیفه‌های هماهنگی به دوش می‌گیرند به همان روال‌های پاسخگویی که در یک نظمِ دموکراتیکِ آینده، نیز باید کار کنند. راهِ نخست، در بهترین حالت به یک رژیم می‌رسد که در صف‌بندی، تأثیرگذار است، اما در محتوای دموکراتیک‌اش، توخالی. راهِ دوم، آن جامعۀ مدنی‌ای را تمرین می‌کند که قرار است در پایان، حاملِ یک دموکراسیِ آینده باشد. تنها این راهِ دوم، فرمولِ راه همچون هدف را به خود می‌گیرد.

این بصیرت دربارۀ هیچ‌یک از این دو گزینش، یک داوریِ اخلاقی نیست. این، یک ارزیابیِ ساختاری است. صورت‌هایی از سیاست که در آن‌ها، یک رهبر یا یک نخبۀ کوچک تمامِ تصمیم‌ها را می‌گیرد و سپس بقیه را به اطاعت می‌خواند، می‌توانند در شرایطی محدود، در زمانِ کوتاه، اثرگذار باشند. این‌ها در زمانِ طولانی، چنان‌که تاریخ بارها نشان داده، به همان منطقِ سلطه بازمی‌گردند که می‌خواستند با آن مبارزه کنند. صورت‌هایی از سیاست که در آن‌ها، روال‌های ضابطه‌مند، حتی در درونِ یک جنبشِ کوچک نیز رعایت می‌شوند، در زمانِ کوتاه‌مدت، نتایجِ سریع تولید نمی‌کنند، اما در زمانِ طولانی، توانِ بازتولیدی پدید می‌آورند که در شرایطِ بحران نیز پایدار است. این، ربطی به نیتِ آدم‌ها ندارد، بلکه به آن واقعیت ربط دارد که گوهرِ یک نظم در فرایندی پدید می‌آید که آن را تولید می‌کند، و نه به‌منزلۀ نقطۀ پایانی جدا از آن.

از این، یک نتیجۀ عملی برمی‌خیزد که برای اپوزیسیون دموکراتیکِ ایران، اهمیتِ تعیین‌کننده دارد. سؤال این نیست که چه باید بخواهیم، بلکه این که چگونه باید بخواهیم. صورتِ خواستن، خصلتِ آن چیزی را که خواسته می‌شود، تعیّن می‌بخشد. اپوزیسیونی که در درونِ خود، اصلاً مفهومِ تفکیکِ قوا را نمی‌شناسد، که در صف‌بندی، گرد یک رهبر سازمان داده می‌شود، که نظرهای مخالف را همچون خیانت برخورد می‌کند، که بحث در درون را به دستِ یک کادر می‌سپارد، نمی‌تواند یک نظمِ دموکراتیک را پدید آورد، حتی اگر همۀ بیانیه‌هایش، دموکراسی را تأیید کنند. در عوض، اپوزیسیونی که در درونِ خود، تفکیکِ کارکردها را به‌رسمیت می‌شناسد، که اعضایش را در رویه‌های منظم در تصمیم‌ها سهیم می‌کند، که اقلیت‌ها را حفاظت می‌کند، که با کسانی که نظرِ دیگری دارند برخوردِ احترام‌آمیز را به‌منزلۀ بدیهیّت تمرین می‌کند، در حالِ پدید آوردنِ مادۀ یک دموکراسیِ آینده است، حتی اگر آن، در شکلی محدود و در شرایطی نامساعد روی دهد.

این، در کنه، همان عمل‌گرایی است که می‌گوید: همان طور که می‌خواهی در پایان زندگی کنی، باید از همان امروز در همان شیوه عمل کنی. اگر می‌خواهی در پایان، در دموکراسی زندگی کنی، باید همین حالا، در درونِ جنبشت، دموکراتیک عمل کنی. اگر در پایان می‌خواهی روال‌های قانونی داشته باشی، باید همین حالا، روال‌های روشنی در ردیف‌های خویش رعایت کنی. اگر در پایان می‌خواهی به اقلیت‌ها احترام بگذاری، باید همین حالا، در درونِ جنبشت، با نظرهای کوچک، با احترام برخورد کنی. این یک خواستِ اخلاقی نیست، یک خواستِ ساختاری است. صورت، آنچه را که در آن، شکل می‌گیرد، نقش می‌زند. سیاستِ دموکراتیک، در همین معنا، نه با لحظۀ سرنگونیِ رژیم، بلکه با لحظۀ تصمیم به سازماندهیِ خویشتن به شیوه‌ای آغاز می‌شود که در آن، صورت و محتوا، با هم می‌خوانند.

فصلِ بیست‌وششم: اصلاحات یا انقلاب همچون گزینۀ جایگزینِ نادرست

در گفت‌وگوهای امروزِ اپوزیسیون ایرانی، اغلب یک گزینۀ جایگزین به نظر می‌رسد که مدت‌هاست به‌منزلۀ یک قاعدۀ ثابتِ تأمل به نظر می‌رسد. سؤال این است که آیا باید برای اصلاحات یا برای انقلاب پیکار کرد. این گزینش، خط‌های جبهه را میانِ کسانی می‌کشد که در یک سو، بر امکانِ تغییرِ گام‌به‌گام در درونِ ساختارهای موجود باور دارند، و در سوی دیگر، کسانی که فقط با براندازیِ کاملِ رژیم، آغازی تازه را می‌بینند. این دو موضع، در گفتمانِ سیاسی، شدت گرفته‌اند و در دهۀ گذشته، اپوزیسیون را به دو اردوگاه شکافته‌اند.

از منظرِ تعیّنِ سیاستی که در این نوشته پرورده شده، اما، این گزینش خود را همچون یک گزینۀ گمراه‌کننده ثابت می‌کند. این گمراه‌کننده است نه به این جهت که پاسخ‌های نادرست می‌دهد، بلکه به این جهت که پرسش‌های نادرستی طرح می‌کند. این، سیاست را به نسبت با سلطۀ موجود فرومی‌کاهد، و با این، درست همان چیزی را از دست می‌دهد که سیاست باید درباره‌اش باشد. هم مفهومِ اصلاحات و هم مفهومِ انقلاب، گردِ این پرسش می‌چرخند که با قدرتِ موجود چگونه باید برخورد کرد، یعنی آیا باید آن را به‌تدریج تغییر داد یا با یک ضربه برداشت. این‌ها بدین‌سان گردِ سلطه می‌چرخند، نه گردِ سیاست. این‌ها خود را از رژیم تعریف می‌کنند، به‌جای آن که از وظیفۀ اجتماعی‌ای که باید حل شود. این‌ها قدرت را به‌منزلۀ نقطۀ ارجاعِ خود می‌گیرند، به‌جای شرایطِ بازتولیدِ جامعه، که پدیدآوردنِ دموکراتیک و ادارۀ دموکراتیکِ آن در معنای نمایندگی‌شدۀ اینجا، کارِ راستینِ سیاست را برمی‌سازد.

مفهومِ اصلاحات، چنان‌که در پیکارِ ایرانی دهه‌ها به کار رفته است، یک معنای دقیق دارد. این به معنای دگرگونیِ رفتارِ حکم‌رانان نسبت به حکم‌بران، در درونِ چارچوبِ نهادیِ داده‌شده بود، یعنی این امید که از طریقِ انتخابات، از طریقِ فشارِ جامعۀ مدنی، از طریقِ اصلاحِ قوانینِ منفرد، و از طریقِ بسیجِ نیروهای آمادۀ اصلاح در درونِ دستگاه، یک آزادسازیِ گام‌به‌گامِ شرایط به دست آید. این امید، شکوفایی‌اش را در اواخرِ دهۀ ۱۹۹۰ و در نخستین سال‌های سدۀ تازه داشت، و گام‌به‌گام، بر این تجربه شکست که ساختارهایی که رفتارِ حکم‌رانان را پدید می‌آورند، نمی‌توانند از دلِ رفتار تغییر یابند، تا زمانی که این ساختارها دست‌نخورده باقی بمانند. اصلاحات نه به‌سببِ نبودِ ارادۀ بازیگرانِ منفرد، بلکه به‌سببِ محدودیتِ خویشتنِ مفهومش شکست خورد، که اصلاً پرسش از شرایطِ ساختاریِ سلطه را طرح نکرده بود، چون وظیفه را در نسبتِ میانِ حکم‌بران و حکم‌رانان قرار می‌داد. هر کس اصلاحات را این چنین بفهمد، از آغاز، آنچه را که مفهومِ سیاستِ نمایندگی‌شدۀ اینجا در بر می‌گیرد، رها کرده، یعنی پرسش از شرایطِ عامِ بازتولید، که در دگرگونی‌شان، وظیفۀ راستینِ سیاسی نهفته است.

مفهومِ انقلاب، به نظر می‌رسد از این کوتاه‌سازی فرار می‌کند، چون می‌خواهد به خودِ ساختارها حمله کند، نه فقط به رفتارِ بازیگران در درونِ این ساختارها. در واقع، موضعِ انقلابی، در حق است وقتی تأکید می‌کند که دگرگونی‌ای که به ساختارها حمله نکند، از کنارِ واقعیت می‌گذرد. اما این به یک کوتاه‌سازیِ دیگر می‌افتد که به همان اندازه پی‌آمدزاست. این، سیاست را به کنشِ برداشتنِ سلطۀ موجود فرومی‌کاهد، و فرض می‌کند که پس از این کنش، شرایطِ یک نظمِ دیگر، گویا خودبه‌خود برمی‌خیزند، به‌محضِ آن که مانع برداشته شود. این فرض، این را نادیده می‌گیرد که شرایطِ بازتولیدِ یک جامعه، نه‌فقط در نهادهایی نهفته‌اند که رژیم پدید آورده، بلکه همچنین در منشِ اجتماعی، در وابستگی‌های متقابل، در ساختارهای اقتصادی و فرهنگی‌ای که رژیم از آن‌ها برخاسته و خود، در دهه‌ها بیشتر شکلشان داده و در جمعیت کنده‌شان است. با براندازیِ رژیم، این شرایط ناپدید نمی‌شوند. این‌ها به کارِ خود ادامه می‌دهند و زیرِ نام‌های تازه، اغلب همان ساختارهایی را بازتولید می‌کنند که آدم فرض می‌کرد در حالِ برداشتنشان است. تاریخِ انقلاب‌های سدۀ بیستم، تاریخِ این تجربه نیز هست، که در آن، پیروزانِ گسست، بارها خود را در شرایطی یافتند که برای غلبه بر آن‌ها به راه افتاده بودند، تنها با علامت‌های تعویض‌شده.

کمبودِ مشترکِ هر دو مفهوم، به این جهت، یکی است. هر دو، سیاست را از رژیم می‌اندیشند، یکی در صورتِ تغییرِ رژیم، دیگری در صورتِ برداشتنش. هر دو، آنچه را سیاست در معنای پرورده‌شدۀ اینجا برمی‌سازد، از دست می‌دهند، یعنی وظیفۀ مثبتِ پدیدآوردن و ادارۀ شرایطِ عامی که زیرِ آن‌ها، یک جامعه می‌تواند خود را همچون جامعۀ رفاهِ دموکراتیک بازتولید کند. این وظیفه، نه با اصلاحِ رژیمِ موجود یکی است و نه با براندازیِ انقلابی‌اش. این می‌تواند با براندازی پیوند خورد، چون براندازی زیرِ شرایطِ معینی، پیش‌شرطِ آن را پدید می‌آورد که وظیفۀ مثبت برگرفته شود. این می‌تواند از مرحله‌های دگرگونیِ گام‌به‌گام نیز بگذرد، که در آن‌ها، بهبودهای منفردی به دست می‌آیند که گام‌های بعدی را ممکن می‌سازند. اما این با هیچ‌یک از این دو، اشتباه گرفته نمی‌شود. این، معیارِ خویشتن را دارد که نه در تغییرِ قدرت، بلکه در تغییرِ شرایطی نهفته است که زیرِ آن‌ها، قدرت اصلاً به کار گرفته می‌شود.

پی‌آمدهای این جابه‌جایی، دور و دراز است. هر کس پرسشِ اصلاحات یا انقلاب را با پرسشِ شرایطِ بازتولید جایگزین کند، نگاهی متفاوت به پیکارِ سیاسی به دست می‌آورد. او در درجۀ نخست نمی‌پرسد که رژیم چگونه باید تغییر داده یا برانداخته شود، بلکه نخست می‌پرسد که چه شرایطی برای یک جامعۀ رفاهِ دموکراتیک در ایران لازم خواهند بود، و این شرایط که امروز غایب‌اند، چگونه می‌توانند به‌تدریج یا در یک گسست پدید آورده شوند. در آن صورت آشکار می‌شود که برخی از این شرایط، در واقع فقط از طریقِ یک برشِ ژرف می‌توانند پدید آورده شوند، چون رژیم به‌گونۀ فعال جلوگیری‌شان می‌کند، برای نمونه، جداسازیِ دین و دولت، انحلالِ دستگاه‌های موازیِ زور، بازگرداندنِ پایه‌های اقتصادی به یک چارچوبِ پاسخگو. شرایطِ دیگری اما، با یک کنش به دست نمی‌آیند، بلکه تنها با فرایندهای دراز‌مدت، که در آن‌ها، منشِ اجتماعی دگرگون می‌شود، تجربه‌های تازه می‌نشینند، نهادها تحکیم می‌شوند، و اعتماد ساخته می‌شود. برای این شرایط، فهمِ انقلابیِ یک کنشِ یک‌باره به همان اندازه نامناسب است که فهمِ اصلاح‌گرایانه‌ی یک تصحیح در درونِ امرِ موجود.

هر کس وظیفۀ سیاسی را در این معنا بفهمد، بازمی‌شناسد که بسیاری از مناقشه‌های امروز میانِ اصلاح‌طلبان و انقلابیون، در یک جبهۀ نادرست شعله می‌گیرند. هر دو اردوگاه، بر سرِ این مناقشه می‌کنند که نسبت با رژیم چگونه باید شکل گیرد، در حالی که پرسشِ راستین، در این نهفته است که چه شرایطی برای یک زندگیِ مشترکِ دیگر لازم‌اند، و کدام‌یک از این شرایط، می‌تواند همین امروز، در عملِ جنبش‌های اپوزیسیون تمرین شود. این پرسشِ اخیر، آدم را از معمایی که گزینۀ جایگزینِ اصلاحات و انقلاب، اپوزیسیون را در آن گرفتار کرده، بیرون می‌آورد. این، نه یک تصمیم در برابرِ اصلاحات یا در برابرِ انقلاب می‌طلبد، بلکه یک جابه‌جاییِ نقطۀ ارجاع، که در آن، نسبت با رژیم، دیگر محورِ مرکزیِ اندیشۀ سیاسی را نمایندگی نمی‌کند. با این، رژیم از منظره ناپدید نمی‌شود، اما جای‌گاهِ خود را همچون یگانه معیار از دست می‌دهد. اپوزیسیون نباید نخست بگوید با رژیم چه نسبتی دارد، بلکه باید بگوید شرایطِ یک زندگیِ دیگر را چگونه می‌فهمد، آن‌ها را چگونه پدید می‌آورد، و چگونه همین امروز در ردیف‌های خویش به عمل تمرین می‌کند.

در این پرتو آشکار می‌شود که تیزیِ ظاهریِ گزینۀ جایگزینِ اصلاحات و انقلاب، اغلب کارکردی نیز ایفا می‌کند که هیچ ربطی به جوهرِ سیاسی ندارد. این، همچون یک علامتِ بازشناسی به کار می‌رود که اردوگاه‌ها با آن، خود را از یکدیگر متمایز می‌سازند و وفاداری‌ها را نظم می‌دهند. این، روشنی دربارۀ تعلق پدید می‌آورد، اما ناروشنی دربارۀ وظیفه. این، اجازه می‌دهد رویارویی‌ها بر سرِ این انجام شوند که چه کسی بر سویِ راست ایستاده است، بدونِ روبه‌رو شدن با پرسشِ دشوارتری که چه باید کرد. و این، بیش از همه، اجازه می‌دهد عملِ خویشتنِ آدم از خودبررسی برکنار شود، چون پرسشِ اصلاحات یا انقلاب، همواره به دیگران، به رژیم، به موقعیتِ تاریخی اشاره دارد، و به ندرت به جنبشِ خویشتن، به شرایطِ درونی‌اش، به سخنگویانش، به روال‌هایش. اما هر کس سیاست را در معنای پرورده‌شدۀ اینجا بفهمد، نمی‌تواند از خودبررسی فرار کند، چون آنچه قرار است به‌منزلۀ شرایطِ بازتولیدِ یک جامعۀ دموکراتیک پدید آورده شود، نه‌فقط در رژیم، بلکه به‌ویژه در عملِ خویشتنِ آدم آشکار می‌شود.

بنابراین وظیفه در حلِ گزینۀ جایگزینِ اصلاحات و انقلاب از طریقِ یک موضعِ سوم نهفته نیست، برای نمونه از طریقِ یک سنتزی که می‌خواست بهترین‌های دو اردوگاه را در هم آمیزد. چنین سنتزهایی اغلب فقط به طولانی‌تر شدنِ ساختارِ پایۀ مسئله‌سازی کمک می‌کنند، به‌جای پشت سر گذاشتنش. وظیفه در بازشناختنِ خودِ این گزینۀ جایگزین به‌منزلۀ یک کوتاه‌سازیِ امرِ سیاسی، و در جابه‌جاییِ نقطۀ ارجاعِ پیکارِ سیاسی نهفته است. سیاست، نه تغییر و نه براندازیِ رژیم است، حتی اگر هر دو در شرایطی معین لازم باشند. سیاست، پدیدآوردنِ دموکراتیک و ادارۀ دموکراتیکِ شرایطِ عامی است که زیرِ آن‌ها، آدم‌ها می‌توانند به‌گونۀ مسالمت‌آمیز با هم زندگی کنند. با این معیار، راهبردهای اپوزیسیون باید سنجیده شوند، و با این معیار، مناقشه‌های امروزی نیز جای‌گاهِ شایستۀ خود را پیدا خواهند کرد، یعنی همچون رویارویی‌هایی بر سرِ وسیله‌هایی که معنای‌شان تنها از همان هدفی برمی‌خیزد که آن‌ها نه باید آن را تعیین کنند، بلکه باید به آن خدمت کنند.

گزینۀ جایگزینِ نادرست به این جهت، نه با گزینۀ جایگزینِ دیگری، بلکه با پرسشِ دیگری باید جایگزین شود. نه آیا اصلاحات یا انقلاب، بلکه چه شرایطی برای یک زندگیِ مشترکِ دموکراتیک در ایران باید پدید آورده شود، و این پدیدآوردن می‌تواند در چه صورتی همین امروز، در عملِ اپوزیسیون دموکراتیک، آغاز شود. این پرسش، گشاده‌تر، کم‌قاطع‌تر، و کم‌مناسب‌تر برای بسیجِ اردوگاه‌ها است. اما این، در همان زمان، دقیق‌تر است، چون وظیفۀ راستین را نام می‌برد، و الزام‌آورتر است، چون جنبشِ خویشتنِ آدم را زیرِ تعهد قرار می‌دهد، به‌جای آن که آن را پیش‌فرض بگیرد همچون حاملِ یک موضعِ ازپیش‌درستی. اگر اپوزیسیون دموکراتیکِ ایرانی این گذار را به انجام برساند، از مناقشه بر سرِ اصلاحات و انقلاب دست برنخواهد داشت، اما این مناقشه را دیگر امرِ اصلیِ خود به شمار نخواهد آورد. امرِ اصلی‌اش، آن چیزی خواهد بود که خود می‌کند، چگونه می‌کند، و با چه حقی می‌تواند ادعا کند که دموکراسی‌ای را آماده می‌سازد که نخستین واقعیتش باید در عملِ خویشتنش نهفته باشد.

فصلِ بیست‌وهفتم: انقلاب همچون پروژه و گسستِ انقلابی

اگر گزینۀ جایگزینِ اصلاحات و انقلاب، خود را همچون یک کوتاه‌سازیِ گمراه‌کنندۀ امرِ سیاسی ثابت کرده باشد، این به طریقِ اولی، دربارۀ آن سخنِ بی‌میانجی از انقلاب صادق است که در پیکارهای امروزِ اپوزیسیون ایرانی، اغلب با آن روبه‌رو می‌شویم. در این سخن، چیزی زیرِ یک واژۀ یگانه گرد می‌آید که در واقع، دو وضعِ کاملاً متفاوت را نام می‌برد، که در‌هم‌آمیختنشان، پی‌آمدهای سیاسیِ سنگین دارد. یکی، انقلاب همچون پروژه است، یعنی همچون یک کارِ آگاهانه‌برنامه‌ریزی‌شده، گروه‌حمل، با هدفِ ویژه‌ای جهت‌گرفته، که قرار است نظمِ موجود را بردارد و آن را با نظمی دیگر جایگزین کند. دیگری، گسستِ انقلابی همچون فرایندِ اجتماعی است، یعنی همچون یک دگرگونیِ تاریخاً روی‌داده‌ی شرایطِ پایه‌ای، که در آن، ساختارها، نهادها، و منشِ اجتماعیِ آدم‌های دست‌اندرکار، در یک مدتِ کم‌وبیش کوتاه، به‌گونۀ ژرف جابه‌جا می‌شوند. هر دو، در زبانِ روزانه و نیز در بیانیه‌های بسیاری از اپوزیسیون‌ها، زیرِ واژۀ انقلاب جاری‌اند، گویا با آن، یک چیز اراده می‌شود. اما این تمایز، آکادمیک نیست. این، پیش‌شرطِ این است که آدم بفهمد به چه امیدوار است، برای چه کار می‌کند، و در برابرِ چه پاسخگوست.

انقلاب همچون پروژه، یک امرِ اراده، برنامه‌ریزی و سازماندهی است. این یک سوژه دارد که آن را برای خویشتن تعیین می‌کند، چه یک حزب، چه یک جنبش، چه یک پیشاهنگ، چه یک ائتلافِ گروه‌ها، چه یک حلقۀ رهبری. این، هدف‌هایی دارد که صورت‌بندی می‌شوند، راهبردهایی که پرورده می‌شوند، منبع‌هایی که بسیج می‌شوند، رقیبانی که تعریف می‌شوند، و یک افقِ زمانی که کم‌وبیش صریحاً تعیین می‌گردد. پروژه، ادعا می‌کند که دگرگونی‌ای را پدید می‌آورد که بدونِ این پروژه، روی نخواهد داد، و خود را به‌منزلۀ حاملِ این دگرگونی، یا دستِ‌کم به‌منزلۀ پی‌گیرترین پیش‌برندۀ آن، تعریف می‌کند. در این سازه، یک وسوسۀ ویژه نهفته است که اندیشۀ سیاسی را از انقلابِ فرانسه به این سو همراهی کرده و در هر نسلی از نو پیدا می‌شود. این، وسوسۀ این فرض است که یک جامعه را می‌توان بر اساسِ مشخصاتِ یک پروژه از نو ساخت، به‌شرطی که پروژه به اندازۀ کافی روشن باشد، گروهِ حامل، به اندازۀ کافی قاطع، و وسیله‌ها به اندازۀ کافی سنجیده. این وسوسه، از انتقالِ الگوی تولیدِ فنی به شرایطِ اجتماعی تغذیه می‌کند، گویا این شرایط، قطعه‌ای کار هستند که می‌توانند بر اساسِ نقشه ساخته شوند.

گسستِ انقلابی، در مقابل، یک امرِ اراده نیست، بلکه یک وضعِ واقع است که پدید می‌آید وقتی فرایندهای وابستگیِ متقابلِ یک جامعه، به صورت‌بندی‌ای می‌رسند که در آن، ساختارهای موجود دیگر نمی‌توانند بازتولیدِ خویش را انجام دهند. این، در معنای دقیق، یک سوژه ندارد، چون از همکاریِ یک کثرت از بازیگران برمی‌خیزد که جزئاً با هم، جزئاً در برابرِ هم، جزئاً مستقل از هم عمل می‌کنند، و کنش‌هایشان به نتایجی می‌انجامد که هیچ‌یک از آن‌ها این چنین برنامه‌ریزی‌اش نکرده. گسست، یک فرایندِ وابستگیِ متقابل است که در آن، از حرکت‌های غیرهماهنگِ بسیاری از آدم‌ها، گروه‌های بسیار، و نهادهای بسیار، آن دگرگونیِ ژرفی برمی‌خیزد که بعدتر همچون انقلاب وصف می‌شود. این که چنین دگرگونی‌ای روی می‌دهد، نه از حسنِ یک پروژه و نه از خطای یک ارادۀ شرور است، بلکه نتیجۀ فشاری از وابستگیِ متقابل که از امکانِ مبتلایان فراتر می‌رود. هر کس گسست را نه همچون پروژه، بلکه همچون فرایند بفهمد، با این، عمل را رها نمی‌کند، اما آن خیال‌پردازیِ قدرتِ مطلقه‌ای را که در اندیشۀ پروژه نوشته شده، رها می‌کند.

اهمیتِ این تمایز در خودِ تاریخِ ایران آشکار می‌شود. رویدادهای ۱۹۷۹ همچون انقلابِ اسلامی در کتاب‌های تاریخ ثبت شده‌اند، اما این اصطلاح، دستِ‌کم به همان اندازه پنهان می‌کند که آشکار. این چنین نیست که یک گروهِ انقلابیِ بسته، یک پروژۀ به‌روشنی شکل‌گرفته را به اجرا گذاشت. بلکه، جنبش‌های گوناگون با هم برخورد کردند، چه سکولار و چه دینی، چه چپ و چه ملی، چه بورژوازی و چه پرولتری، که فصلِ مشترکشان در آغاز، فقط ردِّ رژیمِ شاه بود. در فرایندی که سپس به راه افتاد، یکی از این جنبش‌ها، یعنی جنبشِ شیعی-روحانی زیرِ خمینی، توانست دیگران را به حاشیه براند، چون از منبع‌هایی برخوردار بود که در صورت‌بندیِ ویژۀ آن ماه‌ها، تعیین‌کننده شدند، از ساختارِ مسجد در سرتاسرِ کشور تا اختیار بر الگوهای تفسیرِ بارگرفته از دین. گسستِ انقلابی در ایران، به این جهت، یک فرایندِ وابستگیِ متقابل بود که در آن، یک نیروی ویژه پیروز شد و به پروژۀ خویش، واقعیتی بخشید که پیش از گسست، به این پروژه نسبت داده نمی‌شد. هر کس بخواهد از این تجربه بیاموزد، باید این دو را از هم جدا نگاه دارد. گسست، یک پروژه نبود، اما توسطِ یک پروژه غصب شد. این امکانِ غصب، درسِ راستینی است که برای موقعیتِ کنونی باید گرفته شود.

در گفت‌وگوی کنونی در دلِ اپوزیسیون ایرانی، این تمایز اغلب به‌گونه‌ای نظام‌مند از دست می‌رود. هر کس از انقلاب می‌گوید، گاه این یک را، گاه آن دیگری را، اغلب هر دو را همزمان مراد می‌کند، و از این درهم‌آمیزی، نیرویی بلاغی به دست می‌آورد که به روشنیِ سیاسی آسیب می‌رساند. اگر آدم امیدوار است که یک گسستِ انقلابی روی خواهد داد، به فرایندی امیدوار است که هیچ‌کس به‌گونۀ کامل بر آن چیره نیست و نتیجه‌اش گشوده است. اگر در مقابل، آدم برنامه‌ریزی می‌کند که یک انقلاب را به انجام رساند، خود را به این خیال می‌سپارد که یک سوژه‌ای وجود دارد که در واقعیتِ وابستگیِ متقابلِ اجتماعی، این چنین وجود ندارد. درهم‌آمیزیِ دو معنا، اجازه می‌دهد مسئولیت برای عملِ خویشتنِ آدم در پسِ اشاره به فرایندی که گویا به‌هر حال در حالِ رخ دادن است، پنهان شود، و در همان زمان، ادعای یک پروژه را تغذیه می‌کند که خود را به‌منزلۀ حاملِ همین فرایند معرفی می‌سازد. این حرکتِ دوگانۀ پنهان‌سازی، از نظرِ سیاسی، یاری‌رسان نیست، چون نه تحلیلِ کافیِ موقعیت را اجازه می‌دهد و نه عملِ بازنگرانه‌ای از جنبشِ خویشتنِ آدم را.

هر کس دو معنا را به‌پاکی از هم جدا کند، نگاهی روشن‌تر به آنچه از نظرِ سیاسی به‌گونۀ معقول قابلِ خواستن است، به دست می‌آورد. یک گسستِ انقلابی را نمی‌توان پدید آورد، چون این قطعه‌ای کار نیست، بلکه نتیجه‌ای از وابستگیِ متقابل است که شرایطش از دسترسِ هر جنبشِ منفرد، فراتر می‌رود. آنچه یک جنبش می‌تواند بکند، این است که در عملِ خویش، به آن شرایطی کمک کند که زیرِ آن‌ها، چنین گسستی، وقتی روی می‌دهد، بتواند به جهتی دموکراتیک، نه به یک دیکتاتوریِ دیگر، بینجامد. این، وظیفه‌ای متواضع‌تر و در همان زمان، طلب‌کننده‌تر از این فهم است که گویا می‌توان انقلاب را ساخت. این متواضع‌تر است، چون محدودیتِ تأثیرگذاریِ خویشتن را بازمی‌شناسد. این طلب‌کننده‌تر است، چون نیاز دارد که عملِ خویشتنِ آدم چنان سامان داده شود که آثارِ دموکراتیک‌اش را حتی وقتی فرایندهای بزرگ، خود به‌گونه‌ای قابلِ پیش‌بینی پیش نمی‌روند، نیز بگسترد.

از این برمی‌خیزد که انقلاب همچون پروژه، الگوی مناسبِ وظیفه‌ای که در برابرِ اپوزیسیون دموکراتیکِ ایرانی ایستاده، نیست. هر کس خود را همچون حاملِ یک پروژۀ انقلابی بفهمد که براندازی را برنامه‌ریزی، سازماندهی و به انجام می‌رساند، در همان صورتِ خودسازی‌اش، ساختاری اقتدارگرایانه نهاده، چون پروژه، یک سوژه و با آن، یک رهبری، یک آموزه و یک انضباطی را می‌طلبد که به‌سختی با روال‌های سیاستِ دموکراتیک سازگار است. تجربه‌های تاریخی، در این، بی‌ابهام‌اند. از خودسازی همچون سوژۀ انقلابی، در هیچ تاریخی از سدۀ بیستم، دموکراسی‌های پایدار برنخاسته‌اند، بلکه همواره صورت‌های تازه‌ای از قدرتِ متمرکز که می‌بایست پروژۀ خویشتن را در برابرِ مناقشه حفاظت کنند و به این جهت می‌بایست روال‌هایی را که در واقع باید بنیان می‌نهادند، تعلیق کنند. هر کس امروز یک نظمِ دموکراتیک در ایران را می‌خواهد، نمی‌تواند این را در صورتِ یک پروژۀ انقلابی بخواهد، چون صورت، هدف را نابود می‌سازد.

در مقابل، این به این معنا نیست که امکانِ یک گسستِ انقلابی در ایران باید رد یا ترسیده شود. این، امکانی است که در صورت‌بندیِ کشور نهفته است و می‌تواند زیرِ شرایطِ معینی، روی دهد، بدونِ آن که کسی آن را پدید آورده باشد. اگر روی دهد، به این وابسته خواهد بود که نیروهای دموکراتیک در این صورت‌بندی، آن منشِ اجتماعی، آن روال‌ها و آن ساختارها را به اندازۀ کافی پرورده باشند که از سوی یک پروژۀ اقتدارگرایانه‌ی بهتر-سازماندهی‌شده، باز غصب نشوند. آماده شدن برای گسست، به این جهت، در برنامه‌ریزیِ گسست نهفته نیست، بلکه در تمرینِ آن عملی نهفته است که در گسست می‌تواند دستِ بالا را بگیرد، چون پیش‌تر، واقعیت شده است. در همین‌جا یک بار دیگر آشکار می‌شود که فرمولِ راه همچون هدف، چه معنایی دارد. این به این معناست که جوهرِ دموکراتیک، نه در خودِ گسست پدید می‌آید، بلکه باید پیش از آن، در عملِ جنبش برخیزد، تا در گسست، حمل کند.

این تفاوتِ میانِ پروژه و گسست، پی‌آمدهایی نیز برای برخورد با آن بازیگرانی دارد که امروز خود را به‌منزلۀ حاملانِ یک پروژۀ انقلابی معرفی می‌کنند و در گسستِ آینده، خواستارِ رهبری‌اند، چه در صورتِ سلطنت‌طلبانه، چه ناسیونالیستی، چه چپ. هر کس این تفاوت را فهمیده باشد، اجازه نمی‌دهد به این متقاعد شود که بدونِ چنین پروژه‌ای، گسست نمی‌تواند موفق شود. او در عوض بازمی‌شناسد که خودنمایی همچون سوژۀ انقلابی، در اغلبِ موارد، چیزی جز این تلاش نیست که پیش از یک گسستِ ممکن، آن جای‌گاهی را اشغال کند که از آن، گسست می‌تواند سپس غصب شود. درسِ ۱۹۷۹ این نیست که یک پروژۀ انقلابیِ بهتر لازم می‌بود، بلکه این است که خودسازی یک سوژۀ انقلابی به‌خودیِ‌خود، دروازۀ غصب بود. هر کس این درس را جدّی بگیرد، در برابرِ وسوسۀ پدید آوردنِ یک چنین سوژۀ تازه‌ای مقاومت خواهد کرد و در عوض، به سوی این هدف کار خواهد کرد که در صورتِ گسست، بسیاری از بازیگران با روال‌های تمرین‌یافته‌ی دموکراتیک، در دست باشند، نه یکی با ادعای کل.

تمایزِ میانِ انقلاب همچون پروژه و گسستِ انقلابی، بنابراین، بیش از یک روشن‌سازیِ مفهومی است. این، پیش‌شرطِ یک نگرشِ سیاسی است که نه در گستاخیِ انقلابی، نه در محدودسازیِ خویشتنِ اصلاح‌گرایانه به اتمام می‌رسد. این، آن فضای سوم را می‌گشاید که در آن، سیاستِ دموکراتیک در معنای پرورده‌شدۀ اینجا اصلاً ممکن می‌شود، یعنی فضایی که در آن، وظیفه نه در نسبت با قدرتِ موجود تعریف می‌شود، بلکه در پدیدآوردنِ آن شرایطی که زندگیِ مشترکِ دیگری را ممکن می‌سازند، چه رژیمِ موجود در یک گسست بیفتد، چه در یک فرایندِ دشوار حل شود، چه در آمیزه‌ای از هر دو، به یک نظمِ تازه گذر کند.

در این فضای سوم، آن سیاستی حرکت می‌کند که در این نوشته همچون وظیفۀ تمدنی تعیّن گرفت. این، گسست را همچون امکانی جدّی می‌گیرد، بدونِ آن که آن را به یک پروژه بدل کند، و این، وظیفۀ خودتربیتیِ دموکراتیک را جدّی می‌گیرد، بدونِ آن که آن را به شرایطِ رژیمِ موجود محدود سازد. این به این جهت، نه انقلابی و نه اصلاح‌گرایانه به معناهای متعارفِ این واژه‌ها است، بلکه هر دو را در یک حرکت پشتِ سر می‌گذارد که خود را با معیارهای خویشتن می‌سنجد، نه با معیارهای رقیبانش. این، همان حرکتی است که اپوزیسیون دموکراتیکِ ایرانی به آن متعهد است، وقتی وظیفه‌اش را همچون آنچه هست بفهمد، یعنی یک وظیفۀ تمدنی با درازایی طولانی، که نخستین واقعیتش، همین امروز در عملِ حاملانش آغاز می‌شود.

.فصل بیست‌وهشتم: دیالکتیک سلطۀ روحانیت. چگونه رژیم خودِ غلبه‌کنندگان بر خویش را پدید می‌آورد

فصل بیست‌وهفتم فضای سومی را نام برد که در آن، سیاست دموکراتیک به همان معنایی که در اینجا گسترده شده، اصلاً ممکن می‌گردد، و آن را در برابر هر دو، یعنی اصلاح و نیز انقلاب به‌منزلۀ پروژه، مرزبندی کرد. آنچه آن فصل لازم نداشت انجام دهد و در آن نقطه نمی‌توانست هم انجام دهد، پاسخ به دو پرسشِ دنباله‌ای است که خواننده به‌حق چشم‌به‌راه آن است. چرا این فضای سوم صرفاً یک توصیۀ اخلاقی نیست، بلکه یک امکان واقع‌بینانه است؟ و آن عملی که قرار است در این فضا ساکن باشد چیست؟ پاسخ پرسش نخست را فصل پیشِ رو می‌دهد، و پاسخ پرسش دوم را دو فصل بعدی خواهند داد. با همان عبارتی که به هانس فایهینگر نسبت داده‌اند و قرار است این گام پژوهش را راهنمایی کند، می‌توان جهت پاسخ را پیشاپیش نشان داد. انسان رشد فکری‌اش را بیشتر مدیون دشمنانش است تا دوستانش. آنچه جامعۀ ایران در دوران نوسازیِ پهلوی هرگز مجبور نبود یاد بگیرد، زیر سلطۀ ملاها مجبور شد یاد بگیرد. درست در همین‌جاست دیالکتیک سلطۀ روحانیت که موضوع این فصل است. این سلطه، برخلاف نیّت خویش و از طریق همان ابزاری که برای پابرجاماندنِ خویش به کار می‌برد، آموزگار غلبه بر خویش شده است.

این بصیرت پی‌آمد راهبردی‌ای دارد که نسبتِ اپوزیسیون دموکراتیک با جمهوری اسلامی را به‌گونه‌ای از نو تعیّن می‌بخشد که هیچ ربطی به آن تصویر آشنای رودررویی جبهه‌ای ندارد. اپوزیسیون مجبور نیست در برابر رژیم چنان بجنگد که یک بوکسور در برابر یک بوکسور دیگر، آنجا که تنها قدرتِ ضربه‌ها سرنوشت‌ساز است. اپوزیسیون می‌تواند چنان با رژیم روبه‌رو شود که یک جودوکار، که نیروی حریف را به‌خودِ او بازمی‌گرداند و آن را در جهتی هدایت می‌کند که خودِ او در نظر نداشته است. آنچه این حرکت راهبردی را ممکن می‌سازد یک زیرکی تاکتیکی نیست، بلکه یک پیکربندیِ عینی در جامعۀ ایران است که قرار است در همین فصل به مفهومی روشن درآید. این پیکربندی را نمی‌توان فهمید مگر اینکه پیش از آن، ساختارِ هشت محور اصلیِ تنش در یک جامعۀ دولت‌ساختِ مدرن را آشکار سازیم، ساختاری که در پژوهش تا اینجا به‌گونه‌ای ضمنی در زیر کار بوده اما هنوز به‌شکلی نظام‌مند گسترده نشده است.

هشت محور اصلیِ تنش در یک جامعۀ دولت‌ساختِ مدرن

جامعه، چنان‌که در فصل سوم بخش اول گسترده شد، آن شبکۀ دگرگون‌شوندۀ وابستگی‌های متقابل است که در آن انسان‌ها هم به‌منزلۀ افراد و هم به‌منزلۀ گروه‌ها در برابر یکدیگر قرار دارند. این روابط متقابل هماهنگ نیستند. آن‌ها سرشار از تنش‌اند، چون دست‌اندرکاران وزن‌های قدرتیِ متفاوت، منافع متفاوت، اصول اعتقادیِ متفاوت و گرایش‌های ارزشیِ متفاوت با خود می‌آورند. این تنش‌ها روی محورهای معیّنی جریان دارند که هر جامعۀ دولت‌ساختِ چندلایه را برمی‌سازند. این‌ها محورهای اصلیِ تنشِ هر جامعۀ مدرن‌اند، و نمی‌توان آن‌ها را، آن‌گونه که ماتریالیسم تاریخی می‌پنداشت، به مناسبات بی‌میانجیِ تولیدِ مادی تقلیل داد. آن‌ها در واقع فرایندهای نسبتاً مستقلِ بازتولیدِ وابستگی‌های اجتماعی در سطوحِ گوناگونِ جامعۀ دولت‌ساخت‌اند، و بدین جهت همان شکاف‌های ساختاری‌اند که هر تحول اجتماعی در امتدادشان رخ می‌دهد.

برای یک جامعۀ دولت‌ساختِ مدرن می‌توان هشت محور این‌چنینی تمیز داد، که با هم پیکربندیِ آن را برمی‌سازند، نه در کنار هم بلکه در درهم‌تنیدگیِ متقابل. اولی محور طبقاتی است، یعنی روابط متقابلِ آن گروه‌های اجتماعی که از توزیع شانس‌های اقتصادی برمی‌خیزند، با تنش میان مالکانِ ابزار تولید و توزیع از یک سو و مزدبگیران و حقوق‌بگیران از سوی دیگر. دومی محور میان حاکمان و حکومت‌شدگان است، یعنی روابط متقابلِ کسانی که قدرت دولتی را در دست دارند و کسانی که این قدرت بر آن‌ها اعمال می‌شود. سومی محور جنسیتی است، یعنی روابط متقابلِ مردان و زنان فراتر از وابستگی‌های زیستی‌شان، که توازنِ قدرت در آن نه طبیعی‌ست بلکه از نظر تاریخی دگرگون‌شدنی. چهارمی محور نسلی است، یعنی روابط متقابلِ پیران و جوانان که در آن گنجینۀ تجربه و شرایطِ زیست نسل‌های گوناگون به‌گونۀ متقابل در هم نفوذ می‌کنند. پنجمی محور قومی است، یعنی روابط متقابلِ گروه‌های قومی که در یک دولت زندگی می‌کنند، و در مورد ایران یعنی فارس‌ها، ترک‌های آذری، کردها، بلوچ‌ها، عرب‌ها، ترکمن‌ها، لرها و گروه‌های کوچک‌تر. ششمی محور مذهبی است، یعنی روابط متقابلِ جوامع دینی و مرامی، و در مورد ایران یعنی شیعیان، اهل سنت، بهائیان، مسیحیان، یهودیان، زرتشتیان، خداناباوران، و کسانی که نسبت به دین بی‌اعتنا هستند. هفتمی محور میان رهیافت‌های علمی و پیشاعلمی است، یعنی روابط متقابلِ حاملانِ یک جهان‌بینیِ علمی-عقلانی و حاملانِ یک جهان‌بینیِ پیشاعلمی-اسطوره‌ای. هشتمی محور بین‌دولتی است، یعنی روابط متقابلِ دولت‌ها که از راه دیپلماسی، تجارت، تعارض، جنگ، اتحاد و تبادل فرهنگی به یکدیگر گره خورده‌اند.

این هشت محور تنش، ابعاد جدا از هم و منزویِ تعارض نیستند. آن‌ها به‌گونۀ متقابل در هم نفوذ می‌کنند، چون هیچ گروهی فقط به یک محور تعلق ندارد. زنی کرد از مهاباد همزمان حاملِ محور جنسیتی، محور قومی، محور مذهبی، محور طبقاتی، محور نسلی، محور میان رهیافت‌های علمی و پیشاعلمی، و محور میان حاکمان و حکومت‌شدگان است. جایگاهِ او در پیکربندیِ ایران از همبازیِ همۀ این محورها برمی‌خیزد، و سرنوشتِ او از درهم‌تنیدگیِ متقابلِ آن‌ها. اما درست به همین دلیل که هر محور استقلال نسبیِ خود را با خود حمل می‌کند، تاریخ تحول خود، اینرسیِ خود و سرعت خود را دارد، محورها می‌توانند ناهمزمان توسعه پیدا کنند. جابه‌جاییِ توازنِ قدرت روی محور جنسیتی لازم نیست همگام با جابه‌جاییِ آن روی محور طبقاتی باشد. تمایزیابی روی محور قومی لازم نیست همگام با تمایزیابی روی محور مذهبی باشد. درست همین ناهمزمانی است که سرچشمۀ پویاییِ تاریخیِ یک جامعۀ دولت‌ساختِ مدرن است، و همزمان به پیکربندیِ آن هم جهت می‌بخشد و هم ثبات در جهت می‌دهد.

نوسازی و دموکراتیزاسیون کارکردی

بر این پایه می‌توان دقیق‌تر تعیّن بخشید که نوسازی به‌منزلۀ یک فرایند اجتماعی به چه معناست. نوسازی در درجۀ اول یک نوسازیِ فنی نیست، یعنی ماشین‌های نو، خیابان‌های نو، ساختمان‌های نو نیست. این‌ها فقط سطحِ بیرونیِ آن‌اند. از نظر جامعه‌شناختی، نوسازی یک فرایندِ فراگیرِ تفکیک اجتماعی است که جامعه را همزمان روی همۀ محورهای اصلیِ تنش در بر می‌گیرد. روی محور طبقاتی لایه‌بندی را تفکیک می‌کند، روی محور میان حاکمان و حکومت‌شدگان کارکردهای دولتی را، روی محور جنسیتی نقش‌های جنسیتی را، روی محور نسلی شرایطِ زیست جوانان را، روی محور قومی گروه‌های قومی را، روی محور مذهبی جوامعِ دینی و مرامی را، روی محور میان رهیافت‌های علمی و پیشاعلمی تفسیرهای جهان را، و روی محور بین‌دولتی درهم‌تنیدگی‌های بین‌المللی را. پس نوسازی یک فرایند جزئی نیست. این، تفکیک فراگیرِ یک جامعۀ دولت‌ساختِ چندلایه است در امتدادِ همۀ محورهای اصلیِ تنشِ آن، که در آن هر محور تفکیکِ خود را با سرعت و اینرسیِ ویژۀ خویش به انجام می‌رساند.

از همین تفکیک فراگیرِ اجتماعی، با ضرورتی ساختاری، جابه‌جایی توازن‌های قدرت در امتداد همۀ محورهای اصلیِ تنش به سود کسانی که قدرتشان کمتر است پدید می‌آید. این جابه‌جایی را می‌توان دموکراتیزاسیون کارکردی نامید، و این برای آنچه قرار است در این فصل نشان داده شود از اهمیت محوری برخوردار است. نه از طریق تصمیم‌های سیاسی پدید می‌آید و نه از راه برنامه‌های هنجارین، بلکه به‌منزلۀ پی‌آمد ناخواستۀ خودِ همان تقسیم کارکردیِ روبه‌گسترش. مکانیسم آن را می‌توان به‌سادگی توصیف کرد. در یک جامعۀ کم‌تفکیک‌یافته با زنجیره‌های وابستگیِ کوتاه، کارکردهای کمی در برابر کارکردهای کمِ دیگری قرار دارند، و اختلافات قدرت میان دست‌اندرکاران بسیار بزرگ است، چون قدرتمندان وابستگی اندکی به کم‌قدرت‌ترها دارند. کسی که زمین و ابزار خشونت را در دست داشته باشد، می‌تواند روستایی، چوپان و کارگر روزمزد را جایگزین کند یا بدون آن‌ها سر کند. اما به همان اندازه که تقسیم کارکردی پیش می‌رود و شاخه‌شاخه می‌شود، زنجیره‌های وابستگی متقابل طولانی می‌شوند. هر کارکرد تازه، کارکردهای دیگری را پیش‌فرض می‌گیرد که بدون آن‌ها قابل اجرا نیست، و خودش هم شرطِ کارکردهای بعدی می‌شود. آن کسی که دیروز جایگزین‌شدنی به‌نظر می‌رسید، امروز جایگزین‌ناپذیر می‌شود، چون بافت بدون کارکرد او دیگر نمی‌تواند سر پا بایستد. این جایگزین‌ناپذیریِ ساختاریِ کسانی که پیشتر کم‌قدرت‌تر بودند، هستۀ دموکراتیزاسیون کارکردی است. این، توازن اختلافات قدرت را دگرگون می‌کند، بی‌آنکه کسی خواسته باشد آن را دگرگون کند. قدرتمندان همچنان قدرتمند می‌مانند، اما قدرت آن‌ها دیگر قدرت بر دیگران نیست، بلکه قدرتی است که فزون‌تر و فزون‌تر تنها در هماهنگیِ پیوسته با دیگران می‌تواند اعمال شود.

دموکراتیزاسیون کارکردی روی یک محور به انجام نمی‌رسد، بلکه روی هر هشت محور همزمان. روی محور طبقاتی، کسانی که از راه دستمزد امرار معاش می‌کنند برای بازتولید اقتصاد جایگزین‌ناپذیر می‌شوند، چون دیگر هیچ طبقه‌ای به‌تنهایی برای خودش تولید نمی‌کند. روی محور میان حاکمان و حکومت‌شدگان، حکومت‌شدگان برای کارکردِ سلطه جایگزین‌ناپذیر می‌شوند، چون هیچ سلطۀ مدرنی دیگر بدون مشارکت بخش‌های گستردۀ جمعیت کار نمی‌کند، چه به‌عنوان مالیات‌دهنده، چه به‌عنوان سرباز، چه به‌عنوان کارمند اداری و چه به‌عنوان مصرف‌کننده. روی محور جنسیتی، زنان برای اقتصاد، نظام آموزش و نظام بهداشت جایگزین‌ناپذیر می‌شوند، به‌محض اینکه تقسیم کارکردی از مرزهای خانوار بیرون می‌زند. روی محور نسلی، جوانان وزن خاصی پیدا می‌کنند، چون طولانی‌شدنِ مسیرهای آموزش، کارکردهای آن‌ها برای بازتولید جامعه را پیچیده‌تر و جایگزین‌ناپذیرتر می‌کند. روی محور قومی، اقلیت‌ها برای بازتولیدِ ملی جایگزین‌ناپذیر می‌شوند، چون تقسیم کارکردی را نمی‌توان در مرزهای قومی متوقف کرد. روی محور مذهبی، دین‌های اکثریت اعتبارِ بدیهیِ خود را از دست می‌دهند، چون تقسیم کارکردی حاملانِ اصول اعتقادیِ گوناگون را کنار هم می‌نشاند و همکاریِ آن‌ها را به‌اجبار به دست می‌آورد. روی محور میان رهیافت‌های علمی و پیشاعلمی، جهان‌بینیِ علمی-عقلانی جایگزین‌ناپذیر می‌شود، چون هیچ تقسیم کارکردیِ مدرنی بدون دانشِ علمی قابل بازتولید نیست. و سرانجام روی محور بین‌دولتی، حتی بازیگرانِ کوچک‌تر هم جایگزین‌ناپذیر می‌شوند، چون تقسیم کارکردی مدت‌هاست از مرزهای دولت‌های منفرد فراتر رفته است.

سه ساحتِ دموکراتیزاسیون و استقلال نسبیِ آن‌ها

از این جابه‌جایی ساختاریِ توازن‌های قدرت، هنوز نه دموکراتیزاسیونِ نهادی پدید می‌آید و نه دموکراتیزاسیونِ منشی-اجتماعی. دموکراتیزاسیونِ کارکردی، جامعه‌زاییِ یک دگرگونیِ دموکراتیک است، نه تحقق آن. با این تمایز، آن تفکیکِ تعیین‌کننده برای ادامۀ کار نام برده می‌شود. دموکراتیزاسیونِ یک جامعه سه ساحت قابل‌تفکیک از یکدیگر دارد، که هر یک منطقِ تحولِ خویش، سرعتِ خویش، اینرسیِ خویش و استقلالِ نسبیِ خویش را با خود حمل می‌کند. ساحتِ نخست همان دموکراتیزاسیونِ کارکردی است، یعنی جابه‌جاییِ ساختاریِ توازن‌های قدرت در امتداد همۀ هشت محور اصلیِ تنش، چنان‌که هم‌اکنون گسترده شد. این، جامعه‌زاییِ عینی است که از خودِ نوسازی برمی‌خیزد. ساحتِ دوم دموکراتیزاسیونِ نهادی است، یعنی به‌رسمیت‌شناختنِ رسمیِ توازن‌های دگرگون‌شدۀ قدرت در قانون‌های اساسی، حقوق، قوانین، ساختارهای مشارکتی، تفکیک‌های قوا، فدرالیسم، حقوق حمایتی برای اقلیت‌ها، برابریِ جنسیتی، اصلاحاتِ آموزشی، آزادیِ دین و توافق‌نامه‌های بین‌المللی. این، صورتِ تدوین‌شدۀ دموکراتیزاسیون است که حقوق را به طبیعتِ دومِ همزیستیِ اجتماعی بدل می‌کند. ساحتِ سوم دموکراتیزاسیونِ منشی-اجتماعی است، یعنی دگرگونیِ ساختارِ شخصیتیِ انسان‌ها به یک منشِ اجتماعیِ دموکراتیک که با توازن‌های دگرگون‌شدۀ قدرت همخوان است و صورتِ نهادیِ آن‌ها را به‌منزلۀ طبیعتِ دوم با خود حمل می‌کند.

این سه ساحت یک تقسیم‌بندیِ صرفاً مفهومی از یک فرایندِ یکپارچه نیستند، بلکه سه سطحِ واقعی با استقلالِ نسبیِ ویژۀ خویش‌اند. درست همین استقلالِ نسبی، پیش‌شرطِ ساختاریِ آن است که اصلاً ناهمزمانی میان آن‌ها ممکن گردد. اگر ساحت‌ها به‌گونۀ نسبی مستقل نبودند، همزمان پیش می‌رفتند. دموکراتیزاسیون کارکردی بی‌میانجی دموکراتیزاسیونِ نهادی را تولید می‌کرد، که آن هم بی‌میانجی دموکراتیزاسیونِ منشی را به دنبال می‌کشید. هیچ شکافی، هیچ تأخیری، هیچ تعارضی میان سطح‌ها وجود نمی‌داشت. اما درست به این دلیل که هر سطح اینرسیِ خود را دارد، می‌توانند از هم جدا شوند، و درست همین در فرایندهای شتاب‌گرفتۀ نوسازی رخ می‌دهد. در همین‌جا اصلاحی بر آن فرمولِ مشهور لازم است که می‌گوید هستیِ اجتماعی، آگاهی را تعیین می‌کند. این فرمول یک تفکیکِ نادرست می‌کشد، چنان‌که گویی آگاهی خود بخشی از هستی نیست، حتی هنگامی که تأکید می‌شود آگاهی همان هستیِ آگاهانه است. شایان توجه است که نویسندۀ همان فرمول، در عمل ناهمزمانیِ توسعۀ این سطح‌ها را به‌خوبی دیده است، بی‌آنکه آن را به‌گونۀ مفهومی صورت‌بندی کند. در هجدهم برومر آمده است که انقلابیون قرن نوزدهم با لباسِ جمهوری روم به میدان جنگ می‌روند، با شعارهای گذشته بر لب، و سنّت همۀ نسل‌های مرده همچون کابوس بر مغز زندگان سنگینی می‌کند. این درست همان پدیده‌ای است که در فصل چهارم بخش اول با عنوان «عقب‌ماندنِ منش اجتماعی» نامیده شد. مارکس پدیده را دید، بی‌آنکه آن را نظراً صورت‌بندی کند، چون فرمولِ پایه‌ایِ او ناهمزمانی را همچون استثنا جلوه می‌دهد. وقتی به سطحِ منشی استقلالِ نسبیِ ویژۀ خویش داده می‌شود، ناهمزمانی دیگر استثنا نیست، بلکه حالتِ عادی است.

اگر سه ساحت استقلالِ نسبی داشته باشند، آن وقت طیفی از پیکربندی‌های ممکن از این برمی‌خیزد. در حالت آرمانی هر سه ساحت همزمان پیش می‌روند، که به‌نظر می‌رسد حالتِ عادیِ دموکراسی‌های پایدارِ اروپایی است که در دوره‌های طولانی به‌تدریج پدید آمده‌اند. اما تجربه با ناسیونال‌سوسیالیسم، فاشیسم و صورت‌های جدیدترِ اقتدارگرایی نشان داده است که حتی این پیکربندی هم برگشت‌پذیر است. اما در فرایندهای شتاب‌گرفتۀ نوسازی، سه ساحت می‌توانند به‌گونه‌ای رادیکال از هم جدا شوند. دموکراتیزاسیون کارکردی می‌تواند بسیار جلوتر پیش رفته باشد، در حالی که دموکراتیزاسیون نهادی و به‌ویژه دموکراتیزاسیون منشی عقب مانده باشد. این همان پیکربندی‌ای است که در ایران ۱۹۷۹ به اسلامی‌شدنِ انقلاب انجامید. یا دموکراتیزاسیون نهادی می‌تواند به‌گونه‌ای رسمی برقرار شود بی‌آنکه پیش‌شرط‌های کارکردی و منشیِ آن فراهم باشد. این پیکربندیِ انقلاب مشروطۀ ۱۹۰۶ در ایران و بسیاری از تلاش‌های دموکراتیزاسیون پساستعماری است که به‌منزلۀ متنِ قانون اساسی پابرجا می‌مانند و به‌منزلۀ عمل شکست می‌خورند. و یا دموکراتیزاسیون منشی می‌تواند زیر شرایطِ ضدّدموکراتیزاسیونِ نهادی، آنچه را که پیشتر از قلم انداخته بود جبران کند. این همان پیکربندیِ ایرانِ امروز زیر ولایت فقیه است.

اثرِ عقب‌ماندنِ منش اجتماعی در ۱۹۷۹ روی هر هشت محور

انقلاب ۱۹۷۹ پی‌آمدِ بی‌میانجیِ یک دموکراتیزاسیون کارکردیِ واقعی بود که در امتداد همۀ هشت محور اصلیِ تنش به انجام رسیده بود. رژیم شاه را دشمنان خارجی سرنگون نکردند، بلکه همبازیِ همان نیروهایی سرنگونش کرد که نوسازیِ خودِ او به‌گونۀ ساختاری آزاد ساخته بود. یک طبقۀ متوسطِ شهریِ روبه‌گسترش، یک نسلِ تحصیل‌کرده، یک پرولتاریای متشکّل در اتحادیه، تجار گرد آمده در بازار، یک روحانیتِ سیاسی‌شده، زنان رژه‌رو در خیابان، اقلیت‌های قومیِ خواهانِ حقوقِ فرهنگی، دانشجویان خواهانِ استقلالِ معنوی. اما توازن‌های دگرگون‌شدۀ قدرت را افرادِ درگیر در آن، نه به‌گونه‌ای تجربه کردند که با واقعیت هم‌خوان باشد. منشِ اجتماعیِ آن‌ها در اساس هنوز از منشِ به‌ارث‌رسیدۀ جامعۀ پیشامدرنِ کشاورزی-دینی نقش گرفته بود. ساحتِ منشیِ دموکراتیزاسیون چند دهه از ساحتِ کارکردی عقب بود، و ساحتِ نهادی هم در دورۀ شاه منطقِ تحولِ ویژۀ خویش را داشت که عمدتاً مسدود مانده بود.

این اثرِ عقب‌ماندنِ منش اجتماعی روی یک محور نمایان نشد، بلکه روی هر هشت محور همزمان. روی محور طبقاتی، لایه‌های پایین نتوانستند خود را به‌منزلۀ حاملانِ یک عدالتِ اجتماعیِ از آنِ خویش بپندارند، بلکه فقط به‌منزلۀ امتیازیافتگانِ مذهبی، که حکومت دینی به آن‌ها عدالتِ زمینی را همچون پاداشِ مقدس وعده می‌داد. روی محور میان حاکمان و حکومت‌شدگان، توازنِ دگرگون‌شدۀ قدرت نه به‌منزلۀ بنیادِ یک حقِ شهروندی تجربه شد، بلکه به‌منزلۀ مأموریتی برای واگذاریِ حاکمیت به یک مرجعِ دینیِ والاتر. روی محور جنسیتی، زنان در خیابان‌ها رژه نرفتند به نام خودگردانیِ خویش، بلکه با پوششِ تکلیفِ دینی. روی محور نسلی، جوان‌ترها در برابر پدران به‌منزلۀ حاملانِ نظامِ ارزشیِ ویژۀ خویش طغیان نکردند، بلکه به‌منزلۀ وارثانِ سخت‌گیریِ دینیِ به‌مراتب شدیدتر در پی آن‌ها روان شدند. روی محور قومی، اقلیت‌ها در انقلاب با امیدِ یک برادریِ جهان‌شمولِ مؤمنان شرکت کردند، بی‌آنکه بتوانند جایگاهِ خود را به‌منزلۀ گروه‌های قومی صورت‌بندی کنند. روی محور مذهبی، ایرانیان به‌گونه‌ای فراگیر با اسلامِ شیعی همذات‌پنداری کردند، بی‌آنکه پلورالیسمِ صورت‌های زندگیِ دینی و غیردینی را به‌رسمیت بشناسند. روی محور میان رهیافت‌های علمی و پیشاعلمی، حتی روشنفکریِ تحصیل‌کردۀ علمی هم دانش خود را زیرِ یک برتری‌جوییِ دینی نسبت به جهان گذاشت. و سرانجام روی محور بین‌دولتی، بسیجِ ضدامپریالیستی علیه ایالات متحده، نه به‌منزلۀ خواستی برای عضویت برابر در جامعۀ دولت‌ها تجربه شد، بلکه به‌منزلۀ نبردی هزاره‌گرایانه از سوی فرودستان در برابر شیطانِ جهانی.

روی هر محوری توازنِ دگرگون‌شدۀ قدرت واقعی بود، اما هم‌خوانیِ تجربه با این واقعیت غائب بود. و چون هیچ محوری به‌تنهایی وجود ندارد، عقب‌ماندگی‌های منشی یکدیگر را تقویت کردند. خمینی این اثرِ عقب‌ماندنِ سراسری را نیافرید. او از آن بهره برد. مهارتِ او در این بود که انرژیِ انقلابیِ یک جامعۀ از نظر کارکردی دموکراتیزه‌شده را به منشِ یک ساختار شخصیتیِ هنوز دموکراتیزه‌نشده گره بزند، و این کار را همزمان روی هر هشت محور انجام دهد. خواستِ صریحِ او دایر بر «حفظِ وحدتِ کلمه» چیزی نیست جز این که شرکت‌کنندگان موظف‌اند از وسایلِ آشنای جهت‌گیری‌ای پیروی کنند که او خود نمایندۀ آن است. ولایت فقیه صورتِ نهادیِ همین به‌قیدکشیدنِ سراسری است. این، نظمِ سلسله‌مراتبیِ طبقاتی است در لباسِ دینی، رابطۀ رعیتی به‌منزلۀ تکلیفِ دینی، آپارتایدِ جنسیتی به‌منزلۀ دستورِ الهی، حکومتِ پیرسالاران به‌منزلۀ مرجعیتِ مشروعِ باتجربه‌ها، تمرکزگراییِ فارسی-شیعی به‌منزلۀ پاسداریِ ایمانِ راستین، سلطۀ مذهبیِ شیعی به‌منزلۀ مأموریتِ تاریخی، اصولِ اعتقادیِ پیشاعلمی به‌منزلۀ آموزۀ دولتی، و سیاستِ خارجیِ آنتاگونیستی به‌منزلۀ نبرد علیه شیطانِ جهانی. یک ضدّدموکراتیزاسیونِ نهادی در یک جامعۀ از نظر کارکردی دموکراتیزه‌شده، آن پیکربندیِ پارادوکسی است که تنها از راهِ استقلالِ نسبیِ سه ساحتِ دموکراتیزاسیون می‌تواند اصلاً قابل فهم باشد.

اثرِ جبرانیِ منش اجتماعی. چگونه حکومتِ دینی روشنگریِ خود را به‌اجبار به دست می‌آورد

در همین‌جا دیالکتیکِ سلطۀ روحانیت به معنای دقیق آن آغاز می‌شود. آنچه قرار است «اثرِ جبرانیِ منش اجتماعی» نامیده شود، تأثیرِ پارادوکسیِ ولایت فقیه است که از راهِ پافشاری بر خویش، آنچه را که در ۱۹۷۹ جا مانده بود جبران می‌کند. اثرِ جبرانی را نباید با اثرِ عقب‌ماندنِ منش اشتباه گرفت. هر دو از استقلالِ نسبیِ سطحِ منشی برمی‌خیزند، اما در دو جهتِ مخالف عمل می‌کنند. اثرِ عقب‌ماندن، همان پی‌آمدی بود که در ۱۹۷۹ به اسلامی‌شدنِ انقلاب انجامید، چون منشِ اجتماعیِ عقب‌مانده نتوانست توازن‌های دگرگون‌شدۀ قدرت را به نهادهای دموکراتیک ترجمه کند. اثرِ جبرانی همان حرکتِ معکوس است که در آن، منشِ اجتماعیِ عقب‌مانده، زیرِ شرایطِ اجباریِ سلطۀ روحانیت، آنچه را پیشتر از قلم انداخته بود جبران می‌کند.

نکتۀ تعیین‌کننده این است که اثرِ جبرانی نه به‌رغمِ سلطۀ مطلقِ روحانیت، بلکه از طریقِ آن آغاز می‌شود. سلطۀ روحانیت با اجرای ضدّدموکراتیزاسیونِ نهادی روی همۀ محورها، در حالی که دموکراتیزاسیون کارکردی همچنان پیش می‌رود، تنشی ایجاد می‌کند که ایرانیان را وادار می‌سازد آنچه را زیرِ شاه هرگز مجبور نبودند یاد بگیرند، حالا جبران کنند. دشمن آموزگار شده، چون اصولِ اعتقادیِ مسلط را از بدیهی‌بودنشان بیرون کشیده و به این ترتیب همان از-بدیهی-درآمدنی را به‌اجبار به‌راه انداخته که جامعه‌زاییِ یک منشِ اجتماعیِ تازه است. زیرِ شاه، ایرانیان هرگز مجبور نبودند از خود بپرسند که آیا تفکیکِ دین و دولت باید بدیهی باشد، چون این تفکیک برای بیشتر آن‌ها، در شرایطِ نوسازیِ پهلوی‌ها، در عمل به‌هرحال انجام‌شده بود، بی‌آنکه به‌منزلۀ پرسش طرح شود. زیرِ ولایت فقیه، همین تفکیک به بصیرتی حیاتی برای آن میلیون‌ها انسان بدل شده که زیرِ چنگ‌اندازیِ حکومتِ دینی تجربه کرده‌اند که وقتی دین، دولت را تسخیر کند چه می‌شود. آنچه به‌منزلۀ بدیهی نیازی به آموختنش نبود، حالا به‌منزلۀ بصیرتی که در مبارزه با بدیهی‌بودن به دست آمده، به جزئی از منشِ اجتماعی بدل شده است.

نقاطِ ثقلِ گوناگونِ اثرِ جبرانی

در همین‌جا معنای کاملِ استقلالِ نسبیِ هشت محور اصلیِ تنش خود را نمایان می‌کند. چون هر محور تاریخِ تحول، اینرسی و سرعتِ ویژۀ خود را دارد، اثرِ جبرانی روی همۀ محورها همزمان به انجام نمی‌رسد، بلکه با نقاطِ ثقلِ گوناگون در زمان‌های تاریخیِ گوناگون. جنبشِ سبز ۲۰۰۹ نقطۀ ثقلش را در درجۀ اول روی محور میان حاکمان و حکومت‌شدگان قرار داد. پرسشِ آن تصادفی نبود که می‌گفت پس رأی من کجاست. سخن از تقلبِ انتخاباتی بود، از نمایندگیِ شهروندی، از زیرِ پا گذاشتنِ وعدۀ صدای سیاسی. در اینجا اثرِ جبرانی در درجۀ اول به‌منزلۀ یک حرکتِ جبرانیِ آگاهیِ حقوقیِ شهروندی در برابرِ آگاهیِ وظیفه‌مدارِ پیش‌ساخته به انجام رسید.

جنبشِ «ژن، ژیان، ئازادی»، یعنی «زن، زندگی، آزادی»، که پس از قتلِ ژینا (مهسا) امینی در سپتامبر ۲۰۲۲ جامعۀ ایران را در بر گرفت، نقطۀ ثقلش را روی محور جنسیتی قرار داد. اما این کار را به‌گونۀ منزوی انجام نداد. ژینا کرد بود، و جنبش بی‌میانجی محور جنسیتی، محور قومی، محور نسلی و محور مذهبی را در هم تنید. در اینجا اثرِ جبرانی با نقطۀ ثقلِ دیگری به انجام رسید، چون محور جنسیتی از سرکوبِ نهادینه‌شدۀ زنان زیرِ ولایت فقیه ضربۀ ویژه‌ای خورده بود، و چون نسلی که در دلِ همین سرکوب بزرگ شده بود، منشی متفاوت با نسلِ جنبشِ سبز با خود حمل می‌کند. اعتصاباتِ معلمان، پرستاران، بازنشستگان، رانندگانِ کامیون و کارگرانِ نفت که در سال‌های اخیر تقریباً به وضعیتی دائمی بدل شده‌اند، نقطۀ ثقلِ خود را روی محور طبقاتی قرار می‌دهند. در اینجا اثرِ جبرانی به‌منزلۀ صورت‌بندیِ طبقاتی به انجام می‌رسد، صورت‌بندی‌ای که زیرِ شاه با بسیجِ رنگ‌گرفته از دین پوشانده می‌شد و زیرِ سلطۀ روحانیت، به‌سببِ غارتِ تئوکراتیکِ اقتصادِ ملی، می‌بایست از نو خود را صورت‌بندی کند.

جنبش‌های بلوچ‌ها، کردها، آذری‌ها و عرب‌ها نقطۀ ثقلِ خود را روی محور قومی قرار می‌دهند. در اینجا اثرِ جبرانیِ منش اجتماعی به‌منزلۀ خوداظهاریِ اقلیت‌ها به انجام می‌رسد، اقلیت‌هایی که زیرِ پهلوی‌گرایی به‌دستِ فارس‌سازیِ تمرکزگرا سرکوب می‌شدند و زیرِ سلطۀ روحانیت نیز به‌دستِ تمرکزگراییِ فارسی-شیعی همچنان به حاشیه رانده‌شدند. تغییرِ دین، خصوصی‌شدنِ دین، خداناباوری و درون‌نگریِ عرفانی، نقطۀ ثقلِ خود را روی محور مذهبی قرار می‌دهند، آنجا که اثرِ جبرانی به‌منزلۀ متمدن‌شدنِ همان اصولِ اعتقادی‌ای رخ می‌دهد که زیرِ شاه همچون پس‌زمینۀ بدیهیِ دینی وجود داشتند و هرگز نقادانه آزموده نشده بودند. خوداظهاریِ علمی و روشنفکری در برابرِ آموزۀ دولتیِ دینی، نقطۀ ثقلِ خود را روی محور میان رهیافت‌های علمی و پیشاعلمی قرار می‌دهد. در اینجا اثرِ جبرانی به‌منزلۀ روشنگری به معنای دقیق به انجام می‌رسد، یعنی به‌منزلۀ آزادسازیِ روزافزونِ اندیشۀ علمی از زیرِ تابعیتِ آن نسبت به برتری‌جوییِ دینی نسبت به جهان.

هر یک از این جنبش‌ها تجلیِ واقعیِ اثرِ جبرانیِ منش اجتماعی است، اما هر یک با نقطۀ ثقلِ متفاوت، چون محورها استقلالِ نسبی دارند و تاریخ آن‌ها را در زمان‌های گوناگون به پیشِ صحنه می‌آورد. این‌ها را نمی‌توان با تقلیل به یک محور به یک جنبش گرد آورد، بلکه فقط می‌توان با به‌رسمیت‌شناختنِ استقلالِ نسبیِ آن‌ها و درهم‌تنیدگیِ متقابلشان گرد آورد. درست در همین‌جا وظیفۀ اپوزیسیون دموکراتیک نهفته است.

گردآوری همچون مسیرِ یادگیری و مرزبندی در برابرِ پهلوی‌گرایی

دیالکتیکِ سلطۀ روحانیت به‌خودیِ‌خود به دموکراسی نمی‌انجامد. آن، پیش‌شرط‌ها را پدید می‌آورد، بنیادهای منشی را می‌سازد و آگاهی را به لرزه می‌اندازد، اما خودش دموکراتیزاسیونِ نهادی را به اجرا درنمی‌آورد. این دومی یک کنشِ سیاسی است که باید به‌دستِ آدم‌هایی به انجام برسد که موقعیتِ تاریخی را می‌توانند بخوانند. تنها اگر اپوزیسیون دموکراتیک موفق شود نقاطِ ثقلِ گوناگونِ اثرِ جبرانی روی محورهای مختلف را گرد آورد و در یک جهت هدایت کند، بی‌آنکه استقلالِ نسبیِ آن‌ها را انکار کند، شانسی برای گذراندنِ جمهوری اسلامی به یک نظم دموکراتیک پدید می‌آید. این گردآوری وظیفۀ راهبردیِ مرکزی‌ای است که اپوزیسیون امروز در برابرش ایستاده است.

در همین‌جا اپوزیسیون دموکراتیک به‌گونه‌ای بنیادین از پهلوی‌گراها متمایز می‌شود، که مفهومِ سیاستِ آن‌ها در فصلِ هجدهم پیشتر تحلیل شده است. پهلوی‌گراها می‌خواهند قدرتِ دولتی را به چنگ آورند، در صورتِ لزوم از راهِ یک مداخلۀ جنگیِ خارجی که قدرت را به آن‌ها واگذار کند. درست به همین‌گونه رضا شاه و پسرش محمدرضا قدرت را به دست آوردند، اولی از طریقِ کودتای ۱۹۲۱ که بریتانیا پشتش بود و سپس برپایی سلسلۀ پهلوی در ۱۹۲۵، دومی پس از کودتای انگلیسی-آمریکایی علیه مصدق در ۱۹۵۳. هر دو سپس یک نوسازیِ اقتدارگرایانه از بالا را به اجرا درآوردند که ساختارِ اجتماعی را تفکیک کرد، بی‌آنکه منشِ اجتماعی را همراهِ خود تحول دهد. پی‌آمدِ این نوسازیِ اقتدارگرایانه، درست همان اثرِ عقب‌ماندنِ سراسریِ سال ۱۹۷۹ بود. یک نوسازی از بالا که از روی مسیرِ یادگیریِ مخاطبانش بپرد، با ضرورتی ساختاری پیکربندی‌ای پدید می‌آورد که در آن منشِ اجتماعیِ عقب‌مانده نمی‌تواند توازن‌های دگرگون‌شدۀ قدرت را به نهادهای دموکراتیک ترجمه کند. هر کس از روی راه بپرد، هدف را نابود می‌کند.

با این، از نظر نظری نیز توجیه می‌شود که چرا اپوزیسیون دموکراتیک باید هر مداخلۀ نظامیِ خارجی را به‌منزلۀ ابزارِ رهایی رد کند. چنین مداخله‌ای نه‌تنها به رژیم مشروعیتی را بازمی‌گرداند که مدت‌هاست از دست داده، بلکه همچنین اثرِ جبرانی را، که میانِ خودِ ایرانیان روی هر هشت محور به انجام رسیده، با پیکربندی‌ای می‌پوشاند که در آن بقای ملی باید بر دگرگونیِ دموکراتیک تقدم یابد. دموکراتیزاسیونِ منشی قطع می‌شود، و با آن تنها بنیانی نابود می‌شود که دموکراتیزاسیونِ نهادی می‌توانست به‌گونۀ پایدار رویِ آن بنا گردد. وظیفۀ مثبتِ اپوزیسیون دموکراتیک، در عوض، در پیوستن به دیالکتیکِ جمهوری اسلامی است، یعنی به همان پی‌آمدهای ناخواسته‌ای که خودِ رژیم پدید آورده است. اثرِ جبرانیِ منش اجتماعی روی هر هشت محور همان روان‌زاییِ دموکراتیزاسیون است که عملِ دموکراتیک باید از آن آغاز کند. این عمل، منشِ اجتماعیِ دموکراتیک را از هیچ خلق نمی‌کند؛ آنچه ایرانیان از دشمنانشان آموخته‌اند را صورت‌بندی، گردآوری و هدایت می‌کند.

این گردآوری باید به نقاطِ ثقلِ گوناگونِ اثرِ جبرانی احترام بگذارد. پرسشِ صدای خویش که جنبشِ سبز طرح کرد، خواستِ زن، زندگی، آزادی که جنبشِ ۲۰۲۲ پیش کشید، صورت‌بندیِ طبقاتیِ جنبش‌های اعتصابی، خوداظهاریِ اقلیت‌های قومی، آزادیِ معرفت‌شناختیِ تحصیل‌کردگانِ علمی، و خصوصی‌شدنِ دین نزدِ تغییردهندگانِ دین و خداناباوران، چهره‌های گوناگونِ یک اثرِ جبرانیِ واحد روی محورهای اصلیِ متفاوتِ تنش‌اند. اپوزیسیونی که فقط یکی از این صداها را به‌رسمیت بشناسد و باقی را نادیده بگیرد، موقعیت را از دست می‌دهد. وظیفه، تقلیل به یک محورِ مشترک نیست، بلکه گردآوری در یک جهانِ نمادینِ مشترکِ اجتماع سیاسی است که در آن نقاطِ ثقلِ گوناگون استقلالِ نسبیِ خود را نگاه می‌دارند و با این حال در یک جهتِ مشترک می‌نگرند. در همین‌جاست که آن بصیرتِ نظریۀ نماد که در فصل سوم گسترده شد به کار می‌آید، یعنی این که بدون جهان‌های نمادینِ مشترک هیچ تفاهمی ممکن نیست، بدون تفاهم هیچ کنشِ مشترکی ممکن نیست، و بدون کنش‌های مشترک هیچ سازماندهیِ سیاسی‌ای ممکن نیست.

اپوزیسیون دموکراتیک البته در دستورِ زبانِ فارسی شریک است، اما در جهان‌های نمادینِ واحد شریک نیست. تعلقاتِ طبقاتیِ گوناگون، خاستگاه‌های منطقه‌ای، تجربه‌های نسلی و راه‌های آموزشی، جهان‌های نمادینِ گوناگون پدید آورده‌اند. یک کلمۀ واحد، مثلاً آزادی، دموکراسی، اجتماع سیاسی، حق، مردم، نزدِ گویندگانِ مختلف لایه‌های گوناگونِ تجربه، تصویرها و بارهای عاطفیِ متفاوت برمی‌انگیزد. اپوزیسیون گمان می‌کند ارتباط می‌گیرد، اما بسیار اوقات ارتباطی برقرار نمی‌شود، چون دستور زبانِ مشترک توهمِ یک جهانِ نمادینِ مشترک پدید می‌آورد که در واقع وجود ندارد. ساختنِ یک جهانِ نمادینِ مشترکِ اجتماع سیاسی به همین دلیل وظیفه‌ای در کنارِ وظایف دیگر نیست، بلکه پیش‌شرطِ بنیادینِ همۀ وظایفِ دیگر است. این کار از طریقِ تصمیم‌ها و اعلامیه‌ها پدید نمی‌آید، بلکه از طریقِ عملِ زنده در یک مسیرِ یادگیریِ مشترک. درست همین مسیرِ یادگیری موضوعِ فصلِ بعدی است. آنچه آنجا باید نشان داده شود این است که این عمل در کدام مکان‌های اجتماعی و در کدام صورت‌های سازمانی به انجام می‌رسد، که بدونِ آن‌ها اثرِ جبرانی تنها همچون امکانی نهفته باقی می‌ماند و به نیروی ساختاردهی به تاریخ ایران بدل نمی‌شود.

فصل بیست‌ونهم: راهپیماییِ طولانی از مسیرِ سازمان‌های جامعۀ مدنی

اگر دیالکتیکِ سلطۀ روحانیت زمینِ عینی‌ای را آماده می‌کند که سیاستِ دموکراتیک در ایران رویِ آن ممکن می‌گردد، با این هنوز گفته نشده که این سیاست در چه صورت‌هایی به‌گونۀ ذهنی به انجام می‌رسد. اثرِ جبرانیِ منشِ اجتماعی یک واقعیتِ اجتماعیِ حقیقی است، اما تا زمانی که در ساختارهای پایدار، تمرین‌پذیر و نسل‌فراگیر به واقعیت نپیوندد، نهفته می‌ماند. این ساختارها همان سازمان‌های جامعۀ مدنی هستند که موضوعِ این فصل‌اند. در این سازمان‌ها، و تنها در همین‌ها، یادگیریِ پراکندۀ منشی که ایرانیان زیرِ فشارِ حکومتِ دینی پشت سر گذاشته‌اند، به آن صلاحیتِ دموکراتیکِ گرد‌آمده بدل می‌شود که می‌تواند نظمی آینده را بر دوش بگیرد. راهی که به آنجا می‌رسد یک راهِ طولانی است، و درازیِ آن نقصِ راهبرد نیست، بلکه گواهِ جدیّتِ آن. این همان راهپیماییِ طولانی از مسیرِ سازمان‌های جامعۀ مدنی است که در ادامه قرار است گسترده شود.

دو گونه پیوند و چرا هر دوی آن‌ها مهم‌اند

پیش از آنکه بتوان از سازمان‌های جامعۀ مدنی سخن گفت، تمیزی لازم است که در ساختارِ تا به حالِ این نوشته به‌گونۀ ضمنی همراه آمده اما به‌صراحت نام برده نشده است. هماهنگیِ اجتماعی از طریقِ دو صورتِ پیوند به انجام می‌رسد که از نظر ساختاری متفاوت اما از نظر کارکردی مکمل یکدیگرند و برای فهمِ فرایندهای دموکراتیزاسیون هر دو به یک اندازه ضروری‌اند. پیوندهای کارکردی از وابستگی‌های متقابل برمی‌خیزند، یعنی از این واقعیت که آدم‌ها از نظر کارکردی به یکدیگر نیاز دارند، چون از هم چیزی می‌خواهند که خود ندارند یا نمی‌توانند تولید کنند. این پیوندها رفتار را با منطقِ جایگزین‌ناپذیریِ متقابل هماهنگ می‌کنند. کسی که به دیگری وابسته است، باید با او ارتباط بگیرد. به این ترتیب، دموکراتیزاسیونِ کارکردی که موضوعِ فصلِ پیشین بود، ارتباط را نه به یک گزینه بلکه به یک ضرورت بدل می‌کند. بدون ارتباط، هیچ سازمانی نیست. بدون صلاحیتِ ارتباطی، هیچ ارتباطِ پایداری نیست. اما ارتباط به نمادهای مشترک به‌منزلۀ وسیلۀ ارتباط وابسته است، که خود پیوندهای نمادینِ واسطه‌شده پدید می‌آورند.

پیوندهای نمادینِ واسطه‌شده از وابستگی‌های مادیِ بی‌میانجی برنمی‌خیزند، بلکه از معناهای مشترک، یعنی از تفسیرهای جمعی، روایت‌ها، آیین‌ها و هویّت‌هایی برمی‌خیزند که تعلق را برمی‌سازند و کنش‌ها را به معنا مجهز می‌کنند. پیوندهای کارکردی آدم‌ها را در کنار هم نگه می‌دارند چون به یکدیگر کارکردی نیاز دارند. پیوندهای نمادینِ واسطه‌شده آدم‌ها را حتی آنجا که وابستگی‌های مادی کم می‌شود یا از میان می‌رود، در کنار هم نگه می‌دارند. این پیوندها از راهِ معناهای مشترک می‌بندند، نه از راهِ ضرورت‌های مادی، و درست در همین‌جاست که نیروی هم‌بسته‌سازِ ویژۀ آن‌ها نهفته است. وقتی منافعِ مشترک از هم دور می‌شوند نیز همچنان حمل می‌کنند، چون ریشه‌ای ژرف‌تر از حسابِ سود دارند. به همین قیاس روشن می‌شود که چرا صورت‌های اقتدارگرایانۀ سلطه می‌کوشند هر دو نوعِ پیوند را همزمان در کنترل خود بگیرند. یکی از این دو، وفاداریِ مادی را تأمین می‌کند و دیگری، رضایتِ درونی را. رژیمِ ایران از همان آغاز ساحتِ نمادینِ قدرتِ سیاسی را فهمید و به‌گونه‌ای نظام‌مند به‌کار گرفت، بدین صورت که نمادهای دینی را به ابزارهای سلطه بدل کرد، آیین‌های سوگواری را به‌گونۀ سیاسی از آنِ خود ساخت و کنترل بر معناهای جمعی را به دستورِ دولت بدل ساخت. به همین دلیل نبردِ نمادها در ایران یک صحنۀ فرعیِ فرهنگی نیست، بلکه یک عرصۀ مرکزیِ کشمکش سیاسی است. هر نظریۀ دموکراتیزاسیون که با واقعیت هم‌خوان باشد باید هر دو صورتِ پیوند را در مکملیّتشان بفهمد، چون تنها هم‌نشست‌شدنِ آن‌ها همان زمین اجتماعی را پدید می‌آورد که منشِ دموکراتیک رویِ آن بتواند بروید.

کجا دموکراسی آموخته می‌شود

ولی منشِ اجتماعی به‌خودیِ‌خود نمی‌روید. این منش تنها آنجا شکل می‌گیرد که آدم‌ها بتوانند گرایش‌های متناسب با آن را در عمل تمرین کنند. دموکراسی به این معنا کمتر یک اعتراف است و بیشتر یک عمل، و هر عمل به میدان‌های تمرین خود نیاز دارد. نوسازی از بالا زیرِ پهلوی‌ها و سپس اسلامی‌کردنِ همۀ فضاهای اجتماعی به‌دستِ جمهوری اسلامی، اجتماعاتِ سنّتی را عمدتاً ویران کردند، بی‌آنکه مکان‌های یادگیریِ اجتماعیِ تازه جای آن‌ها را بگیرد. شهری‌شدن، آدم‌ها را از شبکه‌های روابطِ پروریده‌شده بیرون کشید، و دولتِ اقتدارگرا همزمان از پیدا شدنِ صورت‌های اجتماعیِ خودگردانِ تازه نیز نظام‌مندانه جلوگیری کرد. نتیجه، انزوای اجتماعیِ آدم‌ها به‌منزلۀ فردِ توده‌ای است، که کنشِ سیاسی آن‌ها یا به تسلیم می‌انجامد یا به انفجار، اما به‌سختی راهِ میانیِ همزیستیِ سازمان‌یافته و گفت‌وگومحور را می‌شناسد.

منظور از همزیستیِ گفت‌وگومحور همان صورتی از تفاهمِ سیاسی است که در آن، دست‌اندرکاران تعارض‌ها و تضادهای منافعِ خود را نه از راهِ تسلیمِ یکی به دیگری و نه از راهِ بیرون‌زدنِ خشونت‌آمیز از پیکره‌ای مشترک، بلکه از راهِ مبادلۀ منظمِ دلیل‌ها به انجام می‌رسانند. این عملی است که در آن، طرف‌ها یکدیگر را به‌منزلۀ اعضای هم‌رتبۀ یک صورتِ زندگیِ مشترک به‌رسمیت می‌شناسند، استدلال‌های خود را آشکار می‌سازند، به هم گوش می‌سپارند و آماده‌اند برداشت‌های خود را در پرتوِ بصیرت‌های بهتر اصلاح کنند. آنچه از این میان شکل می‌گیرد، نه یک حقیقتِ پیش‌داده، بلکه یک بایستگیِ خودخواسته است که خودِ شرکت‌کنندگان حمل می‌کنند، و اعتبارش از روالِ پیدایشش تغذیه می‌کند و درست به همین دلیل، حتی آنجا که شرکت‌کنندگان در محتوای موضوع نظری دیگر داشته‌اند، باز هم پابرجاست. چنین عملی دو پیش‌شرط دارد، یکی جای‌گرفتنِ منشیِ همان خویشتن‌داری‌هایی که اجازه می‌دهد آدم موضع‌های مخالف را تاب آورد بی‌آنکه بخواهد همان دم نابودشان کند، و دیگری فضاهای اجتماعی‌ای که این خویشتن‌داری‌ها در آن‌ها تمرین و از نسلی به نسلِ بعد منتقل شود.

سازمان‌های جامعۀ مدنی، یعنی اتحادیه‌های صنفی، انجمن‌های حرفه‌ای، سازمان‌های زنان، انجمن‌های دانشجویی، انجمن‌های فرهنگی، ابتکارهای محله‌ای و رسانه‌های مستقل، درست همین خلأ را پر می‌کنند. این‌ها همان مکان‌های اجتماعی‌اند که در آن‌ها، پس از فروپاشیِ واحدهای سنّتیِ ادغام و پیش از تحکیمِ ساختارهای دموکراتیکِ دولت، می‌توان همان توانایی‌هایی را به دست آورد که دموکراسی را به‌منزلۀ یک شیوۀ زندگی برمی‌سازند. این ضرورت از سرشتِ خودِ سیاستِ دموکراتیک برمی‌خیزد که در هسته بر عقلانیتِ ارتباطی استوار است، یعنی بر توانِ رسیدن به توافقی بدونِ اجبار از راهِ استدلال. در این معنا، پارلمان نه جای ضعف است و نه «حرف‌خانه» چنان‌که خوارکنندگانش از راست بارها ادعا کرده‌اند، و نه «طویله» چنان‌که رضا شاه با تحقیر پارلمانِ ایران را نامید. پارلمان همان فضای نهادی است که در آن، خودِ گفتن به اولین صورتِ کنشِ سیاسی بدل می‌شود، فضایی که در آن سلطه باید خود را موجّه سازد، نه آن‌که فقط خود را تحمیل کند. منشِ اقتدارگرا که گفت‌وگو را ضعف می‌داند و استدلال را راهِ دورزدن می‌انگارد، به‌گونه‌ای ساختاری از این واقعیت غافل است که در پیکربندی‌های دموکراتیک، گفت‌وگوی مشترک نه ضدِّ کنش بلکه پیش‌شرطِ آن است.

اما این توانایی از آسمان نمی‌بارد. این توانایی باید تمرین شود، و آن هم آنجا که آدم‌ها در شرایطی قابل‌مشاهده یاد می‌گیرند مشترکاً تصمیم بگیرند. اتحادیه‌ای که موضع‌هایش را درونی بحث و دموکراتیک رأی‌گیری می‌کند، سازمانِ زنانی که تغییرِ رهبری را با روال‌های ضابطه‌مند انجام می‌دهد، انجمنِ حرفه‌ای‌ای که تعارضِ منافعِ اعضایش را با مذاکره حل می‌کند، میدان‌های تمرینِ صلاحیتِ دموکراتیک‌اند. سازمان‌های جامعۀ مدنی در همین‌جا یک امتیازِ ساختاریِ تعیین‌کننده در برابرِ اجتماعاتِ سنّتی دارند. به این سازمان‌ها از طریقِ تولد تعلق ندارند، بلکه آدم با اختیار به آن‌ها می‌پیوندد. این از پایه ساختارِ ارتباط را دگرگون می‌کند. کسی که داوطلبانه عضو است، اصولاً می‌تواند دربارۀ شرایطِ عضویتش نیز سهم‌داشته باشد. تصمیم‌ها باید موجّه شوند، نه فقط اعلام. رهبری باید خود را با شایستگی و اعتماد مشروع کند، نه با اصل و نسب یا ادعایِ قدرت. به این معنا، انجمن‌های خوب‌سازمان‌یافتۀ جامعۀ مدنی خود دموکراسی‌های کوچک‌اند، و به همین جهت شاید مؤثرترین مدرسۀ گرایشِ دموکراتیک و عملِ دموکراتیک. این‌ها همزمان مکان‌های جهت‌گیریِ نمادینِ تازه‌اند، که در آن‌ها هویّت‌های جمعیِ تازه و روایت‌های تازه‌ای پدید می‌آیند که کنشِ دموکراتیک، آمادگیِ سازش و پاسخگویی را نه ضعف بلکه شأن می‌فهمند، و به این ترتیب منشِ اقتدارگرا را نه فقط در سطحِ استدلال‌ها بلکه در سطحِ معناها به چالش می‌کشند.

صلاحیتِ ارتباطی واقعاً به چه معناست

اما کافی نیست بگوییم در سازمان‌های جامعۀ مدنی حرف زده و چانه‌زنی می‌شود. حرف زدن همه‌جا هست، در دیکتاتوری‌ها هم، در سازمان‌های اقتدارگرا هم، در گردهمایی‌هایی هم که نامشان دموکراتیک است اما در عمل نیستند. پرسشِ سرنوشت‌ساز این نیست که آیا ارتباطی برقرار می‌شود، بلکه چگونه و با چه نگرشِ درونی. می‌توان دو صورتِ کاملاً متفاوت از کنش را تمیز داد که از بیرون به‌سختی از هم تشخیص‌دادنی‌اند، اما در ساختار به‌گونه‌ای کاملاً متفاوت کار می‌کنند. کنشِ راهبردی هدفش این است که دیگری را به نتیجه‌ای معین وادارد. در این کنش، استدلال‌ها همچون ابزار به کار می‌روند تا خواستِ خود را به کرسی بنشانند، بی‌آنکه آدم خود را در برابرِ استدلال بگشاید. در یک حلقۀ بحث که در آن همۀ شرکت‌کنندگان فقط راهبردی عمل می‌کنند، کشمکش جاری است، نه گفت‌وگو. هر کس منتظرِ نقطه‌ضعفِ دیگری است، هیچ‌کس واقعاً آماده نیست موضعش را رها کند. نتیجه یا سازشِ ناشی از خستگی است یا پیروزیِ نیرومندتر، اما توافقی که بر فهمِ مشترک استوار باشد در میان نیست. کنشِ ارتباطی متفاوت است. هدفش تفاهم است. شرکت‌کنندگان وارد گفت‌وگو می‌شوند با آمادگیِ صادقانۀ این که با استدلالِ بهتر متقاعد شوند، حتی اگر این کار، موضعِ خودشان را زیرِ سؤال ببرد. آن‌ها نه فقط موضع‌های خود را با خود می‌آورند، بلکه این گشودگی را نیز که در پایان شاید چیزی دیگری از آن بیرون آید که با چیزی که با آن شروع کرده‌اند، یکی نیست.

برای زمینۀ ایرانی این تفکیک از نظر سیاسی به‌شدت روزآمد است. بسیاری از سازمان‌های جامعۀ مدنیِ اپوزیسیون ایران، به‌ویژه در تبعید، در درون به‌گونه‌ای راهبردی عمل می‌کنند، حال آن‌که در بیرون از سخنوریِ دموکراتیک بهره می‌برند. چهره‌های رهبری جایگاهِ خود را با شبکه‌های وفاداری تأمین می‌کنند، نه با استدلال. اعتراض را نشانۀ خیانت یا ساده‌لوحی می‌گیرند، نه سهمی مشروع در حقیقت‌یابیِ مشترک. رأی‌گیری صورت می‌گیرد، اما نتایج آن غالباً پیش از کار تعیین شده است. این‌ها سازمان‌هایی نیستند که صلاحیتِ ارتباطیِ دموکراتیک را تمرین می‌کنند، بلکه سازمان‌هایی‌اند که زیرِ سطحی دموکراتیک، الگوهای رفتارِ اقتدارگرا را بازتولید می‌کنند. اثرِ عقب‌ماندنِ منشِ اجتماعی هیچ‌جا روشن‌تر از همین‌جا خود را نشان نمی‌دهد.

در هر کنشِ گفتاریِ جدّی همزمان سه ادعای اعتبارِ متفاوت طرح می‌شود، که تمیزِ آن‌ها را هابرماس در نظریۀ کنشِ ارتباطی‌اش پرورانده است. نخست، ادعای حقیقت، یعنی این‌که آنچه گفته می‌شود از نظرِ موضوعی درست است. دوم، ادعای درستیِ هنجاری، یعنی این‌که آنچه گفته و کرده می‌شود با هنجارهای اخلاقی و اجتماعی‌ای که در آن اجتماع معتبرند هم‌خوان است، و نه‌فقط از نظر واقعی درست بلکه از نظر اخلاقی هم مشروع است. سوم، ادعای صداقت، یعنی این‌که آنچه گفته می‌شود واقعاً همان است که گوینده در دل دارد، که کلمات با باورِ درونیِ گوینده هم‌خوان‌اند. این سه ادعا، سه راهِ کاملاً متفاوت را وصف می‌کنند که در آن ارتباط می‌تواند شکست بخورد، و به این ترتیب سه صلاحیتِ متفاوت را که عملِ دموکراتیک می‌طلبد. درست استدلال کردن از نظر موضوعی نیاز به دانش و درست‌کاریِ فکری دارد. درست استدلال کردن از نظر هنجاری نیاز به این توانایی دارد که آدم محتوای اخلاقیِ یک موقعیت را دریابد و موضعِ خود را در پرتوِ آن بسنجد، حتی اگر این کار ناخوشایند باشد. و صادق بودن، یعنی واقعاً همان چیزی را در دل داشتن که آدم می‌گوید، نیاز به یک یکپارچگیِ شخصی دارد که در فرهنگ‌های سیاسی‌ای که در آن‌ها بقا به سازگاری وابسته بوده، به‌خصوص حفظ یا بازیافتنش بسیار دشوار است. سازمان‌های جامعۀ مدنی، فضاهای یادگیری برای هر سه ساحت همزمان‌اند.

کارآمدترین مفهومِ تحلیلی که از این سنّت برای ارزیابیِ سازمان‌های جامعۀ مدنی به دست می‌آید، مفهومِ وضعیتِ ارتباطیِ عاری از سلطه است. این مفهوم به وضعیتی اشاره دارد که در آن تنها استدلالِ بهتر حرفِ آخر را می‌زند، و نه قدرت و نه جایگاه، نه ثروت و نه اصل و نسب، نه بلندیِ صدا و نه ارعاب، تعیین می‌کنند که سهمِ چه کسی شنیده شود و باورِ کدام در پایان حمل کند. هابرماس به‌اندازۀ کافی واقع‌بین است که این وضعیت را به‌منزلۀ یک نقطۀ پایانیِ تجربه‌پذیر توصیف نکند. این یک آرمانِ هنجارین است، یک معیار که شرایطِ ارتباطیِ واقعی را می‌توان با آن سنجید، و از همین جهت ارزشی تحلیلیِ بی‌نهایت دارد. چون اجازه می‌دهد آدم تمایزِ کیفی‌ای را بکشد که در بحث دربارۀ دموکراتیزاسیون اغلب وجود ندارد. هر سازمانِ جامعۀ مدنی به‌خودیِ‌خود مکانی برای صلاحیتِ ارتباطیِ دموکراتیک نیست. نام به‌تنهایی هیچ ثابت نمی‌کند. تعیین‌کننده این است که آیا قانونِ درونیِ آن، نزدیکی به ارتباطِ عاری از سلطه را به‌گونۀ ساختاری ممکن می‌سازد یا مانعِ آن می‌شود. سازمانی که جای‌گاه‌های رهبری را با انتخاباتِ باز و صادقانه پر می‌کند، که نظرهای اقلیت را به ثبت می‌رساند و محترم می‌شمارد، که تصمیم‌ها را وقتی استدلال‌های تازه آن را ایجاب کنند بازنگری می‌کند، و که اعضا را بر پایۀ شایستگی می‌سنجد و نه بر پایۀ وفاداری، به این آرمان نزدیک می‌شود. سازمانی که همۀ این کارها را در ظاهر انجام می‌دهد اما در باطن از طریقِ وابستگی‌های شخصی، تهدیدها یا شبکه‌های دست‌نشانده‌پروری اداره می‌شود، از این آرمان دور می‌شود، حتی اگر همان واژه‌ها را به کار برد.

کیفیتِ آن جامعۀ مدنی که قرار است یک دموکراسیِ آینده را به دوش بگیرد، به همین جهت چیزی نیست که اول پس از پایانِ جمهوری اسلامی بشود دربارۀ آن داوری کرد. این کیفیت همین حالا در شیوه‌ای خود را نشان می‌دهد که سازمان‌های جامعۀ مدنی در ایران و در دیاسپورا در درون با هم گفت‌وگو می‌کنند، با انتقاد چگونه کنار می‌آیند، تغییرِ رهبری را چگونه انجام می‌دهند و با کسانی که نظرِ دیگری دارند چگونه برخورد می‌کنند. نهادهای دموکراتیک به‌طور معمول به پیش‌شرط‌هایی وابسته‌اند که خودشان نمی‌توانند آن‌ها را تضمین کنند. قانون اساسی نوشته می‌شود، پارلمان برپا می‌گردد، انتخابات برگزار می‌شود، اما آن بنیادِ ارتباطی که همۀ این‌ها باید بر آن بایستد را هیچ قانونِ اساسی نمی‌تواند خلق کند. این بنیاد باید در جامعه رشد کرده باشد.

کارکردِ دوگانۀ سازمان‌های جامعۀ مدنی

سازمان‌های جامعۀ مدنی در یک جامعۀ دموکراتیکی نه یک، بلکه همزمان دو کارکرد را به انجام می‌رسانند که از یکدیگر تنها به‌گونۀ تحلیلی جدا کردنی‌اند، نه به‌گونۀ واقعی. این‌ها نخست ارگان‌های نمایندگیِ منافعِ همان آدم‌هایی‌اند که داوطلبانه در آن‌ها گرد می‌آیند. یک اتحادیۀ صنفی منافعِ مزدبگیران و حقوق‌بگیران را گرد می‌آورد و آن را به‌گونۀ جمعی قابلِ چانه‌زنی می‌کند. یک انجمنِ حرفه‌ای، خواست‌های صنفیِ اعضایش را در برابرِ دولت و بازار به نمایش می‌گذارد. یک سازمانِ زنان، تجربه‌های نابرابریِ جنسیتی را که آغازین به‌گونۀ منفرد زیسته شده، به خواست‌هایی بدل می‌کند که جمعی حمل می‌شوند. یک انجمنِ دانشجویی، نگرانی‌های اعضای آموزشِ عالی را صدایی نهادی می‌بخشد. بدون چنین سازمان‌هایی، منافع خصوصی، اتمیزه و بی‌اثر بر شکل‌دادنِ شرایطِ اجتماعی باقی می‌مانند.

این‌ها دوم، و به‌همان اندازه ضروری، عاملِ نظمِ جامعه به‌منزلۀ یک کل‌اند. این سازمان‌ها با گردآوردنِ منافعِ پراکندۀ اعضایشان، همزمان آن تعارض‌هایی را که از کثرتِ منافعِ رقیب در یک جامعۀ تفکیک‌یافته به‌ناگزیر برمی‌خیزد، به مجراهای منظم می‌فرستند. این تعارض‌ها را از صورتِ رویاروییِ بی‌میانجی و اغلب خشونت‌آمیز، به صورتِ مذاکره‌های ضابطه‌مند منتقل می‌کنند. این‌ها همان طرف‌های قابلِ مذاکره را پدید می‌آورند، آنجا که در غیرِ این صورت تنها افرادِ منزوی در برابرِ یک قدرتِ دولتیِ بسیار توان‌مند یا گروه‌های مسلطِ اجتماعی می‌ایستادند. درست به همین جهت، این سازمان‌ها همان چیزی‌اند که جامعۀ مدرن را میانِ دو قطبِ تسلیمِ اقتدارگرایانه و طغیانِ آشوب‌گرانه در تعادل نگه می‌دارند. بدون این لایۀ میانی میانِ فرد و دولت، برای آدم‌ها تنها همان دو امکانی می‌ماند که آونگِ میانِ اطاعت و طغیان را برمی‌سازد. این دو کارکرد، یعنی نمایندگیِ منافع و نظم‌بخشی، شرطِ متقابلِ یکدیگرند. سازمانی که منافعِ اعضایش را جدّی نمایندگی نکند، اعتمادِ اعضایش را از دست می‌دهد و با آن همان نیروی هم‌بسته‌سازی را که اصلاً اجازۀ کارکردنِ آن را به‌منزلۀ عاملِ نظم می‌دهد. برعکس، سازمانی که اعضایش را به‌جای فرستادنِ منافعشان به مجراهای منظمِ مذاکره، به سوی شورش بسیج کند، کارکردِ نظم‌بخشی‌اش را از دست می‌دهد و با آن به‌رسمیت‌شناخته‌شدن از سوی دیگر بازیگرانِ اجتماعی را نیز.

تخریبِ نظام‌مندِ جامعۀ مدنی زیرِ هر دو رژیم

درست همین کارکردِ دوگانه است که در تاریخِ سدۀ بیستم و بیست‌ویکمِ ایران، زیرِ هر دو رژیمِ پیاپی، به‌گونه‌ای نظام‌مند جلوگیری شده است. رضا شاه از همان میانۀ سال‌های بیست با خشونتِ بدونِ اغماض با همان صورت‌های پیوندِ اجتماعیِ به‌میراث‌رسیده درافتاد که در ایرانِ قاجار باقی‌ماندۀ یک خودبسندگیِ جامعۀ مدنی را با خود حمل می‌کردند. اصنافِ سنّتیِ بازاری‌ها، تشکل‌های صوفیانه، چاپخانه‌های مستقل و نخستین جوانه‌های مطبوعاتِ مدرن، یا شکسته شدند، یا کنترل گرفتند، یا به‌منزلۀ ادامۀ ساده‌لوحانۀ خط‌فرمانِ دولت بازکارکردبخشی شدند. فضاهای آزادیِ تشکّل که در انقلابِ مشروطۀ ۱۹۰۶ به دست آمده بودند، به‌گونه‌ای نظام‌مند تو خالی شدند. محمدرضا شاه پس از کودتای ۱۹۵۳ علیه مصدق که از بیرون پشتیبانی می‌شد، این سیاست را در صورتی نوسازی‌شده ادامه داد. اتحادیه‌های مستقلِ باقی‌مانده شکسته شدند، کارگزارانشان زیرِ پیگرد قرار گرفتند، ساختارهایشان با تشکل‌های شبه‌مستقلی که دولت کنترل‌شان می‌کرد جایگزین شد. انجمن‌های حرفه‌ایِ وکلا، معلمان و مهندسان به درجه‌های گوناگون زیرِ نظارتِ دولت قرار گرفتند. تأسیسِ حزبِ واحدِ رستاخیز در سالِ ۱۹۷۵، که هر شهروندِ سیاسی‌فعالِ کشور باید به آن می‌پیوست، این منطق را در ناب‌ترین صورتش به نمایش گذاشت. هر چه که نمایندگیِ منافع بود یا می‌توانست باشد، به یک تسمۀ ساده‌لوحانۀ انتقالِ خواستِ تاج بدل شد. هر کس از این می‌گریخت، نه‌فقط از نظرِ سیاسی مظنون بود بلکه به دستِ ساواک هم می‌افتاد.

منطقِ این سیاست، منطقِ ساز و کارِ شاهانه بود. شاه با جلوگیری از هر صورتِ پیوندِ خودگردانی بیرون از کنترلِ مستقیمِ خود، جایگاهِ خود را به‌منزلۀ تنها نقطۀ ارجاعِ یکپارچه‌سازِ یک جامعۀ به‌عقب‌اتمیزه‌شده، از نظرِ ساختاری جایگزین‌ناپذیر می‌ساخت. نوسازی از بالا به این ترتیب همان چیزی ماند که از آغاز بود، یک نوسازی بدونِ جوهرِ دموکراتیک، یک دگرگونیِ نهادها بدونِ دگرگونیِ متناسبِ منشِ اجتماعی. جمهوری اسلامی پس از ۱۹۷۹ همان منطقِ ساختاری را در صورتی تازه و رنگ‌گرفته از دین ادامه داد. اینجا نیز سازمان‌های مستقلِ جامعۀ مدنی یا کاملاً شکسته شدند یا به‌منزلۀ عاملِ نظمِ نظامِ تازۀ سلطه بازکارکردبخشی شدند. اتحادیه‌های مستقل ممنوع‌اند، و کارگزارانشان همچنان با حکم‌های زندانِ طولانی پیگرد می‌شوند. حزب‌های سیاسیِ مستقل وجود ندارند. سازمان‌های سکولارِ زنان شکسته شدند، انجمن‌های مستقلِ نویسندگان منحل شدند، مطبوعاتِ آزاد خفه شدند. به‌جای سازمان‌های مستقلِ شکسته‌شده، یک نظامِ موازی از صورت‌های پیوندی که با تأییدِ دین قانونی شده و دولت کنترلش می‌کند برپا شد. شوراهای اسلامیِ کار، یعنی همان شوراهای اسلامی کار، جای اتحادیه‌های مستقل را گرفته‌اند. سازمان‌های رسمیِ زنان، جای انجمن‌های فمینیستی را گرفته‌اند. سازمان‌های دانشجوییِ بسیج، جای جنبش‌های دانشجوییِ مستقل را گرفته‌اند. بنیادهای دینی، یعنی همان بنیادها، بخش‌های گسترده‌ای از قلمروهای اجتماعی و اقتصادی را در خود جذب کرده‌اند. ائمۀ جمعه، جای حوزۀ عمومیِ مستقل را گرفته‌اند. اسلامی‌سازیِ صورت‌های پیوندِ اجتماعی در اینجا یک غنای فرهنگی نیست، بلکه پوششِ دینیِ همان ساز و کارِ شاهانه است که جمهوری اسلامی از رژیمِ پهلوی تحویل گرفت و در پوششِ ایدئولوژیکِ خود ریخت.

میانِ هر دو رژیم در این مورد، یک هم‌سرشتیِ ساختاری برقرار است که توصیف‌های ایدئولوژیکی که هر یک از خود می‌دهد، اغلب آن را پنهان می‌کند. هر اندازه پهلوی‌گرایی و اسلام‌گرایی در بیرون با هم در ستیز نمایان شوند، در عمل همان واکنشِ مشترک را در برابرِ جامعۀ مدنی دارند. خودبسندگیِ جامعۀ مدنی با فرمولِ سلطۀ هر دو ناسازگار است و به همین جهت یا باید نابود شود یا به‌منزلۀ عاملِ نظمِ مطیع به دستگاهِ سلطه ضمیمه شود. جامعه‌ای که لایۀ میانی‌اش طیِ نسل‌ها نه به نمایندگیِ منافع بلکه به تثبیتِ سلطه خدمت کرده، حافظۀ منشیِ این را که اصلاً ممکن است غیرِ این هم باشد از دست می‌دهد. آدم‌ها در چارچوبی بزرگ می‌شوند که در آن سازمان‌ها یا ابزارِ کنترل‌اند یا اصلاً وجود ندارند. به‌سختی می‌توانند تصور کنند که یک اتحادیه واقعاً می‌تواند منافعِ مزدیِ خودشان را نمایندگی کند، که یک انجمنِ حرفه‌ای واقعاً می‌تواند نمایندۀ صنف باشد، که یک انجمنِ زنان واقعاً می‌تواند خواست‌های اعضایش را برگیرد. این آسیبِ منشی-اجتماعی نیز توضیح می‌دهد که چرا تلاش‌های مکررِ دموکراتیک در ایران به مسیرهای اقتدارگرایانه بازگشت داده شده‌اند. آنجا که زمینِ تجربۀ جامعۀ مدنی بایر شده، حتی بهترین نهادهای دموکراتیک هم ریشه‌های حمل‌کننده پیدا نمی‌کنند. آن‌ها همچون گیاهانی بدونِ خاک می‌مانند و به محضِ اولین بادی که آن‌ها را بیازماید، می‌خشکند.

فرصتِ بازکارکردبخشی

درست در همین‌جا، در آن نقطه که در نگاهِ نخست بی‌امیدترین به نظر می‌رسد، همزمان یک فرصتِ ساختاری گشوده می‌شود که رژیمِ پهلوی با گرایش خود به ویرانیِ کامل، به‌سختی برای تلاش‌های دموکراتیکِ بعدی به‌جا گذاشته است. جمهوری اسلامی هر چند سازمان‌های مستقلِ جامعۀ مدنی را عمدتاً شکسته یا سرکوب کرده، اما به‌جای آن‌ها یک بیابان به‌جا نگذاشته، بلکه همان صورت‌های موازیِ پیوندِ اجتماعی را برپا کرده که در دینداری مشروع و در دولت کنترل می‌شود، که هم‌اکنون توصیف شد. این سازمان‌های بازکارکردبخشی‌شده، درست به این جهت که برای رژیم عاملِ نظم‌اند، با مقداری قانونی‌بودن، با اتاق‌های گردهمایی، با فهرست‌های عضویت، با تجربۀ سازمانی و با به‌رسمیت‌شناخته‌شدنِ نهادی مجهزند. درست همین ویژگی‌ها این سازمان‌ها را به یک نقطۀ شروعِ راهبردی برای اپوزیسیون دموکراتیک بدل می‌سازند، دست‌کم تا زمانی که سازمان‌های خودگردانِ مستقل ممکن نباشد.

شوراهای اسلامیِ کار، کارگران، مرد و زن، را گرد می‌آورند که در زندگیِ روزمرۀ شغلیِ خود همان تعارض‌هایی را با سرمایه و دولت تجربه می‌کنند که همکارانشان در هر جامعۀ سرمایه‌داریِ دیگری دارند. پرسش این نیست که آیا این شوراها باید برای منافعِ اعضایشان کار کنند، بلکه این‌که در حاشیۀ تنگِ رژیم تا کجا واقعاً می‌توانند این کار را بکنند و این حاشیه تا کجا با کارِ درونیِ صبورانه قابلِ گستردن است. انجمن‌های حرفه‌ایِ رسمیِ معلمان، پرستاران، وکلا و مهندسان، در درونِ خود اعضایی با منافعِ حرفه‌ایِ حقیقی دارند که رژیم نمی‌تواند به‌گونه‌ای دائم سرکوبشان کند. اتاق‌های اقتصادیِ بازاری‌ها، سازمان‌های رسمیِ دانشجویی، حتی بخش‌هایی از بنیادهای دینی، آدم‌هایی را در خود دارند که در تنشی پیوسته و خاموش میانِ نقشِ رسمی‌شان و منافعِ واقعیِ زندگی‌شان قرار دارند.

وظیفۀ اپوزیسیون دموکراتیک این است که این تنش را در راهبردی دراز‌مدت و صبورانه به‌کار گیرد. سخن از این نیست که سازمان‌های بازکارکردبخشی‌شده را یکپارچه به‌منزلۀ وفادار به رژیم رد کند، بلکه از این است که اعضایشان را گام به گام به مطرح‌کردنِ منافعِ واقعی‌شان دلگرم کند، ساختارهای درونی‌شان را دموکراتیک‌تر بسازد، کارکردِ عملی‌شان را در جهتِ نمایندگیِ منافع جابه‌جا کند، و از این راه آن پوسته‌هایی را که رژیم برای مقاصدِ سلطه برپا کرده، با جوهرِ دموکراتیک پر کند. این راهبرد خیانت به آرمانِ دموکراتیک نیست، بلکه تنها صورتِ واقع‌بینانۀ آن در شرایطِ موجود است. این راهبرد همان ضعفِ ساختاریِ همۀ رژیم‌های اقتدارگرا را به‌کار می‌گیرد، یعنی این‌که حتی فراگیرترین نظامِ سلطه هم نمی‌تواند جلوی این را بگیرد که آدم‌هایی که در درونِ سازمان‌های خودش ضمیمه شده‌اند، تجربه‌هایی پیدا نکنند که با نقشِ رسمیِ به‌آن‌ها‌داده‌شده در تضاد است. این صورتِ ایرانیِ راهپیماییِ طولانی از مسیرِ نهادها، دشوارتر، طولانی‌تر و کم‌قهرمانانه‌تر از سرنگونیِ مستقیمِ رژیم است که خیلی‌ها در دیاسپورا آرزویش را دارند. اما همزمان همان تنها چیزی است که می‌تواند زمینِ منشی-اجتماعی را آماده کند که پس از پایانِ جمهوری اسلامی، نه‌فقط بشود نهادهای تازه روی آن برپا کرد بلکه با آدم‌هایی باتجربه، تمرین‌کرده در سازمان، و آموزش‌دیده در دموکراسی، به آن‌ها جان داد. هر کس امروز این زمین را شخم نزند، فردا تنها گیاهانی برداشت می‌کند که ریشه‌هایشان بی‌خاک خشک شده‌اند.

راهپیماییِ طولانی از مسیرِ سازمان‌های جامعۀ مدنی به‌منزلۀ فراخوانِ راهبردی

دو فرمولِ تاریخی هست که در تاریخِ جنبش‌های رهایی‌بخش به‌منزلۀ رهنمودِ راهبردی به‌کار آمده‌اند. راهپیماییِ طولانیِ مائو تسه‌تونگ در سال‌های ۱۹۳۴ و ۱۹۳۵ یک عقب‌نشینیِ نظامی-سیاسی از مسیرِ سرزمینِ فیزیکی بود که به بنیادِ یک قدرتِ تازه بدل شد. شعارِ رودی دوچکه دربارۀ راهپیماییِ طولانی از مسیرِ نهادها، که در آلمانِ غربیِ پایانِ سال‌های شصت زبانزد شد، چیزی دیگری را نشانه می‌گرفت، یعنی نفوذِ صبورانه به نهادهای موجودِ دولتی و اجتماعی، مانندِ دانشگاه‌ها، حزب‌ها و رسانه‌ها، با محتواهای رهایی‌بخش و عمل‌های دموکراتیک. هر دو فرمول صبرِ راهبردی‌ای را وصف می‌کنند که در برابرِ وسوسۀ پیروزیِ سریع می‌ایستد. اپوزیسیون دموکراتیک ایران در برابرِ چالشی از نظر ساختاری متفاوت ایستاده است. راهپیمایی از مسیرِ نهادهای دولتی پیش‌فرض می‌گیرد که این نهادها در دسترس باشند، که در ایران چنین نیست، و حتی پس از پایانِ جمهوری اسلامی هم این نهادها با گرفتنِ صرفِ قدرت، دموکراتیزه‌شدنی نخواهند بود. آنچه لازم است، نه راهپیماییِ نظامی از مسیرِ سرزمین است و نه راهپیماییِ نهادی از مسیرِ دستگاهِ دولت. آنچه لازم است، راهپیماییِ طولانی از مسیرِ سازمان‌های جامعۀ مدنی است.

این راهپیمایی نه عقب‌نشینی است و نه تسلیم در برابرِ شرایط. این، همان راهبردی است که در سطح خراش نمی‌اندازد، بلکه به ژرفا می‌رود. این راهبرد نهادها را پیش از آن‌که آدم‌هایی که قرار است آن‌ها را بر دوش بگیرند موجود باشند برپا نمی‌کند، بلکه نخست همان آدم‌ها را پدید می‌آورد که بدونِ آن‌ها هیچ نهادی نمی‌تواند بایستد. این راهبرد افزون بر این، تولیدی است، نه نفوذی. این راهبرد چیزِ موجود را از نو نمی‌سازد، بلکه چیزِ تازه را برپا می‌کند، همان صورت‌های سازمانی، فضاهای ارتباطی و جهان‌های نمادینِ معنا که از آن‌ها منشِ دموکراتیک برمی‌خیزد و در آن‌ها صلاحیتِ ارتباطی به طبیعتِ دوم بدل می‌شود. این راهپیمایی هر جا به انجام می‌رسد که یک سازمانِ زنان رهبری‌اش را دموکراتیک انتخاب می‌کند، یک اتحادیه با اعتراض همچون منبع و نه همچون تهدید برخورد می‌کند، یک انجمنِ فرهنگی تصمیم‌ها را موجّه می‌کند نه فقط اعلام می‌کند، یک حلقۀ بحث به استدلالِ بهتر اعتبار می‌دهد حتی وقتی استدلالِ خودش را رد می‌کند. این راهپیمایی در صورتِ تمرینیِ زندگیِ روزمره به انجام می‌رسد، نه در شرایطِ استثناییِ شورش. درست در همین‌جاست برتریِ راهبردیِ آن. آنچه در زندگیِ روزمره تمرین شده، در شرایطِ استثنایی هم سرپا می‌ماند.

برای مائو راهپیمایی طولانی بود چون سرزمین بزرگ بود. برای دوچکه طولانی بود چون نهادها سفت‌اند. برای جنبشِ دموکراتیک ایران طولانی است چون منشِ اجتماعی یک‌شبه تغییر نمی‌کند، چون الگوهای ژرف‌نشسته از تجربۀ اقتدارگرا به زمان، به تمرین و به فضاهای حفاظت‌شده نیاز دارند تا به توانِ کنشِ دموکراتیک بدل شوند. این درازی، نقصِ راهبرد نیست. این، گواهِ جدیّتِ آن است. از همین برمی‌خیزد آن فراخوانِ عملی که این بخش را می‌بندد. سازمان‌ها را بسازید پیش از این‌که دولت را بسازید. دموکراسی را تمرین کنید پیش از این‌که آن را برقرار سازید. برای نمادهایی پیکار کنید که همزیستیِ دموکراتیک را به‌منزلۀ شأن قابلِ تجربه می‌کنند، نه به‌منزلۀ ضعف. آن فضاها را بسازید که در آن‌ها استدلالِ بهتر حرفِ آخر را می‌زند، نه صدای بلندتر، نه نامِ مشهورتر، نه پیروانِ بیشتر. بیاموزید صادقانه سخن بگویید، هنجاری توجیه کنید و موضوعی استدلال کنید، چون این‌ها نه فضیلت‌های دانشگاهی، بلکه صلاحیت‌های پایه‌ایِ هر شهروندِ دموکراتیک، چه مرد و چه زن، هستند. دموکراسی‌ای که در سازمان‌های جامعۀ مدنی ریشه نگرفته باشد پیش از این‌که در دولت برپا شود، پوسته‌ای بی‌جوهر است و دیر یا زود از سوی همان منشِ اقتدارگرایی پر خواهد شد که می‌بایست بر آن غلبه می‌کرد. راهپیماییِ طولانی از مسیرِ سازمان‌های جامعۀ مدنی، یک گزینۀ جایگزین برای کارِ سیاسی برای دگرگونی نیست. این، بنیادِ آن کار است. و آغازش نه فردا که اوضاع تغییر کرده باشد، بلکه امروز است، در هر سازمانی که تصمیم می‌گیرد کاری دیگر بکند.

با این تعیّن سازمان‌های جامعۀ مدنی به‌منزلۀ مکان‌های یادگیری و لایۀ میانی، اما هنوز یک پرسشِ تعیین‌کننده باز مانده است که فصلِ بعدی باید پاسخش را بدهد. جنبشِ دموکراتیکِ ایران تنها در ایران زندگی نمی‌کند. چند میلیون زن و مردِ ایرانی بیرون از کشور زندگی می‌کنند، خیلی‌هایشان از چند دهه پیش، بسیاری در نسل دوم و حالا نسل سومِ مهاجرت. این‌ها زیرِ فشارِ اجباریِ سرکوبِ درونی نیستند، و در دسترسشان امکاناتِ سازمانی هست که آدم‌های در داخلِ کشور تنها در رؤیا می‌توانند ببینند. آن‌ها با این امکانات چه می‌کنند، و چه باید بکنند. این، همان پرسشی است که راهپیماییِ طولانی در خارج با آن روبه‌رو است.

فصل سی‌ام: کارگاه‌های فرهنگیِ اپوزیسیون. دیاسپورای ایرانی همچون مکانِ یادگیریِ دموکراتیک

دیاسپورای ایرانی یک پدیدۀ بی‌سابقه در تاریخ است. چند میلیون انسان که خود را بر پایۀ زبان، خاطره، خانواده و چارچوبِ ارجاعِ فرهنگی زن و مردِ ایرانی می‌فهمند، در بیرون از مرزهای کشورشان زندگی می‌کنند، پراکنده بر همۀ قاره‌ها، با تجمع در ایالات متحده، در کانادا، در آلمان، در بریتانیا، در سوئد، در هلند، در استرالیا، در فرانسه، در ترکیه و در کرانه‌های خلیج فارس. این دیاسپورا از موج‌های مهاجرت پدید آمده که با انقلابِ ۱۹۷۹ آغاز شدند و در هر بحرانِ سیاسیِ کشور موج‌های تازه‌ای را تجربه کرده‌اند، آخرین بار پس از سرکوبِ جنبشِ ۲۰۲۲. این دیاسپورا تنها مجموعه‌ای از سرنوشت‌های فردی نیست، بلکه یک کمیّتِ اجتماعی است که اهمیتِ آن برای دموکراتیزه‌شدنِ ایران به‌سختی قابلِ مبالغه است، چون اعضایش از چیزی برخوردارند که به آدم‌های داخلِ کشور داده نشده، یعنی از آزادی‌های قانوناً تضمین‌شدۀ تجمع، تشکّل، بیانِ نظر، مطبوعات و سازماندهیِ سیاسی. آن‌ها با این آزادی‌ها چه می‌کنند و چه باید بکنند، پرسشی است که این فصل به آن می‌پردازد.

وضعیتِ کنونیِ دیاسپورا همچون یک مشکلِ اجتماعی

هر کس پراتیکِ سیاسیِ دیاسپورای ایرانی را بی‌غرض نگاه کند، تصویری دوگانه می‌بیند. از یک سو یک تعهدِ زنده هست که خود را در تظاهرات، در کنش‌های همبستگی، در کارهای ژورنالیستی و هنری، در ابتکارهایی برای پشتیبانی از زندانیانِ سیاسی و در یک منظرۀ رسانه‌ایِ غنی نشان می‌دهد. از سوی دیگر، این تعهد عمدتاً نقطه‌ای، رویدادمدار و بسته به ضربانِ بسیجِ توده‌ای باقی می‌ماند. دیاسپورای ایرانی وقتی گرد می‌آید که جوانی در ایران به اعدام محکوم شود، وقتی موجی از اعتراض کشور را در بر بگیرد، وقتی یک سالگردی باید گرامی داشته شود، وقتی یک چهرۀ سیاسی یک گردهمایی فرابخواند. میانِ این موقعیت‌ها، پیوند اغلب باز هم در یک کثرت از زندگی‌های منزوی حل می‌شود که از نظر عاطفی بسته‌اند اما از نظر سازمانی جاگیر نیستند. این همان وضعیتِ فردِ توده‌ای است که در فصلِ بیست‌ونهم از آن سخن گفته شد، حالا منتقل‌شده به شرایطِ مهاجرت.

این وضعیت تصادفی نیست، و نتیجۀ کوتاهیِ افراد هم نیست. این، پی‌آمدِ ساختاریِ آن است که دیاسپورا داغ‌های منشیِ همان جامعۀ ایرانی را با خود حمل می‌کند که از دلِ آن بیرون آمده. هر کس در جامعه‌ای بزرگ شده باشد که در آن حلقه‌های میانیِ میانِ فرد و دولت به‌گونه‌ای نظام‌مند ویران یا بازکارکردبخشی شده‌اند، حتی در آزادیِ دیاسپورا هم آن عادتی را که فردِ توده‌ای را مشخص می‌کند، کنار نخواهد گذاشت. الگوهای کهنه ادامه دارند، یعنی این باور که اثرگذاریِ سیاسی تنها از راهِ یک رهبریِ کاریزماتیک ممکن است، که سازمان همیشه ابزارِ سلطه است، که تنها جایگزینِ تسلیم، انفجارِ توده‌ای است. حتی در تبعید نیز پیش‌شرط‌های منشیِ خیال‌پردازیِ احیاگرایانۀ پهلوی‌گرا و نیز پیش‌شرط‌های منشیِ موقعیتِ رعیتیِ اسلام‌گرایانه بازتولید می‌شوند، چون هر دوی این‌ها از یک ریشه می‌آیند، یعنی از همان لایۀ میانیِ ویران‌شدۀ اجتماعی. هر کس انتظارِ روزِ سرنگونیِ جمهوری اسلامی را می‌کشد، بی‌آنکه میانِ آن روز و امروز، صورت‌های پایدارِ سازمانی برپا کند که در آن‌ها عملِ دموکراتیک تمرین شود، در دامنِ همان منطقی می‌افتد که پهلوی‌گراها از بیرون می‌خواهند آن را احیا کنند، فقط با علامت‌های مخالف. او انتظارِ دگرگونیِ شرایطی را می‌کشد که از او دگرگونیِ پیش‌شرط‌های منشیِ خودش را برداشته باشد.

در همین‌جاست که اهمیتِ راهبردیِ دیاسپورا برای وظیفۀ دموکراتیک خود را در روشناییِ تازه‌ای نشان می‌دهد. دیاسپورا تنها یک هوادارِ سیاسیِ پشتِ صحنه برای پیکارِ درونِ ایران نیست، بلکه خود میدانِ تمرینِ آن عملِ دموکراتیکی است که پس از پایانِ جمهوری اسلامی باید در داخلِ کشور اثرگذار شود. دیاسپورا به‌بالقوه بزرگ‌ترین منظرۀ یادگیریِ جامعۀ مدنی است که جنبشِ دموکراتیکِ ایران در اختیار دارد، چون اعضایش از پیش‌شرط‌های قانونی، مادی و نهادی برای پیوندِ اجتماعیِ خودگردان برخوردارند که در داخلِ ایران غایب‌اند. آنچه در داخلِ کشور تنها به‌منزلۀ یک راهِ پرپیچ‌وخم و خطرناک از مسیرِ سازمان‌های بازکارکردبخشی‌شدۀ رژیم ممکن است، در خارج به صورتِ مستقیم ممکن است. اما این فقط هنگامی روی می‌دهد که دیاسپورا تصمیم بگیرد وجودِ خود را دیگر همچون یک سپری‌کردنِ زمان در سالنِ انتظار نفهمد، بلکه به‌منزلۀ منظرۀ یادگیریِ دموکراسیِ آینده، که اولین واقعیتش امروز در صفوفِ خودِ او آغاز می‌شود.

کارگاهِ فرهنگی به‌منزلۀ صورت

آنچه در پاسخ به این وظیفه می‌آید، صورتی از سازمان است که از منطقِ تاکنون مسلطِ گردهماییِ توده‌ای به‌گونه‌ای بنیادین متمایز است و من می‌خواهم آن را کارگاهِ فرهنگیِ اپوزیسیون بنامم. کارگاهِ فرهنگی یک انجمنِ محلی، پایدار و با ساختارِ دموکراتیک است که در آن زن و مردِ ایرانیِ همۀ نسل‌ها، همۀ مناطقِ خاستگاه، همۀ مذاهب و همۀ باورهای سیاسیِ فراتر از قطب‌های توتالیتر در کنارِ هم کار می‌کنند تا عملِ همزیستیِ دموکراتیک را تمرین کنند، آموزشِ فرهنگی و سیاسی را پیش ببرند و وظایفِ مشخصِ انسان‌دوستانه و سیاسی را به‌گونۀ مشترک به انجام برسانند. این نام با دقت برگزیده شده است. کارگاه، مکانِ کارِ منظم است، نه رویدادِ یکباره. در آن چیزی تولید می‌شود، و آنچه در کارگاهِ فرهنگی تولید می‌شود، همزمان مادی و غیرمادی است. مادی، فعالیت‌های مشخص است، یعنی برنامه‌ها، نشریه‌ها، خدماتِ آموزشی، کنش‌های انسان‌دوستانه. غیرمادی، چیزی است که در خودِ شرکت‌کنندگان تولید می‌شود، یعنی منشِ اجتماعیِ دموکراتیک، که بدونِ آن، هیچ نظمِ آیندۀ ایرانی نخواهد توانست بایستد. و کارگاهِ فرهنگی نامیده می‌شود چون یک حوضِ سیاسیِ ساده نیست، بلکه مکانی است که در آن قرار است پیوندهای نمادینِ واسطه‌شدۀ یک اجتماعِ پلورالیستیِ ایرانی با ساختارِ دموکراتیک پدید آید، یعنی همان روایت‌ها، تصویرها، مفهوم‌ها و آیین‌هایی که در آن‌ها شرکت‌کنندگان می‌توانند خود را همچون اعضای یک اجتماعِ سیاسیِ مشترک و دموکراتیک تجربه کنند.

کارگاهِ فرهنگی از یک گردهمایی در این متفاوت است که پایدار است. این کارگاه دفتری دارد، نشست‌های منظم، رهبریِ انتخابی، اساس‌نامه، یک آیینِ روالِ دموکراتیک، فهرستِ عضویت و بودجه‌ای که قابلِ حسابرسی است. این کارگاه از یک حزب در این متفاوت است که در درجۀ اول از یک برنامۀ سیاسی نمایندگی نمی‌کند، بلکه عملی را تمرین می‌کند که در آن برنامه‌های سیاسیِ گوناگون می‌آموزند تفاوت‌های خود را در روال‌های ضابطه‌مند به انجام برسانند. این کارگاه از یک انجمنِ صرفاً فرهنگی در این متفاوت است که پاسداشتِ زبان‌ها، هنرها و خاطرۀ ایرانی در آن، خود هدف نیست، بلکه مصالحی برای فهمِ نمادینِ خویش از سوی یک اجتماعِ دموکراتیکِ ایرانی است. و این کارگاه از یک ابتکارِ همبستگی در این متفاوت است که فقط به موقعیت‌های فوری واکنش نشان نمی‌دهد، بلکه فضای میانیِ موقعیت‌ها را با عملِ دموکراتیکِ پیوسته پر می‌کند، که بدونِ آن، هر واکنش به موقعیت، از نظرِ منشی فقیر می‌ماند.

در یک چنین کارگاهِ فرهنگی، صلاحیت‌هایی که در فصلِ بیست‌ونهم گسترده شد، هر روز تمرین می‌شوند. هر کس آنجا رهبری را به دست می‌گیرد، باید آن را با انتخاباتِ باز و صادقانه به دست آورده باشد. هر کس به آن تعلق دارد، باید بیاموزد نظرهای اقلیت را تاب آورد و محترم بشمارد. هر کس تصمیم می‌گیرد، باید آن را موجّه کند و نه فقط اعلام. هر کس با انتقاد روبه‌رو می‌شود، باید آن را همچون منبع بفهمد و نه همچون تهدید. هر کس با کسانی که نظرِ دیگر دارند درگیر می‌شود، باید بتواند به استدلالِ بهتر اعتبار بدهد، حتی اگر آن، استدلالِ خودش را رد کند. کارگاهِ فرهنگی به همین جهت خود یک دموکراسیِ کوچک است، و هر اندازه قانونِ درونیِ خود را جدّی‌تر بگیرد، مدرسۀ مؤثرتری برای عملِ دموکراتیک خواهد بود. آنجا که به ادعاهای خودش وفادار باشد، در آن همان چیزی به انجام می‌رسد که در فصلِ بیست‌وپنجم با عنوانِ مسیرِ یادگیری نامیده شد، که در آن راه خود هدف است، نه از آن‌رو که زیبا به گوش می‌رسد، بلکه چون آن منشِ اجتماعی که قرار است یک دموکراسیِ آینده را بر دوش بگیرد، در هیچ‌جای دیگری شکل نمی‌گیرد جز در عملِ زندۀ شرکت‌کنندگانِ امروز.

میدان‌های فعالیتِ کارگاهِ فرهنگی

کارگاهِ فرهنگی به‌گونۀ مشخص چه می‌کند، وقتی فراتر از قانونِ درونیِ خود فعال می‌شود؟ پاسخ از همان تعیّن سیاست برمی‌خیزد که تا اینجا گسترده شد، یعنی برپایی و مدیریت دموکراتیکِ شرایط عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه. یک کارگاهِ فرهنگیِ دیاسپورای ایرانی در این کار سهیم می‌شود از مسیرِ چند میدانِ فعالیت که یکدیگر را مکمل‌اند و تنها به‌گونۀ تحلیلی از هم تفکیک‌شدنی‌اند.

نخستین میدانِ فعالیت، کارِ مشخصِ انسان‌دوستانه برای آدم‌های داخلِ ایران است. لغو مجازاتِ اعدام که اجرای آن در ایران، بنا بر محکومیت‌های سازمان‌های بین‌المللیِ حقوقِ بشر، سالانه جانِ صدها نفر را می‌گیرد، خواسته‌ای است که نه اول پس از پایانِ جمهوری اسلامی، بلکه همین امروز هر روز آغاز می‌شود. این خواسته‌ای است که همبستگیِ انسان‌دوستانه در آن، نمی‌گذارد به‌گونه‌ای ایدئولوژیک شکافته شود، چون حقِ زندگی در اختیارِ اردوگاه‌های سیاسی نیست. یک کارگاهِ فرهنگی که برای متوقف‌کردنِ یک حکمِ اعدامِ منفرد به‌گونۀ مشترک می‌کوشد، که یک نامه به دولتِ فدرال یا پارلمانِ اروپا می‌نویسد، که یک شب‌زنده‌داریِ یادبود برپا می‌کند، که یک وکیل را در ایران از نظر مالی پشتیبانی می‌کند، که در کنارِ یک خانوادۀ زندانیِ سیاسی می‌ایستد، نه‌فقط همبستگی را تمرین می‌کند، بلکه آن عملِ مشترکی را تمرین می‌کند که در آن اردوگاه‌های سیاسی می‌آموزند فراتر از تفاوت‌هایشان روی یک زمینِ انسانی به تفاهم برسند. در همین قیاس می‌توان دربارۀ وضعیتِ زندانیانِ سیاسی، پشتیبانی از معلمان و کارگرانِ اعتصابی، یاری به جنبشِ زنانِ ایرانی، همبستگی با اقلیت‌های قومی، و بسیاری از خواسته‌های انسان‌دوستانۀ دیگری که از موقعیت‌های گوناگون برمی‌خیزند، سخن گفت.

دومین میدانِ فعالیت، آموزشِ فرهنگی و سیاسی است. یک کارگاهِ فرهنگی به‌گونۀ منظم نشست‌های مطالعه و سخنرانی، شب‌های فیلم، انجمن‌های بحث برگزار می‌کند که در آن‌ها تاریخِ ایران، نظریۀ دموکراسی، پرسش‌های قانونِ اساسیِ یک نظمِ آینده، تجربه‌های دیگر گذارهای دموکراتیک، مشکلاتِ تنوعِ قومی، مذهبی و زبانیِ کشور و وظایفِ آشتی پس از پایانِ سرکوب، بررسی می‌شوند. این کارگاه به زبان‌های ایرانی توجه دارد، یعنی فارسی، کردی، آذری، بلوچی، عربی و دیگر زبان‌هایی که در ایران سخن گفته می‌شوند، چون یک اجتماعِ دموکراتیکِ ایرانی را نمی‌توان بر هژمونیِ یک زبانِ واحد بنا کرد. این کارگاه به ترجمۀ آثارِ مهمِ نظریۀ دموکراسی به فارسی و به دیگر زبان‌های ایرانی، تا جایی که هنوز انجام نشده، رسیدگی می‌کند. این کارگاه خدماتِ آموزشیِ خود را همچنین و به‌ویژه برای نسلِ دوم و سومِ مهاجران در دسترس قرار می‌دهد، یعنی برای آن جوانانی که در زبانِ جامعه‌های میزبان بزرگ شده‌اند و دسترسی به خاطرۀ ایرانی و چشم‌اندازِ آیندۀ ایرانی برای آن‌ها بدیهی نیست.

سومین میدانِ فعالیت، فهمِ فرهنگی و نمادینِ خویش است. کارگاهِ فرهنگی، همچنین و به‌ویژه، مکانی است که در آن می‌تواند جهان‌های نمادینِ یک اجتماعِ دموکراتیکِ ایرانی پدید آید، یعنی همان روایت‌ها، تصویرها، ترانه‌ها، شعرها، اجراهای تئاتری و صورت‌های یادآوری که در آن‌ها شرکت‌کنندگان خود را همچون اعضای یک اجتماعِ سیاسیِ پلورالیستی و دموکراتیک تجربه می‌کنند. ساحتِ نمادینِ قدرتِ سیاسی که در فصلِ پیشین گسترده شد، نه‌فقط سلاحی در دستِ حکومتِ دینی است. این، همچنین مصالحی است که جنبش‌های دموکراتیک باید فهمِ خویش را از آن بسازند، اگر نخواهند در نفیِ صرفِ موجود گیر بمانند. زنی که در کارگاهِ فرهنگی ترانۀ یک شاعرِ کرد را می‌آموزد و آن را در حلقۀ اعضا با دیگران می‌خواند، نه‌فقط صدای خویش را تمرین می‌کند، بلکه در ساختنِ یک جهانِ نمادینِ مشترک سهیم می‌شود که در آن صدای کردی، نه «دیگری»ِ صدای فارسی است، بلکه عنصری هم‌ارز در همان چندصدایی است که یک دموکراسیِ آیندۀ ایرانی باید برسازد.

چهارمین میدانِ فعالیت، سازماندهیِ سیاسی به معنای دقیق‌تر است. اینجا یک روشنگری مهم است که شاید برخی خوانندگان را غافل‌گیر کند. کارگاهِ فرهنگی، رقیبِ تشکیلِ احزابِ سیاسی نیست، بلکه پیش‌شرط و مکملِ آن. یک جنبشِ دموکراتیکِ ایرانی به تشکیلِ احزابِ سیاسی نیاز دارد که در آن جریان‌های برنامه‌ایِ گوناگون متشکّل شوند، که در یک جامعۀ آزاد بر سرِ شکل‌دادنِ سیاسی به اجتماعِ سیاسی با هم پیکار می‌کنند. جهت‌گیری‌های برنامه‌ای، یعنی سوسیال‌دموکراتیک، لیبرال، محافظه‌کار، فدرالیستیِ قومی، اکولوژیک، سوسیالیستی و دموکراتیک-دینی، در طیفِ دموکراتیکِ ایرانی نهفته‌اند و باید بتوانند به اعتبارِ آزاد برسند. کارگاهِ فرهنگی این تشکیلِ حزب را پس نمی‌زند و جایگزینش نمی‌شود، بلکه میدانِ تمرینِ مشترکِ جامعۀ مدنی را پیشِ پای می‌گذارد که در آن اعضای جهت‌گیری‌های گوناگونِ برنامه‌ای می‌آموزند با هم کار کنند، نه علیه هم، و در آن پیش‌شرط‌های منشیِ همان دموکراسیِ پلورالیستی تمرین می‌شود که بدونِ آن، طیفِ سیاسیِ حزبی به همان منطقِ رقابتِ توتالیتر بازخواهد گشت که یک بار کشور را تکه‌تکه کرده است.

پنجمین میدانِ فعالیت، همبستگیِ بین‌المللی است. جنبشِ دموکراتیکِ ایرانی در جهان منزوی نیست. این جنبش با جنبش‌های دموکراتیکِ کشورهای دیگر، با سازمان‌های حقوقِ بشر، با اتحادیه‌های صنفی، با سازمان‌های حقوقِ زنان، با دانشمندان و هنرمندانی که خود را به خواسته‌های زن و مردِ ایرانی متعهد می‌دانند، در پیوند است. یک کارگاهِ فرهنگی این پیوندها را پاس می‌دارد، در نزاع‌های جامعۀ میزبانش سهیم می‌شود، تجربۀ ایرانی را به مباحثاتِ دموکراتیکِ آن جامعه‌ها می‌آورد و در عوض از تجربه‌های جنبش‌های دموکراتیکِ دیگر می‌آموزد. به این ترتیب، آنچه را که محورِ بین‌دولتی از محورهای اصلیِ تنشِ یک جامعۀ دولت‌ساختِ مدرن برمی‌سازد، با عملِ مشخصِ دیاسپورا پیوند می‌زند و در همان درهم‌تنیدگیِ شرایطِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتی سهیم می‌شود که در فصلِ بیست‌وسوم به‌منزلۀ سومین مؤلفۀ سیاستِ دموکراتیک تعیّن یافت.

نسبت با جنبشِ درون‌ایران

کارگاهِ فرهنگی جایگزینِ پراتیکِ سیاسی در خودِ ایران نیست، و در رقابت با آن هم نیست. این کارگاه، مکمل و تکیه‌گاهِ پایدارِ آن است. دموکراتیزاسیونِ منشی که در ایران زیرِ شرایطِ اجباریِ سلطۀ روحانیت به‌منزلۀ اثرِ جبرانی به انجام می‌رسد و در فصلِ بیست‌وهشتم وصف شد، در دیاسپورا صورتِ داوطلبانه و برنامه‌ریزی‌شدۀ خود را می‌یابد. آنچه در ایران زیرِ فشار و زیرِ پیگرد باید آموخته شود، می‌تواند در دیاسپورا زیرِ شرایطِ حفاظت‌شده تمرین شود، به‌شرطی که دیاسپورا این وظیفه را بپذیرد. در سوی دیگر، دیاسپورا از ایران چیزی به دست می‌آورد که با کوششِ خویش نمی‌تواند به آن برسد، یعنی تجربۀ بی‌میانجیِ شرایطی که می‌خواهد در دگرگونی‌اش سهم داشته باشد، و پیوند با حاملانِ عملِ دموکراتیک در داخلِ کشور. کارگاهِ فرهنگی به همین جهت نه‌فقط یک مکانِ یادگیریِ دیاسپورا برای خویش، بلکه پُلی میانِ دیاسپورا و وطن است، که دو سرِ آن یکدیگر را تکیه می‌دهند و اصلاح می‌کنند. آنچه در ایران به‌منزلۀ اثرِ جبرانی روی می‌دهد و آنچه در دیاسپورا به‌منزلۀ عملِ دموکراتیک تمرین می‌شود، دو سویِ یک فرایندِ واحدند که بدونِ پیوندِ میانِ آن‌ها، نه این و نه آن، به یک دگرگونیِ پایدارِ جامعۀ ایرانی نمی‌تواند بینجامد.

از همین پیوند، این هم برمی‌خیزد که کارگاهِ فرهنگی نباید خود را به‌منزلۀ پیش‌اتاقِ یک دولتِ تبعیدیِ آینده بفهمد. تشکیلِ یک دولتِ تبعیدی با ادعای نمایندگیِ مشروعِ مردمِ ایران، صورتی است که در فصلِ هجدهم به‌منزلۀ خیال‌پردازیِ احیاگرایانۀ پهلوی‌گرا توصیف شد و با مفهومِ سیاستِ دموکراتیکی که در اینجا گسترده شد، ناسازگار است. کارگاهِ فرهنگی، جایگزینِ مردم نمی‌شود، بلکه شرایطی را آماده می‌کند که در آن مردم پس از پایانِ سرکوب، خودشان نمایندگانِ خویش را تعیین خواهند کرد. به همین جهت، این کارگاه به معنای دقیق، نمایندگی‌گونه نیست. کارگاه به جای مردمِ ایران سخن نمی‌گوید، بلکه عملی را تمرین می‌کند که در آن مردمِ ایران یک روز خواهند توانست برای خویش سخن بگویند.

جمع‌بندی و چشم‌انداز

با این، آن قوسی بسته می‌شود که این کتاب از پرسشِ آغازینش تا پایانِ عملی‌اش کوشیده ترسیم کند. پرسشِ آغازین این بود که سوژۀ سیاست در ایران کیست، و چگونه می‌توان به مفهومی از سیاست رسید که حکومت‌شدگان را همچون پدیدآورندگانِ شرایطِ بازتولیدِ خویش به‌رسمیت بشناسد. این پرسش در پژوهشِ تاریخیِ بخش‌های دوم و سوم این پاسخ را یافت که تاریخِ مفاهیمِ سیاست در ایران تقریباً بدونِ گسست، از مفاهیمی شکل گرفته که سوژۀ سیاست را بیرون از حکومت‌شدگان جای داده‌اند، و سنّتِ دموکراتیکی که در کشور پدید آمده، بارها سرکوب شده است. در بخشِ چهارم این مشاهده به این بصیرت ترکیب شد که وظیفۀ دموکراتیک امروز خود را نه‌فقط به‌منزلۀ از سرگیریِ سنّتِ مشروطه طرح می‌کند، بلکه به‌منزلۀ گسترشِ این سنّت به ساحت‌های تاریخاً ناگشوده، یعنی سوژگیِ کاملِ سیاسیِ زنان و به‌رسمیت‌شناسیِ نهادیِ تنوعِ قومی. در بخشِ پنجم این وظیفه به‌منزلۀ وظیفۀ تمدنی تعیّن یافت، که برآوردنش نه در رویکردِ اصلاحی به رژیمِ موجود می‌تواند باشد و نه در خودتأسیسیِ انقلابیِ یک رهبریِ تازه، بلکه تنها در همان فضای سومی که در آن سیاستِ دموکراتیک می‌تواند به‌منزلۀ برپایی و مدیریت دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ جامعه به واقعیت بپیوندد.

سه فصلِ پایانی این فضای سوم را با چنان مشخصی توصیف کرده‌اند که آن را از کلیتِ بدون‌تعهد محافظت می‌کند. فصلِ بیست‌وهشتم نشان داد که این فضا، نه چیزی است که باید آرزویش را کشید، بلکه در جامعۀ ایران به‌منزلۀ اثرِ جبرانیِ منشِ اجتماعی روی هر هشت محورِ اصلیِ تنش، پیش از این گشوده شده است. فصلِ بیست‌ونهم نشان داد که سکونت در این فضا، صورتِ سازمانیِ انجمن‌های جامعۀ مدنی را می‌طلبد، که در راهپیماییِ طولانیِ آن‌ها از مسیرِ ساختارهای بازکارکردبخشی‌شده و ساختارهایی که باید از نو ساخته شوند، جوهرِ منشیِ یک دموکراسیِ آینده پدید می‌آید. فصلِ سی‌امِ کنونی سرانجام نشان داد که دیاسپورا در این وظیفه نه به‌منزلۀ تماشاگر، بلکه به‌منزلۀ حاملِ هم‌ارزِ عملی‌ای سهیم می‌شود که در کارگاه‌های فرهنگی صورتِ پایدارِ خود را می‌یابد.

سوژۀ دموکراتیکِ سیاست در ایران، که پرسشِ آغازینِ کتاب در پی آن بود، بنابراین یک کمیّتِ ازپیش‌موجود نیست که بشود کشفش کرد یا فعالش ساخت. این سوژه خود را در عملِ زندۀ حاملانش برمی‌سازد، در ایران و در دیاسپورا، روی هر هشت محورِ اصلیِ تنش، در سازمان‌های بازکارکردبخشی‌شدۀ جمهوری اسلامی و در کارگاه‌های فرهنگیِ تبعید، در هر گردهمایی‌ای که در آن استدلالِ بهتر حرفِ آخر را می‌زند، در هر انتخاباتی که با صداقت برگزار می‌شود، در هر ترجمه‌ای، در هر کنشِ همبستگی‌ای، در هر ترانه‌ای که صدای بسیاران را به هم می‌بندد. یک وظیفۀ تمدنیِ بلندمدت، که نخستین واقعیتش امروز در عملِ حاملانش آغاز شده، یک عبارت نیست، بلکه توصیفِ دقیقِ همان چیزی است که جنبشِ دموکراتیکِ ایران اگر بر سرِ آن تصمیم بگیرد، می‌تواند به‌منزلۀ پدیدآورندۀ خویش تجربه‌اش کند. هیچ دموکراسیِ آماده‌ای نیست که فقط باید برقرارش کرد. تنها همان کارِ ادامه‌دار، صبور، هرگز‌به‌پایان‌نرسیده هست که شرایطِ امکانِ آن را به‌گونۀ مشترک پدید آورد و به‌گونۀ مشترک پیش ببرد. در این کار است که سوژۀ دموکراتیکِ ایرانی واقعیتِ خود را دارد. این سوژه، همان چیزی است که می‌کند.

کتاب‌شناسی

پایه‌های نظری (کتاب‌شناسی)

Barrett, Lisa Feldman: How Emotions Are Made. The Secret Life of the Brain. Boston, Houghton Mifflin Harcourt 2017. Deutsche Ausgabe unter dem Titel: Wie Gefühle entstehen. München, Rowohlt 2018.

Barrett, Lisa Feldman: Seven and a Half Lessons About the Brain. Boston, Houghton Mifflin Harcourt 2020. Deutsche Ausgabe unter dem Titel: Siebeneinhalb Lektionen über das Gehirn. München, Rowohlt 2021.

Berger, Peter L. und Luckmann, Thomas: The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge. New York, Doubleday 1966. Deutsche Ausgabe: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Frankfurt am Main, Fischer 1969. ترجمۀ فارسی: ساختِ اجتماعی واقعیت. ترجمۀ فریبرز مجیدی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

Clark, Andy: Surfing Uncertainty. Prediction, Action, and the Embodied Mind. Oxford, Oxford University Press 2016.

Damasio, Antonio: Descartes’ Error. Emotion, Reason, and the Human Brain. New York, Putnam 1994. Deutsche Ausgabe: Descartes’ Irrtum. München, List 1994. ترجمۀ فارسی: خطای دکارت. ترجمۀ رضا امیررحیمی، تهران، نشر نی.

Elias, Norbert: The Civilizing Process. Zwei Bände. Oxford, Blackwell 1969 und 1982. Deutsches Original: Über den Prozeß der Zivilisation. Zwei Bände. Frankfurt am Main, Suhrkamp 1976. ترجمۀ فارسی: دربارۀ فرایند تمدن. ترجمۀ غلامرضا خدیوی، تهران، نشر جامعه‌شناسان.

Elias, Norbert: What is Sociology? London, Hutchinson 1978. Deutsches Original: Was ist Soziologie? Frankfurt am Main, Suhrkamp 1970.

Elias, Norbert: Involvement and Detachment. Oxford, Blackwell 1987. Deutsches Original: Engagement und Distanzierung. Frankfurt am Main, Suhrkamp 1983.

Elias, Norbert: The Symbol Theory. London, Sage 1989. Deutsche Ausgabe: Die Symboltheorie. Frankfurt am Main, Suhrkamp 2001.

Fleck, Ludwik: Genesis and Development of a Scientific Fact. Chicago, University of Chicago Press 1979. Deutsches Original: Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache. Einführung in die Lehre vom Denkstil und Denkkollektiv. Basel, Schwabe 1935. Neuauflage Frankfurt am Main, Suhrkamp 1980.

Friston, Karl: The Free-Energy Principle. A Unified Brain Theory? In: Nature Reviews Neuroscience, Band 11, Heft 2, 2010, Seiten 127 bis 138.

Hüther, Gerald: Die Macht der inneren Bilder. Wie Visionen das Gehirn, den Menschen und die Welt verändern. Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht 2004.

Kant, Immanuel: Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf. Königsberg 1795. Neuauflage in: Werkausgabe Band XI, Frankfurt am Main, Suhrkamp 1977. ترجمۀ فارسی: صلح پایدار. ترجمۀ محمد صبوری، تهران، نشر بقعه.

Kant, Immanuel: Was heißt: Sich im Denken orientieren? In: Berlinische Monatsschrift, Oktober 1786. Neuauflage in: Werkausgabe Band V, Frankfurt am Main, Suhrkamp 1977.

Marx, Karl: Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte. New York 1852. Neuauflage in: Marx-Engels-Werke, Band 8, Berlin, Dietz 1960. ترجمۀ فارسی: هجدهم برومر لوئی بناپارت. ترجمۀ باقر پرهام، تهران، نشر مرکز.

Schütz, Alfred: The Phenomenology of the Social World. Evanston, Northwestern University Press 1967. Deutsches Original: Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Eine Einleitung in die verstehende Soziologie. Wien, Springer 1932.

Sterling, Peter: Allostasis. A Model of Predictive Regulation. In: Physiology and Behavior, Band 106, 2012, Seiten 5 bis 15.

Weber, Max: Politik als Beruf. In: Gesammelte politische Schriften. Tübingen, Mohr Siebeck 1988. ترجمۀ فارسی: سیاست به مثابۀ حرفه. ترجمۀ عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشر نی.

Widengren, Geo: Iranische Geisteswelt von den Anfängen bis zum Islam. Baden-Baden, Holle 1961.

تاریخ و سیاستِ ایران

Abrahamian, Ervand: Iran Between Two Revolutions. Princeton, Princeton University Press 1982. ترجمۀ فارسی: ایران بین دو انقلاب. ترجمۀ احمد گل‌محمدی و محمدابراهیم فتاحی، تهران، نشر نی.

Abrahamian, Ervand: Khomeinism. Essays on the Islamic Republic. Berkeley, University of California Press 1993.

Afary, Janet: The Iranian Constitutional Revolution 1906 to 1911. New York, Columbia University Press 1996. ترجمۀ فارسی: انقلاب مشروطۀ ایران. ترجمۀ رضا رضایی، تهران، نشر بیستون.

Azimi, Fakhreddin: Iran. The Crisis of Democracy 1941 to 1953. New York, St. Martin’s Press 1989. ترجمۀ فارسی: بحران دموکراسی در ایران. ترجمۀ عبدالرضا هوشنگ مهدوی و بیژن نوذری، تهران، نشر البرز.

Eagleton, William: The Kurdish Republic of 1946. London, Oxford University Press 1963. ترجمۀ فارسی: جمهوری ۱۹۴۶ کردستان. ترجمۀ مرتضی اردلان، تهران، نشر شیرازه.

Elm, Mostafa: Oil, Power and Principle. Iran’s Oil Nationalization and its Aftermath. Syracuse, Syracuse University Press 1992. ترجمۀ فارسی: نفت، قدرت و اصول. ترجمۀ غلامحسین صالحیار، تهران، نشر چاپخش.

Gasiorowski, Mark J. und Byrne, Malcolm (Herausgeber): Mohammad Mosaddeq and the 1953 Coup in Iran. Syracuse, Syracuse University Press 2004. ترجمۀ فارسی: محمد مصدق و کودتای ۲۸ مرداد. ترجمۀ علی مرشدی‌زاد، تهران، نشر قصیده‌سرا.

Ghahari, Keivandokht: Nationalismus und Modernismus im Iran in der Periode zwischen dem Zerfall der Qadscharen-Dynastie und der Machtfestigung Reza Schahs. Berlin, Klaus Schwarz Verlag 2001.

Hassanpour, Amir: Nationalism and Language in Kurdistan 1918 to 1985. San Francisco, Mellen Research University Press 1992.

Katouzian, Homa: Musaddiq and the Struggle for Power in Iran. London, I.B. Tauris 1990. ترجمۀ فارسی: مصدق و نبرد قدرت در ایران. ترجمۀ احمد تدین، تهران، مؤسسۀ خدمات فرهنگی رسا.

Keddie, Nikki R.: Modern Iran. Roots and Results of Revolution. New Haven, Yale University Press 2003. ترجمۀ فارسی: ایران مدرن. ریشه‌ها و نتایج انقلاب. ترجمۀ مهدی حقیقت‌خواه، تهران، نشر ققنوس.

Milani, Abbas: The Shah. New York, Macmillan 2011.

Spuler, Bertold: Iran in frühislamischer Zeit. Politik, Kultur, Verwaltung und öffentliches Leben zwischen der arabischen und der seldschukischen Eroberung 633 bis 1055. Wiesbaden, Steiner 1952. ترجمۀ فارسی: تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی. ترجمۀ جواد فلاطوری، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

آثارِ خودِ نویسنده

Gholamasad, Dawud: Iran — Die Entstehung der „Islamischen Revolution”. Hamburg 1985.

Gholamasad, Dawud: Selbstbild und Weltsicht islamistischer Selbstmord-Attentäter. Tödliche Implikationen eines theozentrischen Menschenbildes unter selbstwertbedrohenden Bedingungen. Islamkundliche Untersuchungen, Band 270. Berlin, Klaus Schwarz Verlag 2006.

Gholamasad, Dawud: Irans neuer Umbruch. Von der Liebe zum Toten zur Liebe zum Leben. Hannover, ecce Verlag 2010.

Gholamasad, Dawud: Mythenjagd. Zur Notwendigkeit der Verantwortungsethik. Hannover, gholamasad.jimdofree.com, 2023 ff.

Gholamasad, Dawud: Was ist Politik? Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Gesellschaft verstehen, Herrschaft überwinden. Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Yak mellat, yak rahbar, yak parcham. Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Politik als zivilisatorische Aufgabe. Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Konvertierung. Vom Islamismus zum Pahlavismus. Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Demokratische Opposition zwischen Landesverrat und Landesverteidigung. Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Zwischen Bombe und Burgfrieden. Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Bomben als Befreiung? Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Wenn Fortschrittliche sich irren. Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Wir und die Anderen. Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Irans demokratische Zerreißprobe. Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Zivilgesellschaft und Demokratie im Iran — Der lange Marsch durch zivilgesellschaftliche Organisationen. Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Dialektik der klerikalen Herrschaft. Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Hannover, 30. Mai 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته:

Zum Wandel des Politikbegriffes im Iran

Eine figurationssoziologische Untersuchung mit strategischer Folgerung

Dawud Gholamasad

Hannover, 2026

 

Abstract

Diese Untersuchung verfolgt den Wandel des Politikbegriffes im Iran von der achämenidischen Gottkönigtumstradition über die sassanidische Synthese, die islamischen Fürstenspiegel, die Konstitutionelle Revolution von 1906, den Nationalmodernismus der Pahlavis, den Politikbegriff Mossadeghs, die Weiße Revolution und Khomeinis Hokumat-e Eslami bis zum heutigen Pahlavismus und entfaltet auf dieser Grundlage eine strategische Folgerung für die iranische demokratische Bewegung. Sie versteht sich als figurationssoziologische Arbeit in der Tradition von Norbert Elias und entwickelt diese Tradition um eigene begriffliche Beiträge weiter, insbesondere durch die strenge Unterscheidung zwischen dem Nachhinken des sozialen Habitus als deskriptivem Sachverhalt und dem Nachhinkeffekt als analytisch-kausaler Bestimmung seiner Folgen, durch den ergänzenden Begriff des Nachholeffekts als gegenläufiger Bewegung unter den Zwangsbedingungen einer institutionellen Ent-Demokratisierung und durch die systematische Entfaltung der acht Hauptspannungsachsen einer modernen Staatsgesellschaft, also der Klassenachse, der Achse zwischen Regierenden und Regierten, der Geschlechterachse, der Generationenachse, der ethnischen, der konfessionellen und der zwischenstaatlichen Achse sowie der Achse zwischen wissenschaftlichen und vorwissenschaftlichen Orientierungen.

Der Erste Teil entwickelt die theoretischen Grundlagen, also den figurationssoziologischen Gesellschaftsbegriff, die neurobiologische Tiefenschicht des sozialen Habitus im Anschluss an Lisa Feldman Barrett, die Symboltheorie und den hier vertretenen Begriff demokratischer Politik als die demokratische Herstellung und den demokratischen Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen einer Wohlfahrtsgesellschaft. Der Zweite Teil legt die symbolischen Tiefenschichten frei, die der iranischen Politikgeschichte zugrunde liegen, also die vorislamische Symbolwelt mit ihren Achsen des kosmischen Königtums und der Restaurationslogik und ihre islamische Überlagerung durch die schiitische Imamatslehre, die Mahdi-Erwartung und die Erinnerung an Kerbela. Der Dritte Teil analysiert elf historische Stationen des iranischen Politikbegriffes in chronologischer Folge. Der Vierte Teil synthetisiert das so gewonnene Material zu der Einsicht, dass die herrschend gewordene Linie iranischer Politikbegriffe das Subjekt der Politik außerhalb der Beherrschten verlegt, während die demokratisch-konstitutionelle Tradition immer wieder hervorgebracht und immer wieder verdrängt worden ist. Daraus folgt die Bestimmung der heutigen demokratischen Aufgabe als doppelte Aufgabe, also als Wiederaufnahme dieser Tradition und als Erweiterung um die historisch ungelösten Dimensionen der vollständigen politischen Subjektivität der Frauen und der institutionellen Anerkennung der ethnischen Vielfalt nach dem Subsidiaritätsprinzip.

Der Fünfte Teil entfaltet zunächst diese Aufgabe als zivilisatorische Aufgabe, grenzt sie gegen die falschen Alternativen von Reform und Revolution als Projekt ab und unterscheidet sorgfältig zwischen Revolution als Projekt und revolutionärem Umbruch als Verflechtungsprozess. Daran schließt die strategische Folgerung an, die das Buch in seinen drei abschließenden Kapiteln entwickelt. Die Dialektik der klerikalen Herrschaft zeigt, dass die velāyat-e faqīh durch ihre eigene Selbstbehauptung den Nachholeffekt des sozialen Habitus auf allen acht Hauptspannungsachsen erzwingt und damit, gegen ihre eigene Absicht, zur unbeabsichtigten Lehrmeisterin ihrer eigenen Überwindung wird. Daraus ergibt sich die Möglichkeit einer Strategie, die nicht frontal gegen das Regime kämpft, sondern dessen unbeabsichtigte Folgen aufnimmt und bündelt, wie ein Judokämpfer die Kraft des Gegners gegen ihn selbst wendet. Der lange Marsch durch zivilgesellschaftliche Organisationen wird als die einzige Form bestimmt, in der die habituelle Substanz einer künftigen iranischen Demokratie heute schon entstehen kann, sei es durch die geduldige Umfunktionierung der vom Regime errichteten parallelen Organisationen im Land, sei es durch den Aufbau autonomer Vergesellschaftungsformen in den Räumen, die die Diaspora bietet. Die Kulturwerkstätten der Opposition werden als die Organisationsform vorgeschlagen, in der die mehrere Millionen umfassende iranische Diaspora ihren strategischen Beitrag zu dieser Aufgabe leisten kann, also durch konkrete humanitäre Arbeit einschließlich des Einsatzes gegen die Todesstrafe, durch kulturelle und politische Bildung, durch symbolische Selbstverständigung in einer pluralen iranischen Gemeinschaft, durch die parallel mögliche parteipolitische Differenzierung im demokratischen Spektrum und durch internationale Solidarität.

Das demokratische Subjekt der iranischen Politik, nach dem die Eingangsfrage des Buches gefragt hat, ist demnach keine vorgefundene Größe und nicht das Werk einer Führung, die ihm seine Geschichte vorgibt. Es konstituiert sich selbst in der gelebten Praxis seiner Träger im Iran wie in der Diaspora, in jeder Versammlung, in der das bessere Argument zählt, in jeder Wahl, die ehrlich abgehalten wird, in jeder Solidaritätshandlung, die das Recht des Anderen anerkennt, und in jedem dauerhaften Zusammenschluss, in dem demokratisches Zusammenleben heute schon eingeübt wird. Das Buch entwickelt diese Bestimmung nicht als programmatische Forderung, sondern als die genaue Beschreibung dessen, was die iranische demokratische Bewegung als sich selbst hervorbringend erfahren kann, wenn sie sich dafür entscheidet.

Erster Teil: Theoretische Grundlegung — Wie politische Wirklichkeit entsteht

Erstes Kapitel: Wirklichkeit als gesellschaftliche Konstruktion

Wer über Politik im Iran nachdenken will, steht vor einer Schwierigkeit, die häufig unterschätzt wird. Politik erscheint im alltäglichen Erleben als etwas, das einfach gegeben ist, wie das Wetter oder die Schwerkraft. Es gibt eine Regierung, es gibt Gesetze, es gibt Streit darum, wer worüber zu entscheiden hat. Wer in diese Welt hineingeboren wird, findet sie vor, lernt ihre Spielregeln und nimmt sie hin, wie er auch die Sprache hinnimmt, die in seiner Sprachgemeinschaft gesprochen wird. Politik scheint ein Gegenstand zu sein, den man von außen betrachten und analysieren könnte, wie ein Geologe ein Gesteinsstück betrachtet.

Diese Selbstverständlichkeit ist es, die als erste in Frage gestellt werden muss, wenn man jenen Politikbegriff verstehen will, der im Iran heute wirksam ist und der die demokratische Aneignung des Politischen so schwer macht. Denn die politische Wirklichkeit, in der wir uns vorzufinden meinen, ist kein einfach vorhandenes Gegenüber. Sie ist das Ergebnis eines fortwährenden Vorgangs, in dem deren Beteiligten sie gemeinsam hervorbringen, ohne sich dessen bewusst zu sein. Was uns als selbstverständlich gegeben erscheint, ist in Wahrheit gesellschaftlich konstruiert, und gerade die Mühelosigkeit, mit der wir uns in dieser Wirklichkeit bewegen, ist das untrügliche Zeichen dafür, dass die Konstruktionsarbeit unsichtbar geworden ist.

Diese Einsicht, die für die Sozialwissenschaften des zwanzigsten Jahrhunderts grundlegend geworden ist, geht auf eine Linie zurück, die mit Alfred Schütz begann und durch Peter Berger und Thomas Luckmann in den sechziger Jahren ihre systematische Gestalt fand. Schütz hatte gezeigt, dass die alltägliche Lebenswelt nicht aus einzelnen Sinneswahrnehmungen zusammengesetzt ist, die nachträglich gedeutet würden, sondern bereits in der Wahrnehmung selbst von Typisierungen, Erwartungen und routinisierten Sinngebungen durchdrungen ist. Wir sehen nicht erst Farbflecken und ordnen sie dann als Stuhl, sondern wir sehen sofort einen Stuhl, weil wir den Stuhl als sozial typisierten Gegenstand bereits in der Wahrnehmung mitführen. Was für den Stuhl gilt, gilt erst recht für komplexere Sachverhalte wie Politik, Recht, Familie oder Religion. Berger und Luckmann haben diese Einsicht in einer großangelegten Theorie der gesellschaftlichen Konstruktion der Wirklichkeit zusammengefasst, in der drei Vorgänge ineinandergreifen. Die Externalisierung bezeichnet den Vorgang, in dem Menschen ihre Sinngebungen in Handlungen, Sprachformen und Institutionen verkörpern. Die Objektivierung bezeichnet jenen weiteren Schritt, in dem diese verkörperten Sinngebungen den Beteiligten als eine ihnen gegenüberstehende, von ihnen unabhängige Wirklichkeit erscheinen. Die Internalisierung schließlich bezeichnet die Aneignung dieser objektivierten Wirklichkeit durch die nachwachsende Generation, die nicht mehr weiß, dass es Menschen waren, die diese Wirklichkeit hervorgebracht haben, und die sie deshalb als Natur erlebt.

Politik gehört zu jenen Wirklichkeiten, deren konstruierter Charakter besonders gründlich vergessen wird. Wer in einer Gesellschaft aufwächst, in der Politik regelmäßig als das Handeln eines obersten Führers, einer geistlichen Hierarchie oder eines mit kosmischer Erwählung ausgestatteten Königs erscheint, lernt nicht, dass es sich um eine bestimmte gesellschaftliche Konstruktion handelt, neben der andere Konstruktionen möglich wären. Er lernt, dass Politik so ist. Sie ist so, weil sie immer so war, weil sie es sein muss, weil sie es nicht anders sein kann. Andere Vorstellungen erscheinen ihm nicht als Alternativen, sondern als Verzerrungen, Missverständnisse oder fremde Einflüsse. Dass es sich um eine gesellschaftliche Hervorbringung handelt, die im Laufe der Geschichte ganz andere Gestalten angenommen hat und annehmen könnte, ist seinem Bewusstsein nicht mehr zugänglich.

Eine zweite Linie der Einsicht, die dieselbe Grundfigur in einer anderen Hinsicht ausarbeitet, geht auf Ludwig Fleck zurück. Fleck war polnischer Mediziner und hat in den dreißiger Jahren des zwanzigsten Jahrhunderts am Beispiel der naturwissenschaftlichen Tatsache jene Einsicht vorweggenommen, die später unter dem Namen der Wissenschaftssoziologie zu großer Wirkung gekommen ist. Eine Tatsache, so Fleck, ist nicht das, was einfach so vorliegt. Sie ist das, was innerhalb eines bestimmten Denkkollektivs mit einem bestimmten Denkstil als wahr anerkannt und an die nächste Generation weitergegeben wird. Der Denkstil bezeichnet dabei die Gesamtheit jener stillschweigenden Voraussetzungen, jener Wahrnehmungsgewohnheiten, jener begrifflichen Vorprägungen, die die Mitglieder eines Denkkollektivs miteinander teilen und die ihnen die Welt in einer bestimmten Weise zugänglich machen. Erfahrung ist nach Fleck nicht das passive Hinnehmen sinnlicher Eindrücke, sondern ein aktiver, durch das Denkkollektiv vorgeformter Vorgang, in dem die Wahrnehmung selbst schon durch die mitgeführten Begriffe und Erwartungen geleitet wird.

Auf den iranischen Politikbegriff übertragen bedeutet dies, dass es einen iranischen Politikbegriff nicht im Singular gibt, sondern in der Mehrzahl. Verschiedene Denkkollektive haben ihn in verschiedenen Denkstilen hervorgebracht. Die höfischen Eliten der achämenidischen Zeit, die zoroastrische Priesterschaft, die schiitischen Gelehrten, die konstitutionelle Bewegung des frühen zwanzigsten Jahrhunderts, die nationalmodernistische Modernisierungselite der Pahlavi-Zeit, die revolutionäre Intelligenz der späten siebziger Jahre, die islamistische Herrschaftselite der vergangenen vier Jahrzehnte und die heutigen demokratischen, pahlavistischen, kurdischen, aserischen, arabischen oder belutschischen Bewegungen — all diese Denkkollektive haben jeweils ihren eigenen Erfahrungsraum, ihren eigenen Denkstil und damit auch ihren eigenen Politikbegriff. Was sie unter Politik verstehen, wer sie machen darf, worauf sie zielt, welche Mittel ihr legitim zur Verfügung stehen und welche nicht, all das ist in jedem dieser Kollektive verschieden, auch wenn dasselbe Wort verwendet wird.

Aus dieser Einsicht ergibt sich eine Folgerung, die für die demokratische Opposition im Iran von ausschlaggebender Bedeutung ist. Wer die politische Wirklichkeit verändern will, muss zunächst die Begriffe verändern, in denen diese Wirklichkeit erfahren und benannt wird. Solange der Politikbegriff selbst von obrigkeitsstaatlichen, charismatischen oder religiös-heilsgeschichtlichen Denkstilen geprägt bleibt, wird auch der Wunsch nach Demokratie in diesen alten Bahnen verlaufen und am Ende neue Formen alter Herrschaft hervorbringen. Die Geschichte der iranischen Demokratisierungsbemühungen ist voll von Beispielen für diesen Vorgang. Die konstitutionelle Bewegung von 1906 verstand Demokratie häufig noch als die Bindung eines weiterhin als gerecht gedachten Herrschers an gewisse Regeln. Die islamische Revolution von 1979 verstand Volksherrschaft als die Durchsetzung des göttlichen Gesetzes durch dessen erwählten Stellvertreter. Auch heute noch klingt in vielen oppositionellen Verlautbarungen, die sich ausdrücklich demokratisch verstehen, der ältere Politikbegriff durch, wenn etwa die Hoffnung formuliert wird, dass der richtige Führer das Land aus der gegenwärtigen Misere herausführen werde, oder wenn die politischen Gegner nicht als legitime Konkurrenten, sondern als Verräter und Verderbte bezeichnet werden.

Begriffsarbeit ist deshalb keine akademische Liebhaberei. Sie ist eine elementare politische Praxis, weil sie an den Bauelementen der gesellschaftlich konstruierten Wirklichkeit selbst ansetzt. Wer die Begriffe nicht ändert, in denen die politische Welt erscheint, verändert die Welt nicht, sondern reproduziert sie unter anderen Namen. Diese Einsicht ist die Voraussetzung dafür, dass die folgenden Kapitel des ersten Teils überhaupt sinnvoll gelesen werden können. Sie machen sichtbar, wie tief die Konstruktion der politischen Wirklichkeit reicht, bis in die neuronalen Voraussagemuster des Gehirns hinein, bis in die symbolischen Bestände, in denen die Beteiligten ihre Welt orientierend hervorbringen, und bis in jenes Nachhinken des sozialen Habitus, durch das die symbolischen Sedimente vergangener Figurationen auch dann noch wirksam bleiben, wenn die gesellschaftlichen Verhältnisse sich längst gewandelt haben.

Doch bevor diese tieferen Schichten freigelegt werden können, muss die Grundeinsicht festgehalten werden, mit der dieses Kapitel begonnen hat. Die politische Wirklichkeit, in der wir uns vorzufinden meinen, ist kein vorgegebenes Faktum. Sie ist ein gesellschaftliches Werk, das die an ihm Beteiligten fortwährend hervorbringen, ohne sich dessen bewusst zu sein. Sie kann deshalb auch verändert werden, allerdings nicht durch einen einzelnen Willensakt und nicht durch das Auswechseln des Personals an der Spitze, sondern durch die geduldige, langwierige und konfliktreiche Arbeit an jenen Begriffen, Bildern und Empfindungsweisen, in denen sie für die Beteiligten erst Gestalt gewinnt.

Zweites Kapitel: Das prädiktive Gehirn — Hüther und Barrett

Die wissenssoziologische Einsicht in den Konstruktionscharakter der Wirklichkeit hat in den letzten Jahrzehnten durch die neurowissenschaftliche Forschung eine Vertiefung erfahren, die für unseren Zusammenhang von erheblicher Tragweite ist. Was Schütz, Berger, Luckmann und Fleck auf der Ebene der gesellschaftlichen Hervorbringung von Wirklichkeit beschrieben haben, lässt sich heute auch auf der Ebene der neuronalen Vorgänge im einzelnen Gehirn nachvollziehen. Diese Konvergenz ist nicht zufällig. Sie ergibt sich daraus, dass das Gehirn, das die Welt hervorbringt, sich selbst nur in der Auseinandersetzung mit der gesellschaftlich konstruierten Wirklichkeit ausbildet, in der es aufwächst. Die soziale und die neuronale Konstruktion der Wirklichkeit sind nicht zwei voneinander getrennte Vorgänge, sondern zwei Seiten desselben Geschehens.

Den ersten Schritt dieser neurowissenschaftlichen Vertiefung verbinde ich mit dem Namen Gerald Hüthers, der in einer für das breitere Publikum verständlichen Sprache dargelegt hat, dass das menschliche Gehirn kein fertig verdrahtetes Organ ist. Es bildet sich vielmehr im Lauf der ersten Lebensjahre erfahrungsabhängig aus, indem die Eindrücke, die Bindungen, die Demütigungen, die Ermutigungen, die ein Mensch in seiner Lebenswelt erfährt, sich als neuronale Verschaltungsmuster festsetzen. Was sich auf diese Weise herausbildet, sind jene unser Verhalten steuernden inneren Selbst- und Welt-Bilder. Es sind tief verankerte Vorstellungen davon, wer man selbst ist, wie die Welt funktioniert, was von anderen Menschen zu erwarten sei und wie man mit Macht und Ohnmacht umzugehen habe. Diese inneren Bilder steuern unser Wahrnehmen, Denken und Handeln, lange bevor das bewusste Denken überhaupt zu Wort kommt. Sie sind die heimlichen Regisseure jener Selbstverständlichkeiten, die uns im Alltag tragen und die wir gerade deshalb so selten in Frage stellen.

Für das Verständnis des iranischen Politikbegriffs ist diese Einsicht von weittragender Bedeutung. Wer in einer Gesellschaft aufwächst, in der Herrschaft regelmäßig als willkürliche, von oben verfügte Gewalt erlebt wird, in der das Verhältnis zwischen Eltern und Kindern, zwischen Lehrern und Schülern, zwischen Vorgesetzten und Untergebenen, zwischen Geistlichkeit und Gläubigen vorrangig durch Befehl, Unterwerfung und Demütigung geprägt ist, entwickelt entsprechende innere Bilder von Politik. Politik erscheint dann nicht als gemeinsame Gestaltung der Lebensverhältnisse durch Gleiche unter Gleichen, sondern als Kunst des Befehlens, des Sich-Behauptens und des Sich-Durchsetzens, im günstigeren Fall als Kunst des klugen Sich-Unterordnens unter den jeweils Stärkeren. Die iranische Höflichkeitskultur des „taʿārof“, der äußere Gestus der Ehrerbietung gegenüber Mächtigeren, das tiefsitzende Misstrauen gegen jede Obrigkeit bei gleichzeitiger Sehnsucht nach einem gerechten Herrscher, all dies sind keine bloß folkloristischen Eigenheiten. Es sind gewordene Muster innerer Bilder, die im Verlauf einer jahrhundertelangen Erfahrungsgeschichte in den Köpfen und Körpern der Menschen abgelagert worden sind.

Den zweiten Schritt der neurowissenschaftlichen Vertiefung verbinde ich mit dem Werk Lisa Feldman Barretts, die in den vergangenen zwei Jahrzehnten ein Modell der Hirnfunktion ausgearbeitet hat, das mit der jahrhundertealten Vorstellung bricht, das Gehirn sei ein im Wesentlichen reagierendes Organ. Diese Vorstellung war den Sozialwissenschaften ebenso vertraut wie den Naturwissenschaften. Sie hatte das Gehirn als eine Art Sinnes-Verarbeitungsmaschine begriffen, die die einlaufenden Reize aufnimmt, sie deutet und entsprechende Reaktionen veranlasst. Wahrnehmen war in dieser Vorstellung ein Empfangen, Denken ein Verarbeiten, Handeln eine Antwort. Barrett hat im Anschluss an die Tradition des „predictive processing“, wie sie unter anderem Karl Friston und Andy Clark formuliert haben, gezeigt, dass diese Vorstellung in mehrfacher Hinsicht unzutreffend ist.

Das Gehirn, so der Grundgedanke ihres Modells, ist primär ein antizipierendes, ein vorhersagendes Organ. Es konstruiert die Welt fortwährend, bevor die Sinnesdaten überhaupt eintreffen, und nutzt die einlaufenden Signale nur noch, um seine Voraussagen zu korrigieren oder zu bestätigen. Wahrnehmung ist demnach kein Empfangen, sondern eine kontinuierlich justierte Hypothesenbildung. Diese Hypothesen werden auf der Grundlage jener Konzepte gebildet, die das Gehirn aus akkumulierten sensorisch-affektiven Episoden ausbildet und die in einer gewissen Verwandtschaft zu dem stehen, was Hüther als innere Bilder beschrieben hat. Was wir als Welt da draußen erleben, ist immer schon das Resultat einer neuronalen Modellierung, die auf der Grundlage vergangener Erfahrungen die gegenwärtige Situation deutet. Barrett nennt das Phänomen, dass wir diese Konstruktionen als unmittelbare Realität erleben, „affective realism“. Wir sehen nicht, was ist, sondern was unser Gehirn als wahrscheinlichste Deutung der eingehenden Signale berechnet hat, und nehmen dieses Konstrukt für die Wirklichkeit selbst.

Zentral ist bei Barrett, dass diese Voraussagen nicht nur die äußere Welt betreffen, sondern vor allem den eigenen Körper. Die eigentliche Aufgabe des Gehirns ist in ihrer Sicht das, was sie in Anlehnung an Peter Sterling Allostase oder Körperhaushaltung nennt, also die antizipative Regulation der inneren Zustände, der Energiereserven, des Hormonhaushalts, des autonomen Nervensystems, mit Blick auf die zu erwartenden Anforderungen. Was wir als Gefühle, Stimmungen, Befindlichkeiten erleben, sind Barrett zufolge interozeptive Wahrnehmungen dieser Körperhaushaltung, gedeutet im Lichte erlernter Konzepte. Sich-Orientieren ist demnach grundlegend ein Sich-Orientieren des Organismus in seinem eigenen energetischen Zustand und erst in zweiter Linie eine Orientierung in der Außenwelt. Die kartesianische Trennung von Innen und Außen, von Kognition und Affekt, löst sich in dieser Sicht auf. Jede Wahrnehmung ist zugleich eine interozeptive Selbstwahrnehmung, jede Voraussage über die Welt zugleich eine über den eigenen Zustand.

Hier zeigt sich auch die enge Verwandtschaft zu Antonio Damasios Theorem somatischer Marker, das ich in meinem Buch über „Selbstbild und Weltsicht islamistischer Selbstmord-Attentäter“ rezipiert habe. Was Damasio als die affektive Grundierung jeder kognitiven Entscheidung beschrieben hat, formuliert Barrett radikaler als die These, dass es ein affektneutrales Erkennen gar nicht gibt, weil jede neuronale Voraussage zugleich eine Voraussage über den körperlichen Zustand und damit affektiv getönt ist. Das bedeutet für die politische Analyse, dass es eine bloß kognitive Politikvermittlung nicht geben kann. Wer politische Begriffe vermittelt, vermittelt zugleich affektive Tönungen, körperliche Bereitschaften und Erwartungen darüber, wie die Welt sich anfühlt, wenn sie in diesen Begriffen wahrgenommen wird.

Für die soziologische Fragestellung ist nun entscheidend, woher die Konzepte stammen, mit denen das Gehirn seine Voraussagen bildet. Barrett betont mit großem Nachdruck, dass diese Konzepte nicht angeboren sind, sondern in der Ontogenese erworben werden, und zwar wesentlich durch sprachliche und kulturelle Vermittlung. Wer in einer bestimmten gesellschaftlichen Figuration aufwächst, erwirbt die Konzepte, mit denen die Menschen, die diese Figuration bilden ihre Welt deutet, und sein Gehirn lernt, mit Hilfe eben dieser Konzepte vorherzusagen, was als nächstes geschehen wird, was zu fürchten, zu erstreben, zu verachten sei. Damit schließt sich der Kreis zur Theorie des sozialen Habitus, die im vierten Kapitel ausgearbeitet werden soll. Was als sozialer Habitus, als die durch lange Generationenketten geformte zweite Natur beschrieben wird, lässt sich neurowissenschaftlich präzisieren als das im Gehirn sedimentierte Reservoir konzeptueller Voraussagemuster, die festlegen, wie der Organismus die Welt im Voraus konstruiert, bevor er sie überhaupt wahrnimmt.

Hier wird die Konvergenz zwischen Hüthers Begriff der inneren Bilder und Barretts Modell des prädiktiven Gehirns sichtbar. Die inneren Bilder Hüthers sind die im Gehirn sedimentierten Konzepte Barretts. Beide sind erfahrungsabhängig entstanden, beide steuern das Wahrnehmen, Denken und Handeln, beide sind affektiv getönt, beide sind kulturell vermittelt. Was bei Hüther in einer eher pädagogischen und entwicklungspsychologisch zugänglichen Sprache beschrieben wird, wird bei Barrett in einer neurowissenschaftlich präziseren Sprache ausgearbeitet. Beide Linien zusammengenommen geben uns ein Bild davon, wie die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, von der das erste Kapitel gesprochen hat, sich in die Köpfe und Körper der Beteiligten einschreibt.

Die Erkenntnis, dass diese Voraussagemuster neurobiologisch verankert sind, ist freilich kein Anlass zur Resignation. Im Gegenteil. Denn dasselbe Gehirn, das im Verlauf bestimmter Erfahrungen autoritäre Muster ausgebildet hat, ist auch in der Lage, durch neue Erfahrungen, durch neue Beziehungen, durch andersartige Praktiken des Zusammenlebens und Mitentscheidens andere Muster auszubilden. Barrett hat in ihren späteren Schriften ausdrücklich darauf hingewiesen, dass die Erweiterung des eigenen Begriffsrepertoires und die bewusste Pflege der interozeptiven Selbstwahrnehmung das Spielfeld der eigenen Voraussagen und damit der erlebbaren Wirklichkeiten tatsächlich verändern können. Demokratische Politik ist insofern auch eine pädagogische und beziehungsstiftende Praxis, die nicht nur Institutionen schafft, sondern in den Menschen selbst neue innere Bilder, neue konzeptuelle Voraussagemuster aufbauen muss. Ohne diese innere Umgründung bleiben alle institutionellen Reformen Stückwerk, weil die Menschen unter ihnen weiterhin nach alten Bildern handeln. Eine Demokratie, die nur auf dem Papier oder in den Verfassungstexten lebt, aber nicht in den inneren Bildern ihrer Bürgerinnen und Bürger, ist eine Demokratie, die ihre erste ernste Bewährungsprobe nicht überstehen wird.

Daraus folgt für unsere Fragestellung eine doppelte Konsequenz. Erstens muss die Analyse des iranischen Politikbegriffs auf einer Ebene ansetzen, die tiefer liegt als die expliziten Inhalte der politischen Programme. Sie muss sich jenen prädiktiven Voraussagemustern zuwenden, in denen die Beteiligten ihre politische Welt überhaupt erst hervorbringen. Zweitens muss die demokratische Aneignung des Politischen als ein Prozess verstanden werden, der nicht nur die Begriffe wechselt, sondern auch die affektiven Tönungen, die körperlichen Bereitschaften und die interozeptiven Selbstwahrnehmungen umzubauen versucht, die mit den alten Begriffen verbunden sind. Diese Aufgabe ist langwieriger und schwieriger, als die meisten politischen Programme einräumen. Aber sie ist auch produktiver, als die Resignation suggeriert, weil sie an einem Material ansetzt, das nicht festgelegt, sondern wandelbar ist.

Damit ist der Boden bereitet, auf dem im nächsten Kapitel die Symboltheorie Norbert Elias’ eingeführt werden kann. Denn was auf der Ebene des Gehirns als Konzeptsediment und von Hüther als innere Bilder beschrieben wird, erscheint auf gesellschaftlicher Ebene als ein Vorrat an Symbolen, mit dem sich eine Gesellschaft orientiert, kommuniziert und die Affekte ihrer Mitglieder reguliert. Die drei Funktionen, die Elias in seiner Symboltheorie zusammengeführt hat — die Orientierungs-, die Kommunikations- und die Selbstkontrollfunktion der Symbole — entsprechen auf der makroskopischen Ebene genau jenem Verbund, der auf der mikroskopischen Ebene als prädiktive Konstruktion der Welt und antizipative Regulation des Körperhaushalts beschrieben worden ist. Die soziologische und die neurowissenschaftliche Perspektive sind nicht Konkurrentinnen, sondern komplementäre Zugänge zu demselben Geschehen.

Drittes Kapitel: Symbole als Orientierungs-, Kommunikations- und Kontrollmittel

Wer den Wandel politischer Vorstellungen in einer Gesellschaft untersuchen will, steht vor einer methodischen Schwierigkeit, die häufig unterschätzt wird. Politische Begriffe wie Herrschaft, Freiheit, Volk, Gerechtigkeit, Nation, Staat oder Politik selbst sind keine bloßen Vokabeln, die sich durch andere ersetzen ließen, ohne dass sich an der Sache etwas änderte. Sie sind zugleich die Werkzeuge, mit denen die Beteiligten ihre gesellschaftliche Wirklichkeit überhaupt erst wahrnehmen, untereinander darüber sich verständigen und ihr eigenes Verhalten in ihr regulieren. Wer also den Bedeutungswandel solcher Begriffe untersucht, untersucht nicht bloß eine sprachliche Oberfläche, sondern einen tief in die Lebensführung der Beteiligten eingreifenden Vorgang.

Die theoretische Grundlage, die diese Verschränkung methodisch zugänglich macht, hat Norbert Elias in einer Reihe später Arbeiten zusammengeführt, deren wichtigste die 1989 erschienene Symboltheorie ist. Der Grundgedanke ist denkbar einfach und doch in seinen Konsequenzen weitreichend. Bei den Menschen fallen drei Funktionen, die bei anderen Lebewesen evolutionär getrennt sind oder sich nur in Ansätzen verbinden, in einem einzigen Phänomen zusammen, nämlich in den Symbolen. Was wir Sprache, Begriffe, Wissen, Vorstellungen nennen, sind aus Elias’ Sicht zugleich und unauflöslich Orientierungsmittel, Kommunikationsmittel und Selbstkontrollmittel. Diese Dreieinigkeit zu denken, statt sie analytisch zu zerschneiden, ist der eigentliche theoretische Hebel.

Beginnen wir mit den Orientierungsmitteln. Anders als Tiere, deren Verhalten weitgehend durch instinktive, also genetisch gespeicherte Programme gesteuert wird, sind Menschen darauf angewiesen, sich die Welt deutend zu erschließen. Sie tun dies vermittels gesellschaftlich tradierter Symbole, die ihnen vorgeben, was in ihrem Wahrnehmungsfeld als was zu erkennen ist, was Nahrung ist und was Gift, wer Freund und wer Feind, was als Ursache und was als Wirkung gilt, was bedrohlich und was sicher sei. Ohne diese symbolisch vermittelten Deutungsmuster gäbe es für den Menschen keine geordnete Welt. Er stünde einem chaotischen Reizgewirr gegenüber, in dem er sich nicht zu bewegen wüsste. Die Symbole sind, mit anderen Worten, das einzige Instrument, mit dem die menschliche Spezies das, was ihr an instinktiver Vorprogrammierung fehlt, ersetzen konnte. Sie sind in dieser Hinsicht nicht ein Luxus der Hochkultur, sondern die elementare Bedingung menschlicher Lebensführung überhaupt.

Hier zeigt sich unmittelbar die Brücke zu jener neurowissenschaftlichen Vertiefung, die im zweiten Kapitel eingeführt worden ist. Was Barrett als die im Gehirn sedimentierten Konzepte beschreibt, mit denen der Organismus die Welt prädiktiv hervorbringt, sind aus Eliasscher Sicht die internalisierten Symbole, also gesellschaftliches Wissen, das im Laufe individueller Sozialisation zum neuronalen Voraussageapparat geworden ist. Die soziale und die neuronale Perspektive konvergieren hier in einer Weise, die für unsere Fragestellung von ausschlaggebender Bedeutung ist. Auf der gesellschaftlichen Ebene sind Symbole jene tradierten Deutungsmuster, die das Wahrnehmen der Beteiligten lenken. Auf der neuronalen Ebene sind sie jene Konzepte, die das Gehirn zur prädiktiven Hervorbringung der Welt heranzieht. Beides ist nicht zweierlei, sondern dasselbe Geschehen, gesehen unter verschiedenen Aspekten.

Die zweite Funktion, die Kommunikationsfunktion, ergibt sich daraus mit Notwendigkeit. Symbole sind nicht private Erfindungen, sondern verdanken ihre Geltung der Tatsache, dass sie zwischen Menschen geteilt werden. Ein Zeichen, das nur einer verstünde, wäre kein Symbol. Indem die Beteiligten dieselben symbolischen Deutungen verwenden, verständigen sie sich nicht nur über etwas in der Welt, sondern bringen zugleich diese Welt als eine gemeinsame, als eine intersubjektiv geteilte hervor. Kommunikation ist in dieser Sicht keine sekundäre Anwendung eines bereits anderswo erworbenen Wissens, sondern der Vorgang, in dem das Wissen selbst zustande kommt, sich erhält und sich wandelt. Was Einzelne wissen, wissen sie nur, weil andere es zuvor gewusst und an sie weitergegeben haben. Und was sie an Neuem erfahren oder denken, wird erst dann Teil des kollektiven Wissensbestandes, wenn es kommuniziert und von hinreichend vielen aufgenommen wird. Hier liegt auch der Grund dafür, warum Elias mit Nachdruck darauf besteht, dass kein einzelner Mensch je ein Bewusstsein hätte, wenn er nicht in einer sprechenden Gemeinschaft aufgewachsen wäre. Das Bewusstsein selbst ist eine soziale Hervorbringung, vermittelt durch die symbolische Praxis der Gruppe, in die das Individuum hineinwächst.

Die dritte Funktion, die der Selbstkontrolle, ist diejenige, in der Elias den engsten Zusammenhang zu seinem Zivilisationsbegriff sieht. Symbole sind nicht nur Werkzeuge, um die Welt zu deuten und sich mit anderen zu verständigen. Sie sind zugleich die Mittel, mit denen Menschen ihre eigenen Affekte, Triebe und Impulse modulieren. Wer über die Worte verfügt, mit denen sich Zorn, Angst, Scham und Begierde benennen lassen, kann diese Regungen nicht nur ausdrücken, sondern sich auch zu ihnen verhalten, sie aufschieben, sie umlenken, sie überhaupt erst als spezifische Regungen unterscheiden. Sprache ist insofern das Medium, durch das sich der Mensch von der unmittelbaren Reaktion auf den jeweiligen Reiz distanzieren und einen inneren Spielraum gewinnen kann, in dem überhaupt erst so etwas wie Überlegung, Aufschub und Abwägung möglich wird. Der lange historische Prozess, den Elias als Zivilisationsprozess beschreibt, also die fortschreitende Verlagerung äußerer Verhaltensregulierung in innere Selbstkontrollapparaturen, wäre ohne diese Selbstkontrollfunktion der Symbole nicht zu denken. Die internalisierten symbolischen Standards bilden das Material, aus dem sich das Über-Ich, das Gewissen und das je gegenwärtige Selbstgefühl überhaupt erst bilden.

Entscheidend ist nun, dass diese drei Funktionen nicht nebeneinander herlaufen, sondern in jedem konkreten Symbolgebrauch zugleich präsent sind. Wenn jemand das Wort Vaterland verwendet, orientiert es ihn, weil es eine bestimmte politische und emotionale Wirklichkeit bezeichnet. Es kommuniziert ihm und anderen eine geteilte Deutung, weil alle Beteiligten verstehen, wovon die Rede ist und welche Affekte mitschwingen. Und es kontrolliert zugleich sein Verhalten und seine Empfindungen, weil es Empfindungen in bestimmte Bahnen lenkt, andere ausschließt und zu bestimmten Haltungen verpflichtet. Diese Verschmelzung der drei Funktionen ist es, die Symbole zu einem so machtvollen Mittel der Vergesellschaftung macht. Sie erklärt zugleich, warum symbolische Veränderungen so tief in die Persönlichkeit eingreifen. Wer das symbolische Repertoire einer Person verändert, verändert nicht nur, was sie weiß oder sagt, sondern wie sie die Welt wahrnimmt und wie sie sich selbst reguliert.

Hier wird die affektive Dimension der Symbole sichtbar, die Barrett auf der neurobiologischen Ebene betont hat und die in der klassischen Symboltheorie häufig zu kurz kommt. Es gibt keinen affektneutralen Symbolgebrauch, weil jedes Symbol von vornherein in das affektive Haushalten des Organismus eingewoben ist. Was wir Vaterland nennen oder Volk oder Gerechtigkeit oder Freiheit, ist nicht nur eine kognitive Kategorie. Es ist zugleich ein affektives Schema, das den Organismus in bestimmter Weise in Bereitschaft versetzt, der Welt entgegenzutreten. Diese Bereitschaft ist nicht ein Zusatz zur Bedeutung des Symbols, sondern ein Bestandteil dieser Bedeutung selbst. Wer Vaterland sagt, sagt zugleich, wie es sich anfühlt, wenn das Vaterland bedroht wird, wer für es zu sterben hat, wem gegenüber Ehrfurcht zu empfinden ist, gegen wen Empörung sich zu richten hat. All das ist im Wort enthalten, und es ist nicht enthalten, weil jemand es ausdrücklich hineingelegt hätte, sondern weil das Wort im Lauf seiner Geschichte und in der Praxis seines Gebrauchs diese affektive Tönung erworben hat.

Für die Untersuchung des iranischen Politikbegriffs hat diese symboltheoretische Grundlegung weitreichende Konsequenzen. Wer im Iran von „siyāsat“ spricht, spricht in einem Wort, das eine lange Geschichte hat und das in den verschiedenen Phasen dieser Geschichte unterschiedliche Bedeutungen aufgenommen hat. Diese Bedeutungen sind nicht säuberlich getrennt, sondern überlagern sich, durchdringen sich, sedimentieren sich. Das Wort orientiert die Sprechenden in einer bestimmten Weise, weil es ihnen eine bestimmte politische Welt zugänglich macht, und es schließt andere Welten aus, die in anderen Wörtern oder in anderen Verwendungen desselben Wortes zugänglich wären. Es kommuniziert eine bestimmte geteilte Selbstverständlichkeit, in der die Beteiligten sich verstehen, ohne dass sie sich über die Tiefe dieser Selbstverständlichkeit Rechenschaft geben müssten. Und es reguliert die Affekte der Beteiligten in einer Weise, die ihre Haltung gegenüber der politischen Welt vorprägt.

Die empirische Aufgabe besteht darin, diese drei Funktionen am konkreten Material zu rekonstruieren. Auf der Ebene der Orientierungsmittel lässt sich untersuchen, welche Welt der jeweils verwendete politische Begriff überhaupt sichtbar macht und welche er ausblendet, welche Akteure er als Akteure erscheinen lässt, welche Verhältnisse er als Verhältnisse zugänglich macht, welche Möglichkeiten er als Möglichkeiten andeutet. Auf der Ebene der Kommunikationsmittel lässt sich untersuchen, in welcher Weise die Begriffe zwischen den Beteiligten zirkulieren, welche geteilten Selbstverständlichkeiten sie tragen, an welchen Punkten Verständigung gelingt und an welchen sie scheitert, weil die Beteiligten zwar dieselben Worte gebrauchen, aber unterschiedliche symbolische Bestände in sie hineintragen. Auf der Ebene der Selbstkontrollmittel lässt sich untersuchen, welche Affekte die Begriffe mobilisieren, welche Haltungen sie nahelegen, welche Verhaltensweisen sie sanktionieren und welche sie ermöglichen, und wie sich diese affektiv-regulativen Tönungen über die Generationen wandeln oder behaupten.

Erst diese dreifache Untersuchung, die nicht nur fragt, was die Beteiligten sagen, sondern was sie damit sehen, was sie miteinander teilen und wie sie sich selbst dabei regulieren, wird der Tiefe gerecht, in der politische Symbole in die Lebensführung eingreifen. Sie ist die Voraussetzung dafür, dass die Untersuchung des iranischen Politikbegriffs nicht an der Oberfläche der Wortbedeutungen stehen bleibt, sondern jene Schichten erreicht, in denen die Beteiligten ihre politische Welt überhaupt erst hervorbringen.

Viertes Kapitel: Habitus, Nachhinken und Nachhinkeffekt

Wenn die symbolischen Bestände einer Gesellschaft die drei Funktionen erfüllen, die im vorigen Kapitel ausgearbeitet worden sind, dann stellt sich die Frage, wie diese Bestände sich in den einzelnen Personen verkörpern und wie sie sich über die Zeit hinweg wandeln. Die Antwort, die Norbert Elias auf diese Frage gegeben hat und die für unsere Untersuchung von tragender Bedeutung ist, lautet: durch den sozialen Habitus. Dieser Begriff bezeichnet jene zweite Natur des Menschen, die sich im Laufe der Sozialisation in einer bestimmten gesellschaftlichen Figuration herausbildet und in der die symbolischen Bestände dieser Figuration zu eingespielten Wahrnehmungs-, Bewertungs- und Verhaltensbereitschaften geworden sind. Was eine Gesellschaft an Symbolen hervorgebracht hat, lebt nicht nur in Büchern, Texten und Institutionen weiter, sondern vor allem in den Personen, die in dieser Gesellschaft aufgewachsen sind und in deren Köpfen, Körpern und neuronalen Voraussagemustern sich die symbolischen Bestände abgelagert haben.

Der soziale Habitus ist insofern die individuelle Verkörperung der gesellschaftlichen Symbolwelt. Er ist das, was den Einzelnen in seiner Persönlichkeit als Glied einer bestimmten Gesellschaft kenntlich macht und ihn zugleich an diese Gesellschaft bindet. Wer in einer iranischen Familie der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts aufgewachsen ist, hat einen anderen sozialen Habitus erworben als jemand, der in einer schwedischen Familie derselben Zeit aufgewachsen ist. Die Sprache, die er spricht, die Höflichkeitsformen, die er beherrscht, die Affekte, die er für angemessen hält, die Bilder, in denen er sich Politik vorstellt, die Erwartungen, die er an Autoritäten richtet, all das gehört zu seinem sozialen Habitus und unterscheidet ihn von Personen aus anderen Figurationen.

Entscheidend ist nun, dass der soziale Habitus nicht statisch ist, aber auch nicht beliebig wandelbar. Er wandelt sich, weil die gesellschaftlichen Figurationen, in denen er sich bewähren muss, sich wandeln. Er wandelt sich aber nicht im gleichen Tempo wie diese Figurationen, weil die symbolischen Bestände, die ihn ausmachen, in den Persönlichkeitsstrukturen sedimentiert sind und ihre Wirksamkeit auch dann behaupten, wenn die ursprünglichen Bedingungen ihrer Bildung sich längst gewandelt haben. Hier liegt der Punkt, an dem die figurationssoziologische Analyse mit jener neurowissenschaftlichen Einsicht zusammentrifft, die im zweiten Kapitel eingeführt worden ist. Die neuronalen Voraussagemuster, die das Gehirn aus akkumulierten sensorisch-affektiven Episoden ausgebildet hat, lassen sich nicht durch einen einzelnen Akt umschreiben. Sie wandeln sich nur langsam, durch wiederholte neue Erfahrungen, die alte Muster nicht löschen, sondern überlagern und in ihrer Wirksamkeit zurückdrängen.

Damit ist der Begriff des Nachhinkens des sozialen Habitus erreicht, dem für unsere Untersuchung eine zentrale Stellung zukommt. Hier ist eine begriffliche Unterscheidung von erheblicher Tragweite zu wahren, die in der bisherigen Literatur häufig vernachlässigt worden ist und auf die ich in der eigenen Arbeit besonderen Wert lege. Das bloße Nachhinken des sozialen Habitus bezeichnet zunächst nur die sachliche Ungleichzeitigkeit, in der die habituelle Ausstattung einer Bevölkerung hinter den institutionellen und strukturellen Anforderungen ihrer Gegenwart zurückbleibt. Es benennt also die Tatsache, dass innere Bilder, Begriffe, Empfindungsweisen und Verhaltensbereitschaften langsamer wandelbar sind als die äußeren Verhältnisse, in denen sie ursprünglich eingewöhnt worden sind. Der Begriff ist in dieser Verwendung deskriptiv. Er beschreibt einen Sachverhalt, ohne ihn schon zu erklären.

Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus hingegen ist analytisch-kausal. Er benennt die spezifischen Folgen jener Ungleichzeitigkeit, etwa das wiederholte Misslingen demokratischer Transformationen, die Wiederkehr autoritärer Formationen unter veränderten Vorzeichen, die Anfälligkeit für charismatische Versprechungen einfacher Lösungen oder die paradoxe Erfahrung, dass nach gestürzten Diktatoren neue Diktaturen aus den Köpfen ihrer einstigen Gegner hervorgehen können. Beide Begriffe gehören zusammen, dürfen aber nicht miteinander verwechselt werden, weil an ihnen der Unterschied zwischen Beschreibung und Erklärung hängt. Das Nachhinken ist der Sachverhalt, der Nachhinkeffekt ist seine Wirkung. Wer beide gleichsetzt, verfehlt die Möglichkeit, das eine durch das andere zu erklären.

Diese Unterscheidung zwischen dem Nachhinken und dem Nachhinkeffekt gewinnt ihre volle analytische Schärfe erst, wenn der mentale Mechanismus benannt wird, durch den das Nachhinken überhaupt seine Wirkung entfaltet. Hier tritt jene Erweiterung des theoretischen Apparates hinzu, die Jean Piaget in seiner Schematheorie ausgearbeitet hat und die für unsere Untersuchung von erheblicher Tragweite ist. Piaget hatte am Beispiel der kindlichen Entwicklung beobachtet, dass die menschliche Auseinandersetzung mit der Welt nicht in einem leeren Bewusstsein stattfindet, sondern stets vermittelt durch erworbene Deutungsmuster, die er Schemata nannte. Ein Schema ist in dieser Bestimmung eine im Verlauf vorangegangener Erfahrungen verfestigte Bereitschaft, neue Eindrücke in einer bestimmten Weise wahrzunehmen, zu ordnen und mit ihnen umzugehen. Schemata sind keine bewussten Theorien, sondern eingespielte Aneignungsmuster, mit denen der Mensch das, was ihm begegnet, allererst zu etwas Bestimmtem macht.

Zwischen diesen Schemata und der jeweils begegnenden Welt vermittelt nach Piaget eine Doppelbewegung, die er als Assimilation und Akkommodation bezeichnet hat. Assimilation nennt er jenen Vorgang, in dem das Neue in die vorhandenen Schemata so eingepasst wird, dass es mit ihnen verträglich erscheint, gleichviel ob diese Einpassung dem Neuen voll gerecht wird oder es zurechtschneidet. Akkommodation nennt er den entgegengesetzten Vorgang, in dem die Schemata selbst sich umgestalten, weil das Neue sich der Einpassung widersetzt und eine Anpassung der bisherigen Deutungsmuster erzwingt. Beide Bewegungen sind in der konkreten Aneignungsarbeit unauflöslich miteinander verschränkt, doch ihr Verhältnis kann sich verschieben. Wo die Schemata stabil und das Neue handhabbar bleibt, überwiegt die Assimilation. Wo das Neue zu fremd ist, um eingepasst werden zu können, wird die Akkommodation unausweichlich.

Was Piaget am Beispiel der kindlichen Entwicklung beschrieben hat, lässt sich auf den symbolischen Apparat einer ganzen Bevölkerung übertragen, sobald man die Schemata nicht als bloß individuelle, sondern als sozial geformte und im sozialen Habitus sedimentierte Deutungsmuster auffasst. Der soziale Habitus ist in dieser Sicht die individuelle Verkörperung eines kollektiven Schema-Inventars, das die Mitglieder einer Gesellschaft im Verlauf ihrer Sozialisation erwerben und mit dessen Hilfe sie ihre Welt prädiktiv hervorbringen, wie es im zweiten Kapitel im Anschluss an Barrett ausgeführt worden ist. Was Barrett auf der neurowissenschaftlichen Ebene als konzeptuelles Voraussagemuster, was Elias auf der symboltheoretischen Ebene als internalisiertes Symbol und was Hüther entwicklungspsychologisch als inneres Bild bezeichnet, ist auf der schematheoretischen Ebene das Schema, das die Aufnahme jeder neuen Erfahrung steuert. Die vier Begrifflichkeiten sind nicht konkurrierende Beschreibungen desselben Sachverhalts, sondern komplementäre Zugänge, die je einen Aspekt herausheben.

Damit gewinnt der im Vorausgehenden eingeführte Begriff des Nachhinkeffekts seine präzise psychogenetische Bestimmung. Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus ist auf dieser Ebene die Wirkung jener verzögerten oder ausbleibenden Akkommodation, in der die Schemata einer Bevölkerung sich an die veränderten Figurationen nicht im gleichen Tempo anpassen, in dem die Figurationen selbst sich wandeln. Die Träger der überkommenen Schemata versuchen dann, die neuen Verhältnisse zunächst assimilierend zu bewältigen, also sie in die ihnen vertrauten Deutungsmuster einzupassen, statt diese Deutungsmuster akkommodierend umzugestalten. Sie hören neue Worte und füllen sie mit alten Bedeutungen. Sie erleben neue Verhältnisse und ordnen sie nach den alten Schemata. Sie nehmen neue Möglichkeiten wahr, aber sie deuten sie im Lichte der überkommenen inneren Bilder. So kann eine Bevölkerung in ihrer institutionellen Welt längst in einer anderen Welt stehen, während sie in ihren symbolischen Aneignungsschemata noch in der früheren lebt. Eben dies, die assimilierende Bewältigung des Neuen im Medium der alten Schemata, ist der psychogenetische Kern des Nachhinkeffekts des sozialen Habitus.

Diese schematheoretische Vertiefung der figurationssoziologischen Analyse hat für die Untersuchung des iranischen Politikbegriffs weitreichende Konsequenzen, die in den folgenden Teilen dieser Schrift konkret zur Geltung kommen werden. Sie macht sichtbar, dass die im siebenten Kapitel aus Widengrens Material freigelegten vorislamischen Symbolbestände nicht einfach als untergegangene Tradition zu denken sind, sondern als ein historisch gewachsenes Schema-Inventar, das die folgende Aufnahme der islamischen Begriffe maßgeblich gesteuert hat. Was im zehnten Kapitel als islamische Überlagerung beschrieben wird, lässt sich genauer als ein Assimilationsvorgang fassen, in dem die islamische Botschaft durch die vorhandenen iranischen Schemata aufgenommen und in eine mit ihnen verträgliche Gestalt gebracht wurde. Akkommodation fand dabei zwar statt, blieb aber in vielen Bereichen partiell, sodass das Ergebnis weder das reine altiranische noch das reine islamische, sondern eben jene synthetische Symbolwelt war, deren literarischen Niederschlag das elfte Kapitel an den Fürstenspiegeln vorführen wird. Und auch die spätere Aufnahme europäischer Politikbegriffe in der konstitutionellen Bewegung und in den modernen Reformversuchen, die im dritten Teil zu behandeln sein wird, lässt sich genauer als ein Vorgang fassen, in dem neue Begriffe auf alte Schemata trafen und von ihnen in einer Weise assimiliert wurden, die ihre ursprüngliche Bedeutung von innen verschob.

Diese Unterscheidung ist nicht eine bloße terminologische Spitzfindigkeit. Sie ist deshalb wichtig, weil sie die theoretische Eigenständigkeit des Konzepts gegenüber älteren Versuchen sichert, das Phänomen unter anderen Namen zu erfassen. Karl Marx hat im Achtzehnten Brumaire die berühmte Wendung geprägt, dass die Tradition aller toten Geschlechter wie ein Alp auf die Gehirne der Lebenden laste. Damit hatte er auf das Phänomen aufmerksam gemacht, dass Menschen in revolutionären Situationen häufig auf vergangene symbolische Bestände zurückgreifen, um die neue Lage zu deuten, und dass diese Rückgriffe die neue Lage in alte Bahnen umlenken können. Norbert Elias hat in seinen Arbeiten zum Zivilisationsprozess und zur Figurationssoziologie die Einsicht systematisiert, dass der soziale Habitus den gesellschaftlichen Strukturen, in denen er sich bewähren muss, nicht im gleichen Tempo folgen kann. In meiner eigenen Arbeit, die in den achtziger Jahren mit der Untersuchung der Genese der Islamischen Revolution im Iran begann und die seither in zahlreichen weiteren Schriften fortgeführt worden ist, habe ich die analytische Differenz zwischen dem Nachhinken und dem Nachhinkeffekt aus dem Material der iranischen Geschichte herausgearbeitet. Elias selbst hat eine analoge Unterscheidung in seinen späteren Schriften ebenfalls angedeutet, und insofern besteht eine sachliche Konvergenz, die freilich nicht so verstanden werden darf, als sei der Begriff von Elias entwickelt und von mir übernommen worden. Die Sache hat sich für mich aus dem Material selbst ergeben und steht in der Tradition jener Marx’schen Einsicht, die ich am Beispiel des Iran in eine eigene begriffliche Form gebracht habe.

Auf das iranische Material angewendet bedeutet die Unterscheidung Folgendes. Während die Lebenswelt des Iran im Verlauf des zwanzigsten und einundzwanzigsten Jahrhunderts tiefgreifenden strukturellen Veränderungen unterworfen war, etwa durch Urbanisierung, Bildungsexpansion, Frauenerwerbsarbeit, mediale Vernetzung und Generationenwandel, sind die in den Begriffen und im sozialen Habitus aufbewahrten älteren Schichten nicht im gleichen Tempo mitverändert worden. Das ist das Nachhinken des sozialen Habitus. Daraus ergeben sich folgenreiche Spannungen zwischen den objektiven Anforderungen einer differenzierten, hochinterdependenten Gesellschaft und den subjektiven Möglichkeiten ihrer Mitglieder, diese Anforderungen mit ihren tradierten Begriffen und inneren Bildern zu bewältigen. Daraus ergibt sich, dass die wiederholten Anläufe zur Demokratisierung in autoritäre Bahnen umgeleitet worden sind, dass charismatische Führer immer wieder Resonanz finden, dass die politische Gegnerschaft als Verrat oder Verderbtheit erlebt wird. Das ist der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus. Der erste Begriff beschreibt, der zweite erklärt.

Für die symboltheoretische Lesart, die in dieser Publikation entwickelt wird, ergibt sich daraus eine bemerkenswerte Vertiefung. Was als Nachhinken des sozialen Habitus auf der personalen Ebene beschrieben werden kann, ist auf der gesellschaftlichen Ebene die Fortdauer alter Symbolschichten in den neuen Begriffen. Die Symbole, mit denen sich eine vergangene Figuration der Menschen orientiert, kommuniziert und reguliert hat, verschwinden nicht mit dieser Figuration. Sie sedimentieren sich in den Persönlichkeitsstrukturen ihrer Mitglieder, sie werden an die nachwachsende Generation weitergegeben, sie überlagern die neuen Symbole, die in der neuen Figuration aufkommen, und sie färben diese neuen Symbole von innen ein. Auf der neurowissenschaftlichen Ebene entspricht dem die Beobachtung, dass alte konzeptuelle Voraussagemuster nicht gelöscht, sondern nur überlagert werden und dass sie unter Stress, in Krisen, in Momenten der Überforderung wieder in den Vordergrund treten können.

Auf der iranischen Gegenwart angewendet zeigt sich der Nachhinkeffekt mit besonderer Schärfe an jenen Augenblicken, in denen demokratische Begriffe verwendet werden, ohne dass die mit ihnen verbundenen Wahrnehmungs-, Kommunikations- und Selbstregulierungsgewohnheiten sich entsprechend gewandelt hätten. Wer das Wort Demokratie verwendet, aber zugleich seine politischen Gegner als Verräter oder Verderbte bezeichnet, demonstriert in der Praxis, dass das Wort in seiner Verwendung nicht jene Funktion erfüllt, die ihm in einem demokratischen Symbolhaushalt zukommen würde. Wer das Wort Volk verwendet, aber zugleich darauf besteht, dass nur ein bestimmter Führer dieses Volk authentisch zu repräsentieren imstande sei, demonstriert, dass im Volksbegriff noch immer die ältere Vorstellung einer auf einen rechtmäßigen Herrscher hin geordneten Gemeinschaft mitschwingt. Wer das Wort Verfassung verwendet, aber zugleich beansprucht, in einer Übergangsphase ohne parlamentarische Legitimation Gesetze zu erlassen, demonstriert, dass die Verfassung in seinem Symbolhaushalt nicht den Status hat, den sie in einer demokratischen Ordnung haben müsste.

Der Nachhinkeffekt ist mithin kein zufälliges Phänomen, das gelegentlich auftritt und das man durch bessere Aufklärung beseitigen könnte. Er ist die strukturelle Folge der Tatsache, dass Symbole, Habitus und neuronale Voraussagemuster ihre Trägheit haben, dass sie sich nicht durch Belehrung, sondern nur durch wiederholte neue Erfahrungen wandeln, und dass diese neuen Erfahrungen in einer Lebenszeit nur begrenzt akkumuliert werden können. Was eine Gesellschaft an habituellen Beständen mitbringt, ist nicht das Werk ihrer gegenwärtigen Mitglieder, sondern das Sediment vieler Generationen. Es lässt sich nicht innerhalb einer Generation umbauen; und der Versuch, diesen Wandel im Eiltempo zu erzwingen — wie ihn Reza Schah und später auch sein Sohn unternommen haben —, bewirkt nicht den erhofften Effekt, sondern verschärft vielmehr den Nachhinkeffekt: Die alten Bestände werden unter dem Druck einer verordneten Modernisierung in den Untergrund gedrängt, von wo aus sie umso wirkmächtiger fortbestehen.

Daraus folgt für die demokratische Politik im Iran eine bedeutsame Konsequenz, die im fünften Kapitel weiter ausgearbeitet werden soll. Die zentrale Aufgabe besteht darin, an dem erinnerten Wandlungskontinuum, das die symbolischen Bestände des iranischen Politikbegriffs ausmacht, bewusst weiterzuarbeiten. Sie hat den iranischen Politikbegriff so zu erweitern und zu vertiefen, dass er den realen Verflechtungsdichten der heutigen Gesellschaft gewachsen wird und ihre demokratische Selbstregierung denkbar und gestaltbar macht. Das ist keine kurzfristige Aufgabe und keine Aufgabe, die durch das Auswechseln des Personals an der Spitze gelöst werden könnte. Es ist eine zivilisatorische Aufgabe, die über Generationen hinweg verfolgt werden muss und deren Erfolg sich nicht im Tagesgeschehen ablesen lässt, sondern erst im Rückblick auf längere historische Zeiträume.

Fünftes Kapitel: Politik als erinnertes Wandlungskontinuum

Die theoretische Grundlegung, die in den vier vorausgehenden Kapiteln entwickelt worden ist, mündet in eine Bestimmung des Politikbegriffs, die in zweifacher Hinsicht von den geläufigen Bestimmungen abweicht. Sie sieht Politik nicht als einen zeitlosen Gegenstand, der unter wechselnden Umständen verschiedene Inhalte aufgenommen hätte. Und sie sieht Politik nicht als eine bloße Sammlung von Ideen und Programmen, die nach Belieben gewählt oder verworfen werden könnten. Sie sieht Politik vielmehr als jenes erinnerte Wandlungskontinuum, in dem eine Gesellschaft die symbolischen Mittel zur Hervorbringung ihrer gemeinsamen Verhältnisse über die Zeit hinweg fortbildet und in das sich die Erfahrungen, die Niederlagen und die Errungenschaften vieler Generationen eingeschrieben haben.

Der Begriff des erinnerten Wandlungskontinuums verdankt sich einer Einsicht der Prozesssoziologie, die für unsere Untersuchung besonders wichtig ist. Jeder Begriff, mit dem wir gegenwärtige Verhältnisse beschreiben, trägt in sich selbst die Geschichte seines Werdens. Begriffe sind keine Punkte in einer zeitlosen Begriffslandschaft, sondern verdichtete Erinnerungen an lange Reihen von Erfahrungen. Wer heute das Wort Politik gebraucht, spricht zugleich, ohne es zu wissen, in den Stimmen all jener vergangenen Generationen mit, die diesen Begriff in seinen verschiedenen Bedeutungsschichten geformt haben. Elias hat dafür den Ausdruck des erinnerten Wandlungskontinuums geprägt, mit dem er deutlich machen wollte, dass die Begriffe einer Gesellschaft eine sich allmählich wandelnde Kontinuität ihrer Selbstverständigung darstellen, in der die Wandlungen zugleich abgelegt und festgehalten werden. Begriffe sind in diesem Sinne die zeitliche Tiefe einer Gesellschaft, ihre Art und Weise, sich an die eigenen Verwandlungen zu erinnern, ohne sie ausdrücklich erinnern zu müssen.

Auf den iranischen Politikbegriff angewendet bedeutet dies, dass in ihm zugleich die altpersische Reichsidee, das schiitische Modell des verborgenen Imams und seiner Stellvertretung, die konstitutionelle Bewegung des frühen zwanzigsten Jahrhunderts mit ihrer Auseinandersetzung um Verfassung und Volkssouveränität, die pahlavistische Modernisierungsstaatlichkeit, die revolutionäre Erfahrung von 1979 und schließlich die alltäglich erlebte Wirklichkeit der Islamischen Republik weiterleben. Diese Schichten sind nicht säuberlich getrennt, sondern durchdringen einander in widersprüchlicher Weise. Wer im Iran heute von Politik spricht, kann in einem Atemzug auf vorislamische, schiitische, republikanische, monarchische und revolutionäre Bedeutungselemente zurückgreifen, oft ohne sich der Spannungen bewusst zu sein, die zwischen diesen Schichten bestehen. Begriffe wie Gerechtigkeit, Führung, Volk, Nation oder Vaterland tragen für die einen den Klang religiöser Heilsgeschichte, für die anderen den Glanz kaiserlicher Größe, für wieder andere die Verheißung republikanischer Selbstregierung, und in den meisten Köpfen klingen mehrere dieser Tonarten gleichzeitig mit.

Dieses Nebeneinander und Ineinander ist nicht bloß eine begriffliche Unklarheit, die durch Definitionsarbeit zu beseitigen wäre. Es ist die symbolische Verkörperung der iranischen Geschichte selbst, die als Auseinandersetzung mehrerer politischer Traditionen verlaufen ist, ohne dass eine von ihnen die anderen vollständig hätte verdrängen können. Wer den iranischen Politikbegriff verstehen will, muss diese Mehrschichtigkeit ernst nehmen, anstatt sie zugunsten einer der Schichten zu vereinfachen. Die vorislamische Schicht, die mit den Achämeniden und Sassaniden beginnt und in der Symbolwelt der Pahlavis fortwirkt, betont die kosmische Verbürgung der Herrschaft, die Erwählung des Königs durch eine über die Beherrschten hinausgehende Instanz, die Restauration einer wahren Ordnung gegen die Tyrannei. Die islamisch-schiitische Schicht, die seit dem siebten Jahrhundert das Land prägt und die in der safawidischen Erhebung der Zwölferschia zur Staatsreligion ihre institutionelle Vollendung gefunden hat, betont die Stellvertretung des verborgenen Imams, die Erwartung des Mahdi, die Auseinandersetzung zwischen Gerechtigkeit und Tyrannei, die Bezeugung der politischen Ordnung durch die geistliche Hierarchie. Die konstitutionell-demokratische Schicht, die mit der „Mashruteh-Bewegung“ von 1906 einsetzt und in der Mossadegh-Ära ihren Höhepunkt erreicht, betont die Bindung der Herrschaft an Recht und Verfassung, die parlamentarische Souveränität, das Volk als politisches Subjekt. Die nationalmodernistische Schicht, die unter Reza Schah staatliche Praxis wird und unter seinem Sohn fortgeführt wird, betont die Nation als zu modernisierende Einheit, den Staat als Träger des Fortschritts, die Geschichte als Quelle nationaler Größe. Die revolutionär-chiliastische Schicht, die in den siebziger Jahren in den bewaffneten Bewegungen der Fedaijan und Mojahedin Gestalt annimmt und in der islamischen Revolution von 1979 ihren institutionellen Niederschlag findet, betont den Bruch, die Erlösung, die Herstellung der paradiesischen Glückszustände auf Erden. Und die „islamistisch-velāyatische Schicht“, die seit 1979 das Land regiert, hat alle diese älteren Schichten in ihre eigene Synthese aufgenommen, ohne sie zu beseitigen.

Wenn diese Mehrschichtigkeit ernst genommen wird, ergibt sich die zentrale Aufgabe einer demokratisch gesinnten Politik im Iran in einer Weise, die über die geläufigen Modernisierungs- oder Demokratisierungsprogramme hinausreicht. Sie besteht nicht darin, eine der Schichten gegen die anderen durchzusetzen, denn das hat die Geschichte immer wieder versucht, ohne damit erfolgreich gewesen zu sein. Sie besteht auch nicht darin, die Schichten gegeneinander auszuspielen, denn das hat die Erfahrung der vergangenen vier Jahrzehnte hinreichend deutlich gemacht. Sie besteht darin, an dem erinnerten Wandlungskontinuum bewusst weiterzuarbeiten, also den iranischen Politikbegriff so zu erweitern und zu vertiefen, dass er den realen Verflechtungsdichten der heutigen Gesellschaft gewachsen wird und ihre demokratische Selbstregierung denkbar und gestaltbar macht.

Daraus ergibt sich jene normative Bestimmung, die der vorliegenden Publikation zugrunde liegt und die hier am Ende des ersten Teils festgehalten werden soll. Politik kann unter den Bedingungen einer modernen, ausdifferenzierten und in vielfältige globale Zusammenhänge eingebundenen Gesellschaft nicht länger als Sache eines obersten Führers, einer geistlichen Aristokratie oder einer monarchischen Erbschaft erscheinen. Sie muss als das verstanden werden, was sie unter diesen Bedingungen tatsächlich nur sein kann, nämlich als die demokratische Hervorbringung und Handhabung der allgemeinen innerstaatlichen wie zwischenstaatlichen Bedingungen der gesellschaftlichen Reproduktion einer Gesellschaft. Diese Bestimmung ist keine willkürliche Setzung. Sie ergibt sich aus dem Sachverhalt selbst, dass eine moderne Gesellschaft nicht mehr von einer einzelnen Spitze aus regiert werden kann, weil ihre Verflechtungsdichte zu groß und ihre Reproduktionsbedingungen zu komplex geworden sind. Sie ergibt sich zugleich aus der Einsicht, dass diese Reproduktionsbedingungen alle betreffen und dass deshalb alle an ihrer Herstellung und ihrem Betrieb beteiligt sein müssen, wenn die Gesellschaft sich als ein Gemeinwesen erhalten soll.

Die Bestimmung hat drei Momente, die hier in aller Knappheit benannt werden sollen und die im fünften Teil der Publikation noch einmal ausgearbeitet werden, wenn die Frage nach der zivilisatorischen Aufgabe demokratischer Politik in den Mittelpunkt rückt. Das erste Moment ist die Allgemeinheit der Reproduktionsbedingungen, also der Sachverhalt, dass diese Bedingungen für alle ohne Ausnahme gelten müssen, wenn sie überhaupt Reproduktionsbedingungen einer Gesellschaft sein sollen. Das zweite Moment ist die doppelte Anforderung, dass nicht nur die Herstellung, sondern auch der laufende Betrieb dieser Bedingungen demokratisch zu erfolgen hat. Demokratie ist kein Gründungsakt, sondern eine Daueraufgabe. Das dritte Moment ist die Verschränkung der innerstaatlichen und der zwischenstaatlichen Dimension. Kein Gemeinwesen kann auf Dauer im Inneren demokratisch bleiben, wenn es nach außen kriegerisch, raubend oder expansiv auftritt, und umgekehrt kann kein Staat nach außen friedlich handeln, dessen innere Verhältnisse von Repression, Willkür oder Notstand geprägt sind.

In dieser dreifachen Bestimmung ist der Maßstab gesetzt, an dem die folgenden Teile der Publikation die historischen und gegenwärtigen iranischen Politikbegriffe messen werden. Der zweite Teil legt die symbolischen Tiefenschichten frei, auf denen alle diese Begriffe ruhen, von der vorislamischen Geisteswelt über die islamische Überlagerung bis zur persisch-islamischen Synthese in den Fürstenspiegeln. Der dritte Teil verfolgt die moderne Auseinandersetzung von der konstitutionellen Revolution bis zum heutigen Pahlavismus. Der vierte Teil zieht die theoretische Synthese, in der gefragt wird, was die herrschend gewordenen Politikbegriffe gemeinsam haben und worin sich die demokratische Tradition von ihnen unterscheidet. Der fünfte Teil entfaltet die zivilisatorische Aufgabe demokratischer Politik in ihren verschiedenen Dimensionen.

Damit ist der theoretische Boden bereitet, auf dem die historische und systematische Arbeit der folgenden Teile sich entfalten kann. Festzuhalten ist, dass diese Arbeit nicht eine bloße Sammlung historischer Befunde liefert, sondern eine bestimmte Lesart der iranischen Geschichte unter dem Gesichtspunkt jener symbolischen, neurobiologischen und figurationssoziologischen Verschränkungen, die im ersten Teil entwickelt worden sind. Wer die iranische Geschichte unter diesem Gesichtspunkt liest, sieht in den einzelnen Politikbegriffen nicht zufällige Inhalte, die hätten auch anders sein können, sondern die Niederschläge jener langen Auseinandersetzungen, in denen sich die symbolischen Bestände einer Gesellschaft fortgebildet haben. Und er sieht in der gegenwärtigen Krise des iranischen Politikbegriffs nicht ein vorübergehendes Missverständnis, das durch geschicktere Politik zu beheben wäre, sondern eine zivilisatorische Aufgabe, deren Bewältigung über Generationen hinweg verfolgt werden muss und deren erste Wirklichkeit in jener Praxis liegt, in der die Beteiligten heute schon beginnen, miteinander so umzugehen, wie sie miteinander umgehen müssten, wenn sie als Bürgerinnen und Bürger einer demokratischen Gesellschaft endlich frei sein wollten.

Die Zweiter Teil: Die symbolischen Tiefenschichten — Von den vorislamischen Wurzeln zur Überlagerung

Sechstes Kapitel: Methodische Vorbemerkung — Wie man politische Texte liest

Wenn man einen politischen Text liest, eine Inschrift, eine Verfassung, ein Parteiprogramm, ist man schnell versucht, ihn nach seinem Wahrheitsgehalt zu befragen. Stimmt das, was hier behauptet wird? Ist die Beschreibung zutreffend? Sind die Versprechen glaubwürdig? Diese Fragen sind nicht unwichtig, aber sie sind nicht die Fragen, die die vorliegende Schrift stellt. Sie stellt andere Fragen, die tiefer gehen. Sie fragt, was dieser Text darüber aussagt, wie die Menschen, die ihn geschrieben haben und für die er geschrieben wurde, ihre Welt erfahren haben. Sie fragt, welches Bild von Menschen, Gesellschaft, Staat und Herrschaft ihm zugrunde liegt, oft unausgesprochen, oft als selbstverständlich vorausgesetzt. Und sie fragt, welche gesellschaftlichen Verhältnisse dieses Bild erzeugt haben.

Diese Fragestellung hat eine wichtige Konsequenz, die sich aus der theoretischen Grundlegung des ersten Teils ergibt. Politische Texte werden nicht als bloße Meinungsäußerungen behandelt, sondern als gesellschaftliche Tatsachen. Ein König, der in Stein meißeln lässt, dass er kraft göttlicher Erwählung herrscht, äußert nicht eine persönliche Überzeugung. Er spricht in einer Sprache, die für seine Zeit selbstverständlich ist, die bestimmte Machtbalancen ausdrückt und bestimmte gesellschaftliche Verhältnisse als natürlich erscheinen lässt. Ein Revolutionsführer, der erklärt, dass der islamische Staat auch das Privatleben der Menschen zu kontrollieren berufen ist, spricht nicht als Einzelner. Er spricht aus einer gesellschaftlichen Figuration heraus, die diese Aussage möglich und für viele Menschen plausibel macht. Texte sind in dieser Hinsicht das, was Fleck über das wissenschaftliche Faktum gesagt hat. Sie sind nicht das, was einer einsam zu Papier bringt, sondern das, was innerhalb eines Denkkollektivs in einem Denkstil als sagbar gilt und an die nächste Generation weitergegeben wird.

Die Sprache ist die Welt, wie sie erfahren wird. Das ist der Grundsatz, nach dem dieser Beitrag arbeitet. Nicht die Sprache als beliebiges Werkzeug, das man für beliebige Zwecke einsetzen kann, sondern die Sprache als die Form, in der gesellschaftliche Wirklichkeit für Menschen konstituiert wird, in der bestimmte Dinge sagbar und andere unsagbar sind, in der bestimmte Verhältnisse als natürlich und andere als undenkbar erscheinen. Die Sprache trägt jene drei Funktionen, die im dritten Kapitel ausgearbeitet worden sind. Sie orientiert, indem sie die politische Welt in lesbare Größen gliedert. Sie kommuniziert, indem sie zwischen den Beteiligten eine geteilte Selbstverständlichkeit stiftet. Und sie kontrolliert, indem sie zugleich festlegt, welche Affekte als angemessen, welche Haltungen als legitim und welche Verhaltensweisen als geboten oder verboten gelten.

Daraus folgt eine zweite methodische Grundentscheidung. Diese Schrift behandelt politische Texte nicht isoliert, sondern in ihren gesellschaftlichen Zusammenhängen. Jeder Politikbegriff, jedes Menschen-, Welt-, Gesellschafts- und Staatsbild entsteht aus einer bestimmten Figuration von Menschen in gegenseitigen Abhängigkeiten. Herrschaft entsteht nicht aus Ideen, sie entsteht aus gesellschaftlichen Verhältnissen, in denen bestimmte Menschen mehr Macht über andere haben als umgekehrt. Und die Ideen, mit denen Herrschaft sich legitimiert, spiegeln diese Verhältnisse, aber sie spiegeln sie nie vollständig und nie transparent. Sie verschleiern immer auch etwas. Die Aufgabe des analytischen Lesens besteht darin, sowohl das Ausgedrückte als auch das Verschwiegene zu verstehen. Was eine Inschrift sagt, ist wichtig, aber ebenso wichtig ist, was sie nicht sagt. Was eine Verfassung ausdrücklich anordnet, ist wichtig, aber ebenso wichtig ist, was sie als selbstverständlich voraussetzt und deshalb nicht eigens regelt. Was ein politisches Traktat hervorhebt, ist wichtig, aber ebenso wichtig ist, was es im Hintergrund der Selbstverständlichkeit belässt.

Eine dritte Grundentscheidung betrifft die Zeit. Politische Begriffe werden in dieser Darlegung nicht als statische Zustände behandelt, sondern als Momente in einem Prozess. Die Frage ist immer auch, wie dieser Begriff aus dem entstanden ist, was vorher war, und welche Entwicklungstendenzen er enthält, welche Richtungen des weiteren Wandels in ihm angelegt sind. Das ist die prozesssoziologische Perspektive: nicht der Blick auf Zustände, sondern auf Bewegungen, auf das Wie und Warum gesellschaftlicher Wandlung. Sie knüpft an die figurationssoziologische Einsicht an, dass Gesellschaften keine Behälter sind, die einmal gefüllt werden und dann unverändert bleiben, sondern Verflechtungszusammenhänge, in denen sich Institutionen und der soziale Habitus der Menschen gegenseitig hervorbringen. Wandel erscheint darin als Normalität, während Stabilität zur erklärungsbedürftigen Ausnahme wird.

Eine vierte Grundentscheidung, die sich aus dem symboltheoretischen Ansatz ergibt, betrifft die Schichtung. Politische Texte sind nicht durchsichtig auf ihre Gegenwart hin. Sie tragen in sich die Sedimente jener vergangenen Symbolwelten, in denen ihre Begriffe geprägt worden sind, und sie tragen diese Sedimente auch dann mit sich, wenn die Sprechenden sich dessen nicht bewusst sind. Wer im Iran heute von „siyāsat“ spricht, spricht nicht in einem leeren Begriff, sondern in einem Wort, in dem die orientalisch-despotische Tradition der Herrschaftsführung, die islamische Lehre von der gerechten Herrschaft, die konstitutionelle Bindung der Macht an das Gesetz, die nationalmodernistische Vorstellung des Staates als Modernisierungsagent und die islamistische Auffassung der Politik als göttlich angeleitete Lebensführung gleichzeitig mitschwingen. Diese Mehrschichtigkeit ist nicht ein Mangel an Klarheit, der durch genauere Definition zu beseitigen wäre. Sie ist die symbolische Tiefe des Begriffs selbst, die ohne archäologische Arbeit nicht zugänglich wird.

Daraus folgt, dass die Lektüre politischer Texte in dieser Abhandlung immer in zwei Richtungen verläuft. Sie folgt dem Text auf seiner eigenen Oberfläche, also dem, was er ausdrücklich sagt und meint. Und sie gräbt zugleich nach den Tiefenschichten, die in seinen Begriffen mitschwingen, ohne ausdrücklich benannt zu werden. Beide Richtungen sind notwendig. Wer nur die Oberfläche liest, verfehlt die Tiefe, in der die eigentlichen Bindungen der Sprache liegen. Wer nur die Tiefe rekonstruiert, verfehlt die Spezifik des einzelnen Textes, der in seiner Zeit gesprochen hat und in seiner Zeit gehört worden ist. Erst die Verbindung beider Richtungen erlaubt jene historische Lesart, die in den folgenden Kapiteln des zweiten Teils angewandt wird.

Schließlich ist eine fünfte Grundentscheidung zu nennen, die methodisch heikel und doch unverzichtbar ist. Diese Abhandlung liest politische Texte nicht aus einer angeblich neutralen Position, sondern aus einer bestimmten normativen Perspektive, nämlich aus jener, die im fünften Kapitel des ersten Teils ausgearbeitet worden ist. Politik wird als die demokratische Hervorbringung und Handhabung der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Bedingungen der gesellschaftlichen Reproduktion verstanden. An diesem Maßstab werden die in den Texten verkörperten Politikbegriffe gemessen. Das geschieht nicht im Sinne einer moralischen Verurteilung, denn die Beteiligten konnten nicht anders sprechen als in der Sprache ihrer Zeit. Es geschieht im Sinne einer analytischen Klärung, die zeigt, welche Ferne oder Nähe der jeweilige Politikbegriff zu jenem Verständnis hat, das in der heutigen Lage tragfähig wäre. Wer diese Perspektive nicht ausdrücklich macht, gibt vor, neutral zu sein, und ist es in Wahrheit nicht, weil jede historische Darstellung einen Maßstab voraussetzt, an dem sie ihre Gegenstände ordnet. Es ist redlicher, diesen Maßstab zu benennen und der Diskussion zu öffnen, als ihn zu verschleiern.

Damit sind die fünf methodischen Grundentscheidungen umrissen, nach denen die folgenden Kapitel dieses Teils und auch des dritten Teils vorgehen. Politische Texte als gesellschaftliche Tatsachen, als Verkörperungen einer erfahrenen Welt. Politische Texte in ihrem Figurationszusammenhang, nicht als isolierte Äußerungen. Politische Begriffe als Momente in einem Prozess, nicht als statische Zustände. Politische Sprache als geschichtete Sedimentierung vergangener Symbolwelten. Und die Lektüre selbst als ein Vorgang, der seinen normativen Maßstab nicht verschleiert, sondern offenlegt. Diese Entscheidungen sind keine zufälligen Vorlieben des Verfassers. Sie ergeben sich aus dem theoretischen Apparat, der im ersten Teil entwickelt worden ist, und sie machen die Untersuchung jener Tiefenschichten möglich, die in den nun folgenden Kapiteln freigelegt werden sollen.

Siebentes Kapitel: Die vorislamische Tiefenschicht — Widengrens Iranische Geisteswelt

Wer den iranischen Politikbegriff in seiner gegenwärtigen Verfasstheit verstehen will, kommt nicht umhin, auf jene Schicht zurückzugehen, die seine Tiefe ausmacht und die in den späteren Überlagerungen zwar nicht mehr ausdrücklich benannt, aber doch fortwährend wirksam ist. Diese Schicht ist die vorislamische iranische Geisteswelt, deren Quellen Geo Widengren in seinem 1961 erschienenen Werk monumentalen Umfanges zusammengetragen und kommentiert hat. Widengrens Buch ist von der zünftigen Religionsgeschichtsschreibung als gelehrte Anthologie zoroastrischer, manichäischer, mazdakitischer und verwandter Traditionen rezipiert worden. Für unsere Untersuchung jedoch lässt sich dieses Werk in einer anderen, soziologisch produktiveren Weise lesen. Was Widengren als religionsgeschichtliche Befunde darbietet, sind aus der symboltheoretischen Sicht, die im dritten Kapitel entwickelt worden ist, die Sedimente jenes symbolischen Apparates, mit dem Iraner über viele Generationen hinweg ihre politische Welt orientierend wahrgenommen, kommunikativ geteilt und affektiv reguliert haben. Diese Sedimente sind nicht mit dem Aufkommen des Islam einfach verschwunden. Sie haben sich in den Schichten des sozialen Habitus der Iraner abgelagert und behaupten ihre Wirksamkeit bis in die Gegenwart hinein als jener Untergrund, auf dem alle späteren Aneignungen, Übersetzungen und Verdrängungen des Politischen im Iran sich abgespielt haben.

Den Kern dessen, was Widengren zusammenträgt, bildet eine spezifische symbolische Konstruktion der Welt, die für die Frage nach dem Politikbegriff von ausschlaggebender Bedeutung ist. Es ist die Verschmelzung von kosmischer Ordnung, gesellschaftlicher Hierarchie und königlicher Herrschaft zu einem einzigen symbolischen Gebilde, in dem keines dieser drei Elemente ohne die anderen denkbar war. Die Welt erscheint in dieser Konstruktion als Schauplatz eines kosmischen Kampfes zwischen den Mächten der Wahrheit, des Lichts und der Ordnung, die im Avestischen als asha oder arta bezeichnet werden, und den Mächten der Lüge, der Finsternis und des Chaos, die als drug oder druj erscheinen. Dieser Dualismus ist nicht eine theologische Spekulation neben der politischen Wirklichkeit. Er ist die symbolische Folie, auf der die politische Wirklichkeit überhaupt erst Gestalt annimmt. Ordnung ist nicht eine menschliche Hervorbringung, sondern eine kosmische Gegebenheit, die es zu bewahren und gegen ihre Feinde zu verteidigen gilt. Wer in dieser symbolischen Welt sich orientiert, sieht nicht eine Gesellschaft, die ihre Bedingungen selbst hervorbringt, sondern eine kosmische Ordnung, die durch das Eindringen chaotischer Mächte stets gefährdet und durch die Anstrengung der ordnungstreuen Kräfte stets neu zu stabilisieren ist.

Bereits hier liegt der entscheidende Unterschied zu jenem Politikverständnis, das im fünften Kapitel des ersten Teils als Maßstab eingeführt worden ist. In der vorislamischen iranischen Symbolwelt ist die Ordnung nicht herzustellen, sondern zu bewahren, und zwar nicht durch die Bürger, die es als solche gar nicht gibt, sondern durch jene Instanz, die die kosmische Ordnung im gesellschaftlichen Bereich repräsentiert. Diese Instanz ist der König. Widengren widmet der Gestalt des iranischen Königtums breite Aufmerksamkeit, und es lohnt sich, die von ihm zusammengetragenen Befunde unter den drei symbolischen Funktionen aufzuschlüsseln, die im dritten Kapitel entwickelt worden sind.

Auf der Ebene der Orientierungsmittel konstituiert das Symbol des Königs die politische Welt als eine, in der ein einziger Punkt, der königliche Thron, die Achse bildet, um die sich alles andere ordnet. Der König ist Träger des „farr“, in seiner altavestischen Form „khvarenah“ genannt, jener leuchtenden, glücksspendenden, sieghaften Aura, die ihn als von den göttlichen Mächten erwählt ausweist und seine Herrschaft als kosmisch legitimiert erscheinen lässt. Wer diese symbolische Welt verinnerlicht hat, sieht nicht einen Herrscher unter anderen möglichen Herrschaftsformen, sondern den Herrscher als denjenigen, ohne den die Welt selbst in das Chaos zurückfiele. Die politische Welt hat hier nur eine einzige denkbare Spitze, und an dieser Spitze steht eine Gestalt, deren Legitimität nicht aus der Zustimmung der Beherrschten, sondern aus der kosmischen Ordnung selbst hervorgeht.

Auf der Ebene der Kommunikationsmittel stiftet dieses Symbol die geteilte Selbstverständlichkeit, in der sich Priester, Krieger, Bauern und Hirten als Glieder eines einzigen, vom König her geordneten Ganzen verstehen. Die dreifache Gliederung der Gesellschaft, die Widengren in ihrer indo-iranischen Tiefenschicht freilegt und die sich in den avestischen Texten ebenso wiederfindet wie in der späteren sassanidischen Reichsideologie, ist nicht eine soziologische Beschreibung, sondern eine symbolische Anweisung, in der jeder Stand seinen Platz, seine Aufgabe und seine Würde unter dem König empfängt. Diese Gliederung wirkt auch dann noch fort, wenn die historisch ursprünglichen Stände sich längst aufgelöst haben, weil sie sich als symbolisches Schema in den Köpfen und Empfindungen der Beteiligten erhalten hat und ihnen ein Bild davon vermittelt, wie eine geordnete Gesellschaft auszusehen habe.

Auf der Ebene der Selbstkontrollmittel reguliert dieses Symbol jene Affekte, in denen die Beherrschten sich auf den Herrscher beziehen. Es sind die Ehrfurcht vor dem „farr“, die Loyalität gegenüber dem rechtmäßigen König, die Empörung gegenüber dem Usurpator, das Verlangen nach dem gerechten Herrscher, der die gestörte Ordnung wiederherstellt. Diese Affekte sind in diesem symbolischen Haushalt nicht frei flottierend, sondern in präzis gebahnten Kanälen organisiert, die die Beteiligten zu jener Haltung bringen, die das Königtum am Leben erhält. Sie sind, wie im zweiten Kapitel im Anschluss an Barrett gezeigt worden ist, nicht ein Zusatz zur kognitiven Bedeutung des Symbols, sondern ein Bestandteil dieser Bedeutung selbst.

Eine weitere Schicht, die Widengren mit großer Sorgfalt aufdeckt und die für unseren Zusammenhang von besonderem Interesse ist, betrifft die Figur des gerechten Herrschers im Verhältnis zu seinem Widerpart, dem Tyrannen oder Usurpator. Die Erzählung von Jamshid, dem mythischen Urkönig, der sein „farr“ durch Hochmut verliert, von Zahhak, dem Tyrannen mit den Schlangen auf den Schultern, der die Welt in Schrecken stürzt, und von Fereydun, dem Befreier, der die rechtmäßige Ordnung wiederherstellt, bildet die symbolische Grundfigur, in der die Iraner über Generationen hinweg gelernt haben, das Verhältnis von Herrschaft und Befreiung zu denken. Diese Figur, die später durch Firdausis Schahname in den islamischen Jahrhunderten weitertradiert wurde, ist nicht eine harmlose Sage. Sie ist eine symbolische Voraussage darüber, wie politischer Wandel überhaupt vor sich gehen kann. Er geht nicht vor sich als Hervorbringung einer neuen Ordnung durch die Beteiligten, sondern als Wiederherstellung der wahren Ordnung durch den rechtmäßigen Erben, der das vom Tyrannen entwendete „farr“ zurückgewinnt.

Wer diese symbolische Schicht internalisiert hat, sieht in jeder politischen Krise nicht die Möglichkeit einer Neugründung, sondern die Aufgabe einer Restauration, nicht den Auftrag, gemeinsam neue Bedingungen herzustellen, sondern die Sehnsucht, dass ein wahrer Herrscher die verlorene Ordnung wiederbringe. Die symbolische Logik der Restauration ist hier so tief eingelassen, dass sie noch in Bewegungen wirksam werden kann, die sich selbst als revolutionär verstehen. Das ist ein Befund, der für die Auseinandersetzung mit dem heutigen Pahlavismus von erheblicher Bedeutung ist, wie sich im elften Kapitel zeigen wird, und der zugleich erklärt, warum auch die Islamische Revolution von 1979 in vieler Hinsicht in den symbolischen Bahnen einer Restauration verlaufen ist, obwohl sie sich ausdrücklich als revolutionär verstand.

Hinzu kommt die von Widengren breit dokumentierte Mithra-Tradition, in der die symbolische Figur des Vertrages oder Bundes, im etymologischen Grundsinn des Wortes „mithra“, einen eigenständigen Strang bildet. Mithra ist der Hüter des Eides, der Wahrer des gegebenen Wortes, der Garant der zwischenmenschlichen wie der kosmischen Verlässlichkeit. Man könnte versucht sein, hier einen Vorboten dessen zu sehen, was später in der europäischen Tradition als Vertragstheorie politischer Legitimation entfaltet wurde. Doch eine genauere Lektüre zeigt, dass der mithraische Bund nicht ein zwischen Gleichen geschlossener und das gemeinsame Hervorbringen gesellschaftlicher Verhältnisse begründender Vertrag ist, sondern die Verpflichtung der Glieder einer hierarchisch geordneten Welt auf ihre jeweiligen Stellungen und Loyalitäten. Der Vertrag stiftet hier nicht die Ordnung, sondern bestätigt sie. Er ist nicht Quelle, sondern Pflicht. Diese Differenz ist für unsere Frage entscheidend, weil sie zeigt, dass selbst dort, wo die iranische Symbolwelt mit dem Begriff des Bundes operiert, dieser Begriff in eine andere Logik eingebettet bleibt als jene, die das demokratische Politikverständnis voraussetzt.

Eine Sonderstellung nimmt in Widengrens Darstellung die mazdakitische Bewegung des fünften und sechsten Jahrhunderts ein, die als sozialrevolutionäre Erschütterung der sassanidischen Ordnung gelten kann. Hier scheint, jedenfalls auf den ersten Blick, eine andere symbolische Logik durch, eine, die Gleichheit und Teilhabe in den Vordergrund rückt. Doch auch diese Bewegung blieb, wie Widengrens Quellen zeigen, in den überkommenen symbolischen Bahnen verfangen. Sie verstand sich nicht als Hervorbringung einer neuen Ordnung durch die Beteiligten, sondern als Wiederherstellung einer ursprünglichen, durch Herrschaft verfälschten Ordnung. Sie operierte mit den Figuren der kosmischen Polarität, der Restauration, der durch einen erwählten Führer initiierten Reinigung. Die symbolische Tiefenstruktur blieb dieselbe. Was sich änderte, war die Besetzung der Rollen.

Diese Beobachtung lässt sich verallgemeinern und gewinnt damit eine Bedeutung, die über die mazdakitische Episode weit hinausreicht. Die symbolischen Gehalte der vorislamischen iranischen Geisteswelt sind so tief eingelassen, dass sie selbst die radikalsten Gegenbewegungen ihrer eigenen Logik einverleiben. Wer in der Sprache dieser Symbolwelt gegen die bestehende Herrschaft auftritt, kann dies in aller Regel nur in den Figuren tun, die die Symbolwelt selbst bereitstellt. Er klagt nicht über die kosmische Ordnung als solche, sondern über deren Verletzung durch den gegenwärtigen Tyrannen. Er beruft sich nicht auf die Selbstgesetzgebung der Beherrschten, sondern auf das verlorene „farr“, das wiederzugewinnen sei. Er fordert nicht eine neue Ordnung, sondern die Restitution der wahren. So bleiben auch die Gegenbewegungen Gefangene jener Symbolwelt, gegen die sie sich richten, und sie reproduzieren in der Form ihres Aufbegehrens, was sie inhaltlich abzulehnen meinen.

Für unseren Zusammenhang ergibt sich daraus eine empirisch fruchtbare Hypothese. Wenn Widengrens Material den symbolischen Untergrund freilegt, auf dem das iranische Verständnis von Herrschaft, Ordnung und gerechtem Herrscher über Jahrhunderte hinweg ruhte, dann lässt sich der spätere Bedeutungswandel von „siyāsat“ im Iran nicht als bloße begriffsgeschichtliche Verschiebung verstehen, sondern als ein Geschehen, das sich auf eben diesem Untergrund abspielt. Was im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert an europäischen Politikbegriffen aufgenommen wurde, von der konstitutionellen Bewegung über die liberalen, nationalistischen, sozialistischen und schließlich islamistischen Strömungen bis zu den jüngsten demokratischen Aufbrüchen, traf jedes Mal auf die symbolischen Sedimente, die Widengren in ihrer vorislamischen Tiefenschicht beschreibt und die durch die islamische Überlagerung in modifizierter Form weiter wirksam blieben. Die Figur des „farr-tragenden Königs“, das Schema der Restauration, die kosmische Polarität, die hierarchische Gliederung, die affektive Bindung an den gerechten Herrscher, all dies bildet die unter der sprachlichen Oberfläche fortdauernde symbolische Welt, in der neue Begriffe sich nur insoweit durchsetzen können, als sie diese Welt entweder umformen oder von ihr umgeformt werden.

Mit dem Übergang zum Islam, den Widengren als Abschluss seines Werkes nur noch andeutet, der aber für unsere Frage entscheidend ist und im zehnten Kapitel eigens behandelt wird, kam es nicht zu einer Auslöschung dieser symbolischen Bestände, sondern zu ihrer Überlagerung und partiellen Umkodierung. Die islamische Herrschaftslehre brachte ihre eigenen Begriffe und Konzepte mit, doch in der konkreten Aneignung durch die iranische Bevölkerung schmolzen viele von ihnen mit den älteren symbolischen Schichten zusammen. Der altiranische „farr“, jener göttliche Königsglanz, der den rechtmäßigen Herrscher als von höherer Macht erwählt auswies und seiner Herrschaft die sakrale Legitimation verlieh, lebte unter veränderten Vorzeichen im „farr-e īzadī“ des muslimischen Königs fort, also in jener theokratisch begründeten Herrschaftsaura, die nun nicht mehr von Ahura Mazda, sondern vom Gott des Islam zu stammen schien. Die altiranische Figur des gerechten Herrschers, der am Ende der Zeiten erscheint, um die zerrüttete Weltordnung wiederherzustellen, ging in die schiitische Erwartung des Mahdī ein, jenes verborgenen Imams, dessen Wiederkehr am Ende der Geschichte die Gerechtigkeit auf Erden errichten soll. Und die altiranische kosmische Polarität von Wahrheit und Lüge, in der die Welt als Schauplatz des Kampfes zwischen dem Licht der Wahrheit und der Finsternis der Lüge gedacht war, fand ihre Fortsetzung in den dualistischen Gegenüberstellungen des Islam, also in der Polarität von Glauben und Unglauben sowie in der Polarität von Gerechtigkeit und Tyrannei. Was als religiöser Bruch erscheint, war auf der symbolischen Ebene oft eine Übertragung.

Widengrens Werk wird damit zu mehr als einer religionsgeschichtlichen Quelle. Es wird zu einer symboltheoretischen Archäologie jener Schichten, deren Fortwirken die heutige Auseinandersetzung um den Politikbegriff im Iran in einer Weise prägt, die ohne diese Archäologie gar nicht zu durchschauen wäre. Eine empirische Analyse des iranischen Politikbegriffs, die diese Schichten ausblendet und sich auf die expliziten Bedeutungen der jeweils verwendeten Begriffe beschränkte, bliebe an der Oberfläche der Symbolwelt und verfehlte ihre eigentliche Tiefe. Die Aufgabe besteht darin, die von Widengren freigelegte Tiefenschicht mit den späteren Überlagerungen, der islamischen, der konstitutionellen, der modernistischen, der islamistischen, der demokratischen, in ein Verhältnis zu setzen, das die Verflechtung, die Konkurrenz und die Konfliktlinien zwischen ihnen sichtbar macht. Erst dann lässt sich genau verstehen, was es heißt, wenn iranische Demokraten heute von „siyāsat“ sprechen, und was es bedeuten würde, diesem Wort jene neue Tiefe zu geben, die es zur Sache der Bürger und nicht der Herrscher macht.

Achtes Kapitel: Die achämenidische Inschrift von Bistun

In einem Felshang bei Bistun im heutigen Westiran ließ Darius I. um 522 vor unserer Zeitrechnung eine Inschrift in drei Sprachen einmeißeln, auf Altpersisch, Elamisch und Babylonisch. Der Text beginnt mit einer Selbstvorstellung, die den Politikbegriff der achämenidischen Herrschaft in wenigen Sätzen vollständig enthält. Ich bin Darius, der Großkönig, der König der Könige, der König in Persien, der König der Länder. Der Allweise Herr hat mir dieses Reich verliehen. Der Allweise Herr stand mir bei, bis ich dieses Reich begründet hatte. Nach dem Willen des Allweisen Herrn habe ich die Königsherrschaft inne. Und wenig später, über seine Feinde: In diesen Ländern erhob sich ein Mann, der log. Diese sprachen zum Volk: Ich bin König. Danach wurde die Lüge groß im Land.

Wer diese Sätze liest, liest nicht eine politische Theorie. Er liest die Sprache einer Welt, in der Herrschaft und kosmische Ordnung nicht zwei verschiedene Dinge sind, sondern eines. Der König herrscht nicht, weil er stärker ist oder klüger oder wohlgeboren. Er herrscht, weil der höchste Gott es so will. Und seine Feinde sind nicht politische Gegner, die andere Interessen vertreten. Sie sind Träger der Lüge, der kosmischen Unordnung, des Bösen selbst. Das Wort „Drauga“, das im Altpersischen für Lüge steht, und das Wort Arta, das für Wahrheit steht, sind keine moralischen Kategorien im modernen Sinn. Sie sind kosmologische Kategorien, deren symbolische Tiefenstruktur das vorausgehende Kapitel aus dem Material Widengrens freigelegt hat. „Drauga“ ist die Kraft, die die göttliche Ordnung zerstört, „Arta“ ist die Kraft, die sie trägt. Der König, der „Arta“ verkörpert, ist der legitime Herrscher. Wer ihm widersteht, stellt sich gegen die Ordnung des Kosmos.

In dieser Sprache erfahren die Menschen ihre politische Welt. Das bedeutet, dass Widerstand gegen den König nicht nur politisch riskant ist, sondern kosmisch falsch. Gehorsam ist nicht nur klug, sondern das Richtige, das der Ordnung der Dinge Entsprechende. Die symbolische Welt, in der die Inschrift sich bewegt, kennt keinen Bereich, der der politischen Frage entzogen wäre und in dem das Verhalten gegenüber dem König als bloße Vorsicht oder Klugheit erscheinen könnte. Sie kennt nur eine kosmische Ordnung, in der das Verhalten gegenüber dem König die Stellung des Einzelnen in dieser Ordnung selbst entscheidet.

Wie ist dieser Politikbegriff entstanden? Das achämenidische Reich war die erste politische Formation in der Geschichte, die ein Territorium von Ägypten bis Zentralasien unter einer einzigen Herrschaft vereinigte. Dutzende von Völkern, Sprachen und Kulturen lebten unter diesem Dach. Sie hatten keine gemeinsame Sprache, keine gemeinsame Religion, keine gemeinsame Geschichte. Was sie verband, war allein die Herrschaft des Großkönigs. Diese Situation erzeugte einen spezifischen Legitimationszwang. Ein Herrscher, der über so verschiedene Völker herrscht, kann seine Herrschaft nicht durch gemeinsame Herkunft oder gemeinsame Kultur begründen, weil es eine solche nicht gibt. Er kann sie nur durch etwas begründen, das über alle Völker hinausreicht, durch den Willen eines Gottes, der über alle Götter steht. Die Berufung auf „Ahura Mazda“ ist nicht das Produkt persönlicher Frömmigkeit des Darius, sondern die strukturelle Lösung eines Legitimationsproblems, das die Größe des Reiches erzeugte.

Warum nimmt dieser Politikbegriff die spezifische Form der Wahrheit-Lüge-Dichotomie an? Weil ein Herrscher, der neunzehn Schlachten in einem Jahr führt und neun Aufstände niederschlägt, wie Darius in der Inschrift stolz berichtet, eine Sprache braucht, die jeden Widerstand als prinzipiell illegitim kennzeichnet. Wenn der Aufständische nicht nur ein politischer Gegner ist, sondern ein Träger der Lüge, dann ist seine Niederschlagung kein politischer Sieg. Sie ist die Wiederherstellung der kosmischen Ordnung. Die symbolische Tiefenstruktur, die im siebenten Kapitel als Polarität von Arta und Drauga, als Erwählung des Königs durch das farr und als Schema der Restauration herausgearbeitet worden ist, findet hier in der Inschrift von Bistun ihre früheste schriftliche Verdichtung.

Das ist der erste iranische Politikbegriff in jener Gestalt, in der er für die folgenden zweieinhalbtausend Jahre prägend bleiben sollte. Herrschaft als kosmische Ordnung, Widerstand als kosmisches Verbrechen, der König als Mittler zwischen Gott und Gesellschaft. Und mit ihm sind das Menschen-, Welt- und Staatsbild gegeben, die in den folgenden Kapiteln in immer neuen Gestalten wiederkehren werden. Der Mensch ist Untertan einer gottgewollten Ordnung. Die Welt ist ein Kampf zwischen Wahrheit und Lüge. Der Staat ist das Instrument der kosmischen Ordnung auf Erden. Es ist dieser Politikbegriff, der in der iranischen Symbolwelt sedimentiert wird und der unter wechselnden Vorzeichen, unter dem zoroastrischen Königtum der Sassaniden, unter den persisch-islamischen Synthesen der Fürstenspiegel, unter der Pahlavi-Modernisierung und schließlich unter der velāyat-e faqīh, immer wieder in modifizierter Gestalt zur Geltung kommen wird.

Neuntes Kapitel: Der sassanidische Zirkel der Gerechtigkeit

In den sassanidischen „Andarz-Texten“, jener Weisheitsliteratur, die zwischen dem dritten und siebten Jahrhundert unserer Zeitrechnung im persischen Großreich kursierte, findet sich ein Satz, der in zahllosen Variationen durch die gesamte persische Herrschaftsliteratur bis ins zwanzigste Jahrhundert wandert. Er lautet in seiner einfachsten Form: Ein Herrscher braucht ein Heer. Ein Heer braucht Geld. Geld braucht Wohlstand des Volkes. Wohlstand braucht Gerechtigkeit. Gerechtigkeit braucht einen gerechten Herrscher. Dieser Satz, der in der Forschung als Zirkel der Gerechtigkeit bezeichnet wird, ist auf den Felsreliefs von „Naqsch-e Rostam“ nicht gemeißelt. Er steht nicht in einer Inschrift. Er zirkuliert in Ratgebertexten, in Briefen von Wesiren an Könige, in Schulungsmaterial für Beamte. Er ist die Alltagsweisheit der sassanidischen Staatsverwaltung, das, was gebildete Männer selbstverständlich wussten, wenn sie über Herrschaft nachdachten.

Der Zirkel der Gerechtigkeit konstituiert eine Welt, in der Herrschaft und Wohlstand der Bevölkerung nicht Gegensätze, sondern strukturell verbunden sind. Der Herrscher braucht das Volk, nicht aus Güte, sondern weil er ohne seine Steuerleistung kein Heer finanzieren und ohne Heer nicht herrschen kann. Das Volk braucht den Herrscher, nicht aus Unterwürfigkeit, sondern weil ohne Schutz und Ordnung kein Wohlstand entstehen kann. Das ist eine fundamental andere Welt als die der „Bistun-Inschrift“. Dort war Herrschaft kosmisch begründet und der Untertan Objekt göttlicher Ordnung. Hier ist Herrschaft funktional begründet, sie muss leisten, was sie verspricht, sonst untergräbt sie ihre eigene materielle Grundlage. Gerechtigkeit ist keine Tugend mehr, die der König aus religiöser Überzeugung übt, sondern ein politisches Kalkül, das er aus Eigeninteresse verfolgen muss.

Doch dieser Unterschied darf nicht in die Irre führen. Die symbolische Tiefenstruktur, die im siebenten Kapitel aus Widengrens Material freigelegt worden ist, wird durch den Zirkel der Gerechtigkeit nicht aufgehoben, sondern nur in einer funktionalistischen Wendung neu formuliert. Der Herrscher bleibt die Mitte der politischen Welt. Das Volk bleibt Empfänger seiner Gerechtigkeit. Die kosmische Verbürgung der Herrschaft tritt in den Hintergrund, doch sie verschwindet nicht. Sie wird nur durch eine funktionale Begründung ergänzt, die der pragmatischen Erfahrung eines Reiches Rechnung trägt, das im permanenten Abnutzungskrieg steht und sich nicht mehr auf bloße Behauptungen kosmischer Erwählung verlassen kann.

Wie ist dieser veränderte Politikbegriff entstanden? Das sassanidische Reich war eine andere Figuration als das achämenidische. Es war kleiner, kulturell homogener, persisch und zoroastrisch geprägt, und es stand in einem permanenten Abnutzungskrieg mit dem Römischen Reich im Westen und mit Nomadenvölkern im Osten und Norden. Diese Situation erzeugte einen anderen Legitimationszwang. Ein Reich, das permanent Krieg führt, braucht vor allem eines, nämlich Ressourcen. Steuern. Eine Bevölkerung, die produziert und zahlt. Die sassanidischen Großkönige, besonders Chosrau I., der als der Gerechte in die Geschichte einging, verstanden, dass ruinierte Bauern keine Steuern zahlen und keine Soldaten stellen. Der Zirkel der Gerechtigkeit ist die ideologische Formulierung einer wirtschaftlichen Einsicht. Herrschaft ist auf die Reproduktionskraft der Bevölkerung angewiesen.

Warum nimmt dieser Politikbegriff die Form des Zirkels an, dieser geschlossenen Kette gegenseitiger Abhängigkeiten? Weil er eine Figuration beschreibt, in der niemand aus den Abhängigkeiten heraustreten kann. Der König kann nicht willkürlich besteuern, weil er dann seinen eigenen Wohlstandssockel zerstört. Der Bauer kann nicht aufhören zu produzieren, weil er dann den Schutz verliert, den er braucht. Der Zirkel ist die Sprache, in der eine Figuration gegenseitiger Abhängigkeiten sich selbst beschreibt, und in der Herrschaft als funktionale Notwendigkeit, nicht als kosmisches Schicksal, legitimiert wird.

Hier zeigt sich ein bedeutender Entwicklungsschritt. Der Politikbegriff hat sich von der kosmischen Ordnung zur funktionalen Ordnung verschoben. Herrschaft muss leisten, sie ist nicht einfach, weil Gott es will. Und doch bleibt das Grundverhältnis unverändert. Der Herrscher herrscht, das Volk gehorcht und zahlt. Die Beherrschten sind Objekte fürsorglicher Herrschaft, nicht Subjekte ihrer eigenen politischen Gestaltung. Was sich gegenüber dem achämenidischen Politikbegriff geändert hat, ist die Begründungssprache. Was unverändert bleibt, ist das Subjekt der Politik, das den Beherrschten vorgeordnet ist und seine Legitimität nicht aus deren Mandat, sondern aus einer anderen Quelle bezieht. Dass diese Quelle nun teilweise als die funktionale Notwendigkeit der gesellschaftlichen Reproduktion erscheint, ändert nichts daran, dass die Beherrschten in dieser Reproduktion eine passive Rolle spielen, nämlich die des Produzenten, der die Reproduktion durch seine Arbeit ermöglicht, ohne an ihrer politischen Gestaltung beteiligt zu sein.

Der Zirkel der Gerechtigkeit wirkt von hier aus über zweieinhalb Jahrtausende fort. Er findet sich in den islamischen Fürstenspiegeln des elften Jahrhunderts wieder, die im elften Kapitel eigens behandelt werden sollen. Er findet sich in der Rhetorik der qadscharischen Herrscher des neunzehnten Jahrhunderts. Er findet sich in modifizierter Form in der Weißen Revolution Mohammad Reza Schahs, der den Wohlstand des Volkes als Gegenleistung für dessen Gehorsam in Anspruch nimmt, wie im sechzehnten Kapitel zu zeigen sein wird. Und er findet sich sogar in den Wohlstandsversprechen der Islamischen Republik, die ihre Legitimität nicht allein aus religiöser Erwählung, sondern auch aus der angeblichen Sicherung der Lebensbedingungen der „mostazafan“, der Entrechteten, bezieht. So bildet der sassanidische Zirkel eine der hartnäckigsten symbolischen Formeln der iranischen Geistesgeschichte, deren Wirksamkeit auch dann erhalten bleibt, wenn ihre Sprecher sich ihrer Herkunft nicht mehr bewusst sind.

Zehntes Kapitek: islamische Überlagerung — Wie vorislamische Symbolschichten mit der schiitischen Tradition verschmolzen

Die Eroberung Irans durch die arabisch-muslimischen Heere im siebten Jahrhundert wird in den geläufigen Darstellungen häufig als Bruch beschrieben, als das Ende des sassanidischen Reiches, der Untergang der zoroastrischen Staatsreligion, der Beginn einer neuen, islamischen Epoche. Auf der Ebene der politischen Macht und der religiösen Institutionen ist dieser Bruch unbestreitbar. Auf der Ebene der symbolischen Apparaturen jedoch, die die Beteiligten zur Orientierung in ihrer Welt, zur Kommunikation untereinander und zur Selbstregulierung benutzten, verlief der Vorgang anders. Hier kam es nicht zu einer Auslöschung, sondern zu einer Überlagerung, in der die älteren Symbolbestände sich unter den neuen Begriffen und Praktiken verbargen, sie von innen mitprägten und sich auf diese Weise über die Jahrhunderte erhielten, bis in jene gegenwärtigen Konstellationen hinein, die uns hier eigentlich beschäftigen.

Wer diesen Vorgang als bloße Synkretismus-Geschichte betrachtet, verfehlt seine zivilisationssoziologische Tiefe. Was sich hier abspielte, war nicht eine harmlose Vermischung zweier religiöser Bestände, sondern ein langwieriger Prozess, in dem die internalisierten symbolischen Strukturen der iranischen Bevölkerung, jene Strukturen, die im siebenten Kapitel aus Widengrens Material freigelegt worden sind, sich an die neuen Begrifflichkeiten anpassten und diese zugleich umformten. Was dabei entstand, war weder das ursprüngliche zoroastrische Erbe noch der ursprüngliche arabische Islam, sondern eine eigene synthetische Symbolwelt, in der die alten Orientierungsmuster unter neuen Namen weiterlebten und die neuen Begriffe mit alten Bedeutungen aufgeladen wurden. Diese Synthese ist es, die das iranische politische Bewusstsein bis in die Gegenwart hinein prägt.

Beginnen wir mit jener symbolischen Figur, die im vorislamischen Material den Mittelpunkt bildete, dem „farr-tragenden König“, also dem von göttlichem Königsglanz umfangenen Herrscher, dessen Legitimation aus dieser sakralen Erwählung floss. Die islamische Herrschaftslehre kannte zunächst nichts dergleichen. Der Kalif war Nachfolger des Propheten, seine Legitimität ruhte auf seiner Stellung in der Gemeinschaft der Gläubigen, nicht auf einer „kosmischen Aura“. Doch bereits in der späten Umayyaden- und vor allem in der Abbasidenzeit, als persische Verwaltungstraditionen und persisches Personal das Reich zunehmend prägten, kehrte die ältere Symbolik unter neuen Vorzeichen zurück. Der Kalif erschien nun nicht mehr nur als geistlicher Sachwalter, sondern als „zillullah fi’l-ard“, als Schatten Gottes auf Erden, eine Formel, in der die alte Vorstellung von der kosmisch verbürgten königlichen Aura sich kaum verhüllt wiederfindet. Mit der Etablierung iranischer und turko-iranischer Dynastien, von den Samaniden über die Ghaznawiden und Seldschuken bis zu den späteren großen Reichen, wurde diese Synthese institutionell verfestigt. Das persische Königsbild, wie es Firdausi im Schahname um die Jahrtausendwende monumental zusammenfasste, lieferte nicht eine antiquarische Nacherzählung untergegangener Mythen, sondern den symbolischen Apparat, mit dem auch muslimische Herrscher als Erben der alten Königswürde inszeniert werden konnten. Das „farr-e īzadī“, die göttliche Glanzaura, wurde zur Selbstverständlichkeit jener Herrschaftsdarstellung, die im iranischen Kulturraum als legitim galt, bis hinein in die Zeit der safawidischen, der zandischen, der qadscharischen und schließlich der pahlavischen Herrscher.

Hier zeigt sich auf der symbolischen Ebene eine erstaunliche Kontinuität, die durch den islamischen Begriffsmantel hindurch sich erhalten hat. Wer in der iranischen Tradition aufgewachsen ist, hat, bewusst oder unbewusst, das symbolische Schema verinnerlicht, in dem ein legitimer Herrscher seine Legitimität nicht von den Beherrschten her empfängt, sondern aus einer Quelle, die jenseits ihrer Verfügungsgewalt liegt. Dass diese Quelle nun als göttlicher Auftrag, als prophetisches Erbe oder als imamatische Stellvertretung gedeutet wurde, änderte an der Tiefenstruktur nichts. Die symbolische Logik, die die politische Welt mit einer einzigen, von oben her bestimmten Spitze versah, blieb erhalten. Was sich änderte, war die Begründungssprache.

Eine besonders folgenreiche Synthese vollzog sich auf dem Gebiet, das später für den iranischen Sonderweg innerhalb der islamischen Welt entscheidend werden sollte, nämlich in der Ausgestaltung der schiitischen Tradition. Der Schiismus war ursprünglich eine arabische Bewegung, die sich um die Frage der legitimen Nachfolge des Propheten gebildet hatte und die in den schweren Konflikten der frühislamischen Geschichte eine spezifische Ausprägung gewonnen hatte. Erst durch den langwierigen Prozess der iranischen Aneignung, der seine institutionelle Vollendung erst mit der safawidischen Erhebung der Zwölferschia zur Staatsreligion Anfang des sechzehnten Jahrhunderts fand, wurde der Schiismus zu jener Gestalt, die wir heute mit dem Iran verbinden. In diesem Aneignungsprozess wurden die symbolischen Sedimente der vorislamischen iranischen Geisteswelt mit der schiitischen Symbolik in einer Weise verschmolzen, die für unsere Frage von ausschlaggebender Bedeutung ist.

Was als religiöser Bruch erscheint, war auf der symbolischen Ebene oft eine Übertragung. Diese Übertragung lässt sich, im Rückgriff auf die im vierten Kapitel eingeführte Schematheorie, präziser als Vorgang einer Assimilation des Neuen in die vorhandenen Schemata begreifen, der mit einer nur partiellen Akkommodation dieser Schemata einherging. Die islamische Botschaft fiel nicht in einen leeren Bewusstseinsraum, sondern in eine Bevölkerung, die über ein jahrhundertealtes, im sozialen Habitus sedimentiertes Schema-Inventar zur Deutung von Herrschaft, kosmischer Ordnung und gerechtem Herrscher verfügte. Wo die islamische Botschaft mit diesen Schemata vereinbar war, wurde sie umstandslos in sie eingepasst. Wo sie zu fremd war, kam es zu jener partiellen Akkommodation, in der die Schemata sich gerade so weit umformten, dass sie das Neue beherbergen konnten, ohne ihre Grundstruktur preiszugeben. Das Ergebnis war jene synthetische Symbolwelt, in der die alten und die neuen Inhalte sich gegenseitig durchformten und in den drei folgenden Verschmelzungen ihre prägendsten Gestalten fanden.

Drei Verschmelzungen lassen sich hier hervorheben. Jede von ihnen betrifft alle drei Funktionen der Symbole zugleich, also Orientierung, Kommunikation und Selbstkontrolle.

Die erste ist die Verschmelzung der vorislamischen Figur des gerechten Wiederbringers mit der schiitischen Mahdi-Erwartung. Die alte iranische Hoffnung galt dem Saoshyant, dem endzeitlichen Erlöser, der die Welt von der Tyrannei befreit und die wahre Ordnung wiederherstellt. Diese Hoffnung fand eine neue symbolische Heimat in der schiitischen Erwartung des verborgenen zwölften Imams, des Mahdi, der am Ende der Zeiten wiederkehrt. Die strukturelle Homologie zwischen beiden Figuren ist unübersehbar, und sie betrifft nicht bloß den Inhalt der Erwartung, sondern die symbolische Logik selbst.

In beiden Fällen wird der politische Wandel nicht als Aufgabe der Beteiligten gedacht, die ihre Verhältnisse gemeinsam hervorbringen, sondern als Eingreifen einer, von außen kommenden, höher beauftragten, Gestalt, die die gestörte Ordnung wiederherstellt. Diese symbolische Logik der Restauration bahnt zunächst die Orientierung in der politischen Welt, weil sie das politische Geschehen als Vorspiel einer kommenden Wiederkunft erscheinen lässt. Sie bahnt zugleich die Kommunikation über diese Welt, denn worüber zu sprechen ist, sind die Zeichen der nahenden Wiederkunft, nicht die Bedingungen einer eigenen Hervorbringung. Und sie reguliert die Affekte, also die Sehnsucht, die Geduld und die Treue zu einer höheren Sache, die das gegenwärtige Erleiden erträglich macht.

Die zweite Verschmelzung betrifft die kosmische Polarität von Wahrheit und Lüge, die im Zoroastrismus die symbolische Folie aller politischen Wahrnehmung war. Diese Polarität fand im Schiismus eine spezifische Fortsetzung in der Polarität von Gerechtigkeit, „adl“, und Tyrannei, „zulm“, die zum zentralen Deutungsschema der schiitischen Geschichtswahrnehmung wurde. Das Ereignis von Kerbela im Jahre 680, in dem Imam Husain, der Enkel des Propheten, dem Tyrannen Yazid widerstand und den Tod fand, lieferte das symbolische Urbild, in dem sich diese Polarität verdichtete. Die jährlichen Riten um „Aschura“, mit ihren intensiven affektiven Vergegenwärtigungen der Passion Husains, bewahrten und vermittelten diese Polarität über die Generationen hinweg. Hier zeigt sich besonders eindringlich, wie die drei Symbolfunktionen ineinandergreifen. Die Polarität von Gerechtigkeit und Tyrannei orientiert die Beteiligten in der politischen Welt, indem sie die Gestalten und Verhältnisse nach diesem Schema sortiert. Sie stiftet die geteilten kommunikativen Selbstverständlichkeiten, in denen die Beteiligten ihre gemeinsame Welt deuten. Und sie reguliert die Affekte, also Trauer, Empörung, Treue, Opferbereitschaft, in einer Weise, die das politische Erleben der Schiiten bis in die Gegenwart hinein prägt. Was hier auf den ersten Blick wie eine religiöse Trauertradition aussieht, ist auf der symbolischen Ebene ein hochwirksamer politischer Apparat, der die Welt nach dem Schema einer kosmischen Auseinandersetzung deutet, in der die Wahrheit zwar im Augenblick unterliegt, aber am Ende siegen wird.

Die dritte Verschmelzung schließlich betrifft das Verhältnis von religiöser Autorität und weltlicher Herrschaft. Die vorislamische iranische Tradition kannte in der zoroastrischen Reichsstruktur das enge Zusammenspiel von Königtum und Priesterschaft, in dem die kosmische Legitimität des Herrschers durch die priesterliche Auslegung der heiligen Ordnung bezeugt und gestützt wurde. Die schiitische Tradition, insbesondere in ihrer iranischen Ausgestaltung, entwickelte ein analoges Verhältnis zwischen dem politischen Herrscher und der gelehrten Hierarchie der „mujtahidūn und marājiʿ“. Mochte dieses Verhältnis im Lauf der Geschichte unterschiedliche Gestalten annehmen, von der weitgehenden Trennung in der späteren safawidischen und qadscharischen Zeit bis zur scharfen Konkurrenz im neunzehnten Jahrhundert und zur prinzipiellen Theokratisierung durch Khomeinis Lehre der „velāyat-e faqīh“, die symbolische Tiefenstruktur, in der eine geistliche Instanz die kosmische Legitimität der weltlichen Ordnung bezeugt, blieb erhalten und wirkte fort.

Das Konzept der „velāyat-e faqīh“, das Khomeini 1970 in seinen Vorlesungen in Najaf entwickelte und nach der Revolution von 1979 zum verfassungsmäßigen Grundpfeiler der Islamischen Republik machte, lässt sich in dieser Perspektive nicht als eine bloße Innovation der schiitischen Tradition lesen, sondern als zeitgenössische Wiederaufnahme der überkommenen symbolischen Struktur, in der eine geistliche Instanz die kosmische Legitimität der politischen Ordnung verbürgt. Was an Khomeinis Konzept innerhalb der schiitischen Tradition als revolutionär galt, also die direkte politische Herrschaft des obersten Rechtsgelehrten in der Abwesenheit des verborgenen Imams, war auf der Ebene der symbolischen Tiefenstruktur eine konsequente Aktualisierung des alten Schemas, in dem die politische Ordnung ihre Legitimität aus einer über den Beherrschten stehenden Instanz empfängt. Die Beherrschten erscheinen in diesem Schema nicht als Hervorbringer ihrer Verhältnisse, sondern als Geführte, die der rechten Führung bedürfen, wie sie im vorislamischen Schema des Königs bedurft hatten und wie sie in der Mahdi-Erwartung der Wiederkunft des verborgenen Imams harren. Diese strukturelle Homologie wird im siebzehnten Kapitel, das Khomeinis Politikbegriff eigens behandelt, weiter ausgearbeitet werden.

Aus dieser Doppelschicht ergibt sich für unsere empirische Frage nach dem iranischen Politikbegriff eine bemerkenswerte Konsequenz. Was als spezifisch islamischer Charakter der iranischen politischen Tradition erscheint, ist auf der symbolischen Ebene oft die islamische Einkleidung jener Strukturen, die die vorislamische Geisteswelt geprägt haben. Und was als spezifisch persischer Charakter der iranischen Tradition erscheint, ist umgekehrt häufig die persische Aneignung dessen, was der Islam in seiner allgemeinen Form anbot. Die beiden Schichten sind so eng ineinander verwoben, dass sie sich kaum auseinanderhalten lassen, und es ist gerade diese Verschränkung, die dem iranischen Politikbegriff seine eigentümliche Tiefe und Hartnäckigkeit verleiht.

Wer im Iran von siyāsat spricht, spricht in einem Wort, das die arabisch-islamische Tradition zur Verfügung gestellt hat, das aber zugleich von den vorislamischen Vorstellungen über Herrschaft, kosmische Ordnung und gerechten Herrscher imprägniert ist. Das Wort trägt beide Schichten in sich, ohne dass die Sprechenden sich dessen bewusst sein müssten, und gerade, weil sie sich dessen nicht bewusst zu sein brauchen, wirkt es so tief. Hier zeigt sich die volle Tragweite jener Einsicht, die im vierten Kapitel als Nachhinkeffekt des sozialen Habitus benannt worden ist. Was eine Generation an symbolischen Beständen aus vorausgegangenen Figurationen ererbt, wirkt in ihren Wahrnehmungen, Kommunikationen und Affekten fort, ohne dass sie es bemerken müsste, und es prägt die Aneignung neuer Begriffe von innen.

Hier liegt auch der Grund, warum die spätere Aneignung europäischer Politikbegriffe in der konstitutionellen Bewegung und in den folgenden Modernisierungsschüben so widersprüchliche Ergebnisse zeitigte. Die neuen Begriffe, „qānūn“ als Gesetz im rechtsstaatlichen Sinn, „mashrūtiyyat“ als Verfassungsordnung, „mellat“ als Nation oder Volk im politischen Sinn, „āzādī“ als bürgerliche Freiheit, „jumhūrī“ als Republik, trafen auf einen symbolischen Untergrund, in dem die vorislamische und die islamische Schicht sich längst zu einer eigentümlichen Synthese verbunden hatten. Die neuen Begriffe konnten in diesem Untergrund nicht einfach Platz nehmen, als wären sie auf ein leeres Feld gestoßen. Sie wurden vielmehr von dem Untergrund mit jenen älteren Bedeutungen aufgeladen, die die Beteiligten als die selbstverständlichen mit sich trugen. „Mashrūtiyyat“ konnte zur Bedingung werden, die ein gerechter Herrscher seinen Untertanen gewährt, statt zur Selbstgesetzgebung der Bürger. „Mellat“ konnte zur unter dem rechtmäßigen Herrscher geeinten Gemeinschaft werden, statt zum Träger der politischen Souveränität. „Āzādī“ konnte zur Freiheit von Tyrannei werden, statt zur Freiheit zur eigenen Hervorbringung der gesellschaftlichen Bedingungen. Und „jumhūrī“ konnte mit den Strukturen einer geistlich-charismatischen Herrschaft sich verbinden, die mit dem ursprünglichen Sinn des Wortes nichts mehr zu tun hatte, wie die Bezeichnung „jomhūrī-ye eslāmī“ seit 1979 demonstriert.

Die zivilisationssoziologische Pointe lautet damit: Der Nachhinkeffekt des iranischen Politikbegriffs ist nicht ein Phänomen, das sich aus dem Konflikt zwischen islamischer Tradition und westlicher Moderne erklären ließe, wie es in den geläufigen modernisierungstheoretischen Erzählungen häufig vorausgesetzt wird. Er ist tiefer, älter und vielschichtiger. Er resultiert aus dem Zusammenspiel einer vorislamischen Symbolschicht, die das Schema der kosmisch verbürgten Herrschaft und der durch den gerechten Herrscher wiederhergestellten Ordnung etabliert hat, mit einer islamisch-schiitischen Schicht, die dieses Schema unter neuen Vorzeichen weitergeführt und institutionell verfestigt hat. Die zwei Schichten sind so eng verbunden, dass die später aufgenommenen Begriffe der europäischen politischen Tradition in ihnen nicht ohne Weiteres jenen Halt finden konnten, der ihnen in ihrem Ursprungskontext zukam.

Damit ist nicht gesagt, dass diese Verbindung von Schichten unaufhebbar wäre. Symbole sind nicht angeboren, und symbolische Apparaturen wandeln sich, sobald die Figurationen, in denen sie sich bewähren müssen, sich nachhaltig wandeln. Die jüngsten Erfahrungen der iranischen Gesellschaft, die Erschütterungen seit der Grünen Bewegung 2009, die Aufstände seit 2017, die Bewegung Frau Leben Freiheit seit 2022, deuten darauf hin, dass ein solcher Wandel im Gange ist. Aber dieser Wandel kann nur in dem Maße zu einer tatsächlichen Aneignung des demokratischen Politikbegriffs führen, in dem die Beteiligten nicht nur die neuen Begriffe übernehmen, sondern die symbolischen Tiefenschichten, in denen die alten Bedeutungen sedimentiert sind, einer reflexiven Auseinandersetzung zuführen. Das ist die zivilisationstheoretische Aufgabe, die sich für eine demokratische Aneignung des Politikbegriffs im Iran stellt, nicht die Vertauschung der Worte, sondern die schichtweise Bearbeitung jenes symbolischen Untergrundes, der die Worte mit ihren Bedeutungen versieht.

Elftes Kapitel: Die persisch-islamische Synthese — Die Fürstenspiegel

Wenn die islamische Überlagerung der vorislamischen iranischen Symbolwelt, die im vorausgehenden Kapitel ausgearbeitet worden ist, einen literarischen Ort gefunden hat, an dem ihre kohärenteste Verdichtung sich zeigt, dann in jener Gattung, die unter dem Namen der Fürstenspiegel bekannt ist. Im elften Jahrhundert unserer Zeitrechnung entstehen zwei Werke, die das persische Herrschaftsdenken über Jahrhunderte prägen werden. Das erste, das „Qabus Nama“, ist ein Erziehungsbuch. Ein Prinz der Ziyaridendynastie, der den vornehmen Namen Kai Kaʾus ibn Iskandar trug, schreibt im Jahre 1082 für seinen Sohn nieder, wie man als Herrscher zu leben und zu handeln hat. Das zweite, das „Siyasatnama“, ist ein Regierungshandbuch. Der mächtigste Großwesir der Seldschuken, Nizam al-Mulk, der das Reich drei Jahrzehnte lang faktisch regierte und 1092 ermordet wurde, beschreibt darin, wie ein Staat zu organisieren und zu führen ist.

Was diese beiden Texte verbindet, ist eine Grundüberzeugung, die in beiden so selbstverständlich ist, dass sie nicht als These formuliert, sondern als Praxis beschrieben wird. Das Qabus Nama lehrt, dass derjenige, der seine Leidenschaften nicht beherrscht, der seinem Zorn nachgibt, der Gunst und Feindschaft nicht unterscheidet, kein gerechter Herrscher sein kann. Das Siyasatnama lehrt, dass ein Staat, dessen König nicht wacht, dessen Beamte nicht kontrolliert werden, dessen Steuern nicht gerecht erhoben werden, verfällt. Ordnung ist das Ergebnis aktiver Pflege, nicht des Zufalls.

Was für eine Welt konstituieren diese Texte? Es ist eine Welt, in der Politik die Kunst der Selbstdisziplinierung ist, die Disziplinierung des Herrschers als Voraussetzung der Disziplinierung der Gesellschaft. Der König, der seine Affekte nicht reguliert, der jedem Impuls nachgibt, der nicht zwischen kurzfristigem Vorteil und langfristiger Klugheit unterscheiden kann, ist nicht nur ein schlechter Mensch. Er ist ein schlechter König, weil er die gesellschaftliche Ordnung, die von seiner Selbstbeherrschung abhängt, nicht aufrechterhalten kann.

Das ist eine Verschiebung, die auf den ersten Blick klein erscheint, aber weitreichende Konsequenzen hat. Im achämenidischen Politikbegriff kam Herrschaftslegitimität von außen, vom Allweisen Herrn. Im sassanidischen kam sie von der Funktion, von der Leistung für die Gesellschaft, ausgedrückt im Zirkel der Gerechtigkeit. In den Fürstenspiegeln kommt sie von innen, von der inneren Verfassung des Herrschers selbst. Politik beginnt mit der Selbstformung des politischen Menschen. Und diese Selbstformung ist lehrbar. Das ist der entscheidende Punkt. Das Qabus Nama ist ein Lehrbuch, es setzt voraus, dass man durch Erziehung und Beispiel lernen kann, wie man herrscht. Herrschaft ist keine göttliche Gabe allein, sie ist eine zivilisatorische Kompetenz, die erworben wird.

In dieser Verschiebung tritt eine eigentümliche Synthese hervor, in der die vorislamischen und die islamischen Symbolbestände sich nicht nur überlagern, sondern gegenseitig verstärken. Aus der vorislamischen Tradition stammt die Vorstellung, dass der König das Zentrum der kosmischen Ordnung repräsentiert und dass seine persönliche Würde, sein „farr“, die Ordnung der Welt verbürgt. Aus der islamischen Tradition stammt die Vorstellung, dass der gerechte Mensch sich durch Selbstbeherrschung auszeichnet, dass die Beherrschung der nafs, also der eigenen niederen Seele, die Voraussetzung der Frömmigkeit ist und dass derjenige, der über sich selbst nicht herrscht, auch über andere nicht herrschen kann. Beide Vorstellungen verbinden sich in den Fürstenspiegeln zu einer eigenartigen persisch-islamischen Synthese, in der das vorislamische Königsbild durch das islamische Ideal der inneren Disziplin ergänzt und vertieft wird. Was beide gemeinsam haben, ist die zentrale Stellung des Herrschers in der politischen Welt und die Vorstellung, dass die Beherrschten dieser zentralen Stellung gegenüber Empfänger sind, nicht Mit-Hervorbringer.

In dieser persisch-islamischen Synthese kommt jene Doppelbewegung von Assimilation und Akkommodation, die im vierten Kapitel als psychogenetischer Mechanismus des Nachhinkeffekts eingeführt wurde, zu ihrer literarisch verdichtetsten Gestalt. Die Fürstenspiegel sind nicht bloß Niederschlag einer beliebigen ideengeschichtlichen Vermittlung. Sie sind das Produkt jener kollektiven Aneignungsarbeit, in der die Träger der überkommenen iranischen Schemata die islamischen Inhalte soweit umgestalteten und sich von ihnen soweit umgestalten ließen, dass eine in sich geschlossene Symbolwelt entstand, in der altes und neues Material nicht mehr als zweierlei erkennbar waren. Die vorislamischen Schemata des farr-tragenden Königs, der kosmisch verbürgten Ordnung und der zentralen Stellung des Herrschers wurden durch das islamische Ideal der inneren Selbstdisziplinierung nicht ersetzt, sondern angereichert. Das islamische Ideal wiederum wurde durch das vorislamische Königsbild aus der kommunitären Schlichtheit seiner frühen medinensischen Form herausgehoben und in eine höfisch-bürokratische Welt überführt, in der es als pädagogische Anweisung an den Herrscher und sein Personal Gestalt gewann.

Eben in dieser doppelten Akkommodation, in der weder die altiranische noch die islamische Schicht in ihrer ursprünglichen Form fortbestand und beide doch nicht verschwanden, sondern sich gegenseitig durchformten, liegt der Grund für die außerordentliche Beharrungskraft, mit der die Fürstenspiegel-Tradition im iranischen Kulturraum bis in die Pahlavi-Zeit wirksam blieb. Eine Symbolwelt, die in dieser Weise aus mehreren Schichten zugleich gespeist wird, ist gegen Angriffe von einer einzelnen Seite weitgehend immun, weil sie in der jeweils anderen Schicht ihren Rückhalt findet. Wer das islamische Element angreift, stößt auf das altiranische, das ihn als Anschlag auf die kosmische Ordnung deuten lässt. Wer das altiranische angreift, stößt auf das islamische, das ihn als Anschlag auf den göttlichen Auftrag verstehen lässt. Die Synthese stützt sich gleichsam selbst, und sie tut dies in jenen Schemata, mit denen die Beteiligten ihre politische Welt überhaupt wahrnehmen.

Wie ist dieser veränderte Politikbegriff entstanden? Die Seldschukenzeit war eine Periode, in der ethnisch türkische Militärherrscher über persischsprachige Verwaltungseliten herrschten. Der Großwesir Nizam al-Mulk, der das Siyasatnama schrieb, war selbst der eigentliche Verwalter des Reiches. Er war es, der die Bürokratie führte, die Steuern erhob, die Provinzen verwaltete. Für ihn war der König keine kosmische Instanz, sondern ein Auftraggeber, dessen Willkür durch gute Beratung und durch institutionelle Praxis kanalisiert werden musste. Warum nimmt dieser Politikbegriff die Form der Erziehung an? Weil in einer Figuration, in der der Herrscher oft jung, unerfahren und von Hofintrigen umgeben ist, die einzige Möglichkeit, Herrschaft berechenbar zu machen, in der Formung des Herrschers selbst liegt. Wenn man den König nicht kontrollieren kann, und das konnte man nicht, weil es keine Institutionen dafür gab, muss man ihn erziehen. Der Fürstenspiegel ist das literarische Instrument dieser Erziehung. Er ist die Antwort auf ein strukturelles Problem, wie man Herrschaft kalkulierbar macht, wenn es keine institutionelle Kontrolle gibt.

Hier zeigt sich ein weiterer Entwicklungsschritt im iranischen Politikbegriff. Von der kosmischen über die funktionale zur persönlichen Begründung von Herrschaft. Aber das Grundverhältnis bleibt. Der Herrscher herrscht, die Beherrschten werden regiert. Gerechtigkeit ist eine Gabe des Herrschers, kein Anspruch der Beherrschten. Der Fürstenspiegel verstärkt diese Asymmetrie, indem er den Herrscher als jenen darstellt, der durch seine innere Arbeit an sich selbst die Voraussetzung dafür schafft, dass die Gesellschaft gut regiert wird. Die Beherrschten haben keine entsprechende innere Arbeit zu leisten, weil sie an der politischen Verantwortung nicht beteiligt sind. Sie haben nur zu empfangen, was der gut gebildete Herrscher ihnen zukommen lässt.

Diese Form des Politikbegriffs hat in der islamischen Welt insgesamt, besonders aber im persischen Kulturraum, eine außerordentliche Wirkung entfaltet. Die Fürstenspiegel des elften und zwölften Jahrhunderts wurden in den folgenden Jahrhunderten immer wieder gelesen, kommentiert, ergänzt und nachgeahmt. Sie bildeten den Bildungsstoff, mit dem höfische Beamte, Wesire und Prinzen vertraut gemacht wurden. Ihre symbolische Welt sedimentierte sich im sozialen Habitus jener Schichten, die die politische Verwaltung des Landes trugen. Auch nach dem Ende der überkommenen Reichsformationen, in den „Tanzimat-Reformen“ des Osmanischen Reichs, in den Modernisierungsbestrebungen des qadscharischen Iran und sogar noch in den Selbstdarstellungen der Pahlavi-Herrscher, blieb das Bild des klugen, sich selbst beherrschenden, väterlich für sein Volk sorgenden Königs wirksam. Das „farr-e īzadī“, das im vorausgehenden Kapitel als symbolische Konstante der iranischen Herrschaftsdarstellung benannt worden ist, fand in den Fürstenspiegeln seine pädagogische Verdichtung. Der Herrscher trägt nicht nur die göttliche Glanzaura, er muss sich auch ihrer würdig erweisen, indem er an seinem Inneren arbeitet.

Damit ist die symbolische Tiefenschicht, auf der alle folgenden modernen Politikbegriffe sich bewegen, in ihren wesentlichen Konturen erfasst. Die kosmische Polarität von Wahrheit und Lüge, die in der achämenidischen Inschrift ihre erste Verdichtung fand. Die funktionale Begründung der Herrschaft durch den sassanidischen Zirkel der Gerechtigkeit. Die islamische Überlagerung, in der die alten Symbolbestände unter neuen Begriffen weiterleben und in der die schiitische Mahdi-Erwartung, das Schema von Gerechtigkeit und Tyrannei und die Velāyat des gelehrten Rechtsgelehrten ihre Vorbilder in der vorislamischen Tradition haben. Und die persisch-islamische Synthese in den Fürstenspiegeln, in der das Bild des gerechten, sich selbst beherrschenden Herrschers seine pädagogisch verdichtete Form findet.

All diese Schichten sind im sozialen Habitus der iranischen Bevölkerung sedimentiert, in den Begriffen, mit denen sie politisch sprechen, in den Affekten, mit denen sie politisch empfinden, in den Erwartungen, mit denen sie politische Akteure beurteilen. Sie wirken auch dann fort, wenn die Sprechenden sich ihrer Herkunft nicht mehr bewusst sind. Sie bilden jenen Untergrund, auf dem die moderne Auseinandersetzung um den iranischen Politikbegriff sich abspielt. Diese moderne Auseinandersetzung, die mit der konstitutionellen Bewegung von 1906 einsetzt und die bis in die Gegenwart andauert, wird im folgenden dritten Teil dieser Abhandlung in ihren wichtigsten Stationen verfolgt. Wer sie verstehen will, muss die symbolischen Tiefenschichten, die in diesem Teil freigelegt worden sind, im Gedächtnis behalten. Denn nichts von dem, was im Iran seit 1906 politisch geschehen ist, lässt sich verstehen, ohne dass diese Tiefenschichten als das wirksame Substrat mitgedacht werden, auf dem sich alle politischen Begriffe und Bewegungen seither bewegen.

Dritter Teil: Die moderne Auseinandersetzung — Iran zwischen Konstitutionalismus und Diktatur

Zwölftes Kapitel: Die Konstitutionelle Revolution und ihre inneren Widersprüche

Wer die moderne Auseinandersetzung um den iranischen Politikbegriff verstehen will, muss bei einem Ereignis ansetzen, das aus heutiger Sicht oft unterschätzt wird, weil es nicht in eine dauerhafte Ordnung gemündet ist und weil seine Errungenschaften immer wieder zurückgenommen worden sind. Es ist die Konstitutionelle Revolution von 1906, die im persischen Sprachgebrauch unter dem Namen „Mashruteh“ fortlebt. Sie war der erste ernsthafte Versuch in der iranischen Geschichte, die Herrschaft durch Recht zu binden und durch Institutionen zu kontrollieren, und sie traf dabei auf jene symbolischen Tiefenschichten, die im Zweiten Teil dieser Publikation freigelegt worden sind. Aus diesem Aufeinandertreffen entstand jene hybrid-widersprüchliche Gestalt, die der iranische Konstitutionalismus von Anfang an hatte und die in seinen weiteren Entwicklungen niemals vollständig aufgelöst werden konnte.

Im August 1906 unterzeichnete der Qadscharen-Monarch Muzaffar al-Din Schah ein Dekret, das Parlamentswahlen ankündigte. Am 30. Dezember desselben Jahres wurde das Grundgesetz verabschiedet. Im Oktober 1907 folgte ein Supplement, dessen zweiter Artikel die für die folgenden Jahrzehnte entscheidende Bestimmung enthielt. Kein Gesetz des Parlaments dürfe in Widerspruch zu den heiligen Vorschriften des Islams treten. Zur Sicherung dieser Klausel sollte ein Gremium von mindestens fünf islamischen Rechtsgelehrten alle Parlamentsgesetze prüfen. Diese drei Dokumente zusammen, das Dekret, das Grundgesetz und das Supplement, sind nicht ein Text. Sie sind drei verschiedene Texte, die drei verschiedene Politikbegriffe in einem einzigen Verfassungswerk zusammenzwingen. Und diese Zusammenzwingung ist kein handwerklicher Fehler der Verfassungsväter, sondern der präzise Ausdruck der gesellschaftlichen Figuration, aus der die Revolution hervorgegangen ist, und zugleich des symbolischen Untergrundes, auf dem sie sich vollzog.

Die erste Forderung der Revolutionäre war bezeichnend für jenen Untergrund. Sie verlangten kein Parlament. Sie verlangten ein „Adalatkhane“, ein Haus der Gerechtigkeit. Diese Forderung ist in der Sprache des Zirkels der Gerechtigkeit formuliert, die seit sassanidischer Zeit das iranische Herrschaftsdenken prägt und die im neunten Kapitel ausgearbeitet worden ist. Der Herrscher selbst ist gerecht, doch seine Beamten handeln willkürlich. Was gebraucht wird, ist eine Institution, die dieser Willkür Grenzen setzt. Das ist eine Welt, in der Herrschaft als solche nicht in Frage gestellt wird. Gefragt wird nach ihrer Mäßigung, nach einem institutionellen Mechanismus, der verhindert, dass königliche Macht durch willkürliche Beamte missbraucht wird. Es ist die Welt des Zirkels der Gerechtigkeit, nicht die Welt der Volkssouveränität.

Dann aber erweitert sich die Sprache. Aus dem Haus der Gerechtigkeit wird das „Majles“, das Parlament. Und mit dem Parlament tritt eine neue Sprache in die iranische Politik ein, die Sprache der Verfassung, der Gewaltenteilung, der bürgerlichen Grundrechte. Diese Sprache kommt nicht aus der iranischen Überlieferung. Sie kommt aus Europa, übertragen durch iranische Intellektuelle, die in Paris, Berlin und Istanbul studiert hatten, durch die osmanische Reformpresse und durch die Schriften der iranischen Exilpublizistik. Die Begriffe qānūn, mashrūtiyyat, mellat, āzādī und huqūq-e mardom, also Gesetz, Verfassungsmäßigkeit, Volk, Freiheit und Rechte des Volkes, wandern in die iranische Sprache ein, ohne dass die symbolischen Bestände, in denen diese Begriffe in ihrem europäischen Ursprungskontext eingebettet waren, in gleicher Weise mit ihnen wandern. Sie treffen auf den symbolischen Untergrund, der im zehnten Kapitel beschrieben worden ist, und werden von ihm aufgeladen.

Das Supplement von 1907 zeigt, wie diese beiden Sprachen, die überlieferte des islamischen Rechts und die neue der konstitutionellen Verfassung, in einem einzigen Dokument kollidieren. Paragraph für Paragraph sichert das Supplement die parlamentarische Gesetzgebung ab, und ein einziger Artikel, der zweite, unterstellt sie der Kontrolle islamischer Rechtsgelehrter. Dieser Widerspruch ist nicht lösbar, er ist in dem Dokument eingeschrieben wie eine Wunde. Auf der Ebene der Symboltheorie, die im dritten Kapitel entwickelt worden ist, lässt er sich genauer beschreiben. Das Dokument verbindet zwei symbolische Welten, deren Orientierungs-, Kommunikations- und Selbstkontrollfunktionen sich nicht zur Deckung bringen lassen. Die parlamentarisch-konstitutionelle Sprache orientiert ihre Sprecher an einer Welt, in der das Volk politisches Subjekt ist und in der die Herrschaft an Recht und Verfassung gebunden sein soll. Die islamisch-juristische Sprache orientiert ihre Sprecher an einer Welt, in der die geoffenbarte Ordnung von den Gelehrten ausgelegt wird und in der jede menschliche Gesetzgebung der Prüfung an dieser Ordnung unterliegt. Beide Sprachen verständigen sich auf andere Selbstverständlichkeiten und regulieren andere Affekte. Sie können koexistieren, aber sie können nicht ohne Konflikt zur Wirkung gebracht werden, weil sie verschiedene Subjekte der Politik voraussetzen.

Wie ist diese widersprüchliche Verfassung entstanden? Die Koalition, die die Konstitutionelle Revolution trug, war selbst widersprüchlich. Kaufleute brauchten Rechtssicherheit gegenüber staatlicher Willkür und ausländischer Konkurrenz. Intellektuelle wollten einen modernen Staat nach europäischem Vorbild. Handwerker wollten Schutz vor dem Verfall ihrer wirtschaftlichen Grundlagen. Und der Klerus, ohne dessen Unterstützung die Bewegung ihre gesellschaftliche Breite nicht erreicht hätte, wollte die Rückkehr der islamischen Rechtsgeltung, die durch Konzessionen an ausländische Mächte untergraben worden war. Diese vier Strömungen waren durch einen gemeinsamen Gegner verbunden, durch die Willkür des Qadscharen-Hofes und durch die ausländische Einmischung. Sie waren nicht durch einen gemeinsamen Politikbegriff verbunden.

Warum nimmt die Verfassung diese hybrid-widersprüchliche Form an? Weil jede gesellschaftliche Gruppe, die die Revolution trug, eine andere Antwort auf die Frage gab, was Politik ist und woher Legitimität kommt. Für die Kaufleute war Politik berechenbare Rechtsordnung. Für die Intellektuellen war Politik verfassungsmäßige Beteiligung. Für den Klerus war Politik die Durchsetzung islamischer Normen. Diese drei Politikbegriffe ließen sich im Moment der Revolution durch den gemeinsamen Feind zusammenhalten. Sie ließen sich nicht in einen kohärenten Verfassungstext übersetzen, ohne die Grundwidersprüche auszutragen. Also wurden sie nebeneinandergestellt, und der Widerspruch blieb ungelöst.

Hier zeigt sich auf der politischen Ebene jenes Phänomen, das im vierten Kapitel als Nachhinken des sozialen Habitus benannt worden ist. Die neuen institutionellen Formen, das Parlament, die Verfassung, die kodifizierte Gesetzgebung, wurden in einer historischen Konstellation eingeführt, in der die symbolischen und habituellen Voraussetzungen für ihren Betrieb erst noch zu schaffen waren. Was als institutionelle Innovation auf dem Papier stand, traf in den Köpfen und Empfindungen der Beteiligten auf die alten symbolischen Bestände, die durch die Reform nicht beseitigt, sondern nur überlagert worden waren. Der Nachhinkeffekt zeigt sich an dem Umstand, dass die Verfassung von 1906 in den folgenden Jahrzehnten immer wieder ausgehöhlt, suspendiert oder umgedeutet werden konnte, ohne dass dies in den Augen der Beteiligten als grundsätzlicher Bruch ihrer politischen Ordnung erschienen wäre. Sie war nie tief genug im sozialen Habitus verankert, um eine solche Aushöhlung als unerträglich erscheinen zu lassen.

Doch wäre es falsch, in der Konstitutionellen Revolution nur ihr Scheitern zu sehen. Sie war zugleich der entscheidende Moment, in dem die zweite Linie des iranischen Politikbegriffs, die im neunzehnten Kapitel des Vierten Teils noch genauer ausgearbeitet werden wird, ihre erste institutionelle Gestalt fand. Diese Linie versteht das Subjekt der Politik nicht als eine den Beherrschten vorgeordnete Instanz, sondern als die Beherrschten selbst, die in ihrer Pluralität und ihren Widersprüchen durch geregelte Verfahren der Selbstbestimmung die allgemeinen Bedingungen ihrer gesellschaftlichen Reproduktion hervorbringen sollen. Diese Linie war in Iran nicht von außen aufgezwungen. Sie wurde in Iran selbst, von iranischen Verfassungsrechtlern, Parlamentariern und politischen Aktivisten, gegen den Widerstand der monarchischen wie der geistlichen Herrschaftsapparate hervorgebracht. Sie wurde aber, das ist die zentrale historisch-strukturelle Tatsache, niemals zur Geltung gebracht.

Das politische Erbe der Konstitutionellen Revolution lässt sich damit in einer doppelten Bestimmung fassen. Sie war der erste ernsthafte Versuch, Herrschaft in Iran durch Recht zu binden und durch Institutionen zu kontrollieren, und sie war zugleich die Unfähigkeit, die gesellschaftlichen Grundwidersprüche, aus denen dieser Versuch hervorgegangen war, politisch zu verarbeiten. Sie hat die zweite Linie des iranischen Politikbegriffs zur ersten institutionellen Gestalt verholfen, und sie hat zugleich die Hybridität in das Verfassungswerk eingeschrieben, die diese Linie in den folgenden Jahrzehnten immer wieder anfechtbar machte. Ihre Bedeutung erschöpft sich nicht in ihrer historischen Wirksamkeit. Sie liegt vor allem darin, dass sie eine Erinnerung gestiftet hat, ein erinnertes Wandlungskontinuum, wie es im fünften Kapitel benannt worden ist, in dem die demokratische Tradition Irans ihre erste verfassungsrechtliche Verdichtung gefunden hat. Auf diese Erinnerung greifen alle späteren demokratischen Bewegungen zurück, von Mossadegh über die Reformer der späten neunziger Jahre bis zu den Aufständen seit 2009. Was sie dort vorfinden, ist nicht nur eine institutionelle Tradition, sondern auch deren ungelöste Widersprüchlichkeit, die als Aufgabe weitergegeben wird.

Dreizehntes Kapitel: Der nationalmodernistische Politikbegriff und Reza Schah

Zwischen 1916 und 1921 erschien in Berlin eine persischsprachige Zeitschrift namens Kaveh. Ihre Redaktion bezeichnete sich ausdrücklich als Organ der persischen Nationalisten. Sie wurde von der deutschen Reichsregierung finanziert. Der Hintergrund dieser Finanzierung war eine eigentümliche völkerrechtliche und machtpolitische Lage. Bei Kriegsausbruch im August 1914 hatte die qadscharische Regierung Iran formell für neutral erklärt, doch diese Neutralitätserklärung blieb wirkungslos. Bereits durch das anglo-russische Abkommen von 1907 war das Land in zwei Einflusszonen aufgeteilt, eine russische im Norden, eine britische im Süden. Mit Kriegsbeginn verwandelten sich diese Zonen in offene militärische Besatzungen. Russische Truppen kontrollierten Täbris, Rascht und Qazwin. Britische Truppen sicherten den Süden, insbesondere die seit 1908 für die britische Kriegsmarine unverzichtbaren Ölfelder von Khuzistan. Die qadscharische Zentralregierung war zu schwach, ihre eigene Neutralität durchzusetzen, und der iranische Staat befand sich in der widersprüchlichen Lage, formell kein Kriegsteilnehmer zu sein, während sein Territorium zum Schauplatz fremder Kriegshandlungen wurde.

In diese Lücke stieß das Deutsche Reich. Da Iran weder Verbündeter werden konnte noch wollte, suchte Berlin nicht den Staat, sondern Akteure innerhalb und außerhalb des Landes, die sich gegen die britisch-russische Präsenz richten würden, also Stammesführer im Süden, oppositionelle Politiker im Exil und iranische Intellektuelle, deren publizistische Arbeit Berlin durch Subventionen ermöglichte. Die Zeitschrift Kaveh gehörte in diesen letzten Zusammenhang. Ihre Leser waren iranische Intellektuelle im Berliner Exil und eine schmale gebildete Schicht innerhalb Irans selbst.

Diese Konstellation ist nicht nur Hintergrund, sondern bereits Anschauungsmaterial für das, was in diesem Kapitel zu untersuchen ist. Iranische Reformkräfte konnten sich nur über die Anlehnung an eine dritte, gegenkolonial nutzbare Macht artikulieren. Sie sprachen aus der Position einer Souveränität, die ihnen von außen verweigert und im Inneren nicht hergestellt war. Eben diese Erfahrung, dass die eigene Stimme nur über fremde Plattformen hörbar wurde, gehört zu den habituellen Voraussetzungen des nationalmodernistischen Politikbegriffs, der in den folgenden Abschnitten zu untersuchen ist.

In ihren Artikeln entwickelte die Redaktion eine Diagnose und ein Programm. Die Diagnose lautete: Iran sei rückständig, weil überlieferte Institutionen, der Klerus, die Stammesführerschaften, die hofbürokratische Ordnung der Qadscharen, den Aufbau eines modernen Nationalstaats verhinderten. Das Programm lautete: Iran müsse sich von Grund auf nach westlichen Vorbildern neu orientieren. Nur ein starker, zentralisierter, säkularer Staat könne das Land aus der Abhängigkeit von Russland und Britannien befreien. Kaveh war nicht die einzige Zeitschrift dieser Art. Iranschahr, ebenfalls in Berlin erschienen, und Ayandeh, in Teheran, entwickelten dasselbe Programm in unterschiedlichen Akzentuierungen. Zusammen bilden sie das intellektuelle Fundament dessen, was später als nationalmodernistische Ideologie bekannt wurde, jenes Denken, das Reza Khan nach seinem Putsch vom Februar 1921 in staatliche Praxis umzusetzen begann und das nach seiner Krönung 1925 zur Leitlinie der Pahlavi-Herrschaft wurde.

Die Sprache der Kaveh-Zeitschrift konstituiert eine Welt, in der die Zeit in zwei Hälften geteilt ist, die Vergangenheit der Rückständigkeit und die Zukunft der Modernität. Zwischen beiden steht die Nation, nicht als historisch gewachsene Lebensgemeinschaft, sondern als Projekt, das erst hergestellt werden muss. Der Iraner ist nicht, was er durch seine Überlieferung ist. Er soll werden, was er durch Modernisierung werden kann. Diese Zeitlichkeit erzeugt eine spezifische Ungeduld. Weil Rückständigkeit als Hindernis gilt, das überwunden werden muss, erscheint alles, was die Überwindung verzögert, der Klerus, die Stammesverbände, das überlieferte Recht, die religiösen Schulen, nicht als legitimer Bestandteil der Gesellschaft, sondern als Feind des Fortschritts. Und weil der Fortschritt drängt, kann er nicht auf demokratische Entscheidungsprozesse warten. Er muss von oben durchgesetzt werden.

Auf der Ebene der Symboltheorie lässt sich dieser nationalmodernistische Politikbegriff in seinen drei Funktionen genau beschreiben. Auf der Ebene der Orientierungsmittel macht er eine Welt sichtbar, in der die Geschichte als linearer Fortschritt von der Barbarei zur Zivilisation erscheint und in der die einzelnen Völker auf einer Skala dieses Fortschritts geordnet werden können. Iran erscheint in dieser Welt als zurückgebliebenes Volk, das die Aufgabe hat, aufzuholen. Auf der Ebene der Kommunikationsmittel stiftet er eine geteilte Selbstverständlichkeit, in der die Sprechenden sich als Vertreter eines erwachenden Iran verstehen, das aus der Lethargie der Tradition zu befreien sei. Auf der Ebene der Selbstkontrollmittel reguliert er die Affekte in einer doppelten Bewegung. Er aktiviert nationalen Stolz an den vorislamischen Größen, an den Achämeniden, an Persepolis, an Kyros dem Großen, und er aktiviert Scham an der gegenwärtigen Rückständigkeit, an den verschleierten Frauen, an den nomadischen Stämmen, an den geistlichen Eliten. Stolz und Scham zusammen ergeben jene affektive Mobilisierung, ohne die der nationalmodernistische Politikbegriff nicht hätte wirksam werden können.

Hier zeigt sich auch die symbolische Tiefe, in der der nationalmodernistische Politikbegriff trotz seiner äußerlichen Modernität in der vorislamischen Schicht verwurzelt bleibt, die im siebenten Kapitel ausgearbeitet worden ist. Der Bezug auf die achämenidische Größe, der Rückgriff auf das farr-Konzept in modifizierter Form, die Inszenierung des Pahlavi-Königs als Erbe des Kyros, all dies ist nicht ein zufälliger ornamentaler Zusatz zu einer ansonsten europäisch geprägten Ideologie. Es ist die Reaktivierung jener vorislamischen Symbolschicht, deren Restaurationslogik nun gegen die islamische Überlagerung gewendet wird. Der nationalmodernistische Politikbegriff ist insofern in seiner symbolischen Tiefenstruktur restaurativ, auch wenn er sich auf seiner Oberfläche als modernisierend ausgibt. Er will eine Wahrheit wiederbringen, die durch die islamische Verfremdung des iranischen Wesens verschüttet worden war. Dass diese Tiefenstruktur dem Schema entspricht, das im siebenten Kapitel als die Erzählung von Jamshid, Zahhak und Fereydun freigelegt worden ist, ist nicht Zufall, sondern Ausdruck des Nachhinkeffekts des sozialen Habitus, der die alten symbolischen Bestände auch in den neuen Begriffen weiterleben lässt.

Reza Schah übersetzte diese Zeitlichkeit in staatliche Praxis. Per Dekret wurde 1936 das Tragen des Schleiers in der Öffentlichkeit verboten, die Polizei setzte das Verbot durch, notfalls mit Gewalt. Per Dekret wurden die großen Nomadenstämme zur Sesshaftigkeit gezwungen und entwaffnet. Per Dekret wurden die religiösen Bildungseinrichtungen dem staatlichen Schulsystem untergeordnet. Per Dekret wurde ein neues Zivilgesetzbuch eingeführt, das überwiegend französischen und schweizerischen Vorbildern folgte, die Zuständigkeit der Scharia-Gerichte einschränkte und Personenstandsfragen einer staatlichen Justiz unterstellte. Die Sprache des Dekrets ist die Sprache einer Welt, in der der Staat zu wissen meint, was die Gesellschaft braucht, und in der die Gesellschaft keine eigene Stimme hat, dieses Wissen zu prüfen oder zu bestreiten.

Wie ist dieser nationalmodernistische Politikbegriff entstanden? Er entstand in einer spezifischen historischen Lage. Iran war nach dem Ersten Weltkrieg de facto zwischen einem russischen Norden und einem britischen Süden aufgeteilt, ein Zustand, der bereits durch das anglo-russische Abkommen von 1907 völkerrechtlich vorgezeichnet worden war. Die qadscharische Monarchie war unfähig, eine staatliche Ordnung aufrechtzuerhalten, die diesen Namen verdient hätte. Stammesaufstände erschütterten weite Teile des Landes. Die parlamentarische Politik der Nachkriegsjahre war von Lähmung, Korruption und ständigem Wechsel der Kabinette geprägt. In dieser Lage erschien die Forderung nach einem starken Zentralstaat als die einzige realistische Antwort auf die Frage, wie Iran seine Souveränität sichern könne. Das Vorbild war konkret und geographisch nah, nämlich die türkische Modernisierung unter Mustafa Kemal, also Zentralisierung, Säkularisierung, Zwangsperserisierung der nichtpersischen Bevölkerungsgruppen, von oben durchgesetzt, schnell und konsequent.

Warum aber nimmt dieser Politikbegriff die Form der Modernisierung von oben an? Warum nicht die Form der demokratischen Selbstorganisation der Gesellschaft? Diese Frage führt in den Kern der figurationssoziologischen Analyse. Eine Gesellschaft ist immer ein Geflecht von Interdependenzen, also ein Geflecht gegenseitiger Abhängigkeiten und Verflechtungen der Menschen als Einzelne und als Gruppen. Niemand steht für sich allein. Jeder ist auf andere angewiesen, und andere sind auf ihn angewiesen. Demokratische Selbstorganisation setzt voraus, dass in diesem Geflecht bestimmte gesellschaftliche Träger existieren. Diese zivilgesellschaftlichen Träger haben eine Doppelfunktion. Sie vertreten die Interessen ihrer Mitglieder, und sie wirken zugleich als Ordnungsfaktoren in der Gesellschaft. Zu diesen zivilgesellschaftlichen Organisationen gehören Gewerkschaften, Parteien, Berufsverbände, eine freie Presse, organisierte Bauern und Handwerker.

In Iran fehlten diese sozialen Träger. Sie fehlten nicht zufällig. Sie waren unter der Schwäche der Qadscharen und unter der Einmischung der ausländischen Mächte daran gehindert worden, sich zu entwickeln. Wo sie keimhaft entstanden, etwa während der Konstitutionellen Revolution von 1906, wurden sie wieder erstickt, durch das Zusammenwirken einheimischer und auswärtiger Kräfte. So blieb der Staat tatsächlich die einzige Institution, die genug Konzentrationskraft besaß, um eine Transformation zu tragen. Das ist die historische Wahrheit, die im nationalmodernistischen Programm steckt. Aber ein Staat, der transformiert, ohne kontrolliert zu werden, wird, das ist die strukturelle Logik dieser Konstellation, zum Selbstzweck. Er übernimmt nicht nur die Aufgaben, die die Gesellschaft nicht selbst erfüllen kann, er setzt sich an die Stelle der Gesellschaft. An dieser Stelle geht die Modernisierung von oben in jene Form über, die als Herrschaftsfürsorge zu bezeichnen ist, eine Bevormundung, die ihre Untertanen mit Schule, Eisenbahn und Kleiderordnung versorgt, ihnen aber das Recht verweigert, über die Ziele und die Geschwindigkeit dieser Versorgung mitzuentscheiden.

Eben hier liegt der entscheidende Unterschied zwischen dem nationalmodernistischen Politikbegriff und einem demokratischen. Demokratische Politik ist die demokratische Herstellung und der demokratische Betrieb der allgemeinen innerstaatlichen und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft, wie es im fünften Kapitel ausgearbeitet worden ist. Der nationalmodernistische Politikbegriff teilt diese Aufgabenbestimmung in einem entscheidenden Punkt nicht. Er beansprucht, die Reproduktionsbedingungen für die Gesellschaft herzustellen, aber nicht durch sie. Damit ist die spätere Krise dieser Politikform bereits angelegt.

Wie diese Politik konkret aussah, lässt sich an einem einzigen Beispiel besonders deutlich zeigen, an der südwestlichen Provinz Arabistan, die unter Reza Schah zu Khuzestan wurde. Im Jahr 1925 ließ Reza Khan Scheich Khazal verhaften, auf dessen eigenem Boot im Schatt al-Arab, dem Mündungsarm von Euphrat und Tigris. Bis dahin hatte Scheich Khazal die Provinz als faktisch autonomer Herrscher regiert, gestützt auf die arabische Bevölkerung und auf einen langjährigen Schutzvertrag mit den Briten. Doch nun hatten die Briten ihr Kalkül geändert. Sie sahen ihre strategischen Interessen, vor allem die Sicherung der Ölfelder, besser durch einen starken zentralen iranischen Staat gewahrt als durch einen halbautonomen Stammesfürsten. Sie zogen ihre Unterstützung zurück. Die autonome Herrschaft des Scheichs endete.

Was folgte, war mehr als eine bloße Verwaltungsmaßnahme. Es war eine Auslöschung, schrittweise und systematisch. Die Provinz wurde von Arabistan in Khuzestan umbenannt. Das war eine toponymische Auslöschung, also die Tilgung des historisch gewachsenen Ortsnamens und seine Ersetzung durch einen persischen. Sie war politisch gemeint. Mit dem Namen verschwand die offizielle Anerkennung dessen, dass diese Region eine arabische Geschichte und eine arabische Bevölkerung hatte. Wo Arabistan gestanden hatte, das Land der Araber, stand nun Khuzestan, ein altpersischer Name aus der vorislamischen Geschichte, den die Pahlavi-Ideologie aus dem Archiv hervorholte. Arabisch als Unterrichtssprache wurde verboten. Die Kinder lernten fortan auf Persisch, in einer Sprache, die nicht ihre eigene war. Die tribale Selbstverwaltung wurde aufgelöst. An ihre Stelle traten staatliche Beamte aus Teheran, die in der Region weder verwurzelt noch ihrer Sprache mächtig waren. Die Öleinnahmen aus den reichen Förderfeldern der Provinz flossen nach Teheran. In der Region selbst, aus deren Boden sie stammten, blieb wenig zurück. So wurde aus einer Provinz mit eigener Sprache, eigenem Namen und eigener politischer Tradition ein bloßes Verwaltungsgebiet des Zentralstaats. Die Bevölkerung blieb auf dem Territorium anwesend. Im offiziellen Iran aber war sie nicht mehr repräsentiert. Sie war Untertan geworden, nicht Bürger.

Der Fall Arabistan ist kein Einzelfall, sondern ein Modell. Was hier geschah, geschah in unterschiedlicher Form auch in Aserbaidschan, in Kurdistan, in Belutschistan, in Turkmenistan. Überall dort, wo nichtpersische Bevölkerungen mit eigener Sprache, eigener Geschichte und eigener politischer Tradition lebten, wurde die territoriale Eingliederung in den iranischen Staat von einer kulturellen und sprachlichen Auslöschung begleitet. Aus dem Vielvölkerraum der iranischen Geographie wurde, durch staatliche Anordnung, eine persische Nation. Die anderen Völker waren auf der Karte noch da. Auf den Schildern, in den Schulen und in den Akten waren sie verschwunden.

Hinter den Modernisierungserfolgen, also den Kilometern Eisenbahntrasse, der Zahl der Schulen, der Höhe des Steueraufkommens und dem Wachstum des stehenden Heeres, standen konkrete menschliche Schicksale, die in keiner Statistik erscheinen. Die Zwangssesshaftmachung der großen Nomadenstämme, der Bachtiaren, Qaschqai, Kurden und Luren, zerstörte die saisonale Migrationswirtschaft, auf der ihre gesamte Lebensgrundlage beruhte. Familien, die seit Generationen zwischen Sommer- und Winterweiden zogen, wurden auf halbem Weg angehalten, ihre Herden beschlagnahmt, ihre Anführer verhaftet oder ins Exil geschickt. Die Folge war eine breite Verarmung, die der Staat weder durch landwirtschaftliche Ansiedlung noch durch Aufnahme in städtische Lohnarbeit auffangen konnte. Die Entwaffnung der Stammesverbände beseitigte zugleich ihre Fähigkeit zur Selbstverteidigung in einer Gesellschaft, in der der Staat eine verlässliche Schutzfunktion noch keineswegs übernommen hatte. Die Entmachtung des schiitischen Klerus, durch die Beschneidung der Scharia-Gerichte, die Einführung des neuen Zivilgesetzbuchs und die Unterordnung der religiösen Schulen unter staatliche Aufsicht, entzog ihm die institutionellen Grundlagen seiner gesellschaftlichen Stellung. Sie traf zugleich seine wirtschaftliche Basis, die in den religiösen Stiftungen, den Auqaf, lag und nun staatlicher Kontrolle unterworfen wurde.

Diese gesellschaftlichen Gruppen, also Nomaden, Klerus, traditionelle Basari-Kaufleute, verloren unter Reza Schah ihre historisch gewachsenen Positionen, ohne dass ein gesellschaftlicher Mechanismus geschaffen worden wäre, der ihre Verluste hätte verarbeiten oder auffangen können. Die Widersprüche, die ihre Verdrängung erzeugte, blieben als ungelöstes politisches Problem im Untergrund der Gesellschaft bestehen. Sie wurden durch die Modernisierungspolitik des Sohnes Mohammad Reza weiter verschärft und entluden sich schließlich, zwei Generationen später, in der Revolution von 1979. Hier zeigt sich, was als Nachhinkeffekt des sozialen Habitus zu beschreiben ist, in einer besonders schmerzlichen Konkretion. Während die Institutionen per Dekret in wenigen Jahren umgestürzt wurden, blieb der soziale Habitus der betroffenen Gruppen, also ihre verinnerlichten Wahrnehmungs-, Bewertungs- und Verhaltensmuster, der überstürzten Veränderung weit hinterher. Diese Ungleichzeitigkeit des institutionellen und habituellen Wandels ist keine Nebenerscheinung. Sie ist eine eigene gesellschaftliche Wirklichkeit. Sie erzeugte Reservoirs an Verletzung, Verbitterung und Ohnmacht, die in der späteren islamistischen Mobilisierung ihre politische Sprache fanden.

Ein besonderer Schauplatz dieser Verfügungsgewalt war der Körper der Frau. Im Jahr 1936 erließ Reza Schah ein Dekret, mit dem Frauen in der Öffentlichkeit das Tragen des Schleiers verboten wurde. Die Polizei setzte das Verbot durch, notfalls mit Gewalt. Beamten war es untersagt, mit verschleierten Frauen Amtsgespräche zu führen. Geschäfte durften verschleierte Frauen nicht bedienen. Frauen aus traditionellen Familien, die das Haus ohne Erlaubnis ihrer Männer nicht unverschleiert verlassen wollten oder konnten, blieben einfach zu Hause. Was dieses Dekret in der Erfahrung der betroffenen Frauen bedeutete, lässt sich nicht aus Statistiken ablesen. Es lässt sich aus Berichten und Erinnerungen rekonstruieren, die iranische Frauen aus jener Zeit hinterlassen haben. Viele, besonders die religiös geprägten und die traditionellen städtischen Schichten, empfanden die erzwungene Entschleierung nicht als Befreiung, sondern als Entblößung, als Verletzung ihrer Würde, als gewaltsamen Eingriff in das, was sie als ihre intimste religiöse und kulturelle Identität erlebten. Manche verließen jahrelang das Haus nicht. Manche schickten ihre Töchter nicht mehr zur Schule, weil der Schulweg durch jenen öffentlichen Raum führte, in dem der Schleier verboten war.

Diese Erfahrung ist das entscheidende analytische Bindeglied zu dem, was 1979 folgte. Die Islamische Republik erließ das Gegendekret, also die Zwangsverschleierung. Wieder war es der Staat, der über den Körper der Frau entschied. Wieder war es ein Dekret, das ohne Beteiligung der Betroffenen erlassen wurde. Wieder wurde es durch Polizei und Sittenwächter durchgesetzt, notfalls mit Gewalt. Die scheinbaren Gegensätze, Entschleierung hier, Verschleierung dort, verdecken die strukturelle Homologie beider Maßnahmen. Strukturelle Homologie meint hier eine Gleichförmigkeit der Form bei entgegengesetztem Inhalt, also dasselbe Schema staatlicher Verfügungsgewalt, ausgefüllt mit gegensätzlichen ideologischen Vorzeichen. In beiden Fällen ist der Körper der Frau nicht ihr eigener, er ist das Terrain, auf dem der Staat seine Macht demonstriert und seine kulturelle Identität definiert. Bei Reza Schah war diese Identität national-säkular: Die moderne iranische Frau trägt keinen Schleier. Bei Khomeini war sie islamisch-revolutionär: Die islamische Frau trägt Schleier. In beiden Fällen entscheidet der Staat, was die Frau zu sein hat, und tut es mit Gewalt.

Diese Verfügungsgewalt steht nicht für sich allein. Sie reiht sich ein in eine ganze Serie staatlicher Zwangshandlungen, die das zwanzigste Jahrhundert in Iran prägten, also Zwangssesshaftmachung der Nomaden, Zwangsperserisierung der nichtpersischen Völker, Zwangsverschleierung beziehungsweise Zwangsentschleierung der Frauen. In all diesen Fällen entscheidet der Staat über Lebensweise, Sprache und Körper seiner Untertanen, und in keinem dieser Fälle werden die Betroffenen gefragt. Das ist die innere Einheit dessen, was äußerlich als Modernisierung oder als Re-Islamisierung erscheint, also dieselbe Verfügungsgewalt, dieselbe Entrechtung, dieselbe Verweigerung der Bürgerschaft. Auf der symbolischen Ebene betrachtet, lässt sich die strukturelle Homologie zwischen den scheinbaren Gegensätzen aus der gemeinsamen symbolischen Tiefenstruktur erklären, die im Zweiten Teil dieser Publikation freigelegt worden ist. Beide Politikbegriffe, der nationalmodernistische und der islamistische, teilen das Schema einer den Beherrschten vorgeordneten Instanz, deren Legitimität nicht aus dem Mandat der Betroffenen, sondern aus einer höheren Quelle stammt. Diese Quelle ist in einem Fall die historische Wahrheit der nationalen Größe, im anderen Fall die göttliche Wahrheit der religiösen Offenbarung. In beiden Fällen ist sie eine Wahrheit, die über den Betroffenen steht und an der diese sich messen lassen müssen, ohne sie selbst hervorzubringen.

Das ist der traumatische Kern dieser Geschichte, nicht die Frage des Schleiers als solche, sondern die staatliche Verfügungsgewalt über den weiblichen Körper, die sich unter entgegengesetzten ideologischen Vorzeichen als Kontinuität durch die gesamte iranische Geschichte des zwanzigsten Jahrhunderts zieht. Diese Kontinuität erklärt, warum die Frauenbewegung in Iran, von der Konstitutionellen Revolution über die Mossadegh-Ära bis zu den Protesten von 2022 unter der Losung Frau Leben Freiheit, immer auch eine Bewegung gegen staatliche Verfügungsgewalt über den weiblichen Körper war. Sie kämpfte und kämpft nicht für oder gegen den Schleier als solchen. Sie kämpft für das Recht der Frau, selbst zu entscheiden. Das ist ein elementarer demokratischer Grundsatz, und er wurde von beiden Herrschaftsformen, die den iranischen Staat des zwanzigsten Jahrhunderts prägten, systematisch verweigert.

Vierzehntes Kapitel: Die politische Öffnung 1941 bis 1951

Im September 1941 unterzeichnete Reza Schah seine Abdankungsurkunde. Britische und sowjetische Truppen hatten Iran besetzt, die Briten aus dem Süden, die Sowjets aus dem Norden. Der Mann, der zwanzig Jahre lang alle politischen Energien des Landes in die Kanäle staatlicher Modernisierung gezwungen hatte, wurde nach Südafrika verbannt, wo er 1944 starb. Was er hinterließ, war nicht eine gefestigte staatliche Ordnung, die ohne ihn hätte funktionieren können. Er hinterließ Institutionen, also Armee, Bürokratie, Justiz und Bildungssystem, die seiner Person und seinem Willen gedient hatten und die ohne diesen Willen orientierungslos waren. Und er hinterließ einen einundzwanzigjährigen Sohn auf dem Thron, ohne eigene Machtbasis, ohne politische Erfahrung, ohne das Vertrauen des Militärs, das dem Vater persönlich gedient hatte, und ohne die Unterstützung der Bevölkerung, die ihn nicht gewählt, sondern von den Besatzungsmächten präsentiert bekommen hatte.

Dieses Vakuum erzeugte unmittelbar etwas, das Iran seit zwei Jahrzehnten nicht gekannt hatte, nämlich politische Öffentlichkeit. Nicht als abstraktes Prinzip, sondern als gelebte Erfahrung. Ein iranischer Intellektueller beschrieb die Atmosphäre der frühen vierziger Jahre später mit einem einfachen Satz. Plötzlich hatte jeder eine Meinung, und plötzlich durfte man sie äußern. Die politische Öffnung nach 1941 machte nicht neue gesellschaftliche Widersprüche, sie machte die vorhandenen sichtbar, die der Zentralstaat Reza Schahs durch Repression eingefroren hatte. Politische Gefangene kamen frei. Zeitungen erschienen, deren Zahl innerhalb weniger Jahre von einer Handvoll staatlich kontrollierter Blätter auf über vierhundert Titel stieg. Parteien gründeten sich. Streiks brachen aus, in der Ölindustrie in Abadan, in den Textilfabriken Teherans, in den Bergwerken des Nordens. Und Gewerkschaften entstanden, die zum ersten Mal in der iranischen Geschichte eine eigenständige organisatorische Form für die Interessen der Arbeiterschaft entwickelten. Das alles geschah nicht geordnet und nicht geplant. Es geschah, weil die Kraft, die es verhindert hatte, plötzlich fehlte. Und es geschah unter den Augen von drei ausländischen Mächten, also Britannien im Süden, der Sowjetunion im Norden und den Vereinigten Staaten zunehmend im Hintergrund, die jeweils eigene Interessen in Iran verfolgten und jeweils bereit waren, politische Kräfte zu unterstützen, die diesen Interessen dienten.

Was die Öffnung sichtbar machte, war eine gesellschaftliche Figuration von außerordentlicher Komplexität, also Menschen in gegenseitigen Abhängigkeiten, die konkurrierende Vorstellungen davon hatten, was Politik ist und was sie leisten soll. Die Tudeh-Partei, gegründet 1941 von ehemaligen politischen Gefangenen, Intellektuellen und Gewerkschaftern, war die am besten organisierte politische Kraft dieser Jahre. Sie verstand sich als breit angelegte linke Sammlungsbewegung und wuchs binnen weniger Jahre zur Massenbewegung, mit Gewerkschaftsorganisationen, Jugendverbänden, einer eigenen Presse und einem disziplinierten Parteiapparat. Ihr Politikbegriff war antiimperialistisch und sozialistisch. Sie analysierte die iranische Misere als Produkt des britischen Kolonialismus und des Ölmonopols der Anglo-Iranian Oil Company und forderte ihre Beseitigung. Aber ihre Loyalität galt Moskau, und ihre politischen Entscheidungen folgten den Weisungen der sowjetischen Außenpolitik, was sie in der Frage der nationalen Souveränität in einen unlösbaren Widerspruch führte. Sie kämpfte gegen britischen Imperialismus, aber nicht gegen sowjetischen.

Der Klerus, in den Jahren Reza Schahs aus dem öffentlichen Leben weitgehend gedrängt, kehrte in den politischen Raum zurück. Teile des Klerus suchten die Wiederherstellung der religiösen Rechtsgeltung, die Reza Schah durch die Einführung des säkularen Zivilgesetzbuches beschnitten hatte. Andere Teile, besonders die kleineren, radikaleren Gruppen, verbanden religiöse Forderungen mit sozialem Protest. Die Organisation „Fedayin-e Eslam“, 1941 in Teheran gegründet, formulierte eine Vorwegnahme des khomeinistischen Programms, also islamische Regierung, Anwendung der Scharia, Verstaatlichung des Öls, Djihad gegen westliche Mächte. Ihre Mitglieder verübten in den Jahren 1946 bis 1951 Attentate auf Schriftsteller und Regierungsmitglieder.

Die Nationale Front, die Mossadegh 1949 mit einer Gruppe von Politikern, Journalisten und Anwälten gründete, formulierte einen dritten Politikbegriff, den des konstitutionellen Nationalismus. Parlamentarische Demokratie auf der Grundlage der Verfassung von 1906, kombiniert mit nationaler Souveränität gegenüber ausländischer Einmischung. Ihre soziale Basis war die städtische Mittelschicht, also eine Figuration von Menschen, die formal ausgebildet waren, politische Beteiligung einforderten und in der konstitutionellen Tradition der Mashruteh-Revolution standen.

Die politische Öffnung nach 1941 beschränkte sich nicht auf Teheran und die großen Städte. Sie erreichte auch die Peripherie des Landes. Es waren ethnisch, sprachlich und kulturell vielfältige Regionen. Reza Schah hatte sie dem iranischen Staat eingegliedert, durch Zentralisierung, durch Zwangsperserisierung, durch militärische Unterwerfung. Ihre Bevölkerungen aber blieben politisch ausgeschlossen. Sie waren Untertanen geworden, nicht Bürger. Als Reza Schah 1941 abdankte, brachen diese aufgestauten Spannungen auf. Arabische Stammesführer und lokale Eliten in Khuzestan versuchten, die politische Öffnung zu nutzen, um Autonomieforderungen zu artikulieren. Gleichzeitig sahen irakische nationalistische Kräfte die Gelegenheit, auf die arabische Bevölkerung Khuzestans Einfluss zu gewinnen, unter Berufung auf die arabische Identität der Region.

Im iranischen Aserbaidschan, dem bevölkerungsreichsten nichtpersischen Landesteil, gründete sich 1945 unter sowjetischer Protektion die Demokratische Partei Aserbaidschans und proklamierte im Dezember desselben Jahres eine autonome Volksregierung in Täbris. Ihr Programm war nicht Abspaltung, sondern Autonomie, also die Anerkennung des Aserbaidschanischen als Amtssprache, regionale Selbstverwaltung, Landreform zugunsten der Bauern. Zur gleichen Zeit gründeten die Kurden im Nordwesten die Demokratische Partei Irans und proklamierten im Januar 1946 die Republik Mahabad, den ersten und bis heute einzigen autonomen kurdischen Staat in der Geschichte, der ein Jahr lang existierte, bevor er von iranischen Truppen zerschlagen und seine Führung hingerichtet wurde. Alle diese Bewegungen, die arabische in Khuzestan, die aserbaidschanische in Täbris, die kurdische in Mahabad, hatten unterschiedliche gesellschaftliche Grundlagen, unterschiedliche politische Programme und unterschiedliche externe Verbündete. Was sie verband, war eine gemeinsame Erfahrung, dass der iranische Zentralstaat ihre Sprachen, ihre Kulturen und ihre Selbstverwaltungsformen als Bedrohung der nationalen Einheit behandelt hatte, und dass die Öffnung von 1941 einen Moment der Möglichkeit schuf, diese Erfahrung politisch zu artikulieren.

Diese regionalen Bewegungen hinterließen zwei verschiedene Lektionen für zwei verschiedene Seiten, und beide Lektionen wirken bis in die Gegenwart. Für die regionalen Bevölkerungen war die Lektion: Autonomie ist möglich, aber sie ist ohne starke externe Unterstützung nicht haltbar. Der Zentralstaat wird sie mit Gewalt zurücknehmen, sobald er kann. Die Bilder der hingerichteten kurdischen Führer von Mahabad, der verhafteten aserbaidschanischen Politiker, der zerstörten arabischen Selbstverwaltungsstrukturen in Khuzestan, diese Bilder wurden zu kollektiven Erinnerungen, die das Misstrauen gegenüber Teheran über Generationen hinweg nährten. Für den Zentralstaat und für das iranische politische Denken insgesamt, quer durch alle Herrschaftsformen, war die Lektion eine andere und tiefere: Autonomiebestrebungen in der Peripherie sind keine legitimen politischen Forderungen nach Teilhabe und Selbstverwaltung. Sie sind Instrumente ausländischer Mächte, also der Sowjets im Norden, der Briten im Süden, der Iraker im Westen, die Iran schwächen wollen, indem sie seine Einheit zerbrechen. Die Korrelation zwischen regionalen Autonomiebewegungen und ausländischer Einmischung, die in allen drei Fällen tatsächlich nachweisbar war, wurde zur allgemeinen Gleichung: Dezentralisierung gleich Zerfall gleich ausländische Verschwörung.

Diese Gleichung ist die Wurzel einer politischen Pathologie, die alle folgenden Herrschaftsformen Irans geprägt hat, also die Pahlavis ebenso wie die Islamische Republik. Sie macht aus jedem Ruf nach regionaler Autonomie, nach sprachlichen Rechten ethnischer Minderheiten, nach Dezentralisierung staatlicher Macht einen Angriff auf die territoriale Integrität, und damit jeden legitimen politischen Ausdruck regionaler Besonderheiten zum Verrat.

Das Paradox Khuzestans ist dabei das analytisch schärfste Dokument dieser Pathologie. Die Provinz produziert den überwiegenden Teil der iranischen Öleinnahmen, die Grundlage der gesamten staatlichen Modernisierung, der Armee, der Bürokratie, der Industrie. Ihre arabische Bevölkerung ist strukturell die wichtigste Ressourcengrundlage des iranischen Staates. Und sie ist zugleich politisch, sprachlich und kulturell am weitestgehenden ausgeschlossen. Dieser Ausschluss ist nicht das Ergebnis von Gleichgültigkeit. Er ist das Ergebnis einer bewussten politischen Logik. Wer der arabischen Bevölkerung Khuzestans sprachliche Rechte, kulturelle Anerkennung und politische Teilhabe gibt, riskiert, so die Logik des Zentralstaates, die Artikulation von Ansprüchen auf die Ressourcen, auf denen die arabische Bevölkerung sitzt. Autonomie und Ressourcenkontrolle könnten zusammenfallen. Das ist die eigentliche Angst, nicht kulturelle Verschiedenheit, sondern wirtschaftliche Souveränität der Peripherie über die Ressourcen, von denen das Zentrum lebt.

Diese Angst ist nicht irrational, sie ist strukturell real. Aber sie erzeugt eine Lösung, die das Problem verewigt. Ein Staat, der dreißig bis fünfzig Prozent seiner Bevölkerung als ethnische Minderheiten zählt, also Aserbaidschaner, Kurden, Araber, Belutschen, Turkmenen und Luren, und der diese Bevölkerungen dauerhaft durch Zwang und Ausschluss zu integrieren versucht, unterläuft die gesellschaftlichen Grundlagen seiner eigenen Reproduktion. Er produziert nicht Integration, sondern aufgestauten Konflikt.

Hinter all diesen Bewegungen stand ein Monarch, dessen strukturelle Schwäche den gesamten Zeitraum prägte. Mohammad Reza Schah hatte keinen eigenständigen politischen Willen, er hatte Überlebensinstinkt. Er wusste, dass sein Thron von den Besatzungsmächten abhängig war, dass seine Armee dem Vater, nicht ihm gedient hatte, und dass seine Legitimität in der Bevölkerung nicht tief verankert war. Diese Schwäche erzeugte eine charakteristische politische Praxis, nämlich das Lavieren. Der junge Schah versuchte, keine der gesellschaftlichen Kräfte endgültig gegen sich aufzubringen. Er spielte sie gegeneinander aus, gab Zugeständnisse, die er nicht meinte, und entzog sie, wenn es opportun erschien. Dieses Lavieren war nicht Klugheit. Es war das Verhalten eines Herrschers, der noch nicht weiß, ob er wirklich herrscht. In dieser Schwäche lag paradoxerweise eine Chance für das Parlament. Die Verfassung von 1906 sah einen konstitutionellen Monarchen vor, der regiert, aber nicht herrscht. Unter Reza Schah war diese Unterscheidung bedeutungslos geworden. Unter dem jungen, schwachen Sohn konnte das Parlament erstmals seit Jahrzehnten so etwas wie reale politische Funktion entfalten. Es war diese Öffnung, die Mossadeghs parlamentarischem Politikbegriff seinen historischen Moment gab.

Die Jahre 1941 bis 1951 sind keine Übergangsperiode im Sinne einer bloßen Zwischenzeit. Sie sind der Moment, in dem die gesellschaftlichen Widersprüche, die Reza Schahs Modernisierung erzeugt hatte, politisch sichtbar wurden, und in dem die Frage, wie diese Widersprüche bearbeitet werden sollten, offen war. Vier Antworten standen zur Wahl. Die erste war die sowjetisch orientierte Linke, also Klassenkampf und antiimperialistischer Sozialismus. Die zweite war der religiöse Radikalismus, also islamische Herrschaft und Scharia. Die dritte war der konstitutionelle Nationalismus Mossadeghs, also parlamentarische Souveränität und nationale Selbstbestimmung. Und die vierte, von den anderen drei weitgehend ignoriert, war die Forderung der regionalen Bevölkerungen nach Autonomie und kultureller Anerkennung, also nach einem Staat, der ihre Verschiedenheit institutionell aufnimmt, statt sie durch Zwang aufzulösen. Diese vier Antworten teilten den gemeinsamen Gegner, also die Willkür einer Herrschaft ohne demokratische Kontrolle und die ausländische Einmischung, die diese Herrschaft stützte. Aber sie teilten keinen gemeinsamen Politikbegriff. Und genau diese Tatsache ist entscheidend für das Verständnis dessen, was folgte. Die Koalition, die Mossadegh zur Macht brachte, trug von Anfang an ihre eigene Zersplitterung in sich, und die regionale Frage blieb als vierte, ungelöste Dimension im Hintergrund, die bis heute keine demokratische Antwort gefunden hat.

Fünfzehntes Kapitel: Der Politikbegriff Mossadeghs

Am 1. Mai 1951 trat ein Gesetz in Kraft, dessen Kern in einem einzigen Satz stand. Die iranische Ölindustrie wird verstaatlicht. Dieser Satz war das Ergebnis einer parlamentarischen Abstimmung, also kein königliches Dekret, kein Beschluss einer klerikalen Instanz, kein Programm einer Partei, die die Macht ergriffen hatte. Er war der Beschluss einer gewählten Volksvertretung, die auf der Grundlage eines verfassungsmäßigen Verfahrens entschied. Hinter diesem Satz standen Jahrzehnte politischer Arbeit. Seit 1906 hatte eine schmale, aber kontinuierliche politische Tradition in Iran die These vertreten, dass die Souveränität eines Staates unteilbar ist. Wer über sein Territorium nicht souverän ist, wer seine Ressourcen nicht kontrolliert, wer seine Gesetze unter dem Diktat ausländischer Mächte erlässt, der hat keinen souveränen Staat, sondern eine Fassade. Die Anglo-Iranian Oil Company, die seit 1913 das iranische Öl förderte und den Löwenanteil der Gewinne nach London transferierte, war das greifbarste Symbol dieser Nicht-Souveränität. Wer in Abadan lebte und arbeitete, in der Stadt, in der die britischen Angestellten in eigenen Stadtteilen mit Schwimmbädern und Clubs lebten, während die iranischen Arbeiter in Baracken ohne sanitäre Grundversorgung hausten, brauchte keine Theorie, um zu verstehen, was das bedeutete. Es war täglich sichtbar.

Mossadegh hatte seit Jahrzehnten in Parlamentsreden, in juristischen Schriften und in politischen Stellungnahmen einen Politikbegriff entwickelt, dessen Kern sich in drei untrennbar verbundenen Prinzipien zusammenfassen lässt. Das Parlament ist die einzige legitime Quelle politischer Entscheidungen. Nationale Souveränität ist die Voraussetzung jeder anderen politischen Freiheit. Herrschaft muss durch allgemeines, öffentlich begründetes und gerichtlich einklagbares Recht gebunden sein.

Die Sprache der Ölnationalisierung konstituiert eine Welt, in der der Staat dem Volk gehört, nicht dem König, nicht dem Klerus, nicht ausländischen Konzernen. Das Öl ist Eigentum des iranischen Volkes, weil es auf iranischem Boden liegt und weil ein souveräner Staat das Recht hat, über seine eigenen Ressourcen zu verfügen. Diese Sprache setzt eine bestimmte politische Welt voraus, also eine Welt, in der das Volk politisches Subjekt ist, in der die Ressourcen gesellschaftliche Reproduktionsmittel sind, über die kollektiv entschieden wird, und in der die ausländische Einmischung nicht als natürliche Ordnung gilt, sondern als Verletzung des Souveränitätsprinzips.

Das ist eine grundlegend andere Sprache als alle zuvor analysierten. Sie setzt nicht einen König voraus, der gut regieren soll. Sie setzt nicht einen Rechtsgelehrten voraus, der das göttliche Gesetz auslegt. Sie setzt nicht einen nationalen Modernisierer voraus, der weiß, was die Gesellschaft braucht. Sie setzt Bürger voraus, also Menschen, die als politische Subjekte über die Bedingungen ihres eigenen Lebens entscheiden. Und sie setzt Institutionen voraus, die diese Entscheidungen binden und kontrollieren, unabhängig davon, wer gerade an der Macht ist. Diese Welt kennt einen Begriff, der in keinem der vorherigen Politikbegriffe auftaucht, nämlich die Rechenschaftspflicht. Der Herrscher schuldet dem Volk Rechenschaft, nicht als Gnade, sondern als strukturelle Anforderung des demokratischen Verfahrens. Das ist der Kern des Politikbegriffs, den Mossadegh verkörperte.

Auf der Ebene der Symboltheorie ist hier eine bemerkenswerte Verschiebung im Gange. Mossadeghs Politikbegriff orientiert seine Sprecher an einer Welt, in der das politische Subjekt mit den Beherrschten zusammenfällt. Er kommuniziert eine geteilte Selbstverständlichkeit, in der die Bürger sich als Träger ihrer eigenen politischen Verhältnisse verstehen. Und er reguliert die Affekte in einer Weise, in der die Würde der Beherrschten nicht von der Gnade des Herrschers, sondern aus dem eigenen Recht hervorgeht. Diese drei Funktionen treten in Konflikt mit den symbolischen Tiefenschichten, die im Zweiten Teil ausgearbeitet worden sind. Die kosmische Polarität von Wahrheit und Lüge, das Schema von Restauration und farr-tragendem Herrscher, die Polarität von Gerechtigkeit und Tyrannei in ihrer schiitischen Form, sie alle stehen einer politischen Welt entgegen, in der das Volk selbst die Quelle der Legitimität ist. Mossadeghs Politikbegriff war der erste in der iranischen Geschichte, der dieser Konfrontation institutionellen Ausdruck zu geben versuchte. Er ist deshalb nicht zufällig auch der erste, der das Subjekt der Politik dorthin verlegt, wohin es nach demokratischem Verständnis gehört, nämlich zu den Bürgern, die in ihrer Pluralität die allgemeinen Bedingungen ihrer gesellschaftlichen Reproduktion demokratisch hervorzubringen und zu betreiben haben.

Wie ist dieser Politikbegriff entstanden? Mossadegh war Jurist. Er hatte in der Schweiz und in Frankreich Recht studiert, in Gesellschaften, in denen parlamentarische Demokratie nicht Utopie war, sondern gelebte institutionelle Praxis. Er kannte den Unterschied zwischen einem Parlament, das kontrolliert, und einem Parlament, das akklamiert. Und er kam aus einer Gesellschaft, deren Kaufleute, Intellektuelle und Stadtbevölkerung durch vier Jahrzehnte Konstitutioneller Revolution und Pahlavi-Modernisierung gelernt hatten, politische Beteiligung einzufordern, auch wenn sie ihr immer wieder verweigert wurde. Aber dieser Politikbegriff hatte eine gesellschaftliche Basis, die zu schmal war für die Aufgabe, die er sich stellte. Die städtische Mittelschicht, also Anwälte, Ärzte, Journalisten, Lehrer und Kaufleute, die die Nationale Front trug, war politisch organisiert, aber numerisch und organisatorisch schwach. Die Tudeh-Partei, die über eine breitere Massenbasis verfügte, verfolgte einen anderen Politikbegriff und eine andere Loyalität. Der Klerus, vertreten durch Kashani, unterstützte Mossadegh solange, bis seine eigenen Machtambitionen mit dem parlamentarischen Politikbegriff kollidierten, und wechselte dann die Seiten. Und die Monarchie sah in jedem Machtzuwachs des Parlaments einen Machtverlust des Thrones.

Warum scheiterte dieser Politikbegriff? Nicht weil er falsch war. Er scheiterte, weil die gesellschaftlichen Kräfteverhältnisse gegen ihn standen, von innen durch die Zersplitterung seiner Koalition, von außen durch das konzertierte Handeln britischer und amerikanischer Geheimdienste, die im August 1953 den Putsch organisierten, der Mossadegh stürzte und den Schah als Alleinherrscher einsetzte. Der Putsch vom August 1953 hinterließ eine politische Lektion, die tiefer in das gesellschaftliche Gedächtnis eingebrannt wurde als jedes Schulbuch. Demokratische Institutionen in Iran können zerstört werden, wenn sie Interessen bedrohen, die mächtiger sind als das iranische Parlament. Diese Lektion erzeugte das Misstrauen gegenüber dem Westen und gegenüber der Monarchie, das die politische Kultur der folgenden Jahrzehnte durchzog, und das 1979 als treibende emotionale Kraft in die Revolution einging.

Sechzehntes Kapitel: Die Weiße Revolution und ihre gesellschaftlichen Folgen

Im Januar 1963 ließ Mohammad Reza Schah ein Reformprogramm in einem Referendum bestätigen. Er nannte es „Revolution des Königs und des Volkes“. In der Öffentlichkeit wurde es bald als „Weiße Revolution“ bekannt. Es umfasste die Landreform, das Frauenwahlrecht, die Alphabetisierungskampagne, die Gewinnbeteiligung der Arbeiter und den Verkauf staatlicher Industriebetriebe zur Finanzierung der Landreform. Die offiziell verkündete Zustimmungsquote lag nahe hundert Prozent. Die Opposition hatte das Referendum boykottiert.

Die Vorgeschichte dieses Reformpakets ist für das Verständnis seines Charakters und seiner langfristigen gesellschaftlichen Folgen entscheidend. Sie zeigt, dass die „Revolution des Königs und des Volkes“ weder vom König noch vom Volk in Gang gesetzt wurde. Sie ging vielmehr aus strategischen Überlegungen hervor, die in den Vereinigten Staaten entwickelt worden waren, im Anschluss an die Erfahrungen mit antikommunistischen Aufstandsbekämpfungen in Südostasien. Die leitende Annahme dieser Strategie war folgende. Die soziale Grundlage kommunistischer Bewegungen ließe sich am wirksamsten dadurch unterminieren, dass die bestehenden Herrschaften jene Reformen präventiv von oben durchführten. Andernfalls wären diese Reformen von unten revolutionär erkämpft worden. Die Reform sollte, wie es in der damaligen amerikanischen Sprache hieß, den kommunistischen Bewegungen den Wind aus den Segeln nehmen.

Dieser strategische Imperativ wurde Mohammad Reza Schah von der Regierung Kennedy nahegelegt, und zwar gegen seinen erklärten Willen. Der Schah empfand die Landreform als Angriff auf die großgrundbesitzenden Schichten, auf deren Loyalität die Pahlavi-Herrschaft seit ihrer Gründung gestützt war. Dennoch sah er sich im Frühjahr 1961 gezwungen, Dr. Ali Amini als Ministerpräsidenten zu akzeptieren. Amini hatte mit unmittelbarer amerikanischer Rückendeckung das Reformwerk einzuleiten. Unter Amini und seinem Landwirtschaftsminister Hassan Arsanjani wurde die erste Phase der Landreform tatsächlich gegen den Widerstand des Hofes in Gang gesetzt. Im Sommer 1962 drängte der Schah Amini zum Rücktritt. Erst danach konnte er das fortgeführte Reformprogramm vom Namen seines Urhebers ablösen. Er koppelte es vom amerikanischen Sicherheitskalkül ab und inszenierte es als sein eigenes Werk, das angeblich aus seiner unmittelbaren Verbindung mit dem Volk entsprungen sei. Das Umtaufen dieses Reformprozesses in eine Revolution des Königs und des Volkes ist insofern selbst der eigentliche politische Akt des Schahs. Sie war die symbolische Aneignung einer fremden Initiative als persönliche Gnade an die eigene Bevölkerung.

Eben gegen diese Aneignung, nicht gegen die Reformen als solche, richtete sich die Stellungnahme der Nationalfront. Die Nationalfront war jene verfassungsmäßig orientierte demokratische Opposition, die seit Mossadegh die parlamentarische Lesart der iranischen Verfassung von 1906 vertrat. Unter der Parole „Reform ja, Diktatur nein“ erklärte sie das Referendum vom Januar 1963 für verfassungswidrig. In einer parlamentarischen Monarchie stand dem Schah nicht das Recht zu, das Volk an den gewählten Volksvertretungen vorbei unmittelbar zu befragen und auf diesem Wege Gesetze zu erlassen. Die Nationalfront beharrte mithin darauf: Auch sozialpolitisch wünschenswerte Reformen stärken nicht den Verfassungsstaat, wenn sie unter Umgehung des Parlaments durchgesetzt werden. Sie höhlen ihn vielmehr aus. In dieser Position kommt ein Politikbegriff zum Ausdruck, der dem des Schahs diametral entgegengesetzt ist. Politik wird hier nicht als die einseitige Verfügung des Herrschers über das Wohl seiner Untertanen verstanden. Sie wird vielmehr als die an Verfassung und Volksvertretung gebundene gemeinsame Hervorbringung der allgemeinen Bedingungen der gesellschaftlichen Reproduktion begriffen. Mit seiner Stellungnahme schloss der Schah die Nationalfront aus dem Kreis der fortschrittlichen Kräfte aus. Ihre verfassungsrechtlichen Bedenken denunzierte er als Verbündung mit der schwarzen Reaktion der Geistlichkeit. Damit verschloss er der Reform zugleich jenen demokratischen Ausweg, der allein ihre zivilisatorische Wirksamkeit hätte verbürgen können.

In seinen Schriften beschrieb der Schah sein politisches Selbstbild ohne Umschweife, besonders in Mission for My Country von 1961 und Toward the Great Civilization von 1977. Er sei ein von der Vorsehung berufener Führer. Göttliche Intervention habe ihm in Momenten tödlicher Gefahr beigestanden. Und er werde den Iran in die Reihe der fünf größten Industrienationen der Welt führen. Diese Selbstbeschreibung ist kein persönlicher Größenwahn. Sie ist die Sprache eines Politikbegriffs, der Modernisierung und monarchische Herrschaft als ein und dasselbe begreift. Sie ist zugleich die zeitgenössische Aktualisierung jener vorislamischen Symbolschicht, die im siebenten Kapitel als die kosmische Erwählung des farr-tragenden Königs ausgearbeitet worden ist. Was bei den Achämeniden „der Allweise Herr“ und in den Fürstenspiegeln das „farr-e īzadī“ war, ist bei Mohammad Reza Schah die göttliche Vorsehung, die ihn zum Führer der Nation berufen hat. Die symbolische Tiefenstruktur ist dieselbe, nur die Begründungssprache hat sich modernisiert.

Die Sprache der „Weißen Revolution“ konstituiert eine Welt, in der Modernisierung und monarchische Herrschaft strukturell identisch sind. Der Schah modernisiert, also ist er der Garant des Fortschritts. Wer ihm widerspricht, widerspricht dem Fortschritt selbst. Wer alternative politische Formen einfordert, also unabhängige Parteien, echte Gewerkschaften, freie Presse, der verzögert die nationale Entwicklung. Diese Sprache macht politische Beteiligung strukturell überflüssig, indem sie sie durch Entwicklung ersetzt. Das Volk braucht keine Stimme, es braucht Land, Alphabetisierung, Gesundheitsversorgung, wachsende Einkommen. Der König gibt, das Volk empfängt. Wohltat wird zur Legitimation. Das ist ein Politikbegriff, der den Zirkel der Gerechtigkeit in die Sprache des zwanzigsten Jahrhunderts übersetzt, jene sassanidische Grundformel, die im neunten Kapitel als die funktionale Wendung der vorislamischen Herrschaftslegitimation ausgearbeitet worden ist. In der Übersetzung des Schahs wird daraus nicht Gerechtigkeit als institutionelle Bindung der Herrschaft, sondern Entwicklung als Gegenleistung für Gehorsam. Genau diesen Politikbegriff hatte die Nationalfront mit ihrer Parole „Reform ja, Diktatur nein“ zurückgewiesen. Sie bestand darauf: Auch die wohlmeinendste Reform zivilisiert die Herrschaft nicht, sondern de-zivilisiert sie, wenn sie das Volk lediglich als Empfänger und nicht als verfassungsrechtlich gebundenen Mitproduzenten und Betreiber der allgemeinen Bedingungen der gesellschaftlichen Reproduktion behandelt.

In „Toward the Great Civilization“ tritt eine zweite Sprache hinzu, die der nationalen Größe. Iran soll nicht nur entwickelt werden, es soll wieder werden, was es einmal war, also eine Weltzivilisation. Die zweieinhalbtausendjährige Geschichte, Kyros der Große, Persepolis, diese Symbole werden zu Staatsemblemen einer nationalen Identität. Diese Identität verdrängt das islamische Erbe aus der zentralen Position, ohne es vollständig abzulehnen. Mit dem Fest von Persepolis 1971 feierte der Schah das zweieinhalbtausendjährige Bestehen des iranischen Kaiserreichs. Es kostete nach verschiedenen Schätzungen zwischen einhundert und zweihundert Millionen US-Dollar. Zur selben Zeit lebten weite Teile der Bevölkerung in Armut. Diese Zahl ist kein moralisches Argument. Sie ist ein empirisches Dokument des Abstands zwischen der Welt, die diese Sprache konstituiert, und der Welt, in der die meisten Iraner lebten.

Die „Weiße Revolution“ beschleunigte einen gesellschaftlichen Wandel. Sie konnte diesen Wandel selbst nicht steuern, und seine Folgen wollte sie politisch nicht verarbeiten. Die Landreform zerstörte die traditionellen Dorfgemeinschaften. Großgrundbesitzer verloren ihre Ländereien. Die neu geschaffenen Kleinbauern aber erhielten weder ausreichendes Land noch Kredite noch technische Unterstützung, um konkurrenzfähig zu wirtschaften. Viele verließen das Dorf und zogen in die Städte. Teheran wuchs in einem Tempo, das keine Stadtplanung bewältigen konnte. Die Randgebiete der Hauptstadt füllten sich mit Entwurzelten. Sie hatten ihr überliefertes soziales Netz verloren und fanden in der Stadt weder wirtschaftliche Sicherheit noch politische Repräsentation.

Die Industrialisierung wurde durch die rapide wachsenden Öleinnahmen der frühen siebziger Jahre finanziert. Sie schuf eine städtische Arbeiterklasse, besonders in der Ölindustrie, im Bausektor und in der entstehenden Schwerindustrie. Diese Arbeiterklasse hatte keine unabhängigen Gewerkschaften, keine politische Vertretung und keine institutionellen Kanäle der Konfliktaustragung. Sie konnte ihre Interessen gegenüber dem Staat und den Arbeitgebern nicht geltend machen. Nach 1975 gingen die Öleinnahmen zurück. Inflation und Arbeitslosigkeit stiegen, und die Versorgungslage verschlechterte sich. Es gab keine politischen Ventile, sondern nur die Moschee. Sie ersetzte die zivilgesellschaftlichen Organisationen als Interessenvertreter und Ordnungsfaktoren.

Die Bildungsexpansion schuf eine Generation junger Iraner, also Universitätsstudenten, Gymnasiasten, junge Stadtbewohner. Sie konnten lesen und denken. Sie fanden aber ein politisches System vor, das ihnen weder Beteiligung noch Ausdruck ermöglichte. Die Zahl der Universitätsstudenten stieg von wenigen tausend in den fünfziger Jahren auf über einhundertfünfzigtausend in den späten siebziger Jahren. Diese Generation hatte keine legalen politischen Organisationsformen. Parteien waren verboten, Gewerkschaften gleichgeschaltet, die Presse zensiert. Was blieb, war die Moschee. Sie war der einzige öffentliche Raum, den der Staat nicht vollständig kontrollieren konnte.

Warum erzeugte dieser Politikbegriff die gesellschaftlichen Bedingungen seiner eigenen Überwindung? Weil Modernisierung ohne institutionelle Demokratisierung gesellschaftliche Kräfte freisetzt, die sie selbst nicht aufnehmen kann. Wer Millionen Menschen alphabetisiert, ohne ihnen politische Teilhabe zu geben, wer Menschen in die Städte zieht, ohne ihnen gesellschaftliche Integration zu bieten, wer Gewerkschaften schafft, ohne ihnen reale Interessenvertretung zu lassen, der produziert nicht Dankbarkeit, sondern aufgestaute Frustration.

An dieser Stelle zeigt sich rückwirkend die volle Tragweite der Verdrängung der Nationalfront. Der Schah verleumdete ihre verfassungsrechtliche Kritik an der diktatorischen Form seiner Reformen als Verbündung mit der religiösen Reaktion. Er überzog die parlamentarisch-verfassungsmäßige Opposition mit denselben Mitteln der Repression wie die islamistische. Damit hob er den entscheidenden Unterschied zwischen beiden in der Wahrnehmung der jüngeren Generation auf. Wer in den späten sechziger und in den siebziger Jahren als heranwachsender Iraner aufwuchs, musste feststellen, dass jede legale demokratische Stimme erstickt, jede Berufung auf die Verfassung kriminalisiert und jede Forderung nach freien Wahlen unterdrückt wurde. Dem konnte schlechterdings nicht mehr einleuchten, warum er noch zwischen der demokratisch-säkularen und der religiös-autoritären Opposition unterscheiden sollte. Die Nationalfront war die einzige politische Kraft, die den Reformen sachlich zugestimmt und zugleich ihre verfassungswidrige Form zurückgewiesen hatte. Damit war sie als gesellschaftlich tragende Alternative ausgeschaltet, lange bevor die Krise von 1978 ausbrach.

Aus dieser Verdrängung der verfassungsmäßigen Opposition entsprang nicht unmittelbar die islamische Revolution. Es entsprang ihr vielmehr zunächst eine Zwischengestalt, die für den Zusammenhang zwischen dem Politikbegriff des Schahs und seinem Ausgang von 1979 von zentraler Bedeutung ist, nämlich die Wendung der jüngeren Generation der Nationalfront und der Tudeh-Partei vom Verfassungskampf zum bewaffneten Kampf. Mit ihr kam ein chiliastisch geprägter Nativismus auf, der die zerstörten politischen Formen durch revolutionäre Heilserwartungen ersetzte. Mit dem Chiliastischen wurde eine Aufbruchsbereitschaft zur Herstellung paradiesischer Glückszustände auf Erden aktiviert. Die Rettung wurde nicht mehr von der allmählichen Herstellung verfassungsmäßiger Verhältnisse erwartet. Nativistisch waren diese Bewegungen im Sinne der demonstrativen Hervorhebung der als Eigen definierten Werte. Als antiimperialistische Kräfte bekämpften sie die bestehende fremd induzierte Ordnung als Verwestlichung.

In dieser Konstellation entstanden zwischen 1965 und 1971 die beiden Organisationen, die für ein Jahrzehnt das Gesicht des bewaffneten Widerstands gegen das Pahlavi-Regime prägten. Die marxistisch-leninistisch ausgerichteten „Fedaijan-e Khalgh“ traten nach dem Aufstand von Siahkal im Februar 1971 als organisierte Stadtguerilla hervor. Die islamisch-marxistischen „Mojahedin-e Khalgh“ waren aus dem religiösen Flügel der Nationalfront hervorgegangen. Sie unternahmen den Versuch, die schiitische Märtyrertradition mit revolutionärer Klassenanalyse zu verschmelzen. Beide Organisationen rekrutierten ihre Mitglieder überwiegend aus der jüngeren Generation jener verfassungsmäßigen und säkular-linken Opposition. Deren Eltern hatten noch unter Mossadegh in der Nationalfront oder im Apparat der Tudeh-Partei den parlamentarischen oder zumindest legalen Weg verfolgt. Diese jüngere Generation aber wuchs unter dem Eindruck des Putsches von 1953, der Verdrängung der Nationalfront 1963 und der lückenlosen Repression durch SAVAK auf. Sie hatte den Glauben an die parlamentarische Form der Opposition ihrer Eltern verloren, ohne deshalb schon religiös geworden zu sein. An die Stelle der zerstörten Verfassungsperspektive setzte sie die chiliastische Hoffnung. Durch den bewaffneten Kampf sollte ein revolutionärer Bruch herbeigeführt werden, in dem das verlorene Recht und die verlorene Würde gleichzeitig wiederhergestellt würden.

Aus figurationssoziologischer Sicht ist dieser Übergang vom Verfassungskampf zum bewaffneten Kampf nicht als Ausdruck einer plötzlich erwachten Radikalität, sondern als Ausdruck der Ausweglosigkeit zu begreifen. Der Habitus dieser jüngeren Generation war noch immer auf gesellschaftliche Veränderung hin orientiert. Aber die institutionellen Kanäle, in denen ein solcher Habitus produktiv hätte werden können, waren ihm vorenthalten. Jede legale Versammlung, jede unabhängige Zeitung, jede Gewerkschaft und jede Parteiarbeit führte unmittelbar in die Folterkeller von Evin. Unter diesen Bedingungen erschien der bewaffnete Kampf nicht als Wahl unter mehreren Möglichkeiten, sondern als die einzige verbliebene Form politischer Existenz überhaupt. So produzierte der herrschaftsstabilisierende Politikbegriff des Schahs paradoxerweise eine Generation, deren Politikverständnis sich auf den umgekehrten Pol beschränken musste. Der Schah verstand seine herrschaftslegitimierende Politik als monarchische Schenkung an ein zur Empfängerrolle herabgesetztes Volk. Die Generation, die er erzeugte, konnte Politik nur noch als Kampf gegen die bestehende Herrschaft denken, deren Überwindung sie als Bedingung der Möglichkeit der demokratischen Hervorbringung und Handhabung der allgemeinen Bedingungen der gesellschaftlichen Reproduktion begriff. Dazu müsste die Verwundbarkeit des Regimes durch bewaffneten Kampf der Avantgarde demonstriert werden, damit das eingeschüchterte Volk sich zu erheben wagt.

Der bewaffnete Kampf der Fedaijan und der Mojahedin konnte das Pahlavi-Regime nicht stürzen. Beide Organisationen waren bis 1976 weitgehend zerschlagen. Aber er hatte eine andere, weitreichendere Wirkung. Er entwertete in den Augen der jüngeren Generation den verfassungsmäßigen Politikbegriff endgültig zugunsten eines revolutionär-chiliastischen. Damit bereitete er, ohne dies zu beabsichtigen, das Terrain vor, auf dem 1978 und 1979 die islamistische Variante desselben chiliastischen Schemas ihren Sieg davontragen konnte. Denn in die Moschee strömte nach 1976 die durch den scheiternden bewaffneten Kampf zusätzlich entfesselte Frustration ein. Die Moschee übernahm nicht das verfassungsmäßige Erbe der Nationalfront, sondern das chiliastisch-nativistische Erbe der zerschlagenen Stadtguerilla. Sie artikulierte dieses Erbe nur in religiöser statt in marxistischer Sprache. Damit erreichte sie eine breitere, traditioneller geprägte gesellschaftliche Basis, als die Fedaijan und die Mojahedin es je vermocht hatten.

So strömte die durch die Modernisierung freigesetzte und durch die Niederlage des bewaffneten Kampfes zusätzlich aufgeladene Frustration in den einzigen organisatorischen Ausweg, den die Pahlavi-Herrschaft selbst übriggelassen hatte. Dieser Ausweg war die Moschee, die einzige Institution, der sie noch eine Form ließ. Das ist der strukturelle Zusammenhang, der erklärt, warum die Revolution von 1979 eine islamische Revolution wurde. Sie wurde nicht deshalb eine islamische Revolution, weil die iranische Gesellschaft mehrheitlich revolutionär-islamistisch gewesen wäre. Sie wurde es, weil der Pahlavismus alle anderen Organisationsformen des gesellschaftlichen Protests systematisch zerstört hatte, also die verfassungsmäßig gebundene demokratische Opposition ebenso wie die von ihren eigenen Kindern getragene säkular-revolutionäre Stadtguerilla. Die Weiße Revolution scheiterte nicht trotz, sondern wegen ihres Politikbegriffs. Sie begriff Modernisierung als monarchische Schenkung, nicht als demokratische Hervorbringung und Handhabung der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Bedingungen der gesellschaftlichen Reproduktion einer Wohlfahrtsgesellschaft. Deshalb musste sie die einzigen gesellschaftlichen Kräfte verfolgen, die diesen anderen Politikbegriff vertraten oder in dessen Verteidigung schließlich zu den Waffen griffen.

So tief der chiliastische Nativismus die beiden Lager gegen den Pahlavi-Staat zusammenführte, so unterschiedlich blieb der Horizont, in dem er sich jeweils ausformulierte. Die marxistisch-leninistischen Fedaijan und die islamisch-marxistischen Mojahedin teilten mit der konstitutionellen Tradition ihrer Eltern noch die Grundannahme, dass legitime Herrschaft aus der Gesellschaft selbst hervorgehen müsse. Sie konnten diese Selbsthervorbringung als Souveränität des Volkes oder als Selbstbefreiung der Werktätigen denken. Auch in ihrer schärfsten Wendung gegen den Parlamentarismus blieb die Quelle der Legitimität immanent. Diese Quelle war das Volk, die Klasse, die Unterdrückten. In jedem Falle waren es Menschen, deren kollektive Selbstbestimmung die zu schaffende Ordnung tragen sollte. Der nativistische Rückgriff auf khalq als das Eigene radikalisierte den Volksbegriff der Konstitutionellen Revolution, hob ihn aber nicht auf. Der Chiliasmus dieser Generation erwartete die paradiesischen Glückszustände auf Erden von einem revolutionären Akt menschlicher Selbstermächtigung, nicht von einer offenbarten Ordnung.

Khomeinis chiliastischer Nativismus dagegen vollzog an genau diesem Punkt einen Bruch, der nicht eine Steigerung, sondern eine kategoriale Verschiebung darstellt. An die Stelle des Volkes setzte er die Umma als Gemeinschaft der Gläubigen. Damit ersetzte er die immanente Quelle der Legitimität durch eine transzendente. Nicht mehr die Selbstgesetzgebung der Menschen sollte die neue Ordnung tragen, sondern die Anwendung des bereits geoffenbarten göttlichen Gesetzes durch den dazu qualifizierten Rechtsgelehrten. Das säkulare Erbe der Verfassungsrevolution, in dem auch noch die Stadtguerilla stand, wurde dadurch nicht fortgeschrieben oder verschärft. Es wurde in seinem Grundbegriff selbst aufgehoben. Der marxistische Chiliasmus suchte die Volkssouveränität zu radikalisieren, indem er sie der bürgerlichen Form entkleidete. Der khomeinistische Chiliasmus dagegen suspendierte die Volkssouveränität als solche, indem er der Gesetzgebung überhaupt einen menschlichen Träger absprach. Eben aus dieser Verschiebung folgte mit institutioneller Konsequenz die „velāyat-e faqīh“, die Hierokratie. Sie ist nicht eine weitere Variante der nativistisch-chiliastischen Aufbruchsbereitschaft, sondern deren institutionelle Ausarbeitung unter veränderter Voraussetzung. Das Subjekt der Politik ist hier nicht mehr der Mensch, sondern Gott und sein irdischer Stellvertreter. Hätte die säkulare Stadtguerilla obsiegt, sie wäre am Problem der demokratischen Institutionalisierung jener Volkssouveränität gescheitert, deren Begriff sie noch teilte. Khomeini dagegen errichtete eine Ordnung, die dieses Problem strukturell nicht mehr kannte, weil sie den Begriff selbst ausgeschieden hatte. Hierin liegt die spezifische Differenz, die erklärt, warum die Revolution von 1979 nicht in einer anderen säkular-autoritären Variante, sondern in einer Hierokratie mündete.

Siebzehntes Kapitel: Khomeinis Politikbegriff

Zwischen dem 21. Januar und dem 8. Februar 1970 hielt ein im irakischen Najaf lebender Geistlicher neunzehn Vorlesungen. Sie wurden unter dem Titel „Hokumat-e Eslami“, also „Der islamische Staat“, veröffentlicht. Der entscheidende Satz lautet: Während andere politische Systeme sich mit der Verwaltung öffentlicher Angelegenheiten befassen, ist der islamische Staat dazu berufen, auch das Privatleben der Menschen zu kontrollieren. Von vor der Geburt bis nach dem Tod muss das Leben eines jeden Individuums der staatlichen Kontrolle unterstehen. Ein Ausscheren des Einzelnen aus diesem System kann und darf es nicht geben.

Diese Sätze konstituieren eine Welt ohne Privatleben, eine Welt, in der der Bereich des Persönlichen, des Intimen, des dem staatlichen Zugriff Entzogenen, prinzipiell nicht existiert. Kleidung ist politisch. Sexualität ist politisch. Erziehung ist politisch. Kunst ist politisch. Nicht im Sinne der demokratischen Politisierung des Persönlichen, sondern im Sinne der staatlichen Kontrolle des Persönlichen im Namen Gottes. Das Menschenbild, das dieser Welt zugrunde liegt, ist das des führungsbedürftigen Wesens. Der Mensch strebt nach Vollkommenheit, aber er kann sie aus eigener Kraft nicht erreichen. Er braucht einen Vormund. Das Wort „velāyat“, also Vormundschaft, kommt ursprünglich aus dem islamischen Recht und bezeichnet die Fürsorge für jene, die sich nicht selbst vertreten können, also Waisen, Gebrechliche, Unmündige. Die theologische Innovation Khomeinis besteht darin, die gesamte Bevölkerung zu Mündeln zu erklären, zu Menschen, die der Führung des Rechtsgelehrten bedürfen wie ein Kind der Führung seines Vormunds.

Auf der Ebene der Symboltheorie und der im Zweiten Teil ausgearbeiteten Tiefenstruktur lässt sich Khomeinis Politikbegriff in einer Weise einordnen, die seinen Charakter als zeitgenössische Aktualisierung der überkommenen Schemata sichtbar macht. Auf der Ebene der Orientierungsmittel konstruiert er eine Welt, in der das politische Subjekt nicht das Volk, sondern Gott ist, und in der sein irdischer Stellvertreter die kosmische Ordnung im gesellschaftlichen Bereich verkörpert. Diese Konstruktion ist der direkte Erbe jener vorislamischen symbolischen Schicht, die den König als Verkörperung der kosmischen Ordnung verstand, und ihrer islamischen Überlagerung, in der diese Verkörperung an die schiitische Imamatslehre und die Mahdi-Erwartung anschloss. Auf der Ebene der Kommunikationsmittel stiftet sie eine geteilte Selbstverständlichkeit, in der die Beteiligten sich als Glieder der Umma verstehen, deren Schicksal mit der rechten Führung steht und fällt. Auf der Ebene der Selbstkontrollmittel reguliert sie die Affekte in jenen Bahnen, die in der schiitischen Tradition seit Kerbela ausgebildet worden sind, also Trauer um die Märtyrer, Empörung über die Tyrannei, Bereitschaft zum Opfer für die wahre Sache.

Wie ist dieser totale Politikbegriff entstanden? Er entstand in der spezifischen Konstellation des schiitischen Exilmilieus in Najaf, einer religiösen Lehrgemeinschaft, die seit Jahrhunderten in relativer Isolation von politischer Macht gelebt hatte und nun plötzlich mit der Frage konfrontiert wurde, was zu tun sei, wenn der Schah die Macht des Klerus systematisch beschneidet.

Warum nimmt die Antwort die Form totaler staatlicher Kontrolle an? Weil ein Politikbegriff, der religiöse Autorität mit politischer Herrschaft verschmilzt, keine Grenze zwischen den beiden kennen kann. Wenn Gott über alles herrscht, kann der islamische Staat nicht an der Schwelle des Schlafzimmers haltmachen. Das ist die innere Logik, aber zugleich die innere Widersprüchlichkeit, denn die „velāyat-e faqīh“ beansprucht göttliche Autorität, die in der schiitischen Theologie allein dem verborgenen Imam zukommt. Sie beansprucht, was sie theologisch nicht begründen kann.

Hier zeigt sich, was im zehnten Kapitel als die strukturelle Homologie zwischen der vorislamischen Symbolwelt und der schiitischen Tradition ausgearbeitet worden ist, in seiner institutionellen Konsequenz. Was Khomeini innerhalb der schiitischen Tradition als revolutionär gilt, also die direkte politische Herrschaft des obersten Rechtsgelehrten in der Abwesenheit des verborgenen Imams, ist auf der Ebene der symbolischen Tiefenstruktur eine konsequente Aktualisierung des alten Schemas, in dem die politische Ordnung ihre Legitimität aus einer über den Beherrschten stehenden Instanz empfängt. Die Beherrschten erscheinen in diesem Schema nicht als Hervorbringer ihrer Verhältnisse, sondern als Geführte, die der rechten Führung bedürfen, wie sie im vorislamischen Schema des Königs bedurft hatten und wie sie in der Mahdi-Erwartung der Wiederkunft des verborgenen Imams harren.

Die Diskrepanz zwischen öffentlichem Versprechen und theologischer Grundlage ist dabei kein Versehen. Sie ist strukturell in einem Politikbegriff angelegt, der keine demokratische Rechenschaft kennt und der seine eigene Infragestellung als Feindschaft gegen Gott definiert. Die breite Koalition, die Khomeini zur Macht trug, also städtische Mittelschicht, Linke, religiöse Unterschichten und Kaufleute, hatte vor der Revolution sein Buch nicht gelesen. Sie hörte die Versprechen. Was sie nicht kannte, war der Text, der beschrieb, was diese Versprechen im khomeinistischen Verständnis tatsächlich bedeuteten. Erst nach der Revolution, in den blutigen Auseinandersetzungen der ersten Jahre, in der Liquidierung der säkularen Linken, in der Niederwerfung der ethnischen Bewegungen in Kurdistan, Khuzestan und Belutschistan, in der Niederschlagung der Frauenbewegung, in der systematischen Ausmerzung aller alternativen politischen Kräfte, wurde sichtbar, was die „velāyat-e faqīh“ in der Praxis bedeutete.

In der Verfassung der Islamischen Republik, die im Dezember 1979 verabschiedet wurde, ist diese Innovation institutionell verankert. Der Oberste Rechtsgelehrte, also der „rahbar“, steht über dem Präsidenten, über dem Parlament, über den Gerichten. Er ernennt die Hälfte der Mitglieder des Wächterrates, der wiederum alle Gesetze auf ihre Übereinstimmung mit dem islamischen Recht prüft und Kandidaten zu Wahlen zulässt oder ausschließt. Er ist der Oberbefehlshaber der Streitkräfte. Er ernennt die obersten Richter und die Leiter der staatlichen Medien. Diese Konzentration der Entscheidungsgewalt in einer einzigen Person, die in einem komplizierten Verfahren von einem Expertenrat aus Klerikern ernannt und auf Lebenszeit eingesetzt wird, ist die institutionelle Verkörperung jener symbolischen Tiefenstruktur, die ein einziges Zentrum der kosmisch beglaubigten Herrschaft kennt.

Hier zeigt sich auch, warum die Islamische Republik nicht durch einen bloßen Personalwechsel demokratisiert werden kann. Sie ist nicht eine Diktatur eines einzelnen Diktators, der durch einen anderen, demokratischeren ersetzt werden könnte. Sie ist eine institutionelle Verkörperung einer symbolischen Tiefenstruktur, die das Subjekt der Politik außerhalb der Beherrschten ansiedelt. Ein Wechsel des Personals an der Spitze würde an dieser Struktur nichts ändern. Was nötig wäre, ist die Auflösung der Institution selbst und die Hervorbringung einer neuen institutionellen Form, in der das Subjekt der Politik dorthin verlegt wird, wohin es nach dem im fünften Kapitel ausgearbeiteten demokratischen Politikverständnis gehört, nämlich zu den Bürgern, die in ihrer Pluralität die allgemeinen Bedingungen ihrer gesellschaftlichen Reproduktion demokratisch hervorzubringen und zu betreiben haben.

Achtzehntes Kapitel: Der heutige Pahlavismus

In „Winds of Change“ schreibt Reza Pahlavi: Er strebe einen demokratischen, säkularen Iran an. In Interviews erklärt er: Er wolle kein König sein, sondern ein Bürger, der seiner Nation dient. Im „Iran Prosperity Project“ von 2025 beschreibt er eine Übergangsphase, in der er sich selbst zum Anführer der nationalen Revolution erklärt, einen Nationalrat ernennt und provisorische Gesetze ohne parlamentarische Legitimation erlässt. Und auf den Straßen und in den sozialen Medien seiner Bewegung erschallt die Parole „Tod den Mullahs, den Linken, den Mojahedin, also den drei Verderbten“.

Diese Texte konstituieren zwei verschiedene Welten gleichzeitig, und das ist ihr analytisch aufschlussreichstes Merkmal. Die eine Welt ist die der demokratischen Rhetorik, also Freiheit, Menschenrechte, Rechtsstaatlichkeit, Separation von Religion und Staat. Die andere Welt ist die der dynastischen Restitution. Eine Person erklärt sich zum Anführer einer nationalen Revolution, ernennt Institutionen, statt sie wählen zu lassen, und seine Bewegung definiert politische Gegner nicht als Konkurrenten, sondern als Verderbte, die vernichtet werden müssen.

Auf der Ebene der Symboltheorie tritt hier die schärfste Spannung des heutigen iranischen Politikbegriffs zutage. Auf der Oberfläche operiert der Diskurs mit den Begriffen einer demokratischen Symbolwelt, also Freiheit, Recht, Verfassung, Volkssouveränität. In der Tiefe wirkt jenes Schema, das im siebenten Kapitel als die Restaurationslogik der vorislamischen iranischen Geisteswelt freigelegt worden ist. Die heutige Lage erscheint im Bild des durch Tyrannei verfälschten Iran, der durch den rechtmäßigen Erben wieder in seine wahre Ordnung zurückgeführt werden soll. Das „farr-Konzept“ tritt nicht mehr unter seinem alten Namen auf, aber das symbolische Schema bleibt erkennbar. Der wahre Iran soll wiederhergestellt werden, und der rechtmäßige Träger dieser Wiederherstellung ist der dynastische Erbe, der die kosmisch beglaubigte Würde des Hauses Pahlavi auf sich vereinigt.

Diese symbolische Tiefenstruktur erklärt, warum die Diskrepanz zwischen demokratischer Rhetorik und vernichtender Parole kein persönlicher Widerspruch des Sprechers ist, sondern der strukturelle Ausdruck eines Politikbegriffs, der demokratisches Vokabular übernommen hat, ohne die demokratische Grundhaltung zu übernehmen, also die Bereitschaft, das Mandat der Betroffenen als einzige Quelle politischer Legitimität anzuerkennen. Wer aus einer dynastischen Tradition heraus die Macht ergreifen will, kann das nicht auf der Grundlage des Mandats der Betroffenen tun, denn die Beteiligten haben dieses Mandat nicht erteilt. Er muss es aus einer anderen Quelle beziehen, und diese Quelle ist im Falle des Pahlavismus die historische Kontinuität der Dynastie, die durch die Revolution von 1979 angeblich nur unterbrochen, nicht aber beendet worden ist.

Die drei benannten Feindgruppen, also Mullahs, Linke und Mojahedin, decken zusammen das gesamte Spektrum möglicher gesellschaftlicher Opposition gegen eine restaurierte Monarchie ab. Hinzugekommen sind in letzter Zeit die nach Dezentralisierung des Staates strebenden ethnischen Gruppen, die als Separatisten verdammt werden. Sie sollen nicht politisch überzeugt, nicht institutionell eingebunden, nicht durch demokratische Verfahren in die Gestaltung einbezogen werden. Sie sollen vernichtet werden. Das ist die vollständige Negation des demokratischen Politikbegriffs, der jede politische Gruppe als legitimen Mitspieler im Verfahren der gemeinsamen Hervorbringung der allgemeinen Reproduktionsbedingungen anerkennt, solange sie selbst die Spielregeln einhält.

Wie ist dieser Politikbegriff entstanden? Er entstand aus dem Trauma der Diaspora, aus der Verlusterfahrung von Menschen, die durch die Revolution von 1979 ihre soziale Position verloren haben, und aus dem kollektiven Gedächtnis einer Generation, die das vorrevolutionäre Iran nicht aus eigener Erfahrung, sondern aus dem Bild kennt, das die Massenmedien in der Diaspora von ihr produziert haben.

Warum nimmt er die Form der Restitution an, der Wiederherstellung statt der Transformation? Weil ein Politikbegriff, der seine Legitimation aus Abstammung bezieht, nicht nach vorn schauen kann, ohne seine Grundlage zu verlieren. Er muss zurückschauen, zu der Ordnung, deren Erbe er beansprucht. Und er kann die Widersprüche dieser Ordnung nicht analysieren, ohne die Legitimation seines Erbanspruchs in Frage zu stellen.

Das „Iran Prosperity Project“ von 2025 reproduziert genau die strukturelle Logik, die es an der Islamischen Republik kritisiert, also die Konzentration aller Entscheidungsgewalt in einer Person ohne institutionelle Kontrolle durch die Betroffenen. Dass diese Konzentration nun unter dem Namen der Demokratie auftritt, ändert an der Struktur nichts. Im Gegenteil, sie macht die Diskrepanz nur schärfer sichtbar, weil die demokratische Rhetorik die nichtdemokratische Praxis nicht verdecken, sondern entlarven hilft. Wer in einer Übergangsphase ohne parlamentarische Legitimation Gesetze erlässt, sich selbst zum Anführer einer nationalen Revolution erklärt und seine politischen Gegner als Verderbte bezeichnet, hat den demokratischen Politikbegriff nicht angeeignet, sondern okkupiert.

Hier wird die strukturelle Verwandtschaft zwischen Khomeinismus und Pahlavismus sichtbar, von der bereits im sechzehnten Kapitel die Rede war und die hier am Ende des dritten Teils ausdrücklich benannt werden soll. Beide teilen die symbolische Tiefenstruktur, in der das politische Subjekt eine den Beherrschten vorgeordnete Instanz ist, deren Legitimität nicht aus dem Mandat der Betroffenen, sondern aus einer anderen Quelle stammt. In einem Fall ist diese Quelle die göttliche Erwählung des Rechtsgelehrten, im anderen Fall die dynastische Kontinuität des Hauses Pahlavi. In beiden Fällen kann das Volk nicht Subjekt der Politik werden, weil es bereits ein Subjekt gibt, das ihm vorgeordnet ist und das, die Bedingungen seines gesellschaftlichen Lebens an seiner Stelle hervorbringt und betreibt.

Damit ist der Bogen geschlagen, der von der konstitutionellen Bewegung von 1906 bis zu den gegenwärtigen Auseinandersetzungen reicht. Die zweite Linie des iranischen Politikbegriffs, die im neunzehnten Kapitel des Vierten Teils als die demokratische Tradition ausführlich gewürdigt wird, ist in diesem Bogen immer wieder zur Geltung gebracht und immer wieder verdrängt worden. Sie ist niemals dauerhaft institutionell verankert worden, weil die herrschend gewordenen Apparate, ob monarchisch, nationalmodernistisch, islamistisch oder pahlavistisch, sie jedes Mal entweder gewaltsam zerstört oder rhetorisch okkupiert haben. Was bleibt, ist das erinnerte Wandlungskontinuum, in dem die demokratische Tradition als immer noch ungelöste Aufgabe weiterlebt, und das die Grundlage bildet, auf der die theoretische Synthese des Vierten Teils und der praktische Ausblick des Fünften Teils sich entfalten werden.

Vierter Teil: Theoretische Synthese — Was die Geschichte zeigt

Neunzehntes Kapitel: Die herrschend gewordenen Politikbegriffe und die demokratische Tradition

Wer die elf Stationen des iranischen Politikbegriffs, die im zweiten und dritten Teil dieser Publikation in chronologischer Folge durchschritten worden sind, im Zusammenhang betrachtet, erkennt eine strukturelle Kontinuität, die viele Epochen und Brüche überdauert. Sie lässt sich in einer Frage zusammenfassen, der einfachsten und zugleich tiefsten, die an einen Politikbegriff überhaupt gestellt werden kann. Wer ist das Subjekt der Politik? Doch erst wenn man diese Frage an alle untersuchten Politikbegriffe stellt und ihre Antworten miteinander vergleicht, tritt eine zweite, ebenso wichtige Beobachtung hervor. Innerhalb der iranischen Geschichte gibt es nicht eine einzige Linie der Antwort, sondern zwei voneinander grundverschiedene. Die eine ist herrschend geworden, die andere ist hervorgebracht und immer wieder verdrängt worden.

Die herrschend gewordene Linie umfasst das achämenidische Gottkönigtum, den sassanidischen Zirkel der Gerechtigkeit, die persisch-islamische Synthese der Fürstenspiegel, den Nationalmodernismus der Pahlavis, die velāyat-e faqīh und den heutigen Pahlavismus. So unterschiedlich diese Politikbegriffe in ihren Inhalten sind, sie teilen die strukturelle Antwort. Das Subjekt der Politik ist eine den Betroffenen vorgeordnete Instanz, also Gott, König, Nation, Islam oder Geschichte. Diese Instanz geht dem politischen Prozess voraus und schreibt ihm seinen Inhalt vor. Die Beherrschten sind in allen diesen Politikbegriffen Objekte. Sie sind Objekte fürsorglicher Herrschaft, Objekte nationaler Modernisierung, Objekte göttlicher Verwaltung oder Objekte dynastischer Restitution.

Auf der Ebene der symbolischen Tiefenstruktur, die im Zweiten Teil dieses Buches aus Widengrens Material und seiner islamischen Überlagerung herausgearbeitet worden ist, lässt sich diese Kontinuität noch genauer beschreiben. Die herrschend gewordene Linie operiert in jeder ihrer historischen Gestalten mit jenem Schema, in dem die politische Welt um eine einzige, von oben her bestimmte, Spitze geordnet ist und, in dem politischer Wandel als Restauration der wahren Ordnung durch den rechtmäßigen Erben gedacht wird. Im achämenidischen Politikbegriff ist diese Spitze der vom Allweisen Herrn erwählte König. Im sassanidischen ist sie der gerechte König, der den Zirkel der Reproduktion durch seine Tugend in Bewegung hält. In den Fürstenspiegeln ist sie der sich selbst beherrschende Fürst, dessen innere Würde die äußere Ordnung trägt. Im Nationalmodernismus ist sie der von der Vorsehung berufene Modernisierer, der sein Volk in die Zukunft führt. In der velāyat-e faqīh ist sie der Rechtsgelehrte, der das göttliche Gesetz im Diesseits anwendet. Und im heutigen Pahlavismus ist sie der dynastische Erbe, der die durch die Revolution unterbrochene Kontinuität wiederherstellt. So verschieden die Begründungssprachen sind, das symbolische Schema einer einzigen, kosmisch, funktional oder historisch beglaubigten Spitze bleibt erhalten.

Die andere Linie ist in Iran ebenfalls hervorgebracht worden. Sie reicht von der Konstitutionellen Revolution von 1906 über die parlamentarische Praxis Mossadeghs bis zur Nationalfront. Deren Stellungnahme gegen das Referendum des Schahs von 1963 unter der Parole Reform ja, Diktatur nein ist der präziseste Ausdruck dieser Linie in der jüngeren Geschichte. Auch die säkular-revolutionäre Stadtguerilla der Fedaijan und Mojahedin gehört, trotz ihrer chiliastischen Deformation, noch in diese Linie. Denn sie hielt an der Grundannahme fest, dass legitime Herrschaft aus der Gesellschaft selbst hervorgehen müsse, und sie hatte den Begriff der Volkssouveränität noch nicht ausgeschieden, sondern nur seiner verfassungsmäßigen Form entkleidet. In dieser zweiten Linie lautet die Antwort auf die Frage nach dem Subjekt der Politik anders. Die Betroffenen selbst sollen, in ihrer Pluralität und ihren Widersprüchen, durch geregelte Verfahren der Selbstbestimmung die allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Bedingungen ihrer gesellschaftlichen Reproduktion hervorbringen und handhaben.

Diese zweite Linie ist nicht weniger iranisch als die erste. Sie ist nicht von außen aufgezwungen, sondern in Iran selbst, von iranischen Verfassungsrechtlern, Parlamentariern und politischen Aktivisten, gegen den Widerstand der monarchischen und der geistlichen Herrschaftsapparate hervorgebracht und behauptet worden. Sie wurde aber, das ist die zentrale historisch-strukturelle Tatsache, niemals zur Geltung gebracht. Der Putsch von 1953 schaltete Mossadegh aus. Das Referendum von 1963 umging das Parlament. Die Repression der sechziger und siebziger Jahre vernichtete die organisatorischen Träger dieser Linie. Und die islamische Revolution von 1979 errichtete an ihrer Stelle eine Theokratie, die ihren Grundbegriff explizit ausschied.

Erst auf dieser Grundlage lässt sich die tiefste strukturelle Beobachtung formulieren, ohne in einen kulturalistischen Fatalismus zu verfallen. Sie lautet nicht, dass Iran niemals demokratische Politikbegriffe hervorgebracht habe. Sie lautet vielmehr, dass Iran demokratische Politikbegriffe hervorgebracht hat, aber dass die jeweils herrschenden Apparate sie systematisch verdrängt haben. Dieser Verdrängungsprozess hat einen sozialen Habitus erzeugt, der den nachfolgenden Generationen die institutionellen Voraussetzungen ihrer eigenen politischen Mündigkeit vorenthielt. Demokratie verlangt, dass die Beherrschten die Herrschaft als ihr eigenes Werk begreifen und behandeln. Das setzt einen sozialen Habitus voraus, der über Generationen hinweg nicht etwa ungebildet geblieben, sondern aktiv verhindert worden ist.

Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus, der die heutigen Demokratisierungsbemühungen der iranischen Gesellschaft so schwer macht, ist insofern nicht das Resultat einer kulturellen Konstante. Er ist das Sediment einer wiederholten politischen Niederlage der demokratischen Tradition gegen die herrschenden Apparate. Hier zeigt sich die volle Tragweite jener begrifflichen Unterscheidung, die im vierten Kapitel des Ersten Teils zwischen dem Nachhinken und dem Nachhinkeffekt eingeführt worden ist. Das Nachhinken beschreibt die sachliche Ungleichzeitigkeit des institutionellen und habituellen Wandels, der Nachhinkeffekt erklärt deren Folgen. Auf den iranischen Fall angewendet bedeutet dies, dass die Verdrängung der demokratischen Tradition nicht bloß als Reihe historischer Niederlagen verstanden werden kann, sondern als ein Vorgang, der in den symbolischen Beständen, im sozialen Habitus und in den neuronalen Voraussagemustern der nachfolgenden Generationen seine Spuren hinterlassen hat. Diese Spuren wirken auch dann fort, wenn die Beteiligten sich ausdrücklich zu demokratischen Begriffen bekennen.

Hinzu kommt eine weitere Beobachtung, die quer zu der eben getroffenen Unterscheidung verläuft und deshalb gesondert behandelt werden muss. Sie betrifft die strukturelle Stellung der Frauen und der ethnischen Minderheiten in den iranischen Politikbegriffen. In den herrschend gewordenen Politikbegriffen, vom Gottkönigtum bis zum heutigen Pahlavismus, erscheinen Frauen niemals als politische Subjekte. Ihr Körper ist Terrain staatlicher Machtdemonstrationen, mal durch Zwangsentschleierung, mal durch Zwangsverschleierung, aber nie ihr eigener. Auch die demokratisch-konstitutionelle Linie hat hier, das ist kritisch festzuhalten, ihre eigene Begrenzung nur unvollständig überwunden. Die Verfassung von 1906 schloss die Frauen vom Wahlrecht aus, und auch in der Nationalfront wurde die volle politische Gleichheit der Frauen nicht zu einer leitenden Forderung. Erst die Frauenbewegung des letzten Jahrzehnts, von Frau Leben Freiheit bis zu den Protesten gegen die Zwangsverschleierung, hat diese Begrenzung von innen heraus in Bewegung gebracht und damit der demokratischen Tradition selbst eine Erweiterung abgenötigt, die in ihr angelegt, aber historisch nicht ausgearbeitet war.

Ebenso erscheinen die ethnischen Minderheiten, also Kurden, Aseris, Belutschen, Araber, Turkmenen und andere, in keinem der herrschend gewordenen Politikbegriffe als legitime politische Akteure mit eigenen Rechten. Sie erscheinen als zu integrierende, zu disziplinierende, zu perserisierende Teile einer nationalen oder religiösen Einheit, die über ihre Köpfe hinweg definiert wird. Auch die demokratisch-konstitutionelle Linie hat dieser Frage nicht die Aufmerksamkeit zugewendet, die ihr gebührt hätte. Die strukturelle Aufgabe, die hier ungelöst geblieben ist, betrifft also nicht nur die Überwindung der herrschend gewordenen Politikbegriffe, sondern auch die Erweiterung der demokratischen Tradition selbst um diejenigen Dimensionen, die sie historisch noch nicht erfasst hatte. Demokratisierung in Iran heißt von daher nicht bloß die Wiederaufnahme einer einmal vorhandenen Linie, sondern ihre Fortbildung an genau jenen Punkten, an denen sie ihre eigene Grenze hatte.

Diese doppelte Aufgabe, die Wiederaufnahme der demokratischen Tradition und ihre Erweiterung um die historisch ungelösten Dimensionen, gibt der gegenwärtigen Auseinandersetzung um den iranischen Politikbegriff ihre spezifische Schwere. Sie ist nicht eine Aufgabe, die durch Personalwechsel an der Spitze oder durch institutionelle Reformen allein gelöst werden könnte. Sie verlangt eine Auseinandersetzung mit den symbolischen Tiefenschichten, die im Zweiten Teil dieser Publikation freigelegt worden sind, und mit dem sozialen Habitus, in dem diese Schichten weiterleben. Sie verlangt zugleich die Schaffung jener institutionellen Voraussetzungen, in denen die demokratische Tradition über den Konstitutionalismus hinaus auch die volle politische Subjektivität der Frauen und die institutionelle Anerkennung der ethnischen Vielfalt aufnehmen kann. Diese Aufgaben sind nicht voneinander trennbar. Sie sind die zwei Seiten derselben zivilisatorischen Aufgabe, der sich die iranische demokratische Bewegung heute zu stellen hat.

Zwanzigstes Kapitel: Die Entwicklungstendenzen — Vertikale und horizontale Demokratisierung

Aber die Kontinuität ist nicht alles. Es gibt eine Entwicklungstendenz, die sich durch alle Epochen zieht, ungleichmäßig, immer wieder unterbrochen und zurückgeworfen, aber erkennbar. Die Legitimationsgrundlage von Herrschaft hat sich verändert. Im achämenidischen Politikbegriff war sie kosmisch, also Herrschaft kam von Gott und war keiner menschlichen Kontrolle zugänglich. Im sassanidischen war sie funktional, Herrschaft musste leisten, was sie versprach. In den Fürstenspiegeln war sie personal-ethisch, Herrschaft hing von der inneren Verfassung des Herrschers ab. In der Konstitutionellen Revolution wurde erstmals die institutionelle Bindung gefordert, Herrschaft sollte durch allgemeine Regeln begrenzt werden. Bei Mossadegh wurde daraus parlamentarische Legitimation, Herrschaft kommt vom Volk. Bei Khomeini ist es der Rückfall in die kosmische Legitimation, Herrschaft kommt von Gott. Beim heutigen Pahlavismus ist es die dynastische Legitimation, Herrschaft kommt von der Abstammung.

Das ist keine lineare Entwicklung zum Besseren. Es ist eine Entwicklung mit Fortschritten und Rückschlägen, mit Momenten des Aufbruchs und Momenten der Regression. Aber die Richtung ist erkennbar. Die gesellschaftlichen Kräfte, die demokratische Beteiligung einfordern, also die Konstitutionalisten von 1906, Mossadegh und seine Nationale Front, die Reformbewegungen der Islamischen Republik, die Protestwellen seit 2009, die Bewegung von Mahsa Amini 2022, werden mit jeder Generation breiter und tiefer verankert. Das ist der gesellschaftliche Entwicklungsdruck, dem sich keine Herrschaftsform auf Dauer entziehen kann.

Auf der Ebene der prozesssoziologischen Analyse, die in dieser Abhandlung vorausgesetzt wird, lässt sich diese Entwicklungstendenz genauer beschreiben. Sie ergibt sich aus dem Sachverhalt, dass moderne Gesellschaften eine Verflechtungsdichte aufweisen, die in vormodernen Gesellschaften unbekannt war. Eine Gesellschaft mit Massenalphabetisierung, mit medialer Vernetzung, mit industrieller Produktion, mit massenhafter Erwerbsarbeit der Frauen, mit globaler Eingebundenheit in Handel, Wissenschaft und Kultur, kann nicht mehr von einer einzigen Spitze aus regiert werden. Die Verflechtungsdichte selbst macht es notwendig, dass die Beteiligten an der Hervorbringung und Handhabung ihrer Reproduktionsbedingungen mitwirken, weil ohne diese Mitwirkung die Reproduktion selbst zusammenbrechen würde. Das ist nicht eine moralische Forderung, sondern eine funktionale Notwendigkeit. Sie kann zwar durch repressive Apparate aufgeschoben, aber nicht dauerhaft beseitigt werden, weil die aufgeschobene Mitwirkung sich in den Krisen und Aufständen artikuliert, in denen die unbeantworteten Anforderungen der Verflechtungsdichte zurückkehren.

Besonders aufschlussreich ist dabei die Frauenfrage als Indikator gesellschaftlicher Entwicklung. Von der erzwungenen Passivität der Frauen in allen vormodernen Herrschaftsformen über die formal gewährten, aber inhaltlich leeren Rechte der „Weißen Revolution“ bis zu den Protesten von 2022, in denen Frauen nicht mehr um Rechte baten, sondern sie einforderten und dafür ihr Leben riskierten, zeigt sich eine Entwicklungstendenz, die unumkehrbar ist. Das Bewusstsein der eigenen politischen Subjektivität, einmal geweckt, lässt sich nicht mehr auslöschen. Diese Beobachtung verdient eine genauere theoretische Würdigung im Lichte des im zweiten Kapitel ausgearbeiteten neurowissenschaftlichen Modells. Was Barrett als die im Gehirn sedimentierten konzeptuellen Voraussagemuster beschreibt, kann sich nicht nur in der Richtung autoritärer Anpassung an überkommene Hierarchien wandeln, sondern auch in der Gegenrichtung. Wenn eine Generation von Frauen die Erfahrung macht, dass sie ihren Körper selbst tragen, dass sie öffentlich sprechen, dass sie sich gegen die Zwangsverschleierung erheben können, dann bilden sich neue Voraussagemuster aus, in denen das eigene Selbst nicht mehr als zu beherrschendes Terrain, sondern als Träger eigener Rechte erscheint. Diese neuen Muster können durch Repression überlagert, aber nicht mehr ausgelöscht werden, weil sie sich in den Gehirnen und Körpern der Beteiligten als gelebte Wirklichkeit niedergeschlagen haben.

Eine zweite Entwicklungstendenz, die in der jüngeren Geschichte ebenso unübersehbar geworden ist, betrifft die Frage der ethnischen, sprachlichen und regionalen Vielfalt des Landes und ihrer politischen Anerkennung. Sie ist von der Frauenfrage zu unterscheiden, ohne sich von ihr trennen zu lassen, denn in der Parole, mit der die Bewegung des Jahres 2022 ihren Anfang nahm, also „Frau Leben Freiheit“, auf Kurdisch „Jin, Jiyan, Azadî“, sind beide Dimensionen schon im sprachlichen Ursprung der Losung miteinander verbunden. Die ethnische Frage ist in keinem der herrschend gewordenen Politikbegriffe als legitimer Gegenstand der Politik anerkannt worden. Sie wurde im Nationalmodernismus der Pahlavis als zu überwindender Rest einer noch nicht vereinheitlichten Nation behandelt, in der Islamischen Republik als zu integrierende Differenz innerhalb der einen Umma. In beiden Fällen aber wurde sie nicht als ein Anspruch verstanden, der durch Anerkennung zu erfüllen, sondern als ein Anspruch, der durch Perserisierung beziehungsweise Assimilierung, religiöse Vereinheitlichung oder bloße Repression zu erledigen war. Auch die demokratisch-konstitutionelle Linie, die der vertikalen Dimension der Demokratisierung, also der institutionellen Bindung der Herrschaft an Recht, Verfassung und Volksvertretung, ihre eigentliche Aufmerksamkeit gewidmet hat, ist auf diese Frage bisher nur ungenügend eingegangen. Dass sie heute gleichwohl ins Zentrum der politischen Auseinandersetzung rückt, gehört zur Entwicklungstendenz, von der dieses Kapitel handelt.

Eben deshalb umfasst die erkennbare Entwicklungstendenz, in der die iranische Gesellschaft heute steht, nicht nur die Vertiefung der vertikalen Demokratisierung, sondern auch die Hinzugewinnung einer horizontalen Dimension. Diese horizontale Dimension besteht in der Anerkennung der ethnischen, sprachlichen und regionalen Vielfalt des Landes durch institutionelle Vorkehrungen, die den jeweiligen Gemeinschaften die Bedingungen ihrer eigenen kulturellen, sprachlichen und administrativen Reproduktion in eigene Hände geben. Ihr leitendes Prinzip ist das der Subsidiarität: Was eine kleinere Einheit für sich selbst regeln kann, soll sie selbst regeln. Nur das, was sie nicht selbst regeln kann, soll an die nächsthöhere Einheit übergehen, bis hinauf zur gesamtstaatlichen Ebene. Eine Demokratisierung Irans, die diese horizontale Dimension nicht mitführt, wird strukturell wiederholen, was vor ihr die Pahlavi-Diktatur und die Islamische Republik vorexerziert haben, nämlich die Zentralisierung der Macht in der Hauptstadt und die Verwandlung der ethnischen Peripherien in zu verwaltende Objekte. Eine Demokratisierung dagegen, die das Subsidiaritätsprinzip ernst nimmt, beendet jene zentralistische Etablierten-Außenseiter-Figuration, in der die persischsprachige Hauptstadtbevölkerung sich selbst als die eigentliche Nation und die übrigen Sprachgemeinschaften als deren Anhängsel begreift.

Damit verändert sich der Begriff der Demokratie selbst. Demokratische Politik ist nicht nur die gemeinsame Hervorbringung und Handhabung der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Bedingungen der gesellschaftlichen Reproduktion durch die Beherrschten. Sie ist diese Hervorbringung und Handhabung an demjenigen institutionellen Ort, der ihr funktional jeweils angemessen ist. Was die Bewohner einer kurdischen Stadt, einer aserischen Provinz oder einer belutschischen Region für sich selbst entscheiden können, gehört nicht vor das nationale Parlament, sondern in die Selbstverwaltung der dort Lebenden. Die vertikale und die horizontale Dimension der Demokratisierung sind insofern nicht voneinander ablösbar, sondern gegenseitig aufeinander angewiesen. Ohne vertikale Demokratisierung droht die horizontale in eine bloße Verwaltungsdezentralisation autoritärer Herrschaft zu zerfallen. Ohne horizontale Demokratisierung droht die vertikale, die Mehrheit der Hauptstadt gegen die Minderheiten der Peripherie zu privilegieren und so die alte zentralistische Figuration unter demokratischen Vorzeichen fortzuführen.

Hier zeigt sich, warum die im neunzehnten Kapitel benannte Erweiterung der demokratischen Tradition keine bloße Hinzufügung neuer Themen ist, sondern eine Vertiefung der demokratischen Grundidee selbst. Demokratie ist nicht ein einmal vorhandenes Modell, das auf alle Gesellschaften gleichermaßen anwendbar wäre. Sie ist jene zivilisatorische Form, in der die Beteiligten die Bedingungen ihrer gesellschaftlichen Reproduktion in einer demokratischen Weise hervorbringen, die ihrer realen Verflechtungsdichte und ihrer realen Pluralität entspricht. Im iranischen Fall heißt das, dass die demokratische Form nicht einer fremden Tradition entlehnt werden kann, sondern aus der spezifischen Verfassung der iranischen Gesellschaft heraus entwickelt werden muss. Diese Verfassung ist durch eine außerordentliche ethnische, sprachliche, regionale und konfessionelle Vielfalt gekennzeichnet, die in der Demokratisierung nicht zu überwinden, sondern aufzunehmen ist.

Die Entwicklungstendenz, die in der iranischen Gesellschaft heute wirksam ist, lässt sich damit in einer doppelten Bestimmung fassen. Sie ist erstens die Vertiefung der vertikalen Demokratisierung, also die Bindung der Herrschaft an Verfassung, Volksvertretung und Bürgerrechte, wie sie in der konstitutionellen Tradition seit 1906 angelegt ist. Sie ist zweitens die Erweiterung um die horizontale Dimension, also die institutionelle Anerkennung der ethnischen, sprachlichen und regionalen Vielfalt nach dem Subsidiaritätsprinzip. Beide Tendenzen werden durch die Frauenbewegung getragen, die in ihrer Parole Frau Leben Freiheit beide Dimensionen zugleich artikuliert hat, und sie werden durch eine Generation getragen, deren konzeptuelle Voraussagemuster sich von denen ihrer Eltern und Großeltern unterscheiden. Diese Tendenzen sind nicht garantiert, sie können unterbrochen und zurückgeworfen werden, aber sie sind erkennbar, und sie geben dem politischen Handeln derjenigen, die der demokratischen Aufgabe verpflichtet sind, ihre Richtung.

Einundzwanzigstes Kapitel: Zivilisationsdifferenziale

Der Begriff des Zivilisationsdifferenzials, der in der Tradition von Norbert Elias steht und in dieser Schrift weiterentwickelt wird, bezeichnet den Abstand zwischen dem, was eine gesellschaftliche Figuration an demokratischer Handlungsfähigkeit erfordert, und dem, was sie tatsächlich ausgebildet hat, also in ihren Institutionen, in ihren gesellschaftlichen Organisationsformen, in ihrem sozialen Habitus. Dieser Begriff erlaubt eine Beurteilung der untersuchten Politikbegriffe, die nicht moralisierend, sondern strukturell argumentiert. Sie fragt nicht, welcher Politikbegriff der bessere im moralischen Sinne ist, sondern welcher die Reproduktionsbedingungen einer modernen, ausdifferenzierten Gesellschaft besser oder schlechter stärkt.

Politikbegriffe, die die demokratische Herstellung und den demokratischen Betrieb der allgemeinen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft stärken, sind solche, die Machtbalancen egalisieren, also die extreme Konzentration von Entscheidungsgewalt in einer Person oder Institution abbauen. Die Mossadegh-Ära war der Moment, in dem dieser Ansatz am weitesten vorangetrieben wurde, also parlamentarische Souveränität, nationale Kontrolle über Ressourcen, rechtliche Bindung der Herrschaft. Ihr Scheitern war nicht das Scheitern des Ansatzes. Es war das Scheitern der gesellschaftlichen Kräfteverhältnisse, die ihn hätten tragen müssen.

Politikbegriffe, die die demokratische Herstellung und den demokratischen Betrieb der allgemeinen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft untergraben, sind jene, die gesellschaftliche Interessenkonflikte durch nationale Einheit, göttliche Ordnung oder dynastische Autorität überwältigen, statt sie durch geregelte Verfahren politisch bearbeitbar zu machen. Der achämenidische, der khomeinistische und der pahlavistische Politikbegriff, so verschieden sie in ihrer historischen Gestalt sind, teilen diese strukturelle Eigenschaft. Sie machen aus dem politischen Konflikt einen kosmischen, moralischen oder historischen und entziehen ihn damit der demokratischen Möglichkeit der Bearbeitung. Die symbolische Tiefenstruktur, die im Zweiten Teil als die Restaurationslogik der vorislamischen iranischen Geisteswelt freigelegt worden ist, wirkt in all diesen Begriffen fort. Sie verlegt das Subjekt der Politik außerhalb der Beherrschten und macht den politischen Konflikt zu einer Auseinandersetzung zwischen Trägern der Wahrheit und Trägern der Lüge, in der für demokratische Verfahren kein Raum bleibt.

Das Zivilisationsdifferenzial zeigt sich besonders scharf an zwei Fragen, die alle analysierten Politikbegriffe ungelöst hinterlassen haben. Die erste ist die Frauenfrage. Kein iranischer Politikbegriff des zwanzigsten Jahrhunderts hat Frauen als vollständige politische Subjekte anerkannt, also als Menschen, die über die Bedingungen ihres eigenen Lebens, einschließlich ihres Körpers, selbst entscheiden. Die zweite ist die Minderheitenfrage. Kein iranischer Politikbegriff hat ein institutionelles Modell entwickelt, das kulturelle und sprachliche Vielfalt als gesellschaftliche Ressource begreift und durch Dezentralisierung politisch aufnimmt, statt sie durch Zentralisierung zu unterdrücken.

Beide Fragen sind nicht nur Gerechtigkeitsfragen, sie sind Fragen gesellschaftlicher Reproduktion. Ein Staat, der die Hälfte seiner Bevölkerung von voller politischer Teilhabe ausschließt, und ein Staat, der dreißig bis fünfzig Prozent seiner Bevölkerung durch Zwang zu integrieren versucht, unterläuft die gesellschaftlichen Grundlagen seiner eigenen Reproduktion. Das ist das Zivilisationsdifferenzial, das alle iranischen Herrschaftsformen des zwanzigsten und einundzwanzigsten Jahrhunderts kennzeichnet, und das demokratische Transformation im Iran zur vordringlichsten politischen Aufgabe macht.

Hier wird die volle Tragweite jenes prozesssoziologischen Ansatzes sichtbar, der dieser Publikation zugrunde liegt. Die Reproduktionsbedingungen einer modernen Gesellschaft sind nicht eine moralische Forderung, sondern eine funktionale Voraussetzung. Eine Gesellschaft, die die Hälfte ihrer Mitglieder von politischer Subjektivität ausschließt, kann ihre Reproduktionsfähigkeit nicht voll entfalten, weil sie auf die Beiträge dieser Hälfte zur Hervorbringung und Handhabung der allgemeinen Bedingungen ihres Zusammenlebens verzichten muss. Eine Gesellschaft, die einen erheblichen Teil ihrer Bevölkerung als ethnisch fremd behandelt und durch Zwang zu integrieren versucht, mobilisiert dauerhaft Ressourcen für die innere Repression, die ihr für ihre eigene Reproduktion fehlen. Das Zivilisationsdifferenzial ist also kein bloßer Mangel an Gerechtigkeit, sondern ein reales Reproduktionsdefizit, das sich in Krisen, in Aufständen, in wirtschaftlichem Stillstand, in Abwanderung der Begabten und in der allmählichen Erosion der staatlichen Handlungsfähigkeit niederschlägt.

Aus dieser strukturellen Bestimmung des Zivilisationsdifferenzials ergibt sich eine Konsequenz, die für die normative Orientierung der demokratischen Opposition von erheblicher Bedeutung ist. Die Lösung der Frauenfrage und der Minderheitenfrage ist nicht eine Zusatzaufgabe, die der zentralen Aufgabe der Demokratisierung hinzugefügt werden könnte. Sie ist Teil dieser zentralen Aufgabe selbst. Eine Demokratisierung Irans, die die Frauen nicht zu vollen politischen Subjekten macht und die die ethnische Vielfalt nicht institutionell anerkennt, wird das Zivilisationsdifferenzial nicht überwinden, sondern lediglich in einer anderen Form reproduzieren. Sie wird die Reproduktionsfähigkeit der iranischen Gesellschaft auf dem niedrigen Niveau halten, auf dem sie unter den herrschenden Politikbegriffen verharrt hat, und sie wird damit die Voraussetzungen für eine erneute autoritäre Regression schaffen.

Das ist nicht eine kulturkritische Mahnung, sondern eine strukturelle Diagnose. Sie ergibt sich aus dem im fünften Kapitel des Ersten Teils ausgearbeiteten Begriff der Politik als demokratische Hervorbringung und Handhabung der allgemeinen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft, und sie macht sichtbar, warum dieser Begriff keine optionale Bestimmung ist, sondern jene zivilisatorische Anforderung, an der sich die Lebensfähigkeit einer modernen Gesellschaft entscheidet.

Zweiundzwanzigstes Kapitel: Was demokratische Politik im Iran voraussetzt

Aus der langen Geschichte der iranischen Politikbegriffe, aus ihrer Kontinuität und ihrer Entwicklung, aus ihren Zivilisationsdifferenzialen lässt sich eine Schlussfolgerung ziehen, die keine Prophezeiung und keine Empfehlung ist, sondern eine prozesssoziologische Einsicht. Demokratische Politik im Iran ist nicht daran gescheitert, dass es keine demokratischen Ideen gab. Die Konstitutionelle Revolution von 1906, die Mossadegh-Ära von 1951 bis 1953, die Reformbewegungen der späten neunziger Jahre, die Protestwellen seit 2009, die Bewegung von 2022 bis heute, sie alle zeigen, dass der gesellschaftliche Druck zur demokratischen Beteiligung real ist und wächst. Demokratische Politik scheitert dort, wo die habituellen Grundlagen fehlen, auf denen Institutionen erst zum Leben kommen, und wo die gesellschaftlichen Kräfteverhältnisse so ungleich verteilt sind, dass demokratische Verfahren durch Macht außer Kraft gesetzt werden können.

Das bedeutet, dass die Frage der demokratischen Transformation im Iran keine Frage des richtigen Führers oder des richtigen Programms ist. Sie ist eine Frage gesellschaftlicher Entwicklung, also der langsamen, konfliktreichen, ungesicherten Entwicklung von institutioneller und habitueller Demokratisierung sowie der Verschiebung der Machtbalancen, die zusammen die Voraussetzungen für eine Ordnung bilden, in der die allgemeinen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft demokratisch hergestellt und betrieben werden können.

Diese Ordnung muss drei Fragen beantworten, die alle bisherigen Herrschaftsformen ungelöst hinterlassen haben. Erstens die Frage der politischen Subjektivität. Wie werden alle Menschen, unabhängig von Geschlecht, Ethnizität, Religion und Klasse, zu vollständigen politischen Subjekten, die an den Entscheidungen beteiligt werden, die ihr Leben gestalten? Zweitens die Frage der territorialen Verfassung. Wie wird ein kulturell und sprachlich vielfältiges Land demokratisch regiert, ohne dass Vielfalt als Bedrohung der Einheit erlebt wird? Und drittens die Frage der wirtschaftlichen Souveränität. Wie werden die natürlichen Ressourcen des Landes, vor allem das Öl, als gesellschaftliche Reproduktionsmittel demokratisch verwaltet, statt als Machtmittel zentralstaatlicher Herrschaft oder als Beute ausländischer Einmischung?

Diese drei Fragen sind nicht abstrakt. Sie sind die konkreten Aufgaben, an denen sich jede künftige iranische Politik wird messen lassen müssen. Die erste Frage betrifft das, was im Ersten Teil als die symbolische und habituelle Voraussetzung demokratischer Politik bestimmt worden ist. Sie kann nicht durch institutionelle Anordnung allein gelöst werden, weil sie auf einen sozialen Habitus angewiesen ist, der die volle politische Subjektivität aller Menschen als Selbstverständlichkeit aufgenommen hat. Dieser soziale Habitus wird sich nicht von heute auf morgen einstellen, weil die symbolischen Bestände, die ihm entgegenstehen, sich über Jahrhunderte abgelagert haben und in den neuronalen Voraussagemustern der Beteiligten weiterleben. Aber er kann sich entwickeln, und er entwickelt sich erkennbar, wie die Frauenbewegung der letzten Jahre gezeigt hat. Die Aufgabe der demokratischen Politik besteht darin, diese Entwicklung zu fördern und ihr institutionelle Anker zu geben, in denen sie sich verankern und gegen Rückschläge bewahren kann.

Die zweite Frage betrifft das, was im vorausgehenden Kapitel als die horizontale Dimension der Demokratisierung benannt worden ist. Sie verlangt eine Verfassungsordnung, in der die ethnische, sprachliche und regionale Vielfalt nicht nur toleriert, sondern institutionell aufgenommen wird, nach dem Subsidiaritätsprinzip und unter Wahrung der gesamtstaatlichen Einheit in jenen Fragen, die nur gesamtstaatlich gelöst werden können. Eine solche Verfassungsordnung steht in offener Spannung zu den überkommenen zentralistischen Strukturen, die im Pahlavismus wie in der Islamischen Republik fortgeführt worden sind und die in der pahlavistischen Opposition als Selbstverständlichkeit weiterleben. Ihre Hervorbringung wird ein konfliktreicher Prozess sein, der den Mut zur Anerkennung von Verschiedenheit voraussetzt und der dem im vierzehnten Kapitel ausführlich behandelten Schreckbild des Zerfalls entgegentreten muss, welches die zentralistische Tradition seit den vierziger Jahren gegen jede Forderung nach regionaler Autonomie eingesetzt hat.

Die dritte Frage betrifft das, was Mossadegh als die Untrennbarkeit der nationalen Souveränität von der inneren Demokratisierung erkannt hatte. Ein Staat, dessen Ressourcen nicht unter demokratischer Kontrolle der Bürger stehen, ist auch innerlich nicht frei. Die Öleinnahmen Irans, die den größten Teil der staatlichen Einkünfte ausmachen, sind in der gesamten Geschichte des Landes als Machtmittel der jeweils Herrschenden eingesetzt worden, ob als Quelle der pahlavistischen Modernisierung, als Finanzierungsbasis der islamistischen Repressionsapparate oder als Hebel ausländischer Einmischung. Eine demokratische Politik muss diese Ressourcen unter die Kontrolle der Bürger stellen und ihre Verwendung an die Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft binden, einschließlich der ökologischen Bedingungen, die in den vergangenen Jahrzehnten in einer Weise vernachlässigt worden sind, die die langfristige Lebensfähigkeit des Landes gefährdet.

Dieser Prozess ist nicht garantiert. Er kann unterbrochen, zurückgeworfen und zerstört werden, durch Repression, durch ausländische Einmischung, durch die Mobilisierung kollektiver Affekte, die das mühsam Errungene auflösen. Aber er hat eine Richtung, und diese Richtung erkennt man nur, wenn man die Geschichte nicht als Sammlung von Heldenerzählungen und Schurkengeschichten liest, sondern als Prozess gesellschaftlicher Figurationen, deren Eigendynamik kein Einzelner vollständig beherrscht und die dennoch nicht ohne das Handeln von Menschen voranschreitet.

Das ist die Aufgabe demokratischer politischer Bildung, also nicht Gewissheiten zu vermitteln, sondern Orientierung. Den Blick zu schärfen für das, was tatsächlich der Fall ist, damit politisches Handeln an der Wirklichkeit ansetzen kann, die es verändern will. Diese Bildung ist nicht eine Aufgabe von Bildungsinstitutionen allein, sondern eine Aufgabe der demokratischen Bewegung selbst, die in der Form ihrer eigenen Praxis das einübt, was sie in der Gesellschaft zur Geltung bringen will. Wie diese Praxis aussehen kann, welche zivilisatorische Aufgabe sie auf sich nimmt und in welchen Bestimmungen sie sich von den falschen Alternativen abgrenzt, die ihr in der gegenwärtigen Lage angetragen werden, davon handelt der Fünfte Teil dieser Schrift.

Fünfter Teil: Ausblick — Politik als zivilisatorische Aufgabe

Dreiundzwanzigstes Kapitel: Demokratische Politik als Herstellung und Betrieb der Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft

Wenn am Ende dieser Überlegungen noch einmal nach dem Wesen der Politik gefragt wird, dann nicht aus Verlegenheit, sondern weil die Antwort selbst Teil jener zivilisatorischen Aufgabe ist, um die es in dieser Publikation von Anfang an ging. Politik lässt sich, wie gezeigt wurde, weder auf das Verhalten von Regierenden gegenüber Regierten reduzieren noch auf den Wettkampf um Ämter, noch auf die Verwaltung des Bestehenden. Sie ist auch nicht identisch mit Herrschaft, deren Begriff lediglich das Verhältnis von Befehl und Gehorsam in einer asymmetrisch geordneten Beziehung beschreibt. Demokratische Politik bedeutet vielmehr die demokratische Herstellung und den demokratischen Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Bedingungen, unter denen sich eine Gesellschaft als Sozialstaat reproduzieren kann.

Diese Formel ist weder bloß formal noch zufällig gewählt. Sie soll die beiden großen Einsichten, die diese Veröffentlichung tragen, in einem einzigen Satz zusammenführen.

Die erste Einsicht ist die kantische. Frieden ist kein Naturzustand, weder im Inneren einer Gesellschaft noch zwischen den Staaten. Er ist vielmehr ein Werk der praktischen Vernunft: Er muss gestiftet, gesichert und immer wieder neu errichtet werden. Wo Menschen ohne eine solche Stiftung nebeneinander leben, geraten sie nicht durch Zufall, sondern aus strukturellen Gründen in Verhältnisse der Gewalt, der Willkür und der gegenseitigen Furcht.

Die zweite Einsicht ist die prozesssoziologische. Gesellschaften tragen sich nicht von selbst. Sie reproduzieren sich in dynamischen Verflechtungsprozessen, in denen Institutionen und sozialer Habitus der Menschen aufeinander angewiesen bleiben. Doch beide sind selten gleich weit fortgeschritten. Wandeln sich die Institutionen rascher als die in den Menschen verkörperten Prä-Dispositionen des Fühlens, Denkens und Handelns, so entsteht eine Ungleichzeitigkeit der Entwicklung. Deren Wirkungen zeigen sich als Rückschläge demokratischer Übergänge.

Politik im hier vertretenen Sinn ist die bewusste, regulierte und kollektiv verantwortete Tätigkeit, mit der Menschen die Voraussetzungen ihres friedlichen Zusammenlebens dauerhaft erzeugen und in Gang halten. Sie ist deshalb zivilisatorisch, nicht weil sie sich auf die Künste, die Bildung oder die feinen Sitten beruft, sondern weil sie die Bedingungen schafft, unter denen Gewalt monopolisiert, gebändigt und schließlich in regelhafte Verfahren des Streitens und Entscheidens überführt wird. Diese Bestimmung schließt an den von Norbert Elias entwickelten Zivilisationsbegriff an, in dem Zivilisation nicht als kultureller Schmuck, sondern als jene strukturelle Form gefasst wird, in der die Affekte der Beteiligten von außen kommender Zwangsregulierung in innere Selbstkontrolle überführt werden. Eine demokratische Politik im hier vertretenen Sinn setzt diesen Zivilisationsprozess fort, indem sie die institutionellen Verfahren schafft, in denen die Bürger an der Hervorbringung jener Selbstkontrolle als Kollektiv mitwirken und sie nicht mehr als eine, von oben verordnete, Disziplinierung erleiden müssen.

Diese Bestimmung der Politik enthält drei Momente, die abschließend hervorgehoben werden sollen, weil sie zugleich die Maßstäbe sind, an denen sich künftige politische Programme und Bewegungen werden messen lassen müssen. Das erste Moment ist der Begriff der Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft. Damit ist mehr gemeint als das tägliche Funktionieren von Verwaltung, Wirtschaft und Recht. Gemeint sind jene allgemeinen Bedingungen, ohne die eine Gesellschaft sich gar nicht erst als Gesellschaft erhalten könnte. Dazu gehören die Sicherung des Lebens und der Unversehrtheit der Person, der Zugang zu Bildung, Gesundheit, Wohnung und Arbeit, der Schutz vor Armut im Alter und in der Krankheit, die Verlässlichkeit von Recht und Verfahren, die Bewohnbarkeit der natürlichen Umwelt und die friedliche Einbettung in das Gefüge der Staatenwelt. Wo diese Bedingungen nicht allgemein, also für alle ohne Ausnahme, sondern nur für privilegierte Gruppen hergestellt werden, ist das Gemeinwesen kein Sozialstaat, sondern eine Klientelordnung, mag sie sich auch demokratisch nennen. Die Allgemeinheit der Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft ist damit das materielle Korrelat dessen, was im politischen Denken als Gleichheit firmiert. Ohne diese Allgemeinheit bleibt die Gleichheit ein juristisches Versprechen, das die Lebenswirklichkeit verfehlt.

Das zweite Moment ist die doppelte Anforderung, dass nicht nur die Herstellung, sondern auch der Betrieb dieser Bedingungen demokratisch zu erfolgen hat. Hier liegt eine Pointe, die in den klassischen Demokratietheorien oft übergangen wird. Es genügt nicht, dass eine Verfassung in einem konstituierenden Akt demokratisch beschlossen, ein Sozialgesetz in einer Volksabstimmung gebilligt oder ein Bildungssystem nach einem Wahlsieg eingeführt wird. Entscheidend ist, dass die laufende Verwaltung, Kontrolle, Anpassung und Weiterentwicklung dieser Einrichtungen ihrerseits demokratischen Verfahren unterliegen, also der Beteiligung, der Rechenschaft, der Korrigierbarkeit und der Anfechtbarkeit ausgesetzt bleiben. Demokratie ist nicht ein Gründungsakt, sondern eine Daueraufgabe. Wo sie sich auf den Akt der Gründung beschränkt, verwandelt sie sich rasch in eine Verwaltung, die sich auf den ursprünglichen Souveränitätsakt beruft, um sich selbst der Souveränität der Lebenden zu entziehen.

Eben hier ist auch der Ort, den Begriff der Freiheit zu bestimmen, der dieser ganzen Überlegung zugrunde liegt und der andernfalls unausgesprochen bliebe. Prozesssoziologisch betrachtet haben die Entwicklungen, von denen hier die Rede ist, eine Richtung und unter günstigen Bedingungen auch eine gewisse Richtungsbeständigkeit. Zivilisierung und Demokratisierung sind keine beliebigen Wandlungen, sondern gerichtete Prozesse, in denen die Steuerung des Zusammenlebens sich allmählich von der Steuerung durch andere zur Selbststeuerung der Beteiligten verschiebt. Der Maßstab, an dem sich diese Richtung ablesen lässt, ist die Freiheit. Freiheit ist in dem hier vertretenen Sinn kein Zustand, der einmal errungen und dann ein für alle Mal gesichert wäre, sondern ein Prozess: die fortlaufende Erweiterung der Handlungs- und Entscheidungsspielräume, über die die Menschen in ihren gegenseitigen Verflechtungen verfügen.

Auf der Ebene der einzelnen Menschen wächst diese Freiheit mit der Individualisierung ihrer Selbststeuerung. Auf jeder Entwicklungsstufe sind die Menschen zugleich in das Geflecht ihrer Gesellschaft eingebunden und als Einzelne ausdifferenziert, denn die individuelle Aktivität der einen ist immer auch die gesellschaftliche Bindung der anderen. Mit der zunehmenden Zivilisierung verschiebt sich die Balance zwischen dem Wir und dem Ich allmählich zugunsten der Ich-Identität. Dabei ist sorgfältig zu unterscheiden. Die Verschiebung der Verhaltenssteuerung vom Fremdzwang zum Selbstzwang, also die Ausbildung jener verinnerlichten Apparatur, in der die Menschen ihr Fühlen, Denken und Handeln im Blick auf die anderen selbst regeln, ist noch nicht die Freiheit. Sie ist das Medium des Wandels, nicht sein freiheitlicher Ertrag. Die Freiheit liegt vielmehr in der Individualisierung dieser Selbststeuerung, im Übergang zu einer beweglichen, selbsttätig verfügbaren Steuerung, über die der Einzelne in wachsendem Maße selbst verfügt, statt ihr bloß unterworfen zu sein. Und weil dieser Prozess von Voraussetzungen abhängt, verläuft er nicht zwangsläufig und geradlinig, sondern bleibt stets durch Rückschläge bedroht.

Entscheidend ist, dass eine so verstandene Freiheit ein individueller Begriff sein muss. Solange die Menschen Freiheit allein als Freiheit eines Kollektivs denken, als Befreiung des Volkes oder der Nation von Fremdherrschaft, von Kolonialismus und imperialer Bevormundung, gibt es noch keine Freiheit in dem Sinn, um den es hier geht. Eben hierin liegt eine Schwierigkeit, die die jüngere iranische Geschichte durchzieht. Der vorherrschende Freiheitsbegriff war ein kollektiver, in dem die Unabhängigkeit nach außen und die Freiheit nach innen ununterscheidbar blieben, wie es in der Parole von Unabhängigkeit und Freiheit anklang, an deren Ende dann doch die Errichtung einer neuen Herrschaft stand. Ein solcher Begriff vermag die Befreiung des Kollektivs mit der Unterwerfung des Einzelnen zu vereinen, ohne darin einen Widerspruch zu erkennen. Und er erklärt, warum nach langer Unterdrückung selbst die Formel von dem einen Volk, dem einen Führer und der einen Fahne als Verheißung der Freiheit auftreten kann. Wo der individuelle Freiheitsbegriff fehlt, fehlt zugleich der Maßstab, an dem diese Formel als das kenntlich würde, was sie ist: die Auswechslung einer kollektiven Unterwerfung durch eine andere. Der individuelle Freiheitsbegriff ist daher nicht eine theoretische Verfeinerung, sondern das einzige Kriterium, an dem sich der Rückfall in die autoritäre Einheitsformel überhaupt erkennen lässt.

Damit ist zugleich gesagt, warum die Sicherung der Menschenrechte und der bürgerlichen Freiheiten kein Schmuck neben den allgemeinen Reproduktionsbedingungen ist, sondern selbst zu ihnen gehört, zu ihrer Herstellung wie zu ihrem Betrieb, ohne die die Unantastbarkeit der Würde des Menschen nicht möglich wäre. Die Unantastbarkeit der Menschenwürde ist nicht ein Privileg, das der Staat gewährt, sondern die Voraussetzung, die er zu achten und zu schützen hat. Aus ihr folgen die Freiheitsrechte, der Schutz des Lebens und der Unversehrtheit, die Freiheit der Meinung, der Versammlung, des Glaubens und der Presse, der Schutz vor Willkür und die Gleichheit vor dem Recht. Sie sind der rechtlich gesicherte Raum, in dem die individuelle Selbststeuerung sich überhaupt erst entfalten kann. Ohne sie bliebe die zuvor geforderte Beteiligung, Rechenschaft, Korrigierbarkeit und Anfechtbarkeit eine leere Form.

Aus der Unantastbarkeit der Würde folgt überdies, dass nicht die Freiheit begründungspflichtig ist, sondern ihre Einschränkung. Eine demokratische Ordnung kann die Handlungs- und Entscheidungsspielräume der Menschen einschränken, wo dies für die Herstellung und den Betrieb der allgemeinen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft erforderlich ist, etwa um die gleiche Freiheit aller zu sichern. Aber jede solche Einschränkung muss verhältnismäßig und öffentlich begründbar sein, gesetzlich gefasst und gerichtlich anfechtbar bleiben. Eben darin liegt der Unterschied zwischen demokratischer Politik und einer Herrschaftsfürsorge, die Freiheiten nach Belieben gewährt und entzieht. Ein kollektiver Freiheitsbegriff bedarf solcher begründungspflichtigen Schranken der Macht nicht; er kann die Einschränkung des Einzelnen umstandslos als Dienst an der Freiheit des Ganzen rechtfertigen. Erst der individuelle Freiheitsbegriff macht die Einschränkung zu etwas, das sich vor den Betroffenen zu verantworten hat.

So fügt sich die Freiheit dem ersten Moment als sein Gegenstück bei. Wenn die Allgemeinheit der Reproduktionsbedingungen das materielle Korrelat der Gleichheit ist, so ist die rechtlich gesicherte und demokratisch selbstgesteuerte Erweiterung der individuellen Spielräume das materielle Korrelat der Freiheit. Und ebendarum ist diese Freiheit an den Betrieb der allgemeinen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft gebunden und nicht an den Akt ihrer Gründung. Sie muss in jenen langen, unspektakulären Strecken der Reproduktionsprozesse immer wieder neu errungen und erweitert werden.

In diesem Sinne ist die hier vorgeschlagene Bestimmung der Politik auch eine Mahnung an alle demokratischen Bewegungen, die Aufmerksamkeit nicht allein auf den Moment des Umbruchs, sondern auf die langen, unspektakulären Strecken der Reproduktion zu richten, in denen sich entscheidet, ob die errungene Freiheit Bestand hat.

Das dritte Moment ist die Verschränkung der innerstaatlichen und der zwischenstaatlichen Dimension. Kein Gemeinwesen kann auf Dauer im Inneren demokratisch bleiben, wenn es nach außen kriegerisch, raubend oder expansiv auftritt, und umgekehrt kann kein Staat nach außen friedlich handeln, dessen innere Verhältnisse von Repression, Willkür oder Notstand geprägt sind. Die Reproduktionsbedingungen einer demokratischen Gesellschaft schließen daher die internationalen Ordnungen mit ein, in denen sie steht, von den Regeln des Welthandels über die Konventionen des Kriegsrechts bis zu den Verträgen über Menschenrechte und Umweltschutz. Die zivilisatorische Aufgabe der Politik endet nicht an den Staatsgrenzen, weil die Bedingungen, unter denen Menschen leben, längst nicht mehr in einzelstaatlicher Selbstgenügsamkeit erzeugt werden können. Wer von demokratischer Politik spricht und die Verflechtungen der Weltgesellschaft ausblendet, verkennt den Gegenstand, den er zu gestalten beansprucht. Denn in der zunehmenden Globalisierung der Interdependenzen der Menschen als Einzelne und als Gruppen sind Menschen nicht nur Staatsbürger, sondern auch Weltbürger mit entsprechenden Rechten und Pflichten.

Aus diesen drei Momenten ergibt sich, was eine demokratische Bewegung, die diesen Namen verdient, zu leisten hat. Sie hat nicht in erster Linie einen Diktator zu stürzen, sondern eine Diktatur zu überwinden, also die strukturellen Bedingungen, die Diktatur in einer Gesellschaft überhaupt möglich machen, durch andere Bedingungen zu ersetzen. Sie hat nicht in erster Linie eine Verfassung zu schreiben, sondern eine Praxis demokratischen Lebens einzuüben, in der die geschriebene Verfassung ihre Wirklichkeit findet. Sie hat nicht in erster Linie ihre Gegner zu besiegen, sondern den Konflikt selbst auf ein Niveau zu heben, auf dem er ohne Gewalt entschieden werden kann. Und sie hat nicht in erster Linie für sich selbst zu sprechen, sondern für jene Allgemeinheit von Reproduktionsbedingungen, die alle, auch die heutigen Gegner, einschließt. In all dem zeigt sich, dass demokratische Politik nicht ein Mittel zu einem Zweck ist, sondern selbst der Zweck, in dem sich eine zivilisierte Gesellschaft verwirklicht.

Für die iranische demokratische Opposition, die in dieser Publikation stets der nicht namentlich genannte, aber gemeinte Adressat war, folgt daraus eine doppelte Konsequenz. Erstens ist die Frage, mit der sie konfrontiert ist, nicht primär die Frage nach der besseren Person an der Spitze, sondern die Frage nach den allgemeinen Bedingungen, unter denen das Leben aller in Iran lebenden Menschen, unabhängig von Sprache, Geschlecht, Konfession und Herkunft, dauerhaft gesichert werden kann. Wer diese Frage durch die Auswahl einer Führungsfigur ersetzt, hat das Politische gegen die Herrschaft eingetauscht und damit schon im Ansatz preisgegeben, was er zu erringen vorgibt. Zweitens ist die Aufgabe, vor der sie steht, keine kurzfristige. Sie verlangt einen Atem, der über den Sturz des bestehenden Regimes weit hinausreicht, weil die Reproduktionsbedingungen eines demokratischen Sozialstaates nicht mit dem Akt der Befreiung mitgegeben werden, sondern erst in den Jahren und Jahrzehnten danach Schritt für Schritt aufgebaut werden müssen, im Wechselspiel von Institutionen und sozialem Habitus, von Recht und Rechtsempfinden, von Verfahren und der eingeübten Bereitschaft, sich an Verfahren zu halten.

Damit schließt sich der Kreis dieses Beitrags. Die Politik, von der hier die Rede war, ist eine zivilisatorische Aufgabe, weil sie die Bedingungen herstellt und in Gang hält, unter denen Menschen friedlich miteinander, statt gegeneinander, leben können. Sie ist eine demokratische Aufgabe, weil diese Bedingungen nur dann allgemein sein können, wenn alle, die unter ihnen leben, an ihrer Herstellung und ihrem Betrieb teilhaben. Und sie ist eine soziale Aufgabe, weil das Maß, an dem sich entscheidet, ob eine Gesellschaft sich reproduziert oder zerfällt, nicht im Wohlstand der Wenigen, sondern in der Lebensmöglichkeit der Vielen liegt. In dieser dreifachen Bestimmung ist das Programm enthalten, dem jede ernstzunehmende demokratische Politik der Gegenwart und Zukunft verpflichtet ist, gleich unter welchem Himmel sie wirkt. Es gibt keine fertige Demokratie, die man nur noch einzuführen brauchte. Es gibt nur die fortgesetzte, geduldige, niemals abgeschlossene Arbeit, die Bedingungen ihrer Möglichkeit gemeinsam herzustellen und gemeinsam zu betreiben. Das ist es, was hier unter Politik verstanden wird, und das ist es, was hier mit der zivilisatorischen Aufgabe gemeint war.

Vierundzwanzigstes Kapitel: Politik als Überwindung der Islamischen Republik

Wenn die im vorausgehenden Kapitel entwickelte Bestimmung der Politik ernst genommen wird, dann verändert sich auch die Bedeutung dessen, was es heißt, die Islamische Republik zu überwinden. Solange unter Überwindung nur der Sturz des Regimes verstanden wird, bleibt das Denken in jener engen Vorstellung von Politik gefangen, die diese mit der Eroberung der Herrschaft verwechselt. Wer aber Politik als demokratische Herstellung und demokratischen Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen eines Sozialstaates versteht, kann sich mit dem bloßen Verschwinden der heutigen Machthaber nicht zufriedengeben. Die Aufgabe ist weiter, tiefer und länger angelegt. Sie betrifft nicht nur das Personal an der Spitze, nicht nur die Symbole und Institutionen des Regimes, sondern jene gesellschaftliche Verfasstheit, aus der die Islamische Republik überhaupt hervorgehen konnte und in der sie bis heute ihre Stützen findet.

Die Islamische Republik ist, wie an anderer Stelle in dieser Publikation gezeigt wurde, nicht als Betriebsunfall der iranischen Geschichte zu begreifen, sondern als das Ergebnis eines Verflechtungsprozesses, in dem soziale Habitus, religiöse Deutungsmuster, ökonomische Abhängigkeiten und geopolitische Konstellationen zusammenwirkten. Sie ist die institutionelle Verfestigung einer bestimmten Figuration des Zusammenlebens, in der die Trennung von Religion und Politik nicht etwa nur formal verweigert, sondern auch im Empfinden weiter Teile der Bevölkerung über lange Zeit nicht plausibel war. Diese Figuration ist nicht mehr stabil. Sie zerbröckelt sichtbar, sie verliert Anerkennung, sie wird von immer mehr Menschen offen abgelehnt. Aber sie zerfällt nicht ins Nichts. An ihre Stelle tritt nicht von selbst eine demokratische Ordnung, sondern zunächst nur ein Vakuum, in das verschiedene Kräfte drängen, mit höchst unterschiedlichen Vorstellungen davon, was nach dem Regime kommen soll. Genau hier wird die Frage, was Überwindung heißt, zur entscheidenden politischen Frage.

Überwindung im hier vertretenen Sinn bedeutet zuerst, die strukturellen Bedingungen außer Kraft zu setzen, die das Regime hervorgebracht haben und es bis heute tragen. Dazu gehört die Entkopplung von religiöser Autorität und staatlicher Gewalt, also die Errichtung einer Ordnung, in der kein Geistlicher, keine Schule und keine Konfession kraft religiöser Stellung politische Macht ausübt und kein politisches Amt mit dem Anspruch auf religiöse Wahrheit verbunden ist. Dazu gehört die Auflösung jener parallelen Gewaltapparate, in denen sich revolutionäre, militärische und paramilitärische Strukturen zu einem Geflecht der Repression und der ökonomischen Privilegien verbunden haben. Dazu gehört die Rückführung des wirtschaftlichen Lebens aus den Stiftungen, Söldnerverbänden und Schattennetzwerken in einen Rahmen, in dem es rechenschaftspflichtig wird. Und dazu gehört die Beendigung jener außenpolitischen Doktrin, die das Land seit Jahrzehnten in regionale Kriege verstrickt, mit denen es seine innere Repression rechtfertigt. Wer das Regime stürzt, ohne diese Strukturen anzutasten, hat die Islamische Republik nicht überwunden, sondern nur ihre Oberfläche abgetragen. Die Tiefenschichten würden sich unter neuen Namen rasch reproduzieren.

Überwindung bedeutet sodann, die habituelle Erbschaft jener Verhältnisse, die das Regime in den Menschen hinterlassen hat, nicht zu leugnen, sondern bearbeitbar zu machen. Hier zeigt sich, wie wichtig der Begriff des Nachhinkeffekts des sozialen Habitus für die politische Praxis wird, der im vierten Kapitel des Ersten Teils ausgearbeitet worden ist. Die Islamische Republik hat in den vergangenen Jahrzehnten nicht nur Institutionen errichtet, sondern auch Dispositionen geformt. Sie hat die Erwartung eingeübt, dass politische Auseinandersetzungen letztlich durch Gewalt entschieden werden. Sie hat das Empfinden gefördert, dass öffentliches Leben Heuchelei verlangt, weil zwischen privatem Wissen und öffentlicher Rede ein dauerhafter Bruch zu organisieren sei. Sie hat die Gewöhnung an Klientelismus normalisiert, in der Zugang zu Bildung, Arbeit und Versorgung nicht über Recht, sondern über Bindung zustande kommt. Diese Dispositionen verschwinden nicht in dem Augenblick, in dem das Regime fällt. Sie wirken weiter, sie reproduzieren sich in den Bewegungen, die gegen das Regime aufstehen, und sie können die nachrevolutionäre Ordnung von innen unterminieren, lange bevor sie sich gefestigt hat.

Die Überwindung der Islamischen Republik schließt deshalb die Arbeit an der eigenen habituellen Verfassung ein, eine Arbeit, die nicht moralisierend, sondern reflexiv zu verstehen ist, weil sie nicht Schuld zuschreibt, sondern Verhältnisse aufklärt, in denen man selbst geworden ist, was man ist. Auf der Ebene der im Ersten Teil ausgearbeiteten Symboltheorie gesprochen, geht es darum, die symbolischen Bestände, mit denen die Beteiligten ihre politische Welt orientieren, kommunizieren und ihre Affekte regulieren, einer reflexiven Auseinandersetzung zuzuführen. Diese Auseinandersetzung kann nicht von außen verordnet werden. Sie kann nur in der Praxis der Beteiligten selbst stattfinden, in den Begegnungen, in den Auseinandersetzungen, in den geteilten Erfahrungen, in denen die Beteiligten erfahren, dass die symbolischen Bestände, mit denen sie aufgewachsen sind, nicht die einzigen sind, in denen sich politische Wirklichkeit hervorbringen lässt.

Überwindung bedeutet drittens, die Vorstellung aufzugeben, dass nach dem Regime ein Zustand der Einheit hergestellt werden müsse, in dem alle Iranerinnen und Iraner unter einer Fahne, einer Nation, einer Identität, einer Führung versammelt seien. Diese Vorstellung ist nicht der Gegensatz zur Islamischen Republik, sondern ihr Spiegelbild. Die Islamische Republik hat ihren eigenen Einheitsmythos, in dem die „Umma“, die Gemeinschaft der Gläubigen, das Subjekt der Geschichte ist. Wer diesen Einheitsmythos durch einen nationalistischen, ethnischen oder monarchistischen Einheitsmythos ersetzen will, hat die Form der Herrschaft nicht überwunden, sondern nur ihren Inhalt ausgewechselt. Die Überwindung der Islamischen Republik wäre eine halbe, wenn sie das pluralistische Verständnis von Politik nicht miteinschlösse, also die Anerkennung, dass Iran ein Land vieler Sprachen, vieler Konfessionen, vieler regionaler Geschichten und vieler politischer Überzeugungen ist und dass jede Ordnung, die diese Vielfalt durch ein neues Einheitsdogma ersetzen wollte, in den autoritären Reflex zurückfiele, den sie zu überwinden vorgibt.

Überwindung bedeutet viertens, die internationale Einbettung des Landes auf neue Grundlagen zu stellen. Die Islamische Republik hat Iran in eine Konfrontation mit weiten Teilen der Staatenwelt gebracht, in der das Land als Gegner, als Bedrohung, als Ausnahmefall wahrgenommen wird. Diese Konfrontation ist nicht das Ergebnis einer kulturellen oder historischen Notwendigkeit, sondern das Produkt einer bestimmten politischen Doktrin, die den Konflikt mit der Welt zu einem Lebenselixier der eigenen Herrschaft gemacht hat. Die Überwindung der Islamischen Republik beinhaltet daher auch, das Land in jene Verflechtungen zurückzuführen, in denen Staaten heute überhaupt nur noch existieren können, also in das Geflecht der internationalen Verträge, der wirtschaftlichen Kooperationen, der wissenschaftlichen Austauschbeziehungen, der Menschenrechtsregime und der friedensstiftenden Institutionen. Auch dies ist keine bloß äußere Aufgabe, weil die innere Demokratisierung ohne eine Entlastung von Kriegsdrohung und Sanktionsdruck kaum dauerhaft gelingen kann.

Überwindung bedeutet schließlich, die Aufgabe nicht als Endpunkt zu denken, an dem das Werk vollendet sei, sondern als den Beginn einer langen Strecke, auf der das Erreichte gegen seine eigene Erosion verteidigt werden muss. Die größten Gefahren für eine nachrevolutionäre Demokratie liegen erfahrungsgemäß nicht in der unmittelbaren Phase des Umbruchs, sondern in den Jahren danach, wenn die mobilisierende Energie nachlässt, wenn neue Eliten sich konsolidieren, wenn die ungelösten sozialen Fragen sich melden und wenn die Versuchung wächst, mit autoritären Mitteln Ordnung zu stiften. Wer die Islamische Republik überwinden will, muss daher von Anfang an die Strukturen mitdenken, die verhindern sollen, dass an ihre Stelle ein anderes autoritäres Gebilde tritt. Das heißt konkret, Gewaltenteilung nicht nur zu proklamieren, sondern in den Verfahren zu verankern, Pressefreiheit nicht nur zu gewähren, sondern ökonomisch zu schützen, Minderheitenrechte nicht nur zu verbriefen, sondern in den Institutionen mit Repräsentation auszustatten, und das Militär nicht nur unter zivile Aufsicht zu stellen, sondern es kulturell zu domestizieren.

In dieser umfassenden Bedeutung wird sichtbar, dass die Überwindung der Islamischen Republik nicht die Aufgabe einer einzelnen Generation, einer einzigen politischen Bewegung oder einer kurzen historischen Phase ist. Sie ist eine zivilisatorische Aufgabe im strengen Sinn des Wortes, weil sie die Bedingungen schafft, unter denen die Menschen in Iran ihr Zusammenleben dauerhaft auf einer Grundlage organisieren können, die nicht mehr auf Furcht, Repression und Heuchelei beruht. Sie ist demokratische Politik in jener Bestimmung, die in dieser Publikation entwickelt wurde, und sie ist es nicht trotz, sondern wegen der Schwere und Länge ihrer Anforderungen. Die iranische demokratische Opposition wird sich daran zu messen haben, ob sie diese Schwere annimmt oder ob sie sich auf den scheinbar kürzeren Weg lockt, der über die Auswechslung der Spitze führt und die Tiefenstrukturen unangetastet lässt. Nur im ersten Fall wäre überwunden, was es zu überwinden gilt. Im zweiten Fall wäre nur ausgetauscht, was unter wechselnden Namen weiterleben würde.

So verstanden ist die Überwindung der Islamischen Republik nicht das Gegenteil dessen, wofür die Republik einst angetreten ist, sondern ihre Aufhebung in einer höheren Form gesellschaftlicher Selbstorganisation, in der die Menschen nicht mehr im Namen einer Wahrheit beherrscht, sondern als Träger gleicher Rechte und Pflichten Subjekte ihres eigenen Zusammenlebens werden. Das ist die Aufgabe, die sich aus dem hier vorgeschlagenen Begriff der Politik mit innerer Notwendigkeit ergibt. Es ist die Aufgabe, deren Bewältigung darüber entscheidet, ob auf die Diktatur der Mullahs eine andere Diktatur folgt oder ob in Iran zum ersten Mal in seiner langen Geschichte eine politische Ordnung entsteht, in der Herrschaft nicht überwunden wird, indem sie eine neue Gestalt annimmt, sondern indem sie sich in demokratische Politik verwandelt.

Fünfundzwanzigstes Kapitel: Der Weg ist das Ziel

Die Formel, der Weg sei das Ziel, klingt zunächst nach einer jener Lebensweisheiten, die in keinem Kalenderspruch fehlen und gerade durch ihre Vertrautheit ihre Schärfe verloren haben. In dem Zusammenhang, der in dieser Publikation entwickelt wurde, gewinnt sie jedoch eine Bedeutung, die weit über die erbauliche Verwendung hinausreicht. Sie wird zu einer präzisen politischen und sozialwissenschaftlichen Aussage über das Verhältnis von Mitteln und Zwecken, von Prozess und Resultat, von Bewegung und Ordnung. Sie sagt, dass demokratische Politik nicht ein Verfahren ist, das man durchläuft, um anschließend in einem davon verschiedenen Zustand der Demokratie anzukommen, sondern dass das Verfahren selbst, in dem politisch gehandelt wird, schon die Wirklichkeit dessen ist, was man zu erreichen sucht. Demokratie ist nicht der Ort, an dem man ankommt, wenn man demokratisch gehandelt hat. Demokratie ist die Weise, in der man handelt, wenn man sie verwirklicht.

Diese Einsicht hat einen klassischen Vorläufer in der kantischen Unterscheidung zwischen Maximen und Zwecken, in der die Maxime nicht ein bloßes Mittel zum Zweck ist, sondern selbst Träger der sittlichen Qualität des Handelns. Wer mit unsittlichen Mitteln einen sittlichen Zweck erreichen will, hat den Zweck verfehlt, noch bevor er ihn erreichen konnte, weil die Mittel den Zweck nicht nur instrumentell bedingen, sondern ihn substantiell formen. Übertragen auf die politische Sphäre heißt das, dass eine demokratische Gesellschaft nicht mit undemokratischen Mitteln errichtet werden kann, nicht durch Verschwörung, nicht durch Führerkult, nicht durch die Suspendierung von Recht, nicht durch die Ausschaltung von Andersdenkenden, weil jedes dieser Mittel das, was am Ende stehen soll, schon im Vollzug aufzehrt. Wer auf dem Weg zur Demokratie diktatorisch handelt, schafft Diktatur, gleichgültig welche Fahnen er dabei trägt.

Die prozesssoziologische Perspektive vertieft diesen Gedanken, indem sie zeigt, warum es so ist. Gesellschaften sind nicht Behälter, in die man eine Ordnung wie einen Inhalt hineinfüllen könnte, sondern Verflechtungszusammenhänge, in denen sich Institutionen und sozialer Habitus der Menschen gegenseitig hervorbringen. Eine demokratische Ordnung kann nicht von oben dekretiert werden, weil sie auf eingespielten Dispositionen ruht, die nur in der praktischen Übung entstehen. Diese Übung findet im Handeln statt, nicht neben ihm. Wer also auf einen späteren Zeitpunkt vertröstet wird, an dem dann endlich demokratisch verfahren werde, sobald nur erst die jetzige Notlage überwunden, der innere Feind besiegt oder die richtige Führung etabliert sei, dem wird in Wahrheit das genommen, was er angeblich erwarten soll. Denn die Dispositionen, die eine Demokratie tragen, werden nicht in einer demokratiefreien Vorbereitungsphase ausgebildet, sondern nur dort, wo Menschen heute schon in demokratischen Formen miteinander streiten, entscheiden und sich aneinanderbinden.

Hier zeigt sich die volle Tragweite jener neurowissenschaftlichen Einsicht, die im zweiten Kapitel des Ersten Teils im Anschluss an Lisa Feldman Barrett ausgearbeitet worden ist. Was Barrett als die im Gehirn sedimentierten konzeptuellen Voraussagemuster beschreibt, bildet sich nicht durch Belehrung, sondern durch wiederholte Erfahrung. Wer demokratische Verhältnisse nur als Begriff kennt, ohne sie je praktisch erfahren zu haben, hat noch nicht jene Voraussagemuster ausgebildet, in denen demokratisches Handeln zur zweiten Natur geworden ist. Diese Muster bilden sich nur in der Praxis aus, und sie bilden sich nur in jener Praxis aus, die ihnen entspricht. Wer eine Generation lang autoritär gehandelt und sich dabei demokratisch genannt hat, hat in den Gehirnen und Körpern der Beteiligten autoritäre Muster sedimentiert, gleich welche Worte er dabei verwendet hat. Die Worte allein vermögen die Muster nicht zu wandeln. Erst die Übereinstimmung von Worten und Praxis lässt jene Muster entstehen, in denen demokratisches Handeln zur Selbstverständlichkeit wird.

In dieser Perspektive gewinnt die Formel, der Weg sei das Ziel, eine sehr konkrete Bedeutung für die iranische demokratische Opposition. Sie heißt, dass die Art und Weise, in der die Opposition heute, im Exil wie im Inland, ihre eigenen Angelegenheiten regelt, ihre internen Konflikte austrägt, ihre Sprecher hervorbringt, ihre Entscheidungen trifft und ihre Auseinandersetzungen mit Andersdenkenden führt, nicht nebensächlich, sondern entscheidend ist. Wer in den heutigen Bewegungen autoritär verfährt, wer Kritik nicht aushält, wer Plattformen errichtet, in denen die Sprecher sich selbst bestätigen, wer Konkurrenten als Feinde behandelt, wer Loyalität über Argument stellt, der schafft nicht die Voraussetzungen einer künftigen Demokratie, sondern die Voraussetzungen einer künftigen Diktatur unter anderem Namen. Und wer umgekehrt in den heutigen Bewegungen demokratische Verfahren einübt, die Geduld der Verständigung aufbringt, das Recht des Anderen anerkennt und sich selbst der Korrektur durch die Vielen aussetzt, der baut auch dann an einer demokratischen Ordnung, wenn das Regime noch steht, weil er jenen sozialen Habitus formt, der diese Ordnung später tragen wird.

Die Formel verbietet damit eine bestimmte Form der politischen Hoffnung, die in Übergangsphasen besonders verführerisch ist. Sie verbietet die Hoffnung, dass die Erniedrigungen des Weges durch die Erhebung am Ziel ausgeglichen würden. Sie verbietet die Vorstellung, dass die Lüge auf dem Weg in eine künftige Wahrheit aufgehoben werde, dass die Gewalt auf dem Weg in einen künftigen Frieden münden könne, dass die Konzentration der Macht in wenigen Händen auf dem Weg zu einer Verteilung der Macht an viele führe. In all diesen Vorstellungen liegt ein Trug, der in den Revolutionsgeschichten des zwanzigsten Jahrhunderts vielfach besichtigt werden kann. Die Mittel haben ihren Eigensinn. Sie prägen das Personal, das sie verwendet, sie prägen die Strukturen, die sie hervorbringen, und sie prägen das Bewusstsein, das sich in ihnen formt. Wer sich ihrer bedient, wird durch sie geformt, lange bevor er das gewünschte Ziel erreicht hat.

Die Formel hat aber auch eine ermutigende Seite, die in Zeiten der Niedergeschlagenheit oft übersehen wird. Wenn der Weg selbst schon das Ziel ist, dann ist das Ziel auch nicht nur in einer fernen Zukunft erreichbar, sondern heute schon, in jeder einzelnen Begegnung, in jeder Versammlung, in jedem Text, in jeder Auseinandersetzung, in der demokratisch gehandelt wird. Es gibt keinen Augenblick, in dem die Arbeit umsonst wäre, weil das Regime noch nicht gefallen ist. Jede demokratisch geführte Diskussion ist ein Stück Demokratie. Jede ohne Gewalt ausgetragene Meinungsverschiedenheit ist ein Stück friedlicher Gesellschaft. Jede gegen Vorurteile erkämpfte Anerkennung des Anderen ist ein Stück jener Allgemeinheit, die in dem hier vertretenen Begriff der Politik gemeint ist. Diese Wirklichkeit ist nicht das ganze Werk, aber sie ist nicht weniger als ein Teil des Werks. Sie wartet nicht auf eine Zukunft, die sie rechtfertigt, sondern sie rechtfertigt sich selbst, indem sie das, was sein soll, schon heute teilweise verwirklicht.

In dieser doppelten Bedeutung, in der negativen wie in der positiven, gehört die Formel zum Kern dessen, was demokratische Politik als zivilisatorische Aufgabe heißt. Sie verbietet die Verschiebung des Anspruchs auf einen späteren Zeitpunkt und sie ermöglicht die Würde des Anfangs unter unfertigen Bedingungen. Sie ist deshalb nicht eine Tröstung für Wartende, sondern eine Aufforderung an Handelnde. Sie sagt nicht, dass es genüge, unterwegs zu sein, denn das wäre eine Verharmlosung, die Bewegung mit Richtung verwechselt. Sie sagt vielmehr, dass die Richtung sich nur im Vollzug zeigt und dass die Qualität des Vollzugs nicht später, sondern jetzt entschieden wird. Wer demokratische Politik will, kann sie nicht herbeiführen wie ein Ergebnis. Er kann sie nur tun.

Daraus folgt für die Frage nach der Überwindung der Islamischen Republik eine Konsequenz, die unbequem ist und gerade darin ernst zu nehmen. Diese Überwindung lässt sich nicht denken als ein Akt, der durch andere Mittel als die demokratischen vorbereitet und dann in eine demokratische Ordnung überführt werden könnte. Sie kann nur in der Form geschehen, in der sie zugleich ihr eigenes Resultat vorwegnimmt. Das verlangt einen Atem, eine Disziplin und eine Selbstkritik, die in den meisten Oppositionsbewegungen unterentwickelt sind, weil die Lage zur Eile drängt und die Eile Abkürzungen verspricht, die in Wahrheit Umwege in das Alte sind. Und es verlangt ein Vertrauen darauf, dass das, was im Verfahren gewonnen wird, mehr ist als die Summe seiner Teile, weil es die Substanz dessen ausmacht, was am Ende sein soll.

So verstanden ist die Formel, der Weg sei das Ziel, keine fromme Sentenz, sondern die genaue methodische Konsequenz aus dem Begriff der Politik, der in dieser Publikation entwickelt wurde. Politik als demokratische Herstellung und demokratischer Betrieb der allgemeinen Reproduktionsbedingungen eines Sozialstaates lässt sich nicht in zwei Phasen zerlegen, in der die erste undemokratisch und die zweite demokratisch wäre. Sie kann nur dadurch entstehen, dass sie von Anfang an in der Form geschieht, in der sie auch fortbestehen soll. Darin liegt die Schwere der Aufgabe und zugleich ihr Trost. Die Schwere besteht darin, dass keine Abkürzung zulässig ist. Der Trost besteht darin, dass jede Stunde, in der demokratisch gehandelt wird, schon ein Stück jenes Lebens ist, um dessen Möglichkeit gerungen wird. In diesem Sinn ist der Weg wirklich das Ziel, und in diesem Sinn ist die Überwindung der Islamischen Republik nicht nur eine Aufgabe für eine ferne Zukunft, sondern eine Praxis, die in jedem Augenblick beginnen kann, in dem Menschen sich entschließen, miteinander so umzugehen, wie sie miteinander umgehen wollen, wenn sie endlich frei sein werden.

Sechsundzwanzigstes Kapitel: Reform und Revolution als falsche Alternativen

In den Debatten der iranischen demokratischen Opposition kehrt seit Jahrzehnten eine Gegenüberstellung wieder, die so selbstverständlich erscheint, dass sie kaum noch als Frage gestellt wird. Auf der einen Seite stehen jene, die für Reformen plädieren, also für eine schrittweise Veränderung des bestehenden Systems von innen heraus, durch Wahlen, durch institutionelle Korrekturen, durch das Ausnutzen der wenigen Spielräume, die das Regime zulässt. Auf der anderen Seite stehen jene, die die Reform für gescheitert erklären und einer Revolution das Wort reden, also einem Umsturz, der die Islamische Republik in einem entscheidenden Bruch beseitigt und an ihre Stelle eine neue Ordnung setzt. Zwischen diesen beiden Lagern verläuft eine Frontlinie, die das oppositionelle Denken seit Jahren durchschneidet und die in den letzten Jahren mit besonderer Schärfe gezogen wird, seit die reformerische Strategie der innersystemischen Veränderung sich erschöpft hat und die Hoffnung auf einen revolutionären Bruch in immer breitere Kreise vorgedrungen ist. Es scheint, als gäbe es nur diese beiden Optionen, als müsse man sich für eine entscheiden und gegen die andere stellen, als sei der politische Streit damit benannt, dass man sich zwischen Reform und Revolution zu positionieren habe.

Aus der Perspektive jener Bestimmung der Politik, die in dieser Publikation entwickelt wurde, erweist sich diese Alternative jedoch als irreführend. Sie ist nicht deshalb irreführend, weil sie die falschen Antworten gäbe, sondern weil sie die falschen Fragen stellt. Sie reduziert Politik auf das Verhältnis zur bestehenden Herrschaft und verfehlt damit genau das, worum es in der Politik gehen sollte. Sowohl der Begriff der Reform als auch der Begriff der Revolution kreisen um die Frage, wie mit der gegenwärtigen Macht umzugehen sei, ob sie graduell verändert oder schlagartig beseitigt werden solle. Sie kreisen also um Herrschaft, nicht um Politik. Sie definieren sich vom Regime her, statt von der gesellschaftlichen Aufgabe her, die zu lösen wäre. Sie nehmen die Macht als Bezugspunkt, statt die Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft, deren demokratische Herstellung und deren demokratischer Betrieb in dem hier vertretenen Sinn das eigentliche Geschäft der Politik ausmacht.

Der Begriff der Reform, wie er in der iranischen Auseinandersetzung über Jahrzehnte verwendet wurde, hat eine genaue Bedeutung. Er meinte die Veränderung des Verhaltens der Regierenden gegenüber den Regierten innerhalb des gegebenen institutionellen Rahmens, also die Hoffnung, dass durch Wahlen, durch Druck der Zivilgesellschaft, durch Reform einzelner Gesetze und durch die Mobilisierung reformbereiter Kräfte innerhalb des Apparats eine schrittweise Liberalisierung der Verhältnisse erreicht werden könne. Diese Hoffnung hatte in den späten neunziger Jahren und in den frühen Jahren des neuen Jahrhunderts ihre Konjunktur, und sie zerbrach Schritt für Schritt an der Erfahrung, dass die Strukturen, die das Verhalten der Regierenden hervorbringen, sich nicht aus dem Verhalten heraus ändern lassen, solange diese Strukturen unangetastet bleiben. Die Reform scheiterte nicht an mangelndem Willen einzelner Akteure, sondern an der eigenen Beschränkung ihres Begriffs, der die Frage nach den strukturellen Bedingungen der Herrschaft gar nicht erst gestellt hatte, weil er die Aufgabe in die Beziehung zwischen Regierten und Regierenden verlegte. Wer Reform so versteht, hat von vornherein das aufgegeben, was der hier vertretene Begriff der Politik einschließt, nämlich die Frage nach den allgemeinen Reproduktionsbedingungen, in deren Veränderung die eigentliche politische Aufgabe besteht.

Der Begriff der Revolution scheint dieser Verkürzung zu entgehen, weil er die Strukturen selbst angreifen will und nicht nur das Verhalten der Akteure innerhalb dieser Strukturen. Tatsächlich ist die revolutionäre Position im Recht, wenn sie betont, dass eine Veränderung, die die Strukturen nicht angreift, an der Wirklichkeit vorbeigeht. Aber sie verfällt einer anderen, gleichermaßen folgenreichen Verkürzung. Sie reduziert Politik auf den Akt der Beseitigung der bestehenden Herrschaft und nimmt an, dass nach diesem Akt die Bedingungen für eine andere Ordnung gleichsam von selbst entstehen, sobald nur erst das Hindernis beseitigt ist. Diese Annahme verkennt, dass die Reproduktionsbedingungen einer Gesellschaft nicht nur in den Institutionen liegen, die ein Regime hervorgebracht hat, sondern auch in den sozialen Habitus, in den Verflechtungen, in den ökonomischen und kulturellen Strukturen, aus denen ein Regime hervorgegangen ist und die es seinerseits über Jahrzehnte weiter geformt und in die Bevölkerung eingegraben hat. Mit dem Sturz des Regimes verschwinden diese Bedingungen nicht. Sie wirken weiter, und sie reproduzieren unter neuen Namen oft eben jene Strukturen, die man zu beseitigen meinte. Die Geschichte der Revolutionen des zwanzigsten Jahrhunderts ist auch eine Geschichte dieser Erfahrung, in der die Sieger des Umsturzes sich allzu oft in den Verhältnissen wiederfanden, die sie zu überwinden angetreten waren, nur mit ausgetauschten Vorzeichen.

Der gemeinsame Mangel beider Begriffe ist also derselbe. Beide denken Politik vom Regime her, der eine in der Form der Veränderung des Regimes, der andere in der Form seiner Beseitigung. Beide verfehlen, was Politik im hier entwickelten Sinn ausmacht, nämlich die positive Aufgabe, die allgemeinen Bedingungen herzustellen und zu betreiben, unter denen sich eine Gesellschaft als demokratischer Sozialstaat reproduzieren kann. Diese Aufgabe ist weder identisch mit der Reform des bestehenden Regimes noch mit seinem revolutionären Sturz. Sie kann mit dem Sturz verbunden sein, weil der Sturz unter bestimmten Umständen die Voraussetzung dafür schafft, dass die positive Aufgabe in Angriff genommen werden kann. Sie kann auch durch Phasen graduellen Wandels hindurchgehen, in denen einzelne Verbesserungen erreicht werden, die spätere Schritte ermöglichen. Aber sie ist mit keinem von beiden zu verwechseln. Sie hat ihr eigenes Maß, das nicht in der Veränderung der Macht liegt, sondern in der Veränderung der Bedingungen, unter denen Macht überhaupt ausgeübt wird.

Die Konsequenzen dieser Verschiebung sind tiefgreifend. Wer die Frage nach Reform oder Revolution durch die Frage nach den Reproduktionsbedingungen ersetzt, gewinnt einen anderen Blick auf die politische Auseinandersetzung. Er fragt nicht mehr in erster Linie, wie das Regime zu verändern oder zu stürzen sei, sondern fragt zuerst, welche Bedingungen ein demokratischer Sozialstaat in Iran bräuchte und wie diese Bedingungen, die heute fehlen, schrittweise oder im Bruch geschaffen werden können. Dann zeigt sich, dass manche dieser Bedingungen tatsächlich nur durch einen tiefen Einschnitt zu schaffen sind, weil das Regime sie aktiv verhindert, beispielsweise die Trennung von Religion und Staat, die Auflösung der parallelen Gewaltapparate, die Rückführung der wirtschaftlichen Stiftungen in einen rechenschaftspflichtigen Rahmen. Andere Bedingungen aber lassen sich nicht durch einen Akt herbeiführen, sondern nur durch langfristige Prozesse, in denen der soziale Habitus sich wandelt, neue Erfahrungen sich anlagern, Institutionen sich einspielen und Vertrauen sich aufbaut. Für diese Bedingungen ist die revolutionäre Vorstellung eines einmaligen Aktes ebenso unangemessen wie die reformerische Vorstellung einer Korrektur innerhalb des Bestehenden.

Wer die politische Aufgabe in diesem Sinn versteht, erkennt auch, dass viele der heutigen Streitigkeiten zwischen Reformern und Revolutionären sich an einer falschen Front entzünden. Beide Lager streiten darum, wie die Beziehung zum Regime zu gestalten sei, während die eigentliche Frage darin bestünde, welche Bedingungen für ein anderes Zusammenleben gebraucht werden und welche dieser Bedingungen heute schon, in der Praxis der oppositionellen Bewegungen, eingeübt werden können. Diese letztere Frage führt aus dem Dilemma heraus, in das die Alternative von Reform und Revolution die Opposition verstrickt hat. Sie verlangt nicht eine Entscheidung gegen die Reform oder gegen die Revolution, sondern eine Verschiebung des Bezugspunktes, in der das Verhältnis zum Regime nicht mehr die zentrale Achse des politischen Denkens darstellt. Damit verschwindet das Regime nicht aus dem Blick, aber es verliert seine Stellung als alleiniger Maßstab. Die Opposition muss nicht zuerst sagen, wie sie es mit dem Regime hält, sondern wie sie die Bedingungen eines anderen Lebens versteht, herstellt und in den eigenen Reihen schon heute praktiziert.

In diesem Licht zeigt sich, dass die scheinbare Schärfe der Alternative zwischen Reform und Revolution oft auch eine Funktion erfüllt, die nichts mit der politischen Substanz zu tun hat. Sie dient als Erkennungszeichen, mit dem Lager sich gegeneinander abgrenzen und Loyalitäten ordnen. Sie produziert Klarheit über Zugehörigkeit, aber Unklarheit über Aufgabe. Sie erlaubt es, Auseinandersetzungen darüber zu führen, wer auf der richtigen Seite stehe, ohne sich der mühsameren Frage zu stellen, was zu tun sei. Und sie erlaubt es vor allem, die eigene Praxis der Selbstprüfung zu entziehen, weil die Frage nach der Reform oder Revolution sich immer auf die Anderen, auf das Regime, auf die historische Lage bezieht und selten auf die eigene Bewegung, ihre inneren Verhältnisse, ihre Sprecher, ihre Verfahren. Wer aber Politik im hier entwickelten Sinn versteht, kommt um die Selbstprüfung nicht herum, weil das, was an Reproduktionsbedingungen einer demokratischen Gesellschaft herzustellen ist, sich nicht nur am Regime, sondern auch und gerade an der eigenen Praxis zeigt.

Die Aufgabe besteht daher nicht darin, die Alternative von Reform und Revolution durch eine dritte Position aufzulösen, etwa durch eine Synthese, die das Beste aus beiden Lagern in sich vereinigen wollte. Solche Synthesen tragen oft nur dazu bei, die fragwürdige Grundfigur zu verlängern, statt sie zu verlassen. Die Aufgabe besteht darin, die Alternative selbst als Verkürzung des Politischen zu erkennen und den Bezugspunkt der politischen Auseinandersetzung zu verschieben. Politik ist weder die Veränderung noch der Sturz des Regimes, auch wenn beides in bestimmten Lagen erforderlich sein kann. Politik ist die demokratische Herstellung und der demokratische Betrieb der allgemeinen Bedingungen, unter denen Menschen friedlich miteinander leben können. An diesem Maßstab werden die Strategien der Opposition zu messen sein, und an diesem Maßstab werden auch die heutigen Streitigkeiten ihren rechten Platz finden, als Auseinandersetzungen über Mittel, deren Sinn sich erst aus dem Zweck ergibt, den sie nicht zu setzen, sondern dem sie zu dienen haben.

Die falsche Alternative ist damit nicht durch eine andere Alternative zu ersetzen, sondern durch eine andere Frage. Nicht ob Reform oder Revolution, sondern welche Bedingungen für ein demokratisches Zusammenleben in Iran zu schaffen sind und in welcher Form dieses Schaffen schon heute, in der Praxis der demokratischen Opposition, beginnen kann. Diese Frage ist offener, weniger eindeutig und weniger geeignet zur Mobilisierung von Lagern. Sie ist aber zugleich präziser, weil sie die wirkliche Aufgabe benennt, und sie ist verbindlicher, weil sie die eigene Bewegung in die Pflicht nimmt, statt sie als Träger einer ohnehin richtigen Position vorauszusetzen. Wenn die iranische demokratische Opposition diesen Übergang vollzieht, wird sie nicht aufhören, sich über Reform und Revolution zu streiten, aber sie wird diesen Streit nicht mehr für ihre Hauptsache halten. Ihre Hauptsache wird sein, was sie selbst tut, wie sie es tut und mit welchem Recht sie beanspruchen kann, eine Demokratie vorzubereiten, deren erste Wirklichkeit in ihrem eigenen Handeln liegen muss.

Siebenundzwanzigstes Kapitel: Revolution als Projekt und revolutionärer Umbruch

Wenn die Alternative von Reform und Revolution sich als irreführende Verkürzung des Politischen erwiesen hat, dann erst recht jene umstandslose Rede von Revolution, die in den heutigen Auseinandersetzungen der iranischen Opposition häufig anzutreffen ist. In dieser Rede wird mit einem einzigen Wort etwas zusammengezogen, was in Wahrheit zwei sehr unterschiedliche Sachverhalte bezeichnet, deren Verwechslung schwerwiegende politische Folgen hat. Das eine ist die Revolution als Projekt, also als bewusst geplantes, von einer Gruppe getragenes und auf ein bestimmtes Ziel ausgerichtetes Unternehmen, das die bestehende Ordnung beseitigen und durch eine andere ersetzen soll. Das andere ist der revolutionäre Umbruch als gesellschaftlicher Prozess, also als historisch eintretende Veränderung der grundlegenden Verhältnisse, in der sich Strukturen, Institutionen und sozialer Habitus der involvierten Menschen innerhalb einer mehr oder weniger kurzen Zeitspanne tief verschieben. Beides wird im alltäglichen Sprachgebrauch und auch in vielen oppositionellen Verlautbarungen unter dem Wort Revolution geführt, als wäre damit dasselbe gemeint. Doch die Unterscheidung ist nicht akademisch. Sie ist die Voraussetzung dafür, dass man begreift, worauf man hofft, worauf man hinarbeitet und was man verantwortet.

Die Revolution als Projekt ist eine Sache des Willens, der Planung und der Organisation. Sie hat ein Subjekt, das sie sich vornimmt, sei es eine Partei, eine Bewegung, eine Avantgarde, eine Koalition von Gruppen, ein Führungskreis. Sie hat Ziele, die formuliert werden, Strategien, die ausgearbeitet werden, Ressourcen, die mobilisiert werden, Gegner, die identifiziert werden, und einen Zeithorizont, der mehr oder weniger explizit angesetzt wird. Das Projekt beansprucht, eine Veränderung zu bewirken, die ohne dieses Projekt nicht stattfände, und es schreibt sich selbst zu, der Träger oder zumindest der wichtigste Beförderer dieser Veränderung zu sein. In dieser Konstruktion liegt eine spezifische Versuchung, die das politische Denken seit der Französischen Revolution begleitet hat und die in jeder Generation neu auftritt. Es ist die Versuchung anzunehmen, dass eine Gesellschaft sich nach den Vorgaben eines Projekts umbauen lasse, wenn nur das Projekt klar genug, die Trägergruppe entschlossen genug und die Mittel hinreichend bemessen seien. Diese Versuchung lebt von der Übertragung des Modells technischer Hervorbringung auf gesellschaftliche Verhältnisse, als wären diese Verhältnisse ein Werkstück, das nach Plan konstruiert werden könnte.

Der revolutionäre Umbruch hingegen ist keine Sache des Willens, sondern ein Sachverhalt, der eintritt, wenn die Verflechtungsprozesse einer Gesellschaft in eine Konstellation geraten, in der die bestehenden Strukturen ihre Reproduktion nicht mehr leisten können. Er hat kein Subjekt im strengen Sinne, weil er aus dem Zusammenwirken einer Vielzahl von Akteuren entsteht, die teils mit, teils gegen, teils unabhängig voneinander handeln und deren Handlungen zu Ergebnissen führen, die keiner von ihnen so geplant hat. Der Umbruch ist ein Verflechtungsprozess, in dem sich aus den unkoordinierten Bewegungen vieler Menschen, vieler Gruppen und vieler Institutionen jene tiefgreifende Veränderung ergibt, die später als Revolution beschrieben wird. Dass eine solche Veränderung eintritt, ist nicht das Verdienst eines Projekts und nicht die Schuld eines bösen Willens, sondern das Ergebnis eines Verflechtungsdrucks, der über die Möglichkeiten der Beteiligten hinausgeht. Wer den Umbruch nicht als Projekt, sondern als Prozess versteht, gibt nicht etwa das Handeln auf, aber er gibt jene Allmachtsvorstellung auf, die dem Projektdenken eingeschrieben ist.

Die Bedeutung dieser Unterscheidung zeigt sich an der iranischen Geschichte selbst. Die Ereignisse von 1979 sind als Islamische Revolution in die Geschichtsbücher eingegangen, aber dieser Begriff verdeckt mindestens so viel, wie er offenlegt. Es ist nicht so, dass eine geschlossene revolutionäre Gruppe ein klar umrissenes Projekt durchgesetzt hätte. Vielmehr trafen unterschiedliche Bewegungen aufeinander, säkulare wie religiöse, linke wie nationale, bürgerliche wie proletarische, deren gemeinsamer Nenner zunächst nur die Ablehnung des Schah-Regimes war. In dem Prozess, der dann einsetzte, gelang es einer dieser Bewegungen, der schiitisch-klerikalen unter Khomeini, die anderen zu marginalisieren, weil sie über Ressourcen verfügte, die in der spezifischen Konstellation jener Monate entscheidend wurden, von der landesweiten Moscheenstruktur bis zur Verfügung über religiös aufgeladene Deutungsmuster. Der revolutionäre Umbruch in Iran war also ein Verflechtungsprozess, in dem eine bestimmte Kraft sich durchsetzte und ihrem eigenen Projekt eine Wirklichkeit verschaffte, die diesem Projekt vor dem Umbruch nicht zugetraut worden wäre. Wer aus dieser Erfahrung lernen will, muss beides auseinanderhalten. Der Umbruch war kein Projekt, aber er wurde von einem Projekt usurpiert. Diese Möglichkeit der Usurpation ist die eigentliche Lehre, die für die heutige Lage zu ziehen ist.

In der gegenwärtigen Diskussion innerhalb der iranischen Opposition wird die Unterscheidung oft systematisch verfehlt. Wer von Revolution spricht, meint manchmal das eine, manchmal das andere, oft beides zugleich, und gewinnt aus dieser Vermischung eine rhetorische Kraft, die der politischen Klarheit schadet. Wenn man hofft, dass es zu einem revolutionären Umbruch komme, hofft man auf einen Prozess, den niemand vollständig kontrolliert und dessen Ausgang offen ist. Wenn man dagegen plant, eine Revolution durchzuführen, gibt man sich der Illusion eines Subjekts hin, das es in der Realität gesellschaftlicher Verflechtung in dieser Form nicht gibt. Die Vermengung beider Bedeutungen erlaubt es, die Verantwortung für die eigene Praxis hinter der Berufung auf einen Prozess zu verstecken, der angeblich ohnehin im Gange sei, und zugleich die Anmaßung eines Projekts zu nähren, das sich als Träger eben dieses Prozesses ausgibt. Diese doppelte Bewegung der Verschleierung ist politisch wenig hilfreich, weil sie weder eine angemessene Analyse der Lage erlaubt noch eine reflektierte Praxis der eigenen Bewegung anleitet.

Wer die beiden Bedeutungen sauber trennt, gewinnt einen klareren Blick auf das, was politisch sinnvoll gewollt werden kann. Ein revolutionärer Umbruch ist nicht herbeizuführen, weil er kein Werkstück ist, sondern ein Verflechtungsergebnis, dessen Bedingungen außerhalb der Reichweite einer einzelnen Bewegung liegen. Was eine Bewegung tun kann, ist, in ihrem eigenen Handeln zu jenen Bedingungen beizutragen, unter denen ein solcher Umbruch, wenn er denn kommt, in eine demokratische Richtung führen kann statt in eine andere Diktatur. Dies ist eine bescheidenere und zugleich anspruchsvollere Aufgabe als die Vorstellung, man könne die Revolution machen. Sie ist bescheidener, weil sie die Begrenztheit des eigenen Einflusses anerkennt. Sie ist anspruchsvoller, weil sie verlangt, das eigene Handeln so einzurichten, dass es auch dann demokratische Wirkungen entfaltet, wenn die großen Prozesse selbst nicht vorhersehbar verlaufen.

Daraus folgt, dass die Revolution als Projekt nicht das angemessene Modell für die Aufgabe ist, die der iranischen demokratischen Opposition gestellt ist. Wer sich als Träger eines revolutionären Projekts versteht, das den Umsturz plant, organisiert und vollzieht, hat schon in der Form seiner Selbstkonstitution eine autoritäre Struktur angelegt, weil das Projekt ein Subjekt und damit eine Führung, eine Doktrin und eine Disziplin verlangt, die mit den Verfahren demokratischer Politik schwer vereinbar sind. Die historischen Erfahrungen sind in dieser Hinsicht eindeutig. Aus der Selbstkonstitution als revolutionäres Subjekt sind in keiner Geschichte des zwanzigsten Jahrhunderts dauerhafte Demokratien hervorgegangen, sondern stets neue Formen der konzentrierten Macht, die das eigene Projekt vor Anfechtung schützen mussten und deshalb die Verfahren suspendierten, die sie eigentlich hätten begründen sollen. Wer in Iran heute eine demokratische Ordnung will, kann dies nicht in der Form eines revolutionären Projekts wollen, weil die Form das Ziel zerstört.

Umgekehrt heißt das nicht, dass die Möglichkeit eines revolutionären Umbruchs in Iran abzulehnen oder zu fürchten wäre. Sie ist eine Möglichkeit, die in der Konstellation des Landes durchaus angelegt ist und die unter bestimmten Umständen eintreten kann, ohne dass irgendjemand sie herbeigeführt hätte. Wenn sie eintritt, wird es darauf ankommen, ob die demokratischen Kräfte in dieser Konstellation jenen sozialen Habitus, jene Verfahren und jene Strukturen schon so weit ausgebildet haben, dass sie nicht erneut von einem besser organisierten autoritären Projekt usurpiert werden. Die Vorbereitung auf den Umbruch besteht also nicht in der Planung des Umbruchs, sondern in der Einübung jener Praxis, die im Umbruch das Übergewicht gewinnen kann, weil sie schon vorher Wirklichkeit war. Hier zeigt sich noch einmal, was die Formel vom Weg als Ziel bedeutet. Sie bedeutet, dass die demokratische Substanz nicht im Umbruch selbst erzeugt wird, sondern vor ihm in der Praxis der Bewegung entstehen muss, damit sie im Umbruch trägt.

Diese Differenz zwischen Projekt und Umbruch hat auch Konsequenzen für den Umgang mit jenen Akteuren, die sich heute als Träger eines revolutionären Projekts präsentieren und die Führung im kommenden Umbruch beanspruchen, gleich ob in monarchistischer, in nationalistischer oder in linker Gestalt. Wer diese Differenz verstanden hat, lässt sich nicht einreden, dass ohne ein solches Projekt der Umbruch nicht gelingen könne. Er erkennt vielmehr, dass die Selbstinszenierung als revolutionäres Subjekt in den meisten Fällen nichts anderes ist als der Versuch, im Vorfeld eines möglichen Umbruchs jene Position zu besetzen, von der aus der Umbruch dann usurpiert werden kann. Die Lehre aus 1979 ist nicht, dass es eines besseren revolutionären Projekts bedurft hätte, sondern dass die Selbstkonstitution eines revolutionären Subjekts als solche das Einfallstor für die Usurpation gewesen ist. Wer diese Lehre ernst nimmt, wird der Versuchung widerstehen, ein neues solches Subjekt zu schaffen, und stattdessen darauf hinwirken, dass im Falle eines Umbruchs viele Akteure mit demokratisch eingeübten Verfahren zur Stelle sind, statt einer mit dem Anspruch auf das Ganze.

Die Unterscheidung zwischen Revolution als Projekt und revolutionärem Umbruch ist damit mehr als eine begriffliche Klärung. Sie ist eine Voraussetzung für eine politische Haltung, die sich weder in revolutionärer Anmaßung noch in reformerischer Selbstbescheidung erschöpft. Sie öffnet jenen dritten Raum, in dem demokratische Politik im hier entwickelten Sinn überhaupt erst möglich wird, nämlich den Raum, in dem die Aufgabe nicht im Verhältnis zur bestehenden Macht definiert wird, sondern in der Herstellung jener Bedingungen, die ein anderes Zusammenleben ermöglichen, ob das bestehende Regime nun in einem Umbruch fällt oder in einem zähen Prozess sich auflöst oder in einer Mischung aus beidem in eine neue Ordnung übergeht.

In diesem dritten Raum bewegt sich die Politik, die in dieser Publikation als zivilisatorische Aufgabe bestimmt worden ist. Sie nimmt den Umbruch ernst als Möglichkeit, ohne ihn zum Projekt zu machen, und sie nimmt die Aufgabe der demokratischen Selbstbildung ernst, ohne sie auf die Bedingungen des bestehenden Regimes zu beschränken. Sie ist damit weder revolutionär noch reformerisch in den geläufigen Bedeutungen dieser Wörter, sondern beides hinter sich lassend in einer Bewegung, die sich an ihren eigenen Maßstäben misst und nicht an denen ihrer Gegner. Das ist die Bewegung, der die iranische demokratische Opposition verpflichtet ist, wenn sie ihre Aufgabe als das versteht, was sie ist, eine zivilisatorische Aufgabe von langer Dauer, deren erste Wirklichkeit in der Praxis ihrer Träger heute schon beginnt.

Achtundzwanzigstes Kapitel: Die Dialektik der klerikalen Herrschaft. Wie das Regime seine eigenen Überwinder hervorbringt

Das siebenundzwanzigste Kapitel hat den dritten Raum benannt, in dem demokratische Politik im hier entwickelten Sinn überhaupt möglich wird, und es hat ihn gegen Reform wie gegen Revolution als Projekt abgegrenzt. Was es nicht zu leisten brauchte und an dieser Stelle auch nicht leisten konnte, ist die Beantwortung zweier Anschlussfragen, die der Leser mit Recht erwartet. Warum ist dieser dritte Raum nicht bloß eine moralische Empfehlung, sondern eine realistische Möglichkeit? Und worin besteht die Praxis, die ihn bewohnen soll? Die erste Frage beantwortet das vorliegende Kapitel, die zweite werden die beiden folgenden beantworten. Mit dem Wort, das Hans Vaihinger zugeschrieben wird und das diesen Schritt der Untersuchung leiten soll, lässt sich die Richtung der Antwort vorgreifend andeuten. Der Mensch schuldet seine geistige Entwicklung mehr seinen Feinden als seinen Freunden. Was die iranische Gesellschaft unter der Pahlavi-Modernisierung niemals hätte lernen müssen, hat sie unter der Herrschaft der Mullahs lernen müssen. Eben darin liegt die Dialektik der klerikalen Herrschaft, von der dieses Kapitel handelt. Sie ist, gegen ihre eigene Absicht und durch die Mittel ihrer eigenen Selbstbehauptung, zur Lehrmeisterin ihrer eigenen Überwindung geworden.

Diese Einsicht hat eine strategische Konsequenz, die das Verhältnis der demokratischen Opposition zur Islamischen Republik in einer Weise neu bestimmt, die mit dem geläufigen Bild des frontalen Gegensatzes wenig zu tun hat. Die Opposition muss nicht gegen das Regime kämpfen wie ein Boxer gegen einen Boxer, der nur in der Wucht der Schläge gewinnen kann. Sie kann ihm wie ein Judokämpfer entgegentreten, der die Kraft des Gegners gegen ihn selbst wendet, indem er sie in eine Richtung lenkt, die dieser ihr nicht zugedacht hatte. Was diese strategische Bewegung möglich macht, ist nicht eine taktische Klugheit, sondern eine objektive Konstellation in der iranischen Gesellschaft, deren begriffliche Fassung in diesem Kapitel geleistet werden soll. Diese Konstellation lässt sich nicht erfassen, ohne zuvor eine Architektur von acht Hauptspannungsachsen einer modernen Staatsgesellschaft sichtbar zu machen, die der bisherigen Untersuchung implizit zugrunde lag, aber bisher nicht systematisch entfaltet worden ist.

Die acht Hauptspannungsachsen einer modernen Staatsgesellschaft.

Eine Gesellschaft ist, wie im dritten Kapitel des Ersten Teils ausgearbeitet worden ist, das wandelbare Geflecht der gegenseitigen Abhängigkeiten, in denen Menschen als Einzelne und Gruppen miteinander stehen. Diese gegenseitigen Beziehungen sind nicht harmonisch. Sie sind durchzogen von Spannungen, weil die Beteiligten unterschiedliche Machtgewichte, unterschiedliche Interessen, unterschiedliche Glaubensaxiome und Werthaltungen tragen. Diese Spannungen verlaufen entlang bestimmter Achsen, die jede vielstöckige Staatsgesellschaft konstituieren. Sie sind die Hauptspannungsachsen jeder modernen Gesellschaft, und sie lassen sich nicht, wie der historische Materialismus annahm, auf die unmittelbaren materiellen Produktionsverhältnisse reduzieren. Sie sind vielmehr relativ autonome Reproduktionsprozesse sozialer Interdependenzen auf unterschiedlichen Ebenen der Staatsgesellschaft, und als solche sind sie die strukturellen Bruchlinien, an denen sich jede Gesellschaftsentwicklung abspielt.

Acht solche Achsen lassen sich für eine moderne Staatsgesellschaft unterscheiden, die zusammen ihre Figuration konstituieren, nicht nebeneinander, sondern gegenseitig durchdrungen. Die erste ist die Klassenachse, also die gegenseitigen Beziehungen jener sozialen Gruppen, die sich aus der Verteilung ökonomischer Chancen ergeben, mit den Spannungen zwischen den Eigentümern der Produktions- und Distributionsmittel einerseits und den Lohn- und Gehaltsempfängern andererseits. Die zweite ist die Achse zwischen Regierenden und Regierten, also die gegenseitigen Beziehungen zwischen denen, die staatliche Macht ausüben, und denen, über die sie ausgeübt wird. Die dritte ist die Geschlechterachse, also die gegenseitigen Beziehungen der Männer und Frauen jenseits ihrer biologischen Interdependenzen, deren Machtbalance nicht naturgegeben, sondern historisch veränderlich ist. Die vierte ist die Generationenachse, also die gegenseitigen Beziehungen der Alten und Jungen, in denen sich die Erfahrungsschätze und Lebenslagen unterschiedlicher Geburtskohorten gegenseitig durchdringen. Die fünfte ist die ethnische Achse, also die gegenseitigen Beziehungen der Volksgruppen, die einen Staat bewohnen, im iranischen Fall Perser, Aserbaidschaner, Kurden, Belutschen, Araber, Turkmenen, Lor und kleinere Gruppen. Die sechste ist die konfessionelle Achse, also die gegenseitigen Beziehungen der Religions- und Glaubensgemeinschaften, im iranischen Fall Schiiten, Sunniten, Bahai, Christen, Juden, Zoroastrier, Atheisten und religiös Indifferente. Die siebte ist die Achse zwischen wissenschaftlichen und vorwissenschaftlichen Orientierungen, also die gegenseitigen Beziehungen zwischen Trägern eines wissenschaftlich-rationalen Weltbilds und Trägern eines vorwissenschaftlich-mythischen Weltbilds. Die achte ist die zwischenstaatliche Achse, also die gegenseitigen Beziehungen der Staaten, die durch Diplomatie, Handel, Konflikt, Krieg, Bündnis und Kulturaustausch miteinander verbunden sind.

Diese acht Spannungsachsen sind keine voneinander isolierten Konfliktdimensionen. Sie durchdringen einander gegenseitig, weil keine Gruppe nur einer Achse angehört. Eine kurdische Frau aus Mahabad ist zugleich Trägerin der Geschlechterachse, der ethnischen Achse, der konfessionellen Achse, der Klassenachse, der Generationenachse, der Achse zwischen wissenschaftlichen und vorwissenschaftlichen Orientierungen und der Achse zwischen Regierenden und Regierten. Ihre Stellung in der iranischen Figuration ergibt sich aus dem Zusammenspiel aller dieser Achsen, und ihr Schicksal aus deren gegenseitiger Verschränkung. Aber gerade, weil jede Achse ihre eigene relative Autonomie trägt, ihre eigene Entwicklungsgeschichte, ihre eigene Trägheit und ihre eigene Geschwindigkeit, können sich die Achsen ungleichzeitig entwickeln. Die Verschiebung der Machtbalance auf der Geschlechterachse muss nicht synchron mit der Verschiebung auf der Klassenachse verlaufen. Die Differenzierung auf der ethnischen Achse muss nicht synchron mit der Differenzierung auf der konfessionellen Achse verlaufen. Genau diese Ungleichzeitigkeit ist die Quelle der historischen Dynamik einer modernen Staatsgesellschaft, und sie gibt der Figuration zugleich die Richtung und die Richtungsbeständigkeit ihrer Entwicklung.

Modernisierung und funktionale Demokratisierung.

Auf dieser Grundlage lässt sich präziser bestimmen, was Modernisierung als gesellschaftlicher Prozess bedeutet. Sie ist nicht in erster Linie technische Erneuerung, also nicht neue Maschinen, neue Straßen, neue Gebäude. Diese sind nur ihre Oberfläche. Modernisierung ist soziologisch ein umfassender Prozess der sozialen Differenzierung, der die Gesellschaft auf allen ihren Hauptspannungsachsen zugleich erfasst. Auf der Klassenachse differenziert sie die Schichtung, auf der Achse zwischen Regierenden und Regierten die staatlichen Funktionen, auf der Geschlechterachse die Geschlechterrollen, auf der Generationenachse die Lebenslage der Jugend, auf der ethnischen Achse die Volksgruppen, auf der konfessionellen Achse die Religions- und Glaubensgemeinschaften, auf der Achse zwischen wissenschaftlichen und vorwissenschaftlichen Orientierungen die Weltdeutungen und auf der zwischenstaatlichen Achse die internationalen Verflechtungen. Modernisierung ist also kein partieller Vorgang. Sie ist die umfassende Differenzierung einer vielstöckigen Staatsgesellschaft entlang aller ihrer Hauptspannungsachsen, wobei jede Achse ihre Differenzierung mit eigener Geschwindigkeit und eigener Trägheit vollzieht.

Aus dieser umfassenden sozialen Differenzierung folgt mit struktureller Notwendigkeit eine Verschiebung der Machtbalancen entlang aller Hauptspannungsachsen zugunsten der Machtschwächeren. Diese Verschiebung lässt sich als funktionale Demokratisierung bezeichnen, und sie ist von zentraler Bedeutung für das, was in diesem Kapitel zu zeigen ist. Sie entsteht weder durch politische Beschlüsse noch durch normative Programme, sondern als unbeabsichtigte Folge der zunehmenden Funktionsteilung selbst. Der Mechanismus ist nüchtern zu beschreiben. In einer wenig differenzierten Gesellschaft mit kurzen Interdependenzketten stehen wenige Funktionen wenigen anderen Funktionen gegenüber, und die Machtdifferentiale zwischen den Beteiligten sind groß, weil die Machtstärkeren auf die Machtschwächeren in geringem Maße angewiesen sind. Wer Land und Gewaltmittel kontrolliert, kann den Bauern, den Hirten, den Tagelöhner ersetzen oder ohne ihn auskommen. In dem Maße aber, in dem die Funktionsteilung voranschreitet und sich verzweigt, verlängern sich die Ketten der gegenseitigen Angewiesenheiten. Jede neue Funktion setzt andere Funktionen voraus, ohne die sie nicht ausgeübt werden kann, und liefert ihrerseits eine Voraussetzung für weitere Funktionen. Wer gestern ersetzbar schien, wird heute unverzichtbar, weil das Geflecht ohne seine Funktion nicht mehr trägt. Diese strukturelle Unverzichtbarkeit der vormals Machtschwächeren ist der Kern der funktionalen Demokratisierung. Sie verändert die Balance der Machtdifferentiale, ohne dass jemand sie verändern wollte. Die Machtstärkeren bleiben mächtig, aber ihre Macht ist nicht mehr eine Macht über die anderen, sondern eine Macht, die zunehmend nur in fortlaufender Abstimmung mit den anderen ausgeübt werden kann.

Die funktionale Demokratisierung vollzieht sich nicht auf einer Achse, sondern auf allen acht zugleich. Auf der Klassenachse werden die Erwerbstätigen für die Reproduktion der Wirtschaft unverzichtbar, weil keine Klasse mehr für sich allein produziert. Auf der Achse zwischen Regierenden und Regierten werden die Regierten für die Funktionsfähigkeit der Herrschaft unverzichtbar, weil keine moderne Herrschaft mehr ohne die Mitwirkung breiter Bevölkerungsteile auskommt, sei es als Steuerzahler, als Soldaten, als Verwaltungspersonal oder als Konsumenten. Auf der Geschlechterachse werden die Frauen für die Wirtschaft, das Bildungswesen und das Gesundheitssystem unverzichtbar, sobald die Funktionsteilung über die Grenzen des Haushaltes hinaustritt. Auf der Generationenachse gewinnen die Jungen ein eigenes Gewicht, weil die Verlängerung der Bildungswege ihre Funktionen für die Reproduktion der Gesellschaft komplexer und unersetzbarer macht. Auf der ethnischen Achse werden die Minderheiten für die nationale Reproduktion unverzichtbar, weil die Funktionsteilung sich nicht an ethnischen Grenzen aufhalten lässt. Auf der konfessionellen Achse verlieren die Mehrheitsreligionen ihre selbstverständliche Geltung, weil die Funktionsteilung Träger unterschiedlicher Glaubensaxiome zusammenführt und ihre Zusammenarbeit erzwingt. Auf der Achse zwischen wissenschaftlichen und vorwissenschaftlichen Orientierungen wird das wissenschaftlich-rationale Weltbild unverzichtbar, weil keine moderne Funktionsteilung ohne wissenschaftliches Wissen reproduzierbar ist. Auf der zwischenstaatlichen Achse schließlich werden auch kleinere Akteure unverzichtbar, weil die Funktionsteilung längst über die Grenzen einzelner Staaten hinausgreift.

Die drei Aspekte der Demokratisierung und ihre relative Autonomie.

Aus dieser strukturellen Verschiebung der Machtbalancen ergibt sich noch keine institutionelle Demokratisierung und noch keine sozial-habituelle Demokratisierung. Die funktionale Demokratisierung ist die Soziogenese eines demokratischen Wandels, nicht seine Verwirklichung. Damit ist die für das Folgende entscheidende Unterscheidung benannt. Die Demokratisierung einer Gesellschaft hat drei voneinander unterscheidbare Aspekte, die jeder seine eigene Entwicklungslogik tragen, seine eigene Geschwindigkeit, seine eigene Trägheit, seine eigene relative Autonomie. Der erste Aspekt ist die funktionale Demokratisierung, also die strukturelle Verschiebung der Machtbalancen entlang aller acht Hauptspannungsachsen, wie sie eben entfaltet worden ist. Sie ist die objektive Soziogenese, die aus der Modernisierung selbst hervorgeht. Der zweite Aspekt ist die institutionelle Demokratisierung, also die formale Anerkennung der veränderten Machtbalancen in Verfassungen, Rechten, Gesetzen, partizipativen Strukturen, Gewaltenteilungen, Föderalismus, Schutzrechten für Minderheiten, Geschlechtergleichstellung, Bildungsreformen, Religionsfreiheit und internationalen Verträgen. Sie ist die kodifizierte Form der Demokratisierung, die das Recht zur zweiten Natur des gesellschaftlichen Zusammenlebens macht. Der dritte Aspekt ist die sozial-habituelle Demokratisierung, also die Transformation der Persönlichkeitsstruktur der Menschen zu einem demokratischen sozialen Habitus, der mit den veränderten Machtbalancen übereinstimmt und ihre institutionelle Form als zweite Natur trägt.

Diese drei Aspekte sind nicht eine bloß begriffliche Aufteilung eines einheitlichen Prozesses, sondern drei reale Ebenen mit eigener relativer Autonomie. Genau diese relative Autonomie ist die strukturelle Voraussetzung dafür, dass Ungleichzeitigkeiten zwischen ihnen überhaupt möglich sind. Wären die Aspekte nicht relativ autonom, würden sie synchron verlaufen. Die funktionale Demokratisierung würde unmittelbar institutionelle Demokratisierung erzeugen, die unmittelbar habituelle Demokratisierung mit sich brächte. Es gäbe keine Lücke, keine Verzögerung, keinen Konflikt zwischen den Ebenen. Aber gerade, weil jede Ebene ihre eigene Trägheit hat, können sie auseinanderlaufen, und genau das geschieht in beschleunigten Modernisierungsprozessen. An dieser Stelle ist eine Korrektur an der berühmten Formel notwendig, dass das gesellschaftliche Sein das Bewusstsein bestimmt. Diese Formel zieht eine schiefe Trennung, als wäre das Bewusstsein nicht selbst Teil des Seins, selbst wenn betont wird, dass das Bewusstsein bewusstes Sein sei. Bemerkenswert ist, dass der Verfasser jener Formel die Ungleichzeitigkeit der Entwicklung dieser Ebenen praktisch durchaus gesehen hat, ohne sie begrifflich zu fassen. Im Achtzehnten Brumaire heißt es, dass die Revolutionäre des neunzehnten Jahrhunderts in den Kostümen der römischen Republik in die Schlacht ziehen, mit den Parolen der Vergangenheit auf den Lippen, und dass die Tradition aller toten Geschlechter wie ein Alp auf dem Gehirn der Lebenden lastet. Das ist exakt das Phänomen, das im vierten Kapitel des Ersten Teils als Nachhinken des sozialen Habitus bezeichnet worden ist. Marx sah die Erscheinung, ohne sie theoretisch zu fassen, weil seine Grundformel die Ungleichzeitigkeit als Ausnahme erscheinen lässt. Indem die habituelle Ebene mit eigener relativer Autonomie ausgestattet wird, wird die Ungleichzeitigkeit nicht zur Ausnahme, sondern zum Normalfall.

Wenn die drei Aspekte relative Autonomie haben, dann ergibt sich daraus ein Spektrum möglicher Konstellationen. Im Idealfall verlaufen alle drei synchron, was der Normalfall stabiler europäischer Demokratien zu sein scheint, die sich über lange Zeiträume schrittweise herausgebildet haben. Die Erfahrungen mit Nationalsozialismus, Faschismus und neueren Formen des Autoritarismus haben allerdings die Reversibilität auch dieser Konstellation demonstriert. In beschleunigten Modernisierungsprozessen aber können die drei Aspekte radikal auseinanderlaufen. Die funktionale Demokratisierung kann weit vorausgeeilt sein, während die institutionelle und vor allem die habituelle Demokratisierung zurückbleiben. Das ist die Konstellation, die im Iran 1979 zur Islamisierung der Revolution geführt hat. Oder die institutionelle Demokratisierung kann formal eingeführt werden, ohne durch funktionale und habituelle Voraussetzungen getragen zu sein. Das ist die Konstellation der iranischen Konstitutionellen Revolution von 1906 und vieler postkolonialer Demokratisierungsversuche, die als Verfassungstexte bestehen und als Praxis scheitern. Oder die habituelle Demokratisierung kann unter den Bedingungen einer institutionellen Ent-Demokratisierung das nachholen, was sie früher versäumt hatte. Das ist die Konstellation des heutigen Iran unter der velāyat-e faqīh.

Der Nachhinkeffekt von 1979 auf allen acht Achsen.

Die Revolution von 1979 war die unmittelbare Folge einer realen funktionalen Demokratisierung, die sich entlang aller acht Hauptspannungsachsen vollzogen hatte. Das Schah-Regime war nicht durch äußere Feinde gestürzt worden, sondern durch das Zusammenspiel jener Kräfte, die seine eigene Modernisierung strukturell freigesetzt hatte. Eine wachsende städtische Mittelschicht, eine gebildete Jugend, ein gewerkschaftlich organisiertes Proletariat, die in den Bazaren versammelten Händler, eine politisierte Geistlichkeit, die in den Straßen marschierenden Frauen, die nach kulturellen Rechten verlangenden ethnischen Minderheiten, die nach geistiger Selbstständigkeit verlangenden Studenten. Aber die veränderten Machtbalancen wurden von den involvierten Menschen nicht realitätsangemessen erfahren. Ihr sozialer Habitus war noch im Wesentlichen vom überlieferten Habitus der vormodernen, agrarisch-religiösen Gesellschaft geprägt. Der habituelle Aspekt der Demokratisierung hinkte dem funktionalen um Jahrzehnte hinterher, und der institutionelle Aspekt hatte unter dem Schah seine eigene Entwicklungslogik, die weitgehend blockiert war.

Dieser Nachhinkeffekt zeigte sich nicht auf einer Achse, sondern auf allen acht zugleich. Auf der Klassenachse konnten sich die unteren Schichten nicht als Träger einer eigenen sozialen Gerechtigkeit imaginieren, sondern nur als die religiös Bevorzugten, denen die Theokratie die irdische Gerechtigkeit als heiligen Lohn versprach. Auf der Achse zwischen Regierenden und Regierten wurde die veränderte Machtbalance nicht als Grundlage eines bürgerlichen Rechtsanspruchs erfahren, sondern als Auftrag, einer höheren religiösen Autorität die Herrschaft zu übertragen. Auf der Geschlechterachse marschierten die Frauen in den Straßen nicht im Namen ihrer Selbstbestimmung, sondern in der Tracht der religiösen Pflicht. Auf der Generationenachse begehrten die Jüngeren nicht als Träger einer eigenen Wertordnung gegen die Väter auf, sondern liefen ihnen als Erben einer noch härteren religiösen Strenge nach. Auf der ethnischen Achse beteiligten sich die Minderheiten an der Revolution in der Hoffnung auf eine universale Brüderschaft der Gläubigen, ohne ihre eigene Stellung als ethnische Gruppen artikulieren zu können. Auf der konfessionellen Achse identifizierten sich die Iraner umfassend mit dem schiitischen Islam, ohne die Pluralität der religiösen und nichtreligiösen Lebensformen anzuerkennen. Auf der Achse zwischen wissenschaftlichen und vorwissenschaftlichen Orientierungen ordnete selbst die wissenschaftlich gebildete Intelligenz ihr Wissen einer religiösen Weltüberlegenheit unter. Auf der zwischenstaatlichen Achse schließlich wurde die antiimperialistische Mobilisierung gegen die Vereinigten Staaten nicht als Forderung nach gleichberechtigter Mitgliedschaft in der Staatengesellschaft erfahren, sondern als chiliastischer Kampf der Unterdrückten gegen den globalen Satan.

Auf jeder Achse war die veränderte Machtbalance real, aber die Realitätsangemessenheit ihrer Erfahrung fehlte. Und weil keine Achse allein existiert, verstärkten sich die habituellen Rückstände gegenseitig. Khomeini hat diesen umfassenden Nachhinkeffekt nicht erzeugt. Er hat ihn genutzt. Sein Geschick lag darin, die revolutionäre Energie einer funktional bereits demokratisierten Gesellschaft in den Habitus einer noch nicht demokratisierten Persönlichkeitsstruktur einzubinden, und zwar gleichzeitig auf allen acht Achsen. Seine ausdrückliche Forderung nach Einhaltung der Einheit des Wortes bedeutet nur, dass die Beteiligten den geläufigen Orientierungsmitteln zu folgen hatten, die er repräsentierte. Die velāyat-e faqīh ist die institutionelle Form dieser umfassenden Einbindung. Sie ist hierarchische Klassenordnung in religiöser Weihe, Untertanenverhältnis als religiöse Pflicht, Geschlechterapartheid als göttliche Anordnung, Gerontokratie als legitime Autorität der Erfahrenen, persisch-schiitische Zentralisierung als Schutz des wahren Glaubens, schiitische Konfessionsherrschaft als historische Sendung, vorwissenschaftliche Glaubensaxiome als Staatsdoktrin und antagonistische Außenpolitik als Kampf gegen den globalen Satan. Eine institutionelle Ent-Demokratisierung in einer funktional bereits demokratisierten Gesellschaft ist die paradoxe Konstellation, die nur durch die relative Autonomie der drei Aspekte der Demokratisierung überhaupt verständlich wird.

Der Nachholeffekt. Wie die Theokratie ihre eigene Aufklärung erzwingt.

Hier setzt die Dialektik der klerikalen Herrschaft im engeren Sinn ein. Was der Nachholeffekt des sozialen Habitus heißen soll, ist die paradoxe Wirkung der velāyat-e faqīh, durch ihre eigene Selbstbehauptung das nachzuholen, was 1979 ausgeblieben war. Der Nachholeffekt ist nicht zu verwechseln mit dem Nachhinkeffekt. Beide gehen aus der relativen Autonomie der habituellen Ebene hervor, aber sie wirken in entgegengesetzte Richtungen. Der Nachhinkeffekt war die Konsequenz, die 1979 zur Islamisierung der Revolution führte, weil der zurückgebliebene soziale Habitus die veränderten Machtbalancen nicht in demokratische Institutionen übersetzen konnte. Der Nachholeffekt ist die gegenläufige Bewegung, durch die der zurückgebliebene soziale Habitus unter den Zwangsbedingungen der klerikalen Herrschaft das nachholt, was er früher versäumt hatte.

Der entscheidende Punkt ist, dass der Nachholeffekt nicht trotz der absoluten klerikalen Herrschaft ausgelöst wird, sondern durch sie. Indem die klerikale Herrschaft die institutionelle Ent-Demokratisierung auf allen Achsen vollzieht, während die funktionale Demokratisierung weiter voranschreitet, erzeugt sie eine Spannung, die die Iraner zwingt, das nachzuholen, was sie unter dem Schah nie hätten lernen müssen. Der Feind ist zum Lehrmeister geworden, weil er die herrschenden Glaubensaxiome aus ihrer Selbstverständlichkeit herausgerissen und damit jene Ent-Selbstverständlichung erzwungen hat, die die Soziogenese eines neuen sozialen Habitus ist. Unter dem Schah hätten die Iraner niemals fragen müssen, ob die Trennung von Religion und Staat eine Selbstverständlichkeit sein soll, weil sie für die meisten unter den Bedingungen der pahlavistischen Modernisierung praktisch ohnehin vollzogen war, ohne dass sie als Frage gestellt werden musste. Unter der velāyat-e faqīh ist diese Trennung zur lebensnotwendigen Einsicht jener Millionen geworden, die unter dem theokratischen Zugriff erfahren haben, was es heißt, wenn die Religion sich des Staates bemächtigt. Was als Selbstverständlichkeit nicht hätte gelernt werden müssen, ist als gegen die Selbstverständlichkeit erkämpfte Einsicht zum Bestandteil des sozialen Habitus geworden.

Die unterschiedlichen Schwerpunkte des Nachholeffekts.

Hier zeigt sich die volle Bedeutung der relativen Autonomie der acht Hauptspannungsachsen. Weil jede Achse ihre eigene Entwicklungsgeschichte, ihre eigene Trägheit und ihre eigene Geschwindigkeit hat, vollzieht sich der Nachholeffekt nicht synchron auf allen Achsen, sondern mit unterschiedlichen Schwerpunkten zu verschiedenen historischen Zeiten. Die Grüne Bewegung von 2009 trug ihren Schwerpunkt vorrangig auf der Achse zwischen Regierenden und Regierten. Ihre Frage war nicht zufällig die, wo die eigene Stimme bleibe. Es ging um den Wahlbetrug, um die bürgerliche Repräsentation, um die Verfehlung des Versprechens der politischen Stimme. Hier vollzog sich der Nachholeffekt vorrangig als Aufholbewegung des bürgerlichen Rechtsbewusstseins gegen das geschuldete Pflichtbewusstsein.

Die Bewegung Jin, Jiyan, Azadî, also Frau, Leben, Freiheit, die nach dem Mord an Jina Mahsa Amini im September 2022 die iranische Gesellschaft erfasst hat, trug ihren Schwerpunkt auf der Geschlechterachse. Aber sie tat dies nicht isoliert. Jina war Kurdin, und die Bewegung verschränkte unmittelbar die Geschlechterachse, die ethnische Achse, die Generationenachse und die konfessionelle Achse. Hier vollzog sich der Nachholeffekt mit anderem Schwerpunkt, weil die Geschlechterachse durch die institutionalisierte Frauenunterdrückung der velāyat-e faqīh in besonderer Härte traf, und weil die Generation, die in dieser Unterdrückung aufgewachsen war, einen anderen Habitus trägt als die Generation der Grünen Bewegung. Die Streiks der Lehrer, Krankenschwestern, Rentner, Lastwagenfahrer und Ölarbeiter, die in den letzten Jahren annähernd permanent geworden sind, tragen ihren Schwerpunkt auf der Klassenachse. Hier vollzieht sich der Nachholeffekt als Klassenartikulation, die unter dem Schah durch die religiös gefärbte Mobilisierung überlagert war und unter der klerikalen Herrschaft durch die theokratische Plünderung der Volkswirtschaft sich neu artikulieren musste.

Die Bewegungen der Belutschen, Kurden, Aseris und Araber tragen ihren Schwerpunkt auf der ethnischen Achse. Hier vollzieht sich der Nachholeffekt des sozialen Habitus als Selbstbehauptung der Minderheiten, die unter dem Pahlavismus durch die zentralistische Persianisierung unterdrückt waren und unter der klerikalen Herrschaft durch die persisch-schiitische Zentralisierung weiterhin marginalisiert blieben. Die Konversionen, die Privatisierung der Religion, der Atheismus und die mystische Innerlichkeit tragen ihren Schwerpunkt auf der konfessionellen Achse, wo der Nachholeffekt als Zivilisierung jener Glaubensaxiome stattfindet, die unter dem Schah als selbstverständlicher religiöser Hintergrund existierten und nie kritisch geprüft worden waren. Die wissenschaftliche und intellektuelle Selbstbehauptung gegen die religiöse Staatsdoktrin trägt ihren Schwerpunkt auf der Achse zwischen wissenschaftlichen und vorwissenschaftlichen Orientierungen. Hier vollzieht sich der Nachholeffekt als Aufklärung im strikten Sinne, nämlich als zunehmende Befreiung des wissenschaftlichen Denkens aus seiner Unterordnung unter die religiöse Weltüberlegenheit.

Jede dieser Bewegungen ist eine reale Manifestation des Nachholeffekts des sozialen Habitus, aber jede mit anderem Schwerpunkt, weil die Achsen relative Autonomie haben und die Geschichte sie zu unterschiedlichen Zeiten in den Vordergrund bringt. Sie sind nicht in eine Bewegung zu bündeln durch die Reduktion auf eine Achse, sondern nur durch die Anerkennung ihrer relativen Autonomie und ihrer gegenseitigen Verschränkung. Genau hier liegt die Aufgabe der demokratischen Opposition.

Bündelung als Lernpfad und die Abgrenzung gegen den Pahlavismus.

Die Dialektik der klerikalen Herrschaft mündet nicht automatisch in Demokratie. Sie erzeugt die Voraussetzungen, schafft die habituellen Grundlagen und erschüttert das Bewusstsein, aber sie setzt die institutionelle Demokratisierung nicht von selbst durch. Diese letztere ist ein politischer Akt, der von Menschen vollzogen werden muss, die die historische Lage zu lesen verstehen. Erst wenn die demokratische Opposition es schafft, die unterschiedlichen Schwerpunkte des Nachholeffekts auf den verschiedenen Achsen zu bündeln und gleichgerichtet zu steuern, ohne ihre relative Autonomie zu verleugnen, besteht die Chance, die Islamische Republik in eine demokratische Ordnung zu überführen. Diese Bündelung ist die zentrale strategische Aufgabe, vor der die Opposition heute steht.

Hier unterscheidet sich die demokratische Opposition grundlegend von den Pahlavisten, deren Politikbegriff im achtzehnten Kapitel bereits analysiert worden ist. Die Pahlavisten wollen die Staatsmacht erobern, notfalls durch ausländische, kriegerische Intervention, die ihnen die Macht überlässt. Genauso haben Reza Schah und sein Sohn Mohammad Reza die Macht erhalten, der erstere durch den britisch begünstigten Putsch von 1921 und die anschließende Etablierung der Pahlavi-Dynastie 1925, der zweite nach dem anglo-amerikanischen Putsch gegen Mossadegh 1953. Beide haben dann eine autoritäre Modernisierung von oben durchgesetzt, die die Sozialstruktur differenzierte, ohne den sozialen Habitus mitzuentwickeln. Die Folge dieser autoritären Modernisierung war eben jener umfassende Nachhinkeffekt von 1979. Eine Modernisierung von oben, die den Lernpfad ihrer Adressaten überspringt, erzeugt mit struktureller Notwendigkeit eine Konstellation, in der der nachhinkende soziale Habitus die veränderten Machtbalancen nicht in demokratische Institutionen übersetzen kann. Wer den Weg überspringt, vernichtet das Ziel.

Damit ist auch theoretisch begründet, warum die demokratische Opposition jede ausländische militärische Intervention als Mittel der Befreiung ablehnen muss. Eine solche Intervention würde nicht nur dem Regime eine Legitimation zurückgeben, die es längst verloren hat. Sie würde den Nachholeffekt, der sich unter den Iranern selbst auf allen acht Achsen vollzogen hat, durch eine Konstellation überlagern, in der das nationale Überleben dem demokratischen Wandel vorgeordnet werden müsste. Die habituelle Demokratisierung würde unterbrochen, und damit das einzige Fundament zerstört, auf dem eine institutionelle Demokratisierung dauerhaft tragen könnte. Die positive Aufgabe der demokratischen Opposition besteht stattdessen darin, an die Dialektik der Islamischen Republik anzuknüpfen, also an die unbeabsichtigten Folgen, die das Regime selbst hervorgebracht hat. Der Nachholeffekt des sozialen Habitus auf allen acht Achsen ist die Psychogenese der Demokratisierung, an der die demokratische Praxis ansetzen muss. Sie schafft den demokratischen sozialen Habitus nicht aus dem Nichts; sie artikuliert, bündelt und steuert, was die Iraner unter ihren Feinden bereits gelernt haben.

Diese Bündelung muss die unterschiedlichen Schwerpunkte des Nachholeffekts respektieren. Die Frage nach der eigenen Stimme der Grünen Bewegung, die Forderung nach Frau, Leben, Freiheit der Bewegung von 2022, die Klassenartikulation der Streikbewegungen, die Selbstbehauptung der ethnischen Minderheiten, die epistemische Befreiung der wissenschaftlich Gebildeten und die Privatisierung der Religion bei den Konvertiten und Atheisten sind verschiedene Gesichter desselben Nachholeffekts auf verschiedenen Hauptspannungsachsen. Eine Opposition, die nur eine dieser Stimmen anerkennt und die anderen übergeht, verfehlt die Lage. Die Aufgabe ist nicht die Reduktion auf eine gemeinsame Achse, sondern die Bündelung in einer gemeinsamen symbolischen Welt des Gemeinwesens, in der die unterschiedlichen Schwerpunkte ihre relative Autonomie behalten und doch in eine gemeinsame Richtung weisen. An dieser Stelle greift die im dritten Kapitel ausgearbeitete Einsicht der Symboltheorie, dass ohne gemeinsame symbolische Welten keine Verständigung möglich ist, ohne Verständigung keine gemeinsamen Handlungen, und ohne gemeinsame Handlungen keine politische Organisation.

Die demokratische Opposition teilt zwar die persische Grammatik, aber sie teilt nicht dieselben symbolischen Welten. Verschiedene Klassenzugehörigkeiten, regionale Herkünfte, Generationserfahrungen und Bildungswege haben verschiedene symbolische Welten herausgebildet. Dasselbe Wort, also Freiheit, Demokratie, Gemeinwesen, Recht, Volk, ruft bei verschiedenen Sprechern verschiedene Erfahrungsschichten, Bilder und affektive Ladungen hervor. Die Opposition glaubt zu kommunizieren, aber sie kommuniziert oft nicht, weil die gemeinsame Grammatik die Illusion einer gemeinsamen symbolischen Welt erzeugt, die tatsächlich nicht vorhanden ist. Die Entwicklung einer gemeinsamen symbolischen Welt des Gemeinwesens ist deshalb keine Aufgabe neben anderen, sondern die Grundvoraussetzung aller anderen Aufgaben. Sie entsteht nicht durch Beschlüsse und nicht durch Proklamationen, sondern durch gelebte Praxis im gemeinsamen Lernpfad. Eben dieser Lernpfad ist der Gegenstand des folgenden Kapitels. Was dort zu zeigen sein wird, ist, an welchen sozialen Orten und in welchen Organisationsformen sich diese Praxis vollzieht, ohne die der Nachholeffekt eine bloß latente Möglichkeit bliebe und nicht zur strukturierenden Kraft der iranischen Geschichte würde.

Neunundzwanzigstes Kapitel: Der lange Marsch durch zivilgesellschaftliche Organisationen

Wenn die Dialektik der klerikalen Herrschaft den objektiven Boden bereitet, auf dem demokratische Politik im Iran möglich wird, dann ist damit noch nicht gesagt, in welchen Formen sich diese Politik subjektiv vollzieht. Der Nachholeffekt des sozialen Habitus ist eine reale gesellschaftliche Tatsache, aber er bleibt latent, solange er nicht in dauerhaften, übungsfähigen, generationenübergreifenden Strukturen Wirklichkeit wird. Diese Strukturen sind die zivilgesellschaftlichen Organisationen, von denen dieses Kapitel handelt. In ihnen, und nur in ihnen, wird aus dem zerstreuten habituellen Lernen, das die Iraner unter dem Druck der Theokratie absolviert haben, jene gebündelte demokratische Kompetenz, die eine künftige Ordnung tragen kann. Der Weg, der dorthin führt, ist ein langer Weg, und seine Länge ist nicht ein Makel der Strategie, sondern der Beweis ihrer Ernsthaftigkeit. Er ist der lange Marsch durch zivilgesellschaftliche Organisationen, der im Folgenden zu entfalten ist.

Zwei Arten von Bindung und warum beide zählen.

Bevor von zivilgesellschaftlichen Organisationen die Rede sein kann, ist eine Unterscheidung notwendig, die im bisherigen Aufbau der Publikation implizit mitgeführt, aber nicht ausdrücklich benannt worden ist. Gesellschaftliche Koordination vollzieht sich durch zwei strukturell verschiedene, aber funktional komplementäre Bindungsformen, die für das Verständnis von Demokratisierungsprozessen gleichermaßen unverzichtbar sind. Funktionale Bindungen entstehen aus gegenseitigen Abhängigkeiten, also aus der Tatsache, dass Menschen funktional aufeinander angewiesen sind, weil sie voneinander benötigen, was sie selbst nicht haben oder nicht produzieren können. Sie koordinieren Verhalten durch die Logik gegenseitiger Unverzichtbarkeit. Wer auf den anderen angewiesen ist, muss mit ihm kommunizieren. Damit macht die funktionale Demokratisierung, von der das vorhergehende Kapitel handelte, Kommunikation nicht zur Option, sondern zur Notwendigkeit. Ohne Kommunikation keine Organisation. Ohne Kommunikationskompetenz keine tragfähige Kommunikation. Aber Kommunikation ist auf geteilte Symbole als Kommunikationsmittel angewiesen, die ihrerseits symbolisch vermittelte Bindungen hervorbringen.

Symbolisch vermittelte Bindungen entstehen nicht aus unmittelbaren materiellen Abhängigkeiten, sondern aus geteilten Bedeutungen, also aus kollektiven Deutungen, Narrativen, Ritualen und Identitäten, die Zugehörigkeit konstituieren und Handlungen mit Sinn ausstatten. Funktionale Bindungen halten Menschen zusammen, weil diese funktional aufeinander angewiesen sind. Symbolisch vermittelte Bindungen halten sie auch dann zusammen, wenn und selbst dort, wo die materiellen Angewiesenheiten fehlen oder schwinden. Sie binden durch geteilte Bedeutungen, nicht durch materielle Notwendigkeiten, und gerade darin liegt ihre besondere integrative Kraft. Sie tragen auch dann noch, wenn gemeinsame Interessen auseinanderdriften, weil sie tiefer verankert sind als das Kalkül des Nutzens. Damit wird zugleich verständlich, warum autoritäre Herrschaftsformen beide Bindungsformen gleichzeitig zu kontrollieren suchen. Die eine sichert die materielle Gefolgschaft, die andere die innere Zustimmung. Das iranische Regime hat die symbolische Dimension politischer Macht von Anfang an begriffen und systematisch genutzt, indem es religiöse Symbole zu Herrschaftsinstrumenten gemacht, Trauerrituale politisch vereinnahmt und die Kontrolle über kollektive Bedeutungen zur Staatsräson erhoben hat. Der Kampf um Symbole im Iran ist deshalb kein kultureller Nebenschauplatz, sondern ein zentrales Terrain politischer Auseinandersetzung. Eine realitätsangemessene Theorie der Demokratisierung muss beide Bindungsformen in ihrer Komplementarität erfassen, denn erst ihr Zusammenwirken erzeugt jenen gesellschaftlichen Boden, auf dem demokratischer Habitus wachsen kann.

Wo lernt man Demokratie.

Doch ein sozialer Habitus wächst nicht von selbst. Er bildet sich nur dort heraus, wo Menschen die entsprechenden Haltungen tatsächlich einüben können. Demokratie ist in diesem Sinne weniger ein Bekenntnis als eine Praxis, und jede Praxis braucht ihre Übungsfelder. Die Modernisierung von oben unter den Pahlavis und die anschließende Islamisierung aller gesellschaftlichen Räume durch die Islamische Republik haben die traditionellen Gemeinschaften weitgehend zerstört, ohne dass neue soziale Lernorte an ihre Stelle treten konnten. Urbanisierung riss Menschen aus gewachsenen Beziehungsgeflechten heraus, und der autoritäre Staat verhinderte zugleich systematisch, dass neue autonome Gemeinschaftsformen entstanden. Das Ergebnis ist eine gesellschaftliche Isolation der einzelnen Menschen als Massenindividuen, deren politisches Handeln entweder in Unterwerfung oder in den Ausbruch umschlägt, aber kaum den mittleren Weg des organisierten, deliberativen Miteinanders kennt.

Unter deliberativem Miteinander ist dabei jene Form der politischen Verständigung zu verstehen, in der die Beteiligten ihre Konflikte und Interessengegensätze weder durch Unterwerfung des einen unter den anderen noch durch den gewaltsamen Ausbruch aus dem gemeinsamen Gefüge austragen, sondern durch den geordneten Austausch von Gründen. Es handelt sich um eine Praxis, in der die Teilnehmer einander als gleichrangige Glieder einer gemeinsamen Lebensform anerkennen, ihre Argumente offenlegen, sich gegenseitig zuhören und bereit sind, ihre Auffassungen im Lichte besserer Einsichten zu revidieren. Was sich dabei herausbildet, ist nicht eine vorgegebene Wahrheit, sondern eine durch die Beteiligten selbst getragene Verbindlichkeit, deren Geltung sich aus dem Verfahren ihrer Entstehung speist und die gerade deshalb auch dann tragfähig bleibt, wenn die einzelnen Beteiligten in der Sache anderer Meinung gewesen wären. Eine solche Praxis setzt zweierlei voraus, also die habituelle Verankerung jener Selbstzwänge, die es erlauben, gegnerische Positionen auszuhalten, ohne sie sogleich vernichten zu wollen, sowie soziale Räume, in denen diese Selbstzwänge eingeübt und über Generationen weitergegeben werden können.

Zivilgesellschaftliche Organisationen, also Gewerkschaften, Berufsverbände, Frauenorganisationen, Studentenvereinigungen, kulturelle Vereine, Nachbarschaftsinitiativen und unabhängige Medien, füllen genau diese Lücke. Sie sind die gesellschaftlichen Orte, an denen nach dem Zerfall traditioneller Integrationseinheiten und vor der Konsolidierung demokratischer Staatsstrukturen jene Fähigkeiten erworben werden können, die Demokratie als Lebensweise ausmachen. Diese Notwendigkeit ergibt sich aus der Natur demokratischer Politik selbst, die im Kern auf kommunikativer Rationalität beruht, also auf der Fähigkeit, durch Argumente zu einem nicht erzwungenen Einverständnis zu gelangen. Das Parlament ist in diesem Sinne kein Ort der Schwäche und keine Schwatzbude, wie seine Verächter von rechts immer wieder behauptet haben, und auch kein Viehstall, wie Reza Schah das iranische Parlament verächtlich bezeichnete. Es ist der institutionelle Raum, in dem Reden selbst zur primären Form politischen Handelns wird, ein Raum, in dem Herrschaft sich begründen muss, statt sich nur durchzusetzen. Der autoritäre Habitus, der Deliberation als Schwäche und Argumentation als Umweg empfindet, verkennt strukturell, dass in demokratischen Figurationen das gemeinsame Gespräch nicht das Gegenteil des Handelns ist, sondern seine Voraussetzung.

Aber diese Fähigkeit fällt nicht vom Himmel. Sie muss eingeübt werden, und zwar dort, wo Menschen in überschaubaren Verhältnissen lernen, gemeinsam zu entscheiden. Eine Gewerkschaft, die ihre Positionen intern diskutiert und demokratisch abstimmt, eine Frauenorganisation, die Führungswechsel nach geregelten Verfahren vollzieht, ein Berufsverband, der Interessenkonflikte unter seinen Mitgliedern durch Verhandlung löst, sind Übungsfelder demokratischer Kompetenz. Zivilgesellschaftliche Organisationen haben dabei einen entscheidenden strukturellen Vorteil gegenüber traditionellen Gemeinschaften. Man gehört ihnen nicht durch Geburt an, sondern tritt ihnen freiwillig bei. Das verändert die Kommunikationsstruktur von Grund auf. Wer freiwillig Mitglied ist, kann prinzipiell auch über die Bedingungen seiner Mitgliedschaft mitbestimmen. Entscheidungen müssen begründet werden, nicht nur verkündet. Führung muss sich durch Kompetenz und Vertrauen legitimieren, nicht durch Herkunft oder Machtanspruch. In diesem Sinne sind gut organisierte zivilgesellschaftliche Vereinigungen selbst kleine Demokratien, und als solche die vielleicht wirksamste Schule demokratischer Gesinnung und Praxis. Sie sind zugleich Orte der symbolischen Umorientierung, in denen neue kollektive Identitäten und neue Erzählungen entstehen, die demokratisches Handeln, Kompromissbereitschaft und Rechenschaftspflicht nicht als Schwäche, sondern als Würde begreifen, und damit den autoritären Habitus nicht nur auf der Ebene der Argumente, sondern auch auf der Ebene der Bedeutungen herausfordern.

Was kommunikative Kompetenz wirklich bedeutet.

Es reicht jedoch nicht zu sagen, dass in zivilgesellschaftlichen Organisationen geredet und verhandelt wird. Geredet wird überall, auch in Diktaturen, auch in autoritären Organisationen, auch in Versammlungen, die demokratisch heißen, aber es nicht sind. Die entscheidende Frage ist nicht, ob kommuniziert wird, sondern wie und mit welcher inneren Haltung. Es lassen sich zwei grundlegend unterschiedliche Formen des Handelns unterscheiden, die äußerlich kaum zu unterscheiden sind, aber strukturell völlig verschieden funktionieren. Strategisches Handeln zielt darauf ab, den anderen zu einem bestimmten Ergebnis zu bewegen. Argumente werden dabei wie Werkzeuge eingesetzt, um den eigenen Willen durchzusetzen, ohne dass man sich selbst dem Argument öffnet. In einer Diskussionsrunde, in der alle Beteiligten nur strategisch handeln, wird gerungen, nicht gesprochen. Jeder wartet auf die Schwachstelle des anderen, niemand ist wirklich bereit, seine Position aufzugeben. Das Ergebnis ist entweder ein Kompromiss der Erschöpfung oder der Sieg des Stärkeren, aber kein Konsens, der auf gemeinsamem Verstehen beruht. Kommunikatives Handeln ist anders. Es zielt auf Verständigung. Die Beteiligten treten in ein Gespräch mit der aufrichtigen Bereitschaft, sich durch das bessere Argument überzeugen zu lassen, auch wenn dies die eigene Position infrage stellt. Sie bringen nicht nur ihre Positionen mit, sondern auch die Offenheit, dass am Ende etwas anderes herauskommt als das, womit sie angefangen haben.

Für den iranischen Kontext ist diese Unterscheidung politisch brennend aktuell. Viele zivilgesellschaftliche Organisationen der iranischen Opposition, insbesondere im Exil, operieren intern strategisch, obwohl sie nach außen demokratische Rhetorik verwenden. Führungspersönlichkeiten sichern ihre Position durch Netzwerke von Loyalitäten, nicht durch Argumente. Dissens wird als Verrat oder Naivität gedeutet, nicht als legitimer Beitrag zur gemeinsamen Wahrheitsfindung. Abstimmungen finden statt, aber ihre Ergebnisse sind oft schon vorher festgelegt. Das sind keine Organisationen, die demokratische Kommunikationskompetenz einüben, sondern Organisationen, die unter demokratischer Oberfläche autoritäre Handlungsmuster reproduzieren. Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus zeigt sich nirgendwo deutlicher als hier.

In jedem ernsthaften Sprechakt werden gleichzeitig drei verschiedene Geltungsansprüche erhoben, deren Unterscheidung Habermas in seiner Theorie des kommunikativen Handelns ausgearbeitet hat. Der erste ist der Anspruch auf Wahrheit, also dass das Gesagte sachlich zutreffend sei. Der zweite ist der Anspruch auf normative Richtigkeit, also dass das Gesagte und Getane den moralischen und sozialen Normen entspreche, die in der Gemeinschaft gelten, dass es nicht nur faktisch richtig, sondern auch legitim sei. Der dritte ist der Anspruch auf Wahrhaftigkeit, also dass das Gesagte wirklich gemeint sei, dass die Worte mit der inneren Überzeugung des Sprechers übereinstimmen. Diese drei Ansprüche beschreiben drei grundverschiedene Arten, wie Kommunikation scheitern kann, und damit drei verschiedene Kompetenzen, die demokratische Praxis erfordert. Sachlich zutreffend zu argumentieren erfordert Kenntnisse und intellektuelle Redlichkeit. Normativ angemessen zu argumentieren erfordert die Fähigkeit, den moralischen Gehalt einer Situation zu erfassen und die eigene Position daran zu messen, auch wenn es unbequem ist. Und wahrhaftig zu sein, also das tatsächlich zu meinen, was man sagt, erfordert eine persönliche Integrität, die in politischen Kulturen, in denen Überleben von Anpassung abhing, besonders schwer zu bewahren oder wiederzugewinnen ist. Zivilgesellschaftliche Organisationen sind Lernräume für alle drei Dimensionen zugleich.

Der analytisch wirkungsvollste Begriff, der sich aus dieser Tradition für die Beurteilung zivilgesellschaftlicher Organisationen gewinnen lässt, ist der der herrschaftsfreien Kommunikationssituation. Sie bezeichnet einen Zustand, in dem ausschließlich das bessere Argument zählt, in dem weder Macht noch Status, weder Reichtum noch Herkunft, weder Lautstärke noch Einschüchterung darüber entscheiden, wessen Beitrag gehört und wessen Überzeugung am Ende trägt. Habermas ist dabei realistisch genug, diese Situation nicht als empirisch erreichbaren Endzustand zu beschreiben. Sie ist ein normatives Ideal, ein Maßstab, an dem reale Kommunikationsverhältnisse gemessen werden können, und als solcher von außerordentlichem analytischem Wert. Denn er erlaubt eine qualitative Unterscheidung, die in der Debatte über Demokratisierung oft fehlt. Nicht jede zivilgesellschaftliche Organisation ist automatisch ein Ort demokratischer Kommunikationskompetenz. Der Name allein beweist nichts. Entscheidend ist, ob ihre innere Verfassung die Annäherung an herrschaftsfreie Kommunikation strukturell ermöglicht oder verhindert. Eine Organisation, die Führungspositionen nach offenen und ehrlichen Wahlen vergibt, die Minderheitsmeinungen protokolliert und respektiert, die Entscheidungen revidiert, wenn neue Argumente es gebieten, und die Mitglieder nach ihrer Kompetenz bewertet und nicht nach ihrer Loyalität, nähert sich dem Ideal an. Eine Organisation, die all das formal vollzieht, aber informell durch persönliche Abhängigkeiten, Drohungen oder Patronage-Netzwerke steuert, entfernt sich davon, auch wenn sie dieselben Worte verwendet.

Die Qualität der Zivilgesellschaft, die eine künftige Demokratie tragen soll, lässt sich deshalb nicht erst nach dem Ende der Islamischen Republik beurteilen. Sie zeigt sich bereits jetzt in der Art, wie die zivilgesellschaftlichen Organisationen im Iran und in der Diaspora intern kommunizieren, wie sie mit Kritik umgehen, wie sie Führungswechsel vollziehen und wie sie mit denen umgehen, die anderer Meinung sind. Demokratische Institutionen sind in der Regel auf Voraussetzungen angewiesen, die sie selbst nicht garantieren können. Verfassungen können geschrieben, Parlamente eingerichtet und Wahlen abgehalten werden, aber das kommunikative Fundament, auf dem all dies stehen muss, kann keine Verfassung erzeugen. Es muss gesellschaftlich gewachsen sein.

Die Doppelfunktion zivilgesellschaftlicher Organisationen.

Zivilgesellschaftliche Organisationen erfüllen in einer demokratisch verfassten Gesellschaft nicht eine, sondern zugleich zwei Funktionen, die nur analytisch, niemals real voneinander getrennt werden können. Sie sind erstens die Interessenvertretungsorgane jener Menschen, die sich in ihnen freiwillig zusammenschließen. Eine Gewerkschaft bündelt die Interessen abhängig Beschäftigter und macht sie kollektiv verhandelbar. Ein Berufsverband bringt die berufsständischen Anliegen seiner Mitglieder gegenüber Staat und Markt zur Geltung. Eine Frauenorganisation überführt die zunächst vereinzelt erlebten Erfahrungen geschlechtlicher Benachteiligung in gemeinsam getragene Forderungen. Eine Studentenvereinigung verleiht den Belangen der Hochschulangehörigen eine institutionelle Stimme. Ohne solche Organisationen bleiben Interessen privat, atomisiert und ohne Wirkung auf die Gestaltung der gesellschaftlichen Verhältnisse.

Sie sind zweitens, und ebenso unentbehrlich, Ordnungsfaktoren der Gesellschaft als ganzer. Indem sie die zerstreuten Interessen ihrer Mitglieder bündeln, kanalisieren sie zugleich die Konflikte, die aus der Vielzahl konkurrierender Interessen in einer differenzierten Gesellschaft unausweichlich entstehen. Sie überführen diese Konflikte aus der Form unmittelbarer, oft gewaltsamer Auseinandersetzungen in die Form geregelter Verhandlungen. Sie schaffen verhandlungsfähige Gegenüber dort, wo sonst nur isolierte Einzelne einer übermächtigen Staatsmacht oder sozial herrschenden Gruppen gegenüberstünden. Eben deshalb sind sie das, was eine moderne Gesellschaft zwischen den Polen autoritärer Unterwerfung und chaotischer Empörung in der Schwebe hält. Ohne diese intermediäre Schicht zwischen Einzelnem und Staat blieben den Menschen nur jene zwei Möglichkeiten, die das Pendel zwischen Gehorsam und Aufruhr ausmachen. Die beiden Funktionen, Interessenvertretung und Ordnungsstiftung, bedingen einander gegenseitig. Eine Organisation, die ihre Mitgliederinteressen nicht ernsthaft vertritt, verliert das Vertrauen ihrer Mitglieder und damit jene Bindekraft, die sie als Ordnungsfaktor überhaupt erst wirksam werden lässt. Umgekehrt verliert eine Organisation, die ihre Mitglieder zu Aufständen mobilisiert, statt deren Interessen in geregelte Verhandlungsprozesse einzubringen, ihre ordnungsstiftende Funktion und damit auch ihre Anerkennung durch die übrigen gesellschaftlichen Akteure.

Die systematische Zerstörung der Zivilgesellschaft unter beiden Regimen.

Genau diese Doppelfunktion ist es, die in der iranischen Geschichte des zwanzigsten und einundzwanzigsten Jahrhunderts unter beiden aufeinanderfolgenden Regimen systematisch unterbunden worden ist. Schon Reza Schah ging seit der Mitte der zwanziger Jahre mit unnachgiebiger Härte gegen jene überkommenen Vergesellschaftungsformen vor, die im qadscharischen Iran Reste einer zivilgesellschaftlichen Eigenständigkeit getragen hatten. Die traditionellen Zünfte der Bazaris, die religiösen Bruderschaften, die unabhängigen Druckereien und die ersten Ansätze einer modernen Presse wurden zerschlagen, kontrolliert oder zur bloßen Verlängerung der staatlichen Befehlsstränge umfunktioniert. Die in der Konstitutionellen Revolution von 1906 erkämpften Räume freier Vereinigung wurden systematisch ausgehöhlt. Mohammad Reza Schah setzte diese Politik nach dem von außen unterstützten Staatsstreich gegen Mossadegh im August 1953 in modernisierter Gestalt fort. Die noch verbliebenen unabhängigen Gewerkschaften wurden zerschlagen, ihre Funktionäre verfolgt, ihre Strukturen durch staatlich kontrollierte Pseudoverbände ersetzt. Die professionellen Vereinigungen der Anwälte, Lehrer und Ingenieure wurden in unterschiedlichem Grade unter staatliche Aufsicht gestellt. Die Gründung der Einheitspartei Rastakhiz im Jahre 1975, der jeder politisch tätige Bürger des Landes beizutreten hatte, führte diese Logik in ihrer reinsten Form vor. Alles, was Interessenvertretung gewesen war oder hätte sein können, wurde zum bloßen Transmissionsriemen der Krone umgemodelt. Wer sich dem entzog, war nicht nur politisch verdächtig, sondern dem Geheimdienst Savak ausgeliefert.

Die Logik dieser Politik war jene des Königsmechanismus. Indem der Monarch jede selbständige Vergesellschaftung außerhalb seiner direkten Kontrolle verhinderte, sicherte er die strukturelle Unentbehrlichkeit seiner eigenen Position als einziger integrativer Bezugspunkt einer ansonsten atomisierten Gesellschaft. Die Modernisierung von oben blieb damit, was sie immer schon gewesen war, eine Modernisierung ohne demokratische Substanz, eine Veränderung der Institutionen ohne entsprechende Mitveränderung des sozialen Habitus. Die Islamische Republik hat dieselbe Strukturlogik nach 1979 in einer neuen, religiös eingefärbten Gestalt fortgesetzt. Auch hier wurden die unabhängigen Organisationen der Zivilgesellschaft entweder vollständig zerschlagen oder als Ordnungsfaktoren des neuen Herrschaftssystems umfunktioniert. Unabhängige Gewerkschaften sind verboten, und ihre Aktivisten werden bis heute mit langen Gefängnisstrafen verfolgt. Unabhängige politische Parteien existieren nicht. Die säkularen Frauenorganisationen wurden zerschlagen, die unabhängigen Schriftstellerverbände aufgelöst, die freie Presse erstickt. An die Stelle der zerstörten unabhängigen Organisationen wurde ein paralleles System religiös beglaubigter, staatlich kontrollierter Vergesellschaftungsformen gesetzt. Die Islamischen Arbeitsräte, also die Shoraye Eslami-ye Kar, ersetzen die unabhängigen Gewerkschaften. Die offiziellen Frauenorganisationen ersetzen die feministischen Vereinigungen. Die Basidsch-Studentenorganisationen ersetzen die selbständigen Studentenbewegungen. Die religiösen Stiftungen, also die Bonyads, absorbieren weite Teile der sozialen und ökonomischen Lebensbereiche. Die Freitagsgebetsleiter ersetzen die unabhängige Öffentlichkeit. Die Islamisierung der Vergesellschaftungsformen ist dabei keine kulturelle Anreicherung, sondern die religiöse Verbrämung jenes Königsmechanismus, den die Islamische Republik vom Pahlavi-Regime übernommen und ideologisch in ihre eigene Gestalt überführt hat.

Zwischen beiden Regimen besteht in dieser Hinsicht eine strukturelle Homologie, die durch die ideologischen Selbstbeschreibungen beider Seiten gerne verdeckt wird. So unversöhnlich Pahlavismus und Islamismus sich nach außen als Gegensätze darstellen, sie teilen denselben Reflex gegenüber der Zivilgesellschaft. Deren Eigenständigkeit ist mit der jeweiligen Herrschaftsformel unvereinbar und muss daher entweder ausgelöscht oder als gehorsamer Ordnungsfaktor in das Herrschaftssystem eingegliedert werden. Eine Gesellschaft, deren intermediäre Schicht über Generationen hinweg nicht der Interessenvertretung, sondern der Herrschaftsstabilisierung gedient hat, verliert die habituelle Erinnerung daran, dass es überhaupt anders sein könnte. Die Menschen wachsen in einem Bezugsrahmen auf, in dem Organisationen entweder Kontrollinstrumente sind oder gar nicht existieren. Sie können sich kaum vorstellen, dass eine Gewerkschaft die eigenen Lohninteressen tatsächlich vertreten könnte, dass ein Berufsverband die Berufsangehörigen tatsächlich repräsentieren könnte, dass ein Frauenverband die Anliegen seiner Mitglieder tatsächlich aufnehmen könnte. Diese sozial-habituelle Beschädigung erklärt mit, warum die wiederholten demokratischen Anläufe im Iran in autoritäre Bahnen zurückgelenkt worden sind. Wo der Boden zivilgesellschaftlicher Erfahrung verödet ist, finden auch die besten demokratischen Institutionen keine tragenden Wurzeln. Sie bleiben Pflanzen ohne Erdreich und verdorren, sobald der erste Wind sie prüft.

Die Chance der Umfunktionierung.

Eben hier, am Punkt scheinbar tiefster Aussichtslosigkeit, eröffnet sich zugleich eine strukturelle Chance, die das Pahlavi-Regime in seiner Tendenz zur totalen Zerstörung den späteren demokratischen Bestrebungen kaum hinterlassen hat. Die Islamische Republik hat zwar die unabhängigen zivilgesellschaftlichen Organisationen weitgehend zerschlagen oder unterdrückt, sie hat aber an deren Stelle keine Wüste hinterlassen, sondern jene parallelen, religiös beglaubigten Vergesellschaftungsformen errichtet, die eben beschrieben wurden. Diese umfunktionierten Organisationen sind, gerade weil sie dem Regime als Ordnungsfaktoren dienen, mit einer gewissen Legalität, mit Versammlungsräumen, mit Mitgliederlisten, mit organisatorischer Erfahrung und mit institutioneller Anerkennung ausgestattet. Eben diese Eigenschaften machen sie zu einem strategischen Ansatzpunkt für die demokratische Opposition, jedenfalls solange keine autonomen Organisationen möglich sind.

Die Islamischen Arbeitsräte versammeln Arbeiterinnen und Arbeiter, die in ihrem Berufsalltag dieselben Konflikte mit Kapital und Staat erleben wie ihre Kollegen in jeder anderen kapitalistischen Gesellschaft. Die Frage ist nicht, ob sich diese Räte für die Belange ihrer Mitglieder einsetzen sollen, sondern wie weit sie es im engen Spielraum des Regimes tatsächlich tun können und wie weit dieser Spielraum durch geduldige Innentätigkeit erweitert werden kann. Die offiziellen Berufsverbände der Lehrer, der Krankenpfleger, der Anwälte und der Ingenieure beherbergen Mitglieder mit echten beruflichen Interessen, die durch das Regime nicht beliebig dauerhaft unterdrückt werden können. Die Wirtschaftskammern der Bazaris, die offiziellen Studentenorganisationen, sogar Teile der religiösen Stiftungen enthalten Menschen, die in einem ständigen, leisen Spannungsverhältnis zwischen ihrer offiziellen Rolle und ihren tatsächlichen Lebensinteressen stehen.

Die Aufgabe der demokratischen Opposition besteht darin, dieses Spannungsverhältnis in einer langfristigen, geduldigen Strategie zu nutzen. Es geht nicht darum, die umfunktionierten Organisationen als regimetreu pauschal abzulehnen, sondern darum, ihre Mitglieder schrittweise zur Geltendmachung ihrer wirklichen Interessen zu ermutigen, ihre internen Strukturen demokratischer zu gestalten, ihre tatsächliche Funktion in Richtung der Interessenvertretung zu verschieben und auf diesem Wege jene Hülsen, die das Regime zu Herrschaftszwecken errichtet hat, mit demokratischer Substanz zu füllen. Diese Strategie ist kein Verrat an der demokratischen Sache, sondern ihre einzige realistische Form unter den gegebenen Bedingungen. Sie nutzt die strukturelle Schwäche aller autoritären Regime, nämlich dass auch das umfassendste Herrschaftssystem nicht verhindern kann, dass die in seine eigenen Organisationen eingegliederten Menschen Erfahrungen machen, die ihren formal vorgesehenen Rollen widersprechen. Diese iranische Variante des langen Marsches durch die Institutionen ist mühsamer, langwieriger und weniger heroisch als der direkte Sturz des Regimes, den sich viele in der Diaspora erträumen. Sie ist aber zugleich das Einzige, was den sozial-habituellen Boden bereiten kann, auf dem nach dem Ende der Islamischen Republik nicht nur neue Institutionen errichtet, sondern auch durch erfahrene, organisationsgeübte und demokratisch geschulte Menschen mit Leben gefüllt werden können. Wer diesen Boden heute nicht bestellt, wird morgen nur jene Pflanzen ernten, deren Wurzeln ohne Erdreich verdorren mussten.

Der lange Marsch durch zivilgesellschaftliche Organisationen als strategischer Aufruf.

Es gibt zwei historische Formeln, die in der Geschichte emanzipatorischer Bewegungen als strategische Leitlinien gewirkt haben. Mao Tse-tungs Langer Marsch der Jahre 1934 und 1935 war ein militärisch-politischer Rückzug durch physisches Territorium, der zur Grundlage einer neuen Machtbasis wurde. Rudi Dutschkes Parole vom langen Marsch durch die Institutionen, die er in der Bundesrepublik der späten sechziger Jahre prägte, zielte auf etwas anderes, nämlich auf die geduldige Durchdringung bestehender staatlicher und gesellschaftlicher Institutionen wie Universitäten, Parteien und Medien mit emanzipativen Inhalten und demokratischen Praktiken. Beide Formeln beschreiben eine strategische Geduld, die der Versuchung des schnellen Sieges widersteht. Die iranische demokratische Opposition steht vor einer strukturell anderen Herausforderung. Der Marsch durch staatliche Institutionen setzt voraus, dass diese zugänglich sind, was im Iran nicht der Fall ist, und auch nach dem Ende der Islamischen Republik werden diese Institutionen nicht durch bloße Machtübernahme demokratisierbar sein. Was gebraucht wird, ist weder der militärische Marsch durch das Territorium noch der institutionelle Marsch durch den Staatsapparat. Was gebraucht wird, ist der lange Marsch durch zivilgesellschaftliche Organisationen.

Dieser Marsch ist kein Rückzug und keine Kapitulation vor den Verhältnissen. Er ist die Strategie, die nicht an der Oberfläche kratzt, sondern in die Tiefe geht. Er richtet keine Institutionen ein, bevor die Menschen vorhanden sind, die sie tragen können, sondern bringt zuerst jene Menschen hervor, ohne die keine Institution trägt. Er ist zudem produktiv, nicht infiltrativ. Er schafft nicht das Bestehende um, sondern baut das Neue auf, jene Organisationsformen, Kommunikationsräume und symbolischen Bedeutungswelten, aus denen demokratischer Habitus entsteht und in denen kommunikative Kompetenz zur zweiten Natur wird. Er vollzieht sich überall dort, wo eine Frauenorganisation ihre Führung demokratisch wählt, wo eine Gewerkschaft Dissens als Ressource statt als Bedrohung behandelt, wo ein Kulturverein Entscheidungen begründet statt verkündet, wo ein Diskussionskreis das bessere Argument gelten lässt, auch wenn es das eigene widerlegt. Er vollzieht sich in der Übungsform des Alltags, nicht im Ausnahmezustand des Aufstandes. Genau darin liegt seine strategische Überlegenheit. Was im Alltag eingeübt wurde, hält auch im Ausnahmezustand.

Für Mao war der Marsch lang, weil das Territorium groß war. Für Dutschke war er lang, weil Institutionen zäh sind. Für die iranische demokratische Bewegung ist er lang, weil sozialer Habitus sich nicht über Nacht wandelt, weil die tief eingelebten Muster autoritärer Erfahrung Zeit, Übung und geschützte Räume brauchen, um sich in demokratische Handlungskompetenz zu verwandeln. Diese Länge ist kein Makel der Strategie. Sie ist der Beweis ihrer Ernsthaftigkeit. Daraus folgt der praktische Aufruf, der diesen Abschnitt abschließt. Baut Organisationen, bevor ihr den Staat baut. Übt Demokratie, bevor ihr sie einführt. Kämpft um Symbole, die demokratisches Miteinander als Würde und nicht als Schwäche erfahrbar machen. Schafft jene Räume, in denen das bessere Argument zählt, nicht die lautere Stimme, nicht der bekanntere Name, nicht die größere Anhängerschar. Lernt, wahrhaftig zu sprechen, normativ zu begründen und sachlich zu argumentieren, denn das sind keine akademischen Tugenden, sondern die Grundkompetenzen jedes demokratischen Bürgers und jeder demokratischen Bürgerin. Eine Demokratie, die nicht in zivilgesellschaftlichen Organisationen verwurzelt ist, bevor sie im Staat eingerichtet wird, ist eine Hülle ohne Substanz und wird früher oder später von jenem autoritären Habitus wieder gefüllt, den sie überwinden sollte. Der lange Marsch durch zivilgesellschaftliche Organisationen ist keine Alternative zur politischen Arbeit für den Wandel. Er ist ihr Fundament. Und er beginnt nicht morgen, wenn die Verhältnisse sich geändert haben. Er beginnt heute, in jeder Organisation, die sich entscheidet, es anders zu machen.

Mit dieser Bestimmung der zivilgesellschaftlichen Organisationen als Lernorte und intermediäre Schicht ist allerdings noch eine entscheidende Frage offen geblieben, die das folgende Kapitel zu beantworten hat. Die iranische demokratische Bewegung lebt nicht nur im Iran. Mehrere Millionen Iranerinnen und Iraner leben außerhalb des Landes, viele von ihnen seit Jahrzehnten, viele in der zweiten und mittlerweile dritten Generation. Sie sind nicht der Zwangslage der innerstaatlichen Repression unterworfen, und ihnen stehen Organisationsmöglichkeiten zur Verfügung, von denen die Menschen im Land nur träumen können. Was tun sie mit diesen Möglichkeiten, und was sollten sie damit tun? Das ist die Frage, der sich der lange Marsch im Ausland zu stellen hat.

Dreißigstes Kapitel: Kulturwerkstätten der Opposition. Die iranische Diaspora als demokratischer Lernort

Die iranische Diaspora ist ein historisch beispielloses Gebilde. Mehrere Millionen Menschen, die sich nach Sprache, Erinnerung, Familie und kulturellem Bezugsrahmen als Iranerinnen und Iraner verstehen, leben außerhalb der Grenzen ihres Landes, verteilt auf alle Kontinente, mit Schwerpunkten in den Vereinigten Staaten, in Kanada, in Deutschland, in Großbritannien, in Schweden, in den Niederlanden, in Australien, in Frankreich, in der Türkei und im Persischen Golf. Sie sind durch Wellen der Auswanderung entstanden, die mit der Revolution von 1979 begannen und in jeder politischen Krise des Landes neue Schübe erfahren haben, zuletzt nach der Niederschlagung der Bewegung von 2022. Diese Diaspora ist nicht nur eine Ansammlung von Einzelschicksalen, sondern eine gesellschaftliche Größe, deren Bedeutung für die Demokratisierung des Iran kaum überschätzt werden kann, weil ihre Mitglieder über etwas verfügen, was den Menschen im Land vorenthalten ist, nämlich über die rechtlich gesicherten Freiheiten der Versammlung, der Vereinigung, der Meinungsäußerung, der Presse und der politischen Organisation. Was sie mit diesen Freiheiten anfangen und was sie mit ihnen anfangen sollten, ist die Frage, der sich dieses Kapitel zuwendet.

Die gegenwärtige Lage der Diaspora als gesellschaftliches Problem.

Wer die politische Praxis der iranischen Diaspora unbefangen betrachtet, sieht ein zwiespältiges Bild. Einerseits gibt es ein lebendiges Engagement, das sich in Demonstrationen, in Solidaritätsaktionen, in journalistischen und künstlerischen Arbeiten, in Initiativen zur Unterstützung politischer Gefangener und in einer reichen medialen Landschaft niederschlägt. Andererseits bleibt dieses Engagement weitgehend punktuell, ereignisbezogen, an den Rhythmus der Massenmobilisierung gebunden. Die iranische Diaspora versammelt sich, wenn ein junger Mensch im Iran zum Tode verurteilt wird, wenn eine Protestwelle das Land erfasst, wenn ein Jahrestag begangen werden muss, wenn eine politische Persönlichkeit eine Versammlung einberuft. Zwischen diesen Anlässen löst sich der Zusammenhang oft wieder auf in eine Vielzahl vereinzelter Existenzen, die zwar emotional verbunden, aber organisatorisch nicht eingebettet sind. Das ist die Lage des Massenindividuums, von der bereits im neunundzwanzigsten Kapitel die Rede war, übertragen auf die Bedingungen der Auswanderung.

Diese Lage ist nicht zufällig, und sie ist nicht das Ergebnis individueller Versäumnisse. Sie ist die strukturelle Folge dessen, dass die Diaspora die habituellen Prägungen jener iranischen Gesellschaft mit sich trägt, aus der sie hervorgegangen ist. Wer in einer Gesellschaft aufgewachsen ist, in der die Zwischenglieder zwischen dem Einzelnen und dem Staat systematisch zerstört oder umfunktioniert worden sind, wird auch in der Freiheit der Diaspora die Gewohnheit nicht ablegen, die das Massenindividuum kennzeichnet. Die alten Muster wirken weiter, also der Glaube, dass politische Wirksamkeit nur durch charismatische Führung möglich sei, dass Organisation immer ein Werkzeug der Herrschaft sei, dass die einzige Alternative zur Resignation der Massenausbruch sei. Auch im Exil reproduzieren sich die habituellen Voraussetzungen der pahlavistischen Restaurationsphantasie ebenso wie die der islamistischen Untertanenstellung, denn beide haben dieselbe Wurzel, nämlich den zerstörten gesellschaftlichen Mittelbau. Wer den Tag des Sturzes der Islamischen Republik erwartet, ohne zwischen diesem Tag und dem heutigen Tag dauerhafte Organisationsformen aufzubauen, in denen die demokratische Praxis eingeübt wird, schließt sich derselben Logik an, die die Pahlavisten von außen wiederherzustellen suchen, nur mit anderen Vorzeichen. Er erwartet eine Veränderung der Verhältnisse, die ihm die Veränderung der eigenen habituellen Voraussetzungen erlässt.

Hier zeigt sich die strategische Bedeutung der Diaspora für die demokratische Aufgabe in einem neuen Licht. Die Diaspora ist nicht nur ein politisches Hinterland des inneriranischen Kampfes, sondern selbst ein Übungsfeld jener demokratischen Praxis, die nach dem Ende der Islamischen Republik im Land wirksam werden muss. Sie ist potentiell die größte zivilgesellschaftliche Lernlandschaft, über die die iranische demokratische Bewegung verfügt, weil ihre Mitglieder die rechtlichen, materiellen und institutionellen Voraussetzungen für autonome Vergesellschaftung haben, die im Iran selbst fehlen. Was im Land nur als zäher und gefährlicher Umweg durch die umfunktionierten Organisationen des Regimes vollzogen werden kann, ist im Ausland in direkter Form möglich. Aber es geschieht nur dann, wenn die Diaspora sich entscheidet, ihre Existenz nicht weiterhin als bloßes Wartesaaldasein zu verstehen, sondern als Lernlandschaft der zukünftigen Demokratie, deren erste Wirklichkeit heute in ihren eigenen Reihen beginnt.

Die Kulturwerkstatt als Form.

Was dieser Aufgabe entspricht, ist eine Organisationsform, die sich von der bisher dominierenden Logik der Massenkundgebung grundlegend unterscheidet und die ich die Kulturwerkstatt der Opposition nennen möchte. Eine Kulturwerkstatt ist ein lokaler, dauerhafter, demokratisch verfasster Verein, in dem iranische Frauen und Männer aller Generationen, aller Herkunftsregionen, aller Konfessionen und aller politischen Überzeugungen jenseits der totalitären Pole zusammenarbeiten, um die Praxis demokratischen Zusammenlebens einzuüben, kulturelle und politische Bildung zu betreiben und konkrete humanitäre und politische Aufgaben gemeinsam zu bewältigen. Der Name ist mit Bedacht gewählt. Eine Werkstatt ist ein Ort regelmäßiger Arbeit, nicht des einmaligen Ereignisses. In ihr wird etwas hergestellt, und das, was in der Kulturwerkstatt hergestellt wird, ist zugleich materiell und immateriell. Materiell sind die konkreten Tätigkeiten, also die Veranstaltungen, die Publikationen, die Bildungsangebote, die humanitären Aktionen. Immateriell ist das, was sich in den Beteiligten selbst herstellt, nämlich der demokratische soziale Habitus, ohne den keine künftige iranische Ordnung tragen wird. Und Kulturwerkstatt heißt sie, weil sie kein bloßes politisches Sammelbecken ist, sondern ein Ort, an dem die symbolisch vermittelten Bindungen einer pluralen, demokratisch verfassten iranischen Gemeinschaft entstehen sollen, also jene Erzählungen, Bilder, Begriffe und Rituale, in denen sich die Beteiligten als Glieder eines gemeinsamen, demokratisch gedachten Gemeinwesens erfahren können.

Eine Kulturwerkstatt unterscheidet sich von einer Versammlung dadurch, dass sie dauerhaft ist. Sie hat einen Sitz, regelmäßige Treffen, eine gewählte Leitung, eine Satzung, eine demokratische Verfahrensordnung, eine Mitgliederliste und ein abrechenbares Budget. Sie unterscheidet sich von einer Partei dadurch, dass sie nicht in erster Linie ein politisches Programm vertritt, sondern eine Praxis einübt, in der unterschiedliche politische Programme ihre Differenzen in geregelten Verfahren austragen lernen. Sie unterscheidet sich von einem rein kulturellen Verein dadurch, dass die Pflege der iranischen Sprachen, Künste und Erinnerung in ihr nicht Selbstzweck ist, sondern Material für die symbolische Selbstverständigung einer demokratisch gedachten iranischen Gemeinschaft. Und sie unterscheidet sich von einer Solidaritätsinitiative dadurch, dass sie nicht nur auf akute Anlässe reagiert, sondern den Zwischenraum zwischen den Anlässen mit ständiger demokratischer Praxis ausfüllt, ohne die jede Reaktion auf den Anlass habituell verarmt bleibt.

In einer solchen Kulturwerkstatt werden die im neunundzwanzigsten Kapitel ausgearbeiteten Kompetenzen täglich eingeübt. Wer dort die Leitung übernimmt, muss sie nach offenen und ehrlichen Wahlen erlangt haben. Wer ihr angehört, muss Minderheitsmeinungen aushalten und respektieren lernen. Wer Beschlüsse fasst, muss sie begründen und nicht nur verkünden. Wer mit Kritik umgeht, muss sie als Ressource und nicht als Bedrohung begreifen. Wer sich mit Andersdenkenden auseinandersetzt, muss das bessere Argument gelten lassen können, auch wenn es das eigene widerlegt. Die Kulturwerkstatt ist deshalb selbst eine kleine Demokratie, und sie ist eine umso wirksamere Schule demokratischer Praxis, je ernster sie ihre eigene innere Verfassung nimmt. Wo sie ihren eigenen Ansprüchen genügt, vollzieht sich in ihr jenes, was im fünfundzwanzigsten Kapitel als Lernpfad bezeichnet worden ist, in dem der Weg das Ziel ist, nicht weil es so schön klingt, sondern weil der soziale Habitus, der eine künftige Demokratie tragen soll, nirgendwo anders herangebildet werden kann als in der gelebten Praxis der Beteiligten heute.

Tätigkeitsfelder der Kulturwerkstatt.

Was tut eine Kulturwerkstatt konkret, wenn sie über ihre eigene innere Verfassung hinaus tätig wird? Die Antwort ergibt sich aus der bisher entwickelten Bestimmung der Politik als der demokratischen Herstellung und des demokratischen Betriebs der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft. Eine Kulturwerkstatt der iranischen Diaspora hat daran teil auf mehreren Tätigkeitsfeldern, die sich gegenseitig ergänzen und nur analytisch voneinander zu trennen sind.

Das erste Tätigkeitsfeld ist die konkrete humanitäre Arbeit für die Menschen im Iran. Die Abschaffung der Todesstrafe, deren Anwendung im Iran nach den Verurteilungen der internationalen Menschenrechtsorganisationen jährlich Hunderte von Menschen das Leben kostet, ist ein Anliegen, das nicht erst nach dem Ende der Islamischen Republik beginnt, sondern heute jeden Tag. Es ist ein Anliegen, an dem die humanitäre Solidarität sich nicht ideologisch zerteilen lässt, weil das Recht auf Leben nicht zur Disposition politischer Lager steht. Eine Kulturwerkstatt, die sich gemeinsam für die Aussetzung einer einzelnen Hinrichtung einsetzt, die einen Brief an die Bundesregierung oder das Europäische Parlament aufsetzt, die eine Mahnwache organisiert, die einen Anwalt im Iran finanziell unterstützt, die einer Familie eines politischen Gefangenen beisteht, übt nicht nur Solidarität, sondern auch jene gemeinsame Praxis ein, in der sich politische Lager über ihre Differenzen hinweg auf einer humanen Grundlage verständigen lernen. Vergleichbares gilt für die Lage der politischen Gefangenen, für die Unterstützung der streikenden Lehrer und Arbeiter, für die Hilfe der iranischen Frauenbewegung, für die Solidarität mit den ethnischen Minderheiten und für viele weitere humanitäre Anliegen, die sich aus der jeweiligen Lage ergeben.

Das zweite Tätigkeitsfeld ist die kulturelle und politische Bildung. Eine Kulturwerkstatt veranstaltet regelmäßige Lese- und Vortragsreihen, Filmabende, Diskussionsforen, in denen die Geschichte des Iran, die Theorie der Demokratie, die Verfassungsfragen einer künftigen Ordnung, die Erfahrungen anderer demokratischer Übergänge, die Probleme der ethnischen, konfessionellen und sprachlichen Vielfalt des Landes und die Aufgaben der Versöhnung nach dem Ende der Repression behandelt werden. Sie pflegt die iranischen Sprachen, also Persisch, Kurdisch, Aseri, Belutschi, Arabisch und die anderen, die im Iran gesprochen werden, weil eine demokratische iranische Gemeinschaft nicht auf der Hegemonie einer einzigen Sprache aufgebaut werden kann. Sie sorgt für die Übersetzung wichtiger demokratietheoretischer Werke ins Persische und in die anderen iranischen Sprachen, soweit das noch nicht geschehen ist. Sie macht ihre Bildungsangebote auch und gerade für die zweite und dritte Generation der Auswanderer zugänglich, also für jene jungen Menschen, die in den Sprachen der Aufnahmegesellschaften aufgewachsen sind und für die der Zugang zur iranischen Erinnerung und zur iranischen Zukunftsperspektive nicht selbstverständlich ist.

Das dritte Tätigkeitsfeld ist die kulturelle und symbolische Selbstverständigung. Eine Kulturwerkstatt ist auch und gerade ein Ort, an dem die symbolischen Welten einer demokratisch gedachten iranischen Gemeinschaft entstehen können, also jene Erzählungen, Bilder, Lieder, Gedichte, Theateraufführungen und Erinnerungsformen, in denen sich die Beteiligten als Glieder eines pluralen, demokratisch gedachten Gemeinwesens erfahren. Die symbolische Dimension politischer Macht, die im vorhergehenden Kapitel ausgearbeitet worden ist, ist nicht nur eine Waffe der Theokratie. Sie ist auch das Material, aus dem demokratische Bewegungen ihre eigene Selbstverständigung formen müssen, wenn sie nicht in der bloßen Negation des Bestehenden steckenbleiben wollen. Eine Frau, die in einer Kulturwerkstatt das Lied einer kurdischen Dichterin lernt und es im Kreis der Mitglieder gemeinsam mit anderen singt, übt nicht nur ihre eigene Stimme, sie nimmt teil an der Hervorbringung einer gemeinsamen symbolischen Welt, in der die kurdische Stimme nicht das Andere der persischen Stimme ist, sondern ein gleichberechtigtes Element jener Vielstimmigkeit, die eine künftige iranische Demokratie ausmachen muss.

Das vierte Tätigkeitsfeld ist die politische Organisation im engeren Sinne. Hier ist eine Klarstellung wichtig, die manchen Leser überraschen mag. Die Kulturwerkstatt ist keine Konkurrenz zur politischen Parteibildung, sondern deren Voraussetzung und Ergänzung. Eine demokratische iranische Bewegung wird auf die Bildung politischer Parteien angewiesen sein, in denen sich die unterschiedlichen programmatischen Strömungen organisieren, die in einer freien Gesellschaft miteinander um die politische Gestaltung des Gemeinwesens ringen. Sozialdemokratische, liberale, konservative, ethnisch-föderalistische, ökologische, sozialistische und religiös-demokratische Programmrichtungen sind im iranischen demokratischen Spektrum angelegt und müssen zur freien Geltung gelangen können. Die Kulturwerkstatt verdrängt diese Parteibildung nicht und ersetzt sie nicht, aber sie bietet das gemeinsame zivilgesellschaftliche Übungsfeld, auf dem die Mitglieder unterschiedlicher Programmrichtungen lernen, miteinander statt gegeneinander zu arbeiten, und auf dem die habituellen Voraussetzungen jener pluralistischen Demokratie eingeübt werden, ohne die das parteipolitische Spektrum in dieselbe Logik der totalitären Konkurrenz zurückfiele, die schon einmal das Land zerrissen hat.

Das fünfte Tätigkeitsfeld ist die internationale Solidarität. Die iranische demokratische Bewegung ist nicht isoliert in der Welt. Sie steht in Verbindung mit demokratischen Bewegungen anderer Länder, mit Menschenrechtsorganisationen, mit Gewerkschaften, mit Frauenrechtsorganisationen, mit Wissenschaftlern und Künstlern, die sich für die Anliegen der Iranerinnen und Iraner engagieren. Eine Kulturwerkstatt pflegt diese Verbindungen, nimmt teil an den Auseinandersetzungen ihrer Aufnahmegesellschaften, bringt die iranische Erfahrung in die demokratischen Debatten dieser Gesellschaften ein und lernt umgekehrt von den Erfahrungen anderer demokratischer Bewegungen. Damit verbindet sie das, was die zwischenstaatliche Achse der Hauptspannungsachsen einer modernen Staatsgesellschaft ausmacht, mit der konkreten Praxis der Diaspora und nimmt teil an jener Verschränkung der inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen, die im dreiundzwanzigsten Kapitel als das dritte Moment der demokratischen Politik bestimmt worden ist.

Das Verhältnis zur inneriranischen Bewegung.

Die Kulturwerkstatt ist kein Ersatz für die politische Praxis im Iran selbst, und sie steht auch nicht in Konkurrenz zu ihr. Sie ist deren Ergänzung und ihre dauerhafte Stütze. Die habituelle Demokratisierung, die sich im Iran unter den Zwangsbedingungen der klerikalen Herrschaft als Nachholeffekt vollzieht und die im achtundzwanzigsten Kapitel beschrieben worden ist, findet in der Diaspora ihre freiwillige und planmäßige Form. Was im Iran unter Druck und unter Verfolgung gelernt werden muss, kann in der Diaspora unter geschützten Bedingungen geübt werden, vorausgesetzt, die Diaspora nimmt diese Aufgabe an. Umgekehrt erhält die Diaspora aus dem Iran das, was ihr nicht durch eigene Anstrengung zukommen kann, nämlich die unmittelbare Erfahrung der Verhältnisse, an deren Veränderung sie mitwirken will, und die Verbindung mit den Trägern der demokratischen Praxis im Land. Die Kulturwerkstatt ist deshalb nicht nur ein Lernort der Diaspora für sich selbst, sondern eine Brücke zwischen Diaspora und Inland, deren beide Pole sich gegenseitig stützen und korrigieren. Was im Iran als Nachholeffekt geschieht und was in der Diaspora als demokratische Praxis eingeübt wird, sind die beiden Seiten desselben Prozesses, ohne dessen Verbindung weder das eine noch das andere zu einer dauerhaften Verwandlung der iranischen Gesellschaft führen kann.

Aus dieser Verbindung folgt auch, dass die Kulturwerkstatt sich nicht als Vorhof einer künftigen Regierung im Exil verstehen darf. Die Bildung einer Exilregierung mit dem Anspruch auf legitime Vertretung des iranischen Volkes ist eine Form, die im achtzehnten Kapitel als pahlavistische Restaurationsphantasie beschrieben worden ist und die mit dem hier entwickelten Begriff demokratischer Politik unvereinbar ist. Die Kulturwerkstatt ersetzt das Volk nicht, sondern bereitet die Bedingungen vor, unter denen das Volk nach dem Ende der Repression seine eigenen Repräsentanten bestimmen kann. Sie ist deshalb in einem strikten Sinne nicht repräsentativ. Sie spricht nicht für das iranische Volk, sondern übt jene Praxis, in der das iranische Volk eines Tages für sich selbst sprechen können wird.

Zusammenfassung und Ausblick.

Damit ist der Bogen geschlossen, den dieses Buch von seiner Eingangsfrage bis zu seinem praktischen Ende zu schlagen versucht hat. Die Eingangsfrage lautete, wer das Subjekt der Politik im Iran ist und wie ein Begriff der Politik gewonnen werden kann, der die Beherrschten als Hervorbringer ihrer eigenen Reproduktionsbedingungen anerkennt. Diese Frage hat in der historischen Untersuchung des zweiten und dritten Teils die Antwort gefunden, dass die Geschichte der iranischen Politikbegriffe von einer fast ununterbrochenen Folge von Politikbegriffen geprägt ist, die das Subjekt der Politik außerhalb der Beherrschten ansiedelten, und dass die demokratische Tradition, die im Land entstanden ist, immer wieder verdrängt worden ist. Im vierten Teil ist diese Beobachtung theoretisch synthetisiert worden zu der Einsicht, dass die demokratische Aufgabe sich heute nicht nur als Wiederaufnahme der konstitutionellen Tradition stellt, sondern als Erweiterung dieser Tradition um die historisch ungelösten Dimensionen der vollständigen politischen Subjektivität der Frauen und der institutionellen Anerkennung der ethnischen Vielfalt. Im fünften Teil ist diese Aufgabe als zivilisatorische Aufgabe bestimmt worden, deren Erfüllung weder im reformistischen Umgang mit dem bestehenden Regime noch in der revolutionären Selbstkonstitution einer neuen Führung liegen kann, sondern nur in jenem dritten Raum, in dem demokratische Politik als demokratische Herstellung und demokratischer Betrieb der allgemeinen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft Wirklichkeit zu werden vermag.

Die drei letzten Kapitel haben diesen dritten Raum mit einer Konkretheit beschrieben, die ihn vor der unverbindlichen Allgemeinheit bewahrt. Das achtundzwanzigste Kapitel hat gezeigt, dass dieser Raum nicht herbeigewünscht werden muss, sondern dass er sich in der iranischen Gesellschaft als Nachholeffekt des sozialen Habitus auf allen acht Hauptspannungsachsen bereits geöffnet hat. Das neunundzwanzigste Kapitel hat gezeigt, dass die Bewohnung dieses Raumes die Organisationsform der zivilgesellschaftlichen Vereinigungen verlangt, in deren langem Marsch durch die umfunktionierten und neu zu schaffenden Strukturen die habituelle Substanz einer künftigen Demokratie entsteht. Das vorliegende dreißigste Kapitel hat schließlich gezeigt, dass die Diaspora an dieser Aufgabe nicht als Zuschauerin teilnimmt, sondern als gleichberechtigte Trägerin einer Praxis, die in den Kulturwerkstätten ihre dauerhafte Form findet.

Das demokratische Subjekt der iranischen Politik, nach dem die Eingangsfrage des Buches gefragt hat, ist also nicht eine vorgefundene Größe, die man entdecken oder aktivieren könnte. Es konstituiert sich selbst in der gelebten Praxis seiner Träger, im Iran und in der Diaspora, auf allen acht Hauptspannungsachsen, in den umfunktionierten Organisationen der Islamischen Republik und in den Kulturwerkstätten des Exils, in jeder Versammlung, in der das bessere Argument zählt, in jeder Wahl, die ehrlich abgehalten wird, in jeder Übersetzung, in jeder Solidaritätsaktion, in jedem Lied, das die Stimmen vieler verbindet. Eine zivilisatorische Aufgabe von langer Dauer, deren erste Wirklichkeit in der Praxis ihrer Träger heute schon beginnt, ist nicht eine Phrase, sondern die genaue Beschreibung dessen, was die iranische demokratische Bewegung als sich selbst hervorbringend erfahren kann, wenn sie sich dafür entscheidet. Es gibt keine fertige Demokratie, die man nur noch einzuführen brauchte. Es gibt nur die fortgesetzte, geduldige, niemals abgeschlossene Arbeit, die Bedingungen ihrer Möglichkeit gemeinsam herzustellen und gemeinsam zu betreiben. In dieser Arbeit hat das iranische demokratische Subjekt seine Wirklichkeit. Es ist das, was es tut.

Theoretische Grundlagen

Barrett, Lisa Feldman: How Emotions Are Made. The Secret Life of the Brain. Boston, Houghton Mifflin Harcourt 2017. Deutsch unter dem Titel: Wie Gefühle entstehen. München, Rowohlt 2018.

Barrett, Lisa Feldman: Seven and a Half Lessons About the Brain. Boston, Houghton Mifflin Harcourt 2020. Deutsch unter dem Titel: Siebeneinhalb Lektionen über das Gehirn. München, Rowohlt 2021.

Berger, Peter L., und Luckmann, Thomas: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Frankfurt am Main, Fischer 1969.

Clark, Andy: Surfing Uncertainty. Prediction, Action, and the Embodied Mind. Oxford, Oxford University Press 2016.

Damasio, Antonio: Descartes’ Irrtum. Fühlen, Denken und das menschliche Gehirn. München, List 1994.

Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation. Zwei Bände. Frankfurt am Main, Suhrkamp 1976.

Elias, Norbert: Was ist Soziologie? Frankfurt am Main, Suhrkamp 1970.

Elias, Norbert: Engagement und Distanzierung. Frankfurt am Main, Suhrkamp 1983.

Elias, Norbert: Die Symboltheorie. Frankfurt am Main, Suhrkamp 2001. Originalausgabe als The Symbol Theory. London, Sage 1989.

Fleck, Ludwik: Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache. Einführung in die Lehre vom Denkstil und Denkkollektiv. Basel, Schwabe 1935. Neuausgabe Frankfurt am Main, Suhrkamp 1980.

Friston, Karl: The Free-Energy Principle. A Unified Brain Theory? In: Nature Reviews Neuroscience, Band 11, Heft 2, 2010, Seiten 127 bis 138.

Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns, 2 Bände, Frankfurt am Main 1981.

Habermas, Jürgen: Faktizität und Geltung, Frankfurt am Main 1992.

Habermas, Jürgen: Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt am Main 1983.

Hüther, Gerald: Die Macht der inneren Bilder. Wie Visionen das Gehirn, den Menschen und die Welt verändern. Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht 2004.

Kant, Immanuel: Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf. Königsberg 1795. Neuausgabe in: Werkausgabe Band XI, Frankfurt am Main, Suhrkamp 1977.

Kant, Immanuel: Was heißt: Sich im Denken orientieren? In: Berlinische Monatsschrift, Oktober 1786. Neuausgabe in: Werkausgabe Band V, Frankfurt am Main, Suhrkamp 1977.

Marx, Karl: Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte. New York 1852. Neuausgabe in: Marx-Engels-Werke, Band 8, Berlin, Dietz 1960.

Schütz, Alfred: Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Eine Einleitung in die verstehende Soziologie. Wien, Springer 1932.

Sterling, Peter: Allostasis. A Model of Predictive Regulation. In: Physiology and Behavior, Band 106, 2012, Seiten 5 bis 15.

Weber, Max: Politik als Beruf. In: Gesammelte politische Schriften. Tübingen, Mohr Siebeck 1988.

Widengren, Geo: Iranische Geisteswelt von den Anfängen bis zum Islam. Baden-Baden, Holle 1961.

Iranische Geschichte und Politik

Abrahamian, Ervand: Iran Between Two Revolutions. Princeton, Princeton University Press 1982.

Abrahamian, Ervand: Khomeinism. Essays on the Islamic Republic. Berkeley, University of California Press 1993.

Afary, Janet: The Iranian Constitutional Revolution 1906 bis 1911. New York, Columbia University Press 1996.

Azimi, Fakhreddin: Iran. The Crisis of Democracy 1941 bis 1953. New York, St. Martin’s Press 1989.

Eagleton, William: The Kurdish Republic of 1946. London, Oxford University Press 1963.

Elm, Mostafa: Oil, Power and Principle. Iran’s Oil Nationalization and its Aftermath. Syracuse, Syracuse University Press 1992.

Gasiorowski, Mark J., und Byrne, Malcolm (Herausgeber): Mohammad Mosaddeq and the 1953 Coup in Iran. Syracuse, Syracuse University Press 2004.

Ghahari, Keivandokht: Nationalismus und Modernismus im Iran in der Periode zwischen dem Zerfall der Qadscharen-Dynastie und der Machtfestigung Reza Schahs. Berlin, Klaus Schwarz Verlag 2001.

Hassanpour, Amir: Nationalism and Language in Kurdistan 1918 bis 1985. San Francisco, Mellen Research University Press 1992.

Katouzian, Homa: Musaddiq and the Struggle for Power in Iran. London, I.B. Tauris 1990.

Keddie, Nikki R.: Modern Iran. Roots and Results of Revolution. New Haven, Yale University Press 2003.

Milani, Abbas: The Shah. New York, Macmillan 2011.

Spuler, Bertold: Iran in frühislamischer Zeit. Politik, Kultur, Verwaltung und öffentliches Leben zwischen der arabischen und der seldschukischen Eroberung 633 bis 1055. Wiesbaden, Steiner 1952.

Eigene Arbeiten des Verfassers

Gholamasad, Dawud: Iran – Die Entstehung der „Islamischen Revolution“. Hamburg 1985.

Gholamasad, Dawud: Selbstbild und Weltsicht islamistischer Selbstmord-Attentäter. Tödliche Implikationen eines theozentrischen Menschenbildes unter selbstwertbedrohenden Bedingungen. Islamkundliche Untersuchungen, Band 270. Berlin, Klaus Schwarz Verlag 2006.

Gholamasad, Dawud: Irans neuer Umbruch. Von der Liebe zum Toten zur Liebe zum Leben. Hannover, ecce Verlag 2010.

Gholamasad, Dawud: Mythenjagd. Zur Notwendigkeit der Verantwortungsethik. Hannover, gholamasad.jimdofree.com, 2023 ff.

Gholamasad, Dawud: Was ist Politik? Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Gesellschaft verstehen, Herrschaft überwinden. Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Yak mellat, yak rahbar, yak parcham. Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Politik als zivilisatorische Aufgabe. Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Konvertierung. Vom Islamismus zum Pahlavismus. Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Demokratische Opposition zwischen Landesverrat und Landesverteidigung. Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Zwischen Bombe und Burgfrieden. Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Bomben als Befreiung? Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Wenn Fortschrittliche sich irren. Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Wir und die Anderen. Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Irans demokratische Zerreißprobe; gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Zivilgesellschaft und Demokratie im Iran — Der lange Marsch durch zivilgesellschaftliche Organisationen, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud, Dialektik der klerikalen Herrschaft, gholamasad.jimdofree.com.

Hannover, 27.05.2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

متن انگلیسی نوشته:

On the Transformation of the Concept of Politics in Iran

A Process-Sociological Inquiry with Strategic Conclusion

Dawud Gholamasad

Hannover, 2026

Abstract

This study traces the transformation of the concept of politics in Iran from the Achaemenid tradition of divine kingship through the Sasanian synthesis, the Islamic mirrors for princes, the Constitutional Revolution of 1906, the national modernism of the Pahlavis, the concept of politics of Mossadegh, the White Revolution and Khomeini’s Hokumat-e Eslami (the Islamic State) up to present-day Pahlavism, and unfolds on this basis a strategic conclusion for the Iranian democratic movement. It understands itself as a work in figurational sociology in the tradition of Norbert Elias and develops this tradition further through its own conceptual contributions, in particular through the strict distinction between the lag of the social habitus (Nachhinken des sozialen Habitus) as a descriptive state of affairs and the drag effect of the social habitus (Nachhinkeffekt des sozialen Habitus) as the analytically causal determination of its consequences, through the complementary concept of the catch-up effect of the social habitus (Nachholeffekt des sozialen Habitus) as the counter-movement under the coercive conditions of an institutional de-democratization, and through the systematic unfolding of the eight main axes of tension of a modern state society, that is, the class axis, the axis between rulers and ruled, the gender axis, the generational axis, the ethnic axis, the confessional axis, the inter-state axis and the axis between scientific and pre-scientific orientations.

The First Part develops the theoretical foundations, that is, the figurational-sociological concept of society, the neurobiological deep layer of the social habitus following Lisa Feldman Barrett, symbol theory and the concept of democratic politics defended here as the democratic production and operation of the general intra- and inter-state conditions of social reproduction of a welfare society. The Second Part lays open the symbolic deep layers underlying the political history of Iran, that is, the pre-Islamic symbolic world with its axes of cosmic kingship and the logic of restoration, and its Islamic overlay through the Shiite doctrine of the Imamate, the expectation of the Mahdi and the remembered continuum of Karbala. The Third Part analyzes eleven historical stations of the Iranian concept of politics in chronological order. The Fourth Part synthesizes the material thus obtained into the insight that the line of Iranian concepts of politics that came to dominate locates the subject of politics outside the ruled, while the democratic-constitutional tradition has been brought forth and displaced again and again. From this follows the determination of the present democratic task as a double task, that is, as the resumption of this tradition and as its extension by the historically unresolved dimensions of the complete political subjectivity of women and of the institutional recognition of ethnic plurality according to the principle of subsidiarity.

The Fifth Part unfolds this task first as a civilizational task, demarcates it against the false alternatives of reform and revolution as project and distinguishes carefully between revolution as project and revolutionary upheaval as process of interdependence. To this is joined the strategic conclusion which the book develops in its three concluding chapters. The dialectic of clerical domination shows that the velāyat-e faqīh, through its own self-assertion, enforces the catch-up effect of the social habitus on all eight main axes of tension and thus, against its own intention, becomes the unintended teacher of its own overcoming. From this arises the possibility of a strategy which does not fight the regime frontally but takes up and brings together its unintended consequences, as a judoka turns the strength of the opponent against the opponent himself. The long march through civil society organizations is determined as the only form in which the habitual substance of a future Iranian democracy can already come into being today, whether through the patient repurposing of the parallel organizations set up by the regime within the country, or through the building of autonomous forms of association in the spaces which the diaspora offers. The cultural workshops of the opposition are proposed as the organizational form in which the Iranian diaspora of several million can make its strategic contribution to this task, that is, through concrete humanitarian work including the commitment against the death penalty, through cultural and political education, through symbolic self-understanding in a plural Iranian community, through the parallel possibility of party-political differentiation within the democratic spectrum, and through international solidarity.

The democratic subject of Iranian politics, for which the opening question of the book had asked, is therefore not a given magnitude and not the work of a leadership which prescribes its history. It constitutes itself in the lived practice of its bearers within Iran as in the diaspora, in every assembly in which the better argument counts, in every election that is honestly held, in every act of solidarity which recognizes the right of the other, and in every lasting association in which democratic coexistence is already being practiced today. The book develops this determination not as a programmatic demand but as the exact description of what the Iranian democratic movement can experience as bringing itself forth, if it decides for it.

Part One: Theoretical Foundations — How Political Reality Comes into Being

Chapter One: Reality as a Social Construction

Anyone who sets out to think about politics in Iran faces a difficulty that is often underestimated. In everyday experience, politics appears as something simply given, like the weather or gravity. There is a government, there are laws, there are quarrels over who is to decide what. Whoever is born into this world finds it already there, learns its rules of play, and takes it for granted, much as he takes for granted the language spoken in his community. Politics seems to be an object one could observe and analyze from the outside, the way a geologist examines a piece of rock.

It is precisely this air of self-evidence that must be the first thing called into question if one wants to understand the concept of politics at work in Iran today—the concept that makes the democratic appropriation of the political so difficult. For the political reality in which we believe we find ourselves is no simply existing counterpart. It is the result of an ongoing process in which those who take part in it bring it forth together, without being aware that they are doing so. What appears to us as self-evidently given is in truth socially constructed, and the very ease with which we move within this reality is the unmistakable sign that the work of construction has become invisible.

This insight, which became foundational for the social sciences of the twentieth century, goes back to a line of thought that began with Alfred Schütz and found its systematic form through Peter Berger and Thomas Luckmann in the 1960s. Schütz had shown that the everyday lifeworld is not assembled out of individual sense perceptions that are interpreted only afterwards, but is already, in perception itself, shot through with typifications, expectations, and routinized acts of meaning-giving. We do not first see patches of color and then order them into a chair; we see a chair at once, because we already carry the chair with us, in the perceiving itself, as a socially typified object. What holds for the chair holds all the more for more complex matters such as politics, law, family, or religion. Berger and Luckmann gathered this insight into a large-scale theory of the social construction of reality, in which three processes interlock. Externalization denotes the process by which human beings embody their acts of meaning-giving in actions, linguistic forms, and institutions. Objectivation denotes the further step in which these embodied meanings come to appear to those involved as a reality standing over against them, independent of them. Internalization, finally, denotes the appropriation of this objectivated reality by the rising generation, which no longer knows that it was human beings who brought this reality forth, and which therefore experiences it as nature.

Politics belongs to those realities whose constructed character is forgotten especially thoroughly. Whoever grows up in a society in which politics regularly appears as the action of a supreme leader, of a clerical hierarchy, or of a king endowed with cosmic election does not learn that this is one particular social construction, alongside which others would be possible. He learns that politics simply is this way. It is so because it was always so, because it must be so, because it cannot be otherwise. Other conceptions appear to him not as alternatives but as distortions, misunderstandings, or foreign influences. That it is a social product, one that has taken and could take entirely different shapes in the course of history, is no longer accessible to his consciousness.

A second line of insight, which works out the same basic figure in a different respect, goes back to Ludwik Fleck. Fleck was a Polish physician who, in the 1930s, anticipated through the example of the scientific fact an insight that would later come to great influence under the name of the sociology of science. A fact, on Fleck’s account, is not what simply lies there. It is what, within a particular thought collective and according to a particular thought style, is recognized as true and passed on to the next generation. The thought style denotes the totality of those tacit presuppositions, habits of perception, and conceptual preformations that the members of a thought collective share with one another and that make the world accessible to them in a particular way. Experience, for Fleck, is not the passive reception of sensory impressions but an active process, preformed by the thought collective, in which perception itself is already guided by the concepts and expectations one carries along.

Transferred to the Iranian concept of politics, this means that there is no Iranian concept of politics in the singular, but only in the plural. Different thought collectives have brought it forth in different thought styles. The courtly elites of the Achaemenid period, the Zoroastrian priesthood, the Shiite scholars, the constitutional movement of the early twentieth century, the national-modernist modernizing elite of the Pahlavi era, the revolutionary intelligentsia of the late 1970s, the Islamist ruling elite of the past four decades, and today’s democratic, Pahlavist, Kurdish, Azeri, Arab, and Baluch movements—all these thought collectives have each their own space of experience, their own thought style, and thus their own concept of politics. What they understand by politics, who may engage in it, what it aims at, which means are legitimately available to it and which are not—all this differs in each of these collectives, even where the same word is used.

From this insight follows a conclusion of decisive importance for the democratic opposition in Iran. Whoever wants to change political reality must first change the concepts in which that reality is experienced and named. So long as the concept of politics itself remains stamped by authoritarian, charismatic, or religious-soteriological thought styles, the desire for democracy too will run in these old channels and in the end bring forth new forms of old domination. The history of Iranian efforts at democratization is full of examples of this process. The constitutional movement of 1906 often still understood democracy as the binding of a ruler—still conceived as just—to certain rules. The Islamic Revolution of 1979 understood popular sovereignty as the enforcement of the divine law through its chosen deputy. Even today the older concept of politics still sounds through many oppositional pronouncements that expressly understand themselves as democratic—when, for instance, the hope is voiced that the right leader will lead the country out of its present misery, or when political opponents are called not legitimate competitors but traitors and corrupt men.

Work on concepts is therefore no academic pastime. It is an elementary political practice, because it takes hold of the very building blocks of socially constructed reality. Whoever does not change the concepts in which the political world appears does not change the world but reproduces it under other names. This insight is the precondition for the following chapters of the first part to be read meaningfully at all. They make visible how deep the construction of political reality reaches: down into the neural prediction patterns of the brain, down into the symbolic stocks in which those involved bring forth their world in an orienting way, and down into that lag of the social habitus through which the symbolic sediments of past figurations remain effective even when social conditions have long since changed.

But before these deeper strata can be exposed, the basic insight with which this chapter began must be held fast. The political reality in which we believe we find ourselves is no given fact. It is a social work that those who take part in it continually bring forth without being aware of it. It can therefore also be changed—though not by a single act of will, and not by exchanging the personnel at the top, but through the patient, protracted, and conflict-ridden work on those concepts, images, and modes of feeling in which that reality first takes shape for those involved.

Chapter Two: The Predictive Brain — Hüther and Barrett

The insight of the sociology of knowledge into the constructed character of reality has, in recent decades, received from neuroscientific research a deepening of considerable consequence for our context. What Schütz, Berger, Luckmann, and Fleck described at the level of the social production of reality can today be retraced at the level of neural processes in the individual brain as well. This convergence is no accident. It follows from the fact that the brain which brings forth the world forms itself only in its engagement with the socially constructed reality in which it grows up. The social and the neural construction of reality are not two separate processes but two sides of one and the same event.

I associate the first step of this neuroscientific deepening with the name of Gerald Hüther, who has set out, in language accessible to a broader public, that the human brain is not a fully wired organ. It forms itself, rather, in an experience-dependent way over the first years of life, as the impressions, the bonds, the humiliations, and the encouragements a person undergoes in his lifeworld settle into neural patterns of connection. What forms in this way are those inner self-images and world-images that steer our behavior. They are deeply anchored conceptions of who one is oneself, of how the world works, of what is to be expected of other people, and of how one is to deal with power and powerlessness. These inner images steer our perceiving, thinking, and acting long before conscious thought even has its say. They are the secret directors of those self-evident certainties that carry us through everyday life and that we therefore so seldom call into question.

For an understanding of the Iranian concept of politics this insight is of far-reaching significance. Whoever grows up in a society in which domination is regularly experienced as arbitrary violence imposed from above—in which the relation between parents and children, between teachers and pupils, between superiors and subordinates, between clergy and believers is shaped primarily by command, submission, and humiliation—develops corresponding inner images of politics. Politics then appears not as the shared shaping of the conditions of life by equals among equals, but as the art of commanding, of asserting oneself, of getting one’s way; at best as the art of prudently subordinating oneself to whoever happens to be the stronger. The Iranian culture of politeness, taʿārof, the outward gesture of deference toward the more powerful, the deep-seated mistrust of every authority alongside a simultaneous longing for a just ruler—none of this is merely folkloric idiosyncrasy. These are grown patterns of inner images, deposited over a centuries-long history of experience in the heads and bodies of human beings.

I associate the second step of the neuroscientific deepening with the work of Lisa Feldman Barrett, who over the past two decades has elaborated a model of brain function that breaks with the centuries-old notion that the brain is an essentially reactive organ. This notion was as familiar to the social sciences as to the natural sciences. It had understood the brain as a kind of sense-processing machine that takes in the incoming stimuli, interprets them, and initiates corresponding reactions. Perceiving, on this view, was a receiving; thinking, a processing; acting, an answer. Following the tradition of predictive processing as formulated by, among others, Karl Friston and Andy Clark, Barrett has shown that this notion is mistaken in several respects.

The brain, runs the basic thought of her model, is primarily an anticipating, a predicting organ. It constructs the world continually, before the sense data even arrive, and uses the incoming signals only to correct or confirm its predictions. Perception is accordingly no receiving but a continually adjusted formation of hypotheses. These hypotheses are formed on the basis of those concepts that the brain develops out of accumulated sensory-affective episodes, concepts that bear a certain kinship to what Hüther described as inner images. What we experience as the world out there is always already the result of a neural modeling that interprets the present situation on the basis of past experience. Barrett calls the phenomenon that we experience these constructions as immediate reality affective realism. We do not see what is, but what our brain has computed as the most probable interpretation of the incoming signals—and we take this construct for reality itself.

Central to Barrett is that these predictions concern not only the outer world but, above all, one’s own body. The real task of the brain is, in her view, what she calls—following Peter Sterling—allostasis, or the management of the body’s budget: the anticipatory regulation of inner states, of energy reserves, of the hormonal balance, of the autonomic nervous system, with a view to the demands to be expected. What we experience as feelings, moods, and states of mind are, according to Barrett, interoceptive perceptions of this bodily budgeting, interpreted in the light of learned concepts. To orient oneself is accordingly, at bottom, the organism’s orienting of itself within its own energetic state, and only secondarily an orientation in the outer world. The Cartesian separation of inner and outer, of cognition and affect, dissolves on this view. Every perception is at the same time an interoceptive self-perception; every prediction about the world is at the same time a prediction about one’s own state.

Here, too, the close kinship to Antonio Damasio’s theorem of somatic markers becomes apparent—a theorem I drew on in my book on the self-image and worldview of Islamist suicide attackers. What Damasio described as the affective grounding of every cognitive decision, Barrett formulates more radically as the thesis that there is no affect-neutral cognition at all, because every neural prediction is at the same time a prediction about the bodily state and is therefore affectively toned. For political analysis this means that there can be no merely cognitive transmission of politics. Whoever transmits political concepts transmits at the same time affective tonalities, bodily readinesses, and expectations about how the world feels when it is perceived in those concepts.

For the sociological question, what matters now is where the concepts come from with which the brain forms its predictions. Barrett insists with great emphasis that these concepts are not innate but are acquired in ontogenesis, and acquired essentially through linguistic and cultural transmission. Whoever grows up in a particular social figuration acquires the concepts with which the human beings who make up that figuration interpret their world, and his brain learns, with the help of precisely these concepts, to predict what will happen next, what is to be feared, striven for, despised. With this, the circle closes back to the theory of the social habitus to be elaborated in the fourth chapter. What is described as the social habitus—the second nature formed through long chains of generations—can be made neuroscientifically precise as the reservoir, sedimented in the brain, of conceptual prediction patterns that determine how the organism constructs the world in advance, before it even perceives it.

Here the convergence between Hüther’s concept of inner images and Barrett’s model of the predictive brain becomes visible. Hüther’s inner images are Barrett’s concepts sedimented in the brain. Both have arisen in an experience-dependent way; both steer perceiving, thinking, and acting; both are affectively toned; both are culturally transmitted. What Hüther describes in a more pedagogical and developmental-psychological idiom, Barrett works out in a neuroscientifically more precise one. Taken together, the two lines give us a picture of how the social construction of reality, of which the first chapter spoke, inscribes itself into the heads and bodies of those involved.

The recognition that these prediction patterns are neurobiologically anchored is, to be sure, no occasion for resignation. On the contrary. For the same brain that has, in the course of particular experiences, formed authoritarian patterns is also able to form other patterns—through new experiences, through new relationships, through different practices of living and deciding together. Barrett has expressly pointed out in her later writings that the expansion of one’s own conceptual repertoire and the conscious cultivation of interoceptive self-perception can indeed alter the field of one’s own predictions, and thereby of the realities one is able to experience. Democratic politics is to that extent also a pedagogical and relationship-building practice, one that must not only create institutions but build up, in human beings themselves, new inner images, new conceptual prediction patterns. Without this inner refounding, all institutional reforms remain piecework, because the people living under them continue to act according to old images. A democracy that lives only on paper or in constitutional texts, but not in the inner images of its citizens, is a democracy that will not survive its first serious test.

From this follows, for our question, a twofold consequence. First, the analysis of the Iranian concept of politics must begin at a level that lies deeper than the explicit contents of political programs. It must turn to those predictive patterns in which those involved first bring forth their political world at all. Second, the democratic appropriation of the political must be understood as a process that not only changes concepts but also seeks to rebuild the affective tonalities, the bodily readinesses, and the interoceptive self-perceptions bound up with the old concepts. This task is more protracted and more difficult than most political programs concede. But it is also more productive than resignation suggests, because it takes hold of a material that is not fixed but malleable.

With this, the ground is prepared on which the next chapter can introduce Norbert Elias’s symbol theory. For what is described at the level of the brain as concept-sediment, and by Hüther as inner images, appears at the social level as a stock of symbols with which a society orients itself, communicates, and regulates the affects of its members. The three functions that Elias brought together in his symbol theory—the orienting, the communicative, and the self-controlling function of symbols—correspond, at the macroscopic level, exactly to that compound which at the microscopic level has been described as the predictive construction of the world and the anticipatory regulation of the body’s budget. The sociological and the neuroscientific perspectives are not competitors but complementary approaches to one and the same event.

Chapter Three: Symbols as Means of Orientation, Communication, and Control

Anyone who wants to investigate the change of political conceptions in a society faces a methodological difficulty that is often underestimated. Political concepts such as domination, freedom, people, justice, nation, state, or politics itself are no mere vocabulary that could be swapped for other words without anything changing in the matter at hand. They are at the same time the tools with which those involved first perceive their social reality at all, reach understanding with one another about it, and regulate their own behavior within it. Whoever investigates the change in meaning of such concepts therefore investigates not merely a linguistic surface but a process that intervenes deeply in the conduct of life of those involved.

The theoretical foundation that makes this entanglement methodologically accessible was brought together by Norbert Elias in a series of late works, the most important of which is The Symbol Theory, published in 1989. The basic thought is as simple as it is far-reaching in its consequences. In human beings, three functions that in other living creatures are evolutionarily separate, or combine only in rudimentary form, coincide in a single phenomenon: in symbols. What we call language, concepts, knowledge, conceptions are, from Elias’s point of view, at once and inseparably means of orientation, means of communication, and means of self-control. To think this trinity, rather than cut it apart analytically, is the real theoretical lever.

Let us begin with the means of orientation. Unlike animals, whose behavior is largely steered by instinctive—that is, genetically stored—programs, human beings are dependent on opening up the world to themselves through interpretation. They do this by means of socially transmitted symbols, which tell them in advance what, in their perceptual field, is to be recognized as what: what is food and what is poison, who is friend and who is foe, what counts as cause and what as effect, what is threatening and what is safe. Without these symbolically mediated patterns of interpretation there would be no ordered world for the human being. He would stand before a chaotic tangle of stimuli in which he would not know how to move. The symbols are, in other words, the only instrument with which the human species was able to replace what it lacks in instinctive preprogramming. In this respect they are not a luxury of high culture but the elementary condition of human conduct of life as such.

Here the bridge to that neuroscientific deepening introduced in the second chapter becomes immediately apparent. What Barrett describes as the concepts sedimented in the brain, with which the organism predictively brings forth the world, are, from an Eliasian point of view, the internalized symbols—that is, social knowledge that, in the course of individual socialization, has become a neural apparatus of prediction. The social and the neural perspective converge here in a way that is of decisive importance for our question. At the social level, symbols are those transmitted patterns of interpretation that guide the perceiving of those involved. At the neural level, they are those concepts that the brain draws upon for the predictive bringing-forth of the world. The two are not two different things but the same event, seen under different aspects.

The second function, the communicative function, follows from this of necessity. Symbols are no private inventions but owe their validity to the fact that they are shared among human beings. A sign that only one person understood would be no symbol. In using the same symbolic interpretations, those involved not only reach understanding about something in the world but at the same time bring forth this world as a common one, as an intersubjectively shared one. Communication, on this view, is no secondary application of a knowledge already acquired elsewhere, but the very process in which knowledge itself comes about, maintains itself, and changes. What individuals know, they know only because others knew it before them and passed it on to them. And what they newly experience or think becomes part of the collective stock of knowledge only once it is communicated and taken up by sufficiently many. Here, too, lies the reason why Elias insists emphatically that no single human being would ever have a consciousness had he not grown up in a speaking community. Consciousness itself is a social product, mediated by the symbolic practice of the group into which the individual grows.

The third function, that of self-control, is the one in which Elias sees the closest connection to his concept of civilization. Symbols are not only tools for interpreting the world and reaching understanding with others. They are at the same time the means with which human beings modulate their own affects, drives, and impulses. Whoever has at his disposal the words with which anger, fear, shame, and desire can be named is able not only to express these stirrings but also to relate to them, to defer them, to redirect them—indeed, to distinguish them as specific stirrings in the first place. Language is to that extent the medium through which the human being can distance himself from the immediate reaction to the given stimulus and gain an inner space in which something like deliberation, deferral, and weighing first becomes possible at all. The long historical process that Elias describes as the civilizing process—the progressive displacement of external behavioral regulation into inner apparatuses of self-control—would be unthinkable without this self-control function of symbols. The internalized symbolic standards form the material out of which the super-ego, the conscience, and the ever-present sense of self first take shape at all.

What is decisive now is that these three functions do not run alongside one another but are present at once in every concrete use of a symbol. When someone uses the word fatherland, it orients him, because it designates a particular political and emotional reality. It communicates to him and to others a shared interpretation, because all those involved understand what is being spoken of and which affects resonate. And it at the same time controls his behavior and his feelings, because it channels feelings into particular paths, excludes others, and commits him to particular attitudes. It is this fusion of the three functions that makes symbols so powerful a means of socialization. It explains at the same time why symbolic changes reach so deep into the personality. Whoever changes the symbolic repertoire of a person changes not only what she knows or says but how she perceives the world and how she regulates herself.

Here the affective dimension of symbols becomes visible, the dimension Barrett emphasized at the neurobiological level and which often comes off too briefly in classical symbol theory. There is no affect-neutral use of symbols, because every symbol is from the outset woven into the affective budgeting of the organism. What we call fatherland, or people, or justice, or freedom, is not only a cognitive category. It is at the same time an affective schema that puts the organism into a particular readiness to confront the world. This readiness is no addition to the meaning of the symbol but a component of that meaning itself. Whoever says fatherland says at the same time how it feels when the fatherland is threatened, who is to die for it, toward whom reverence is to be felt, against whom indignation is to be directed. All this is contained in the word, and it is contained not because someone expressly placed it there but because the word, in the course of its history and in the practice of its use, has acquired this affective tonality.

For the investigation of the Iranian concept of politics, this symbol-theoretical grounding has far-reaching consequences. Whoever in Iran speaks of siyāsat speaks in a word that has a long history and that, in the various phases of this history, has taken on different meanings. These meanings are not neatly separated but overlay one another, interpenetrate one another, sediment themselves. The word orients those who speak it in a particular way, because it makes a particular political world accessible to them, and it excludes other worlds that would be accessible in other words, or in other uses of the same word. It communicates a particular shared self-evidence in which those involved understand one another, without their having to render any account of the depth of this self-evidence. And it regulates the affects of those involved in a way that preforms their stance toward the political world.

The empirical task consists in reconstructing these three functions on the concrete material. At the level of the means of orientation, one can investigate which world the political concept in use makes visible at all and which it screens out, which actors it lets appear as actors, which relations it makes accessible as relations, which possibilities it intimates as possibilities. At the level of the means of communication, one can investigate the manner in which the concepts circulate among those involved, which shared self-evidences they carry, at which points understanding succeeds and at which it fails because those involved use the same words but carry different symbolic stocks into them. At the level of the means of self-control, one can investigate which affects the concepts mobilize, which attitudes they suggest, which modes of behavior they sanction and which they enable, and how these affective-regulative tonalities change or hold their ground across the generations.

Only this threefold investigation—which asks not merely what those involved say, but what they thereby see, what they share with one another, and how they thereby regulate themselves—does justice to the depth at which political symbols reach into the conduct of life. It is the precondition for the investigation of the Iranian concept of politics not to remain at the surface of word meanings, but to reach those strata in which those involved first bring forth their political world at all.

Chapter Four: Habitus, Lag, and Drag Effect

If the symbolic stocks of a society fulfill the three functions worked out in the previous chapter, then the question arises how these stocks embody themselves in individual persons and how they change over time. The answer Norbert Elias gave to this question—an answer of load-bearing importance for our investigation—runs: through the social habitus. This concept designates that second nature of the human being which forms in the course of socialization within a particular social figuration, and in which the symbolic stocks of that figuration have become settled readinesses of perception, evaluation, and behavior. What a society has brought forth in the way of symbols lives on not only in books, texts, and institutions but above all in the persons who have grown up in that society and in whose heads, bodies, and neural prediction patterns the symbolic stocks have been deposited.

The social habitus is to that extent the individual embodiment of the social world of symbols. It is what makes the individual recognizable, in his personality, as a member of a particular society, and at the same time binds him to that society. Whoever grew up in an Iranian family of the second half of the twentieth century acquired a different social habitus from someone who grew up in a Swedish family of the same period. The language he speaks, the forms of politeness he commands, the affects he holds to be appropriate, the images in which he pictures politics to himself, the expectations he directs at authorities—all this belongs to his social habitus and distinguishes him from persons from other figurations.

What is decisive now is that the social habitus is not static, but also not arbitrarily malleable. It changes, because the social figurations in which it must prove itself change. But it does not change at the same tempo as these figurations, because the symbolic stocks that make it up are sedimented in the personality structures and maintain their effectiveness even when the original conditions of their formation have long since passed away. Here lies the point at which figurational-sociological analysis meets that neuroscientific insight introduced in the second chapter. The neural prediction patterns that the brain has formed out of accumulated sensory-affective episodes cannot be rewritten by a single act. They change only slowly, through repeated new experiences that do not erase the old patterns but overlay them and push back their effectiveness.

With this we have reached the concept of the lag of the social habitus, to which a central place falls in our investigation. Here a conceptual distinction of considerable consequence must be preserved—one that has often been neglected in the literature so far and on which I lay particular weight in my own work. The mere lag of the social habitus (Nachhinken des sozialen Habitus) designates at first only the factual non-contemporaneity in which the habitual equipment of a population falls behind the institutional and structural demands of its present. It names, that is, the fact that inner images, concepts, modes of feeling, and behavioral readinesses are more slowly malleable than the external conditions in which they were originally habituated. In this use the concept is descriptive. It describes a state of affairs without yet explaining it.

The drag effect of the social habitus (Nachhinkeffekt des sozialen Habitus), by contrast, is analytical and causal. It names the specific consequences of that non-contemporaneity: for instance the repeated failure of democratic transformations, the recurrence of authoritarian formations under altered signs, the susceptibility to charismatic promises of simple solutions, or the paradoxical experience that, after toppled dictators, new dictatorships can emerge from the heads of their former opponents. The two concepts belong together but must not be confused with one another, because the difference between description and explanation hangs on them. The lag is the state of affairs; the drag effect is its consequence. Whoever equates the two forfeits the very possibility of explaining the one by the other.

This distinction between the lag and the drag effect gains its full analytical sharpness only when one names the mental mechanism through which the lag unfolds its effect in the first place. Here that extension of the theoretical apparatus comes in which Jean Piaget worked out in his schema theory and which is of considerable consequence for our investigation. Through the example of childhood development, Piaget had observed that the human being’s engagement with the world does not take place in an empty consciousness, but is always mediated by acquired patterns of interpretation, which he called schemata. A schema, in this determination, is a readiness—solidified in the course of preceding experiences—to perceive new impressions in a particular way, to order them, and to deal with them. Schemata are no conscious theories but settled patterns of appropriation, with which the human being first makes what he encounters into something determinate.

Between these schemata and the world encountered in each case there mediates, according to Piaget, a double movement that he designated as assimilation and accommodation. Assimilation he calls that process in which the new is fitted into the existing schemata in such a way that it appears compatible with them—regardless of whether this fitting does full justice to the new or trims it to size. Accommodation he calls the opposite process, in which the schemata themselves are reshaped because the new resists being fitted in and compels an adaptation of the previous patterns of interpretation. Both movements are inseparably interwoven in the concrete work of appropriation, yet their relation can shift. Where the schemata remain stable and the new remains manageable, assimilation predominates. Where the new is too alien to be fitted in, accommodation becomes unavoidable.

What Piaget described through the example of childhood development can be transferred to the symbolic apparatus of an entire population, as soon as one grasps the schemata not as merely individual, but as socially formed patterns of interpretation sedimented in the social habitus. The social habitus is, on this view, the individual embodiment of a collective inventory of schemata that the members of a society acquire in the course of their socialization and with whose help they predictively bring forth their world, as was set out in the second chapter following Barrett. What Barrett at the neuroscientific level calls a conceptual prediction pattern, what Elias at the symbol-theoretical level calls an internalized symbol, and what Hüther in developmental-psychological terms calls an inner image, is at the schema-theoretical level the schema that steers the reception of every new experience. The four sets of terms are no competing descriptions of the same matter but complementary approaches, each of which brings out one aspect.

With this, the concept of the drag effect introduced above gains its precise psychogenetic determination. The drag effect of the social habitus is, at this level, the effect of that delayed or absent accommodation in which the schemata of a population do not adapt to the altered figurations at the same tempo at which the figurations themselves change. The bearers of the inherited schemata then attempt to master the new conditions first by assimilation—that is, to fit them into the patterns of interpretation familiar to them, instead of reshaping those patterns by accommodation. They hear new words and fill them with old meanings. They experience new conditions and order them according to the old schemata. They perceive new possibilities, but they interpret them in the light of the inherited inner images. Thus a population can, in its institutional world, long since stand in another world, while in its symbolic schemata of appropriation it still lives in the earlier one. Precisely this—the assimilating mastery of the new in the medium of the old schemata—is the psychogenetic core of the drag effect of the social habitus.

This schema-theoretical deepening of the figurational-sociological analysis has far-reaching consequences for the investigation of the Iranian concept of politics, consequences that will come concretely into play in the following parts of this work. It makes visible that the pre-Islamic symbolic stocks exposed in the seventh chapter from Widengren’s material are not to be thought of simply as a tradition that has perished, but as a historically grown inventory of schemata that decisively steered the subsequent reception of the Islamic concepts. What is described in the tenth chapter as the Islamic overlaying can be grasped more precisely as a process of assimilation, in which the Islamic message was taken up through the existing Iranian schemata and brought into a shape compatible with them. Accommodation did take place, but in many domains it remained partial, so that the result was neither the pure old-Iranian nor the pure Islamic but precisely that synthetic world of symbols whose literary precipitate the eleventh chapter will present through the mirrors for princes. And the later reception of European political concepts in the constitutional movement and in the modern attempts at reform, which will be treated in the third part, can likewise be grasped more precisely as a process in which new concepts met old schemata and were assimilated by them in a way that shifted their original meaning from within.

This distinction is no mere terminological subtlety. It is important because it secures the theoretical independence of the concept over against older attempts to capture the phenomenon under other names. In The Eighteenth Brumaire, Karl Marx coined the famous phrase that the tradition of all dead generations weighs like a nightmare on the brains of the living. With this he had drawn attention to the phenomenon that human beings in revolutionary situations frequently reach back to past symbolic stocks in order to interpret the new situation, and that these reachings-back can redirect the new situation into old channels. Norbert Elias, in his works on the civilizing process and on figurational sociology, systematized the insight that the social habitus cannot follow at the same tempo the social structures in which it must prove itself. In my own work, which began in the 1980s with the study of the genesis of the Islamic Revolution in Iran and has since been continued in numerous further writings, I worked out the analytical difference between the lag and the drag effect from the material of Iranian history. Elias himself likewise intimated an analogous distinction in his later writings, and to that extent there exists a substantive convergence—one that must not, however, be understood as though the concept had been developed by Elias and taken over by me. The matter arose for me from the material itself and stands in the tradition of that Marxian insight, which I brought into a conceptual form of my own through the example of Iran.

Applied to the Iranian material, the distinction means the following. While the lifeworld of Iran was subjected, over the course of the twentieth and twenty-first centuries, to far-reaching structural changes—through urbanization, the expansion of education, women’s gainful employment, media networking, and generational change—the older strata preserved in the concepts and in the social habitus have not been transformed at the same tempo. That is the lag of the social habitus. From it arise consequential tensions between the objective demands of a differentiated, highly interdependent society and the subjective possibilities of its members to master these demands with their handed-down concepts and inner images. From it follows that the repeated attempts at democratization have been diverted into authoritarian channels, that charismatic leaders again and again find resonance, that political opposition is experienced as treason or corruption. That is the drag effect of the social habitus. The first concept describes; the second explains.

For the symbol-theoretical reading developed in this publication, a remarkable deepening follows from this. What can be described as the lag of the social habitus at the personal level is, at the social level, the persistence of old symbolic strata within the new concepts. The symbols with which a past figuration of human beings oriented itself, communicated, and regulated itself do not vanish with that figuration. They sediment themselves in the personality structures of its members, they are passed on to the rising generation, they overlay the new symbols that arise in the new figuration, and they color these new symbols from within. At the neuroscientific level this corresponds to the observation that old conceptual prediction patterns are not erased but only overlaid, and that they can step back into the foreground under stress, in crises, in moments of being overtaxed.

Applied to the Iranian present, the drag effect shows itself with particular sharpness at those moments in which democratic concepts are used without the perceptual, communicative, and self-regulative habits bound up with them having changed correspondingly. Whoever uses the word democracy but at the same time calls his political opponents traitors or corrupt men demonstrates in practice that the word, in his use of it, does not fulfill the function that would fall to it in a democratic symbolic budget. Whoever uses the word people but at the same time insists that only a particular leader is capable of authentically representing this people demonstrates that in the concept of the people the older conception of a community ordered toward a rightful ruler still resonates. Whoever uses the word constitution but at the same time claims, in a transitional phase, to issue laws without parliamentary legitimation demonstrates that the constitution, in his symbolic budget, does not have the status it would have to have in a democratic order.

The drag effect is thus no accidental phenomenon that occurs occasionally and that one could eliminate through better enlightenment. It is the structural consequence of the fact that symbols, habitus, and neural prediction patterns have their inertia—that they change not through instruction but only through repeated new experiences, and that these new experiences can be accumulated only to a limited degree within a single lifetime. What a society brings with it in the way of habitual stocks is not the work of its present members but the sediment of many generations. It cannot be rebuilt within a single generation; and the attempt to force this change at express speed—as Reza Shah and later his son undertook—brings about not the hoped-for effect but rather intensifies the drag effect. Under the pressure of an imposed modernization the old stocks are pushed underground, from where they persist all the more powerfully.

From this follows, for democratic politics in Iran, a significant consequence that will be further elaborated in the fifth chapter. The central task consists in consciously working on, and further developing, that remembered continuum of transformation which makes up the symbolic stocks of the Iranian concept of politics. It has to expand and deepen the Iranian concept of politics so that it becomes equal to the real densities of interdependence of present-day society and makes that society’s democratic self-government thinkable and shapeable. This is no short-term task, and no task that could be solved by exchanging the personnel at the top. It is a civilizing task that must be pursued across generations and whose success cannot be read off from the events of the day but only in retrospect, over longer historical periods.

Chapter Five: Politics as a Remembered Continuum of Transformation

The theoretical foundation developed in the four preceding chapters issues in a determination of the concept of politics that deviates in two respects from the customary determinations. It does not see politics as a timeless object that would have taken on different contents under changing circumstances. And it does not see politics as a mere collection of ideas and programs that could be chosen or discarded at will. It sees politics, rather, as that remembered continuum of transformation in which a society, over time, further develops the symbolic means for bringing forth its common conditions, and into which the experiences, the defeats, and the achievements of many generations have inscribed themselves.

The concept of the remembered continuum of transformation owes itself to an insight of process sociology that is especially important for our investigation. Every concept with which we describe present conditions carries within itself the history of its own becoming. Concepts are no points in a timeless conceptual landscape but condensed memories of long series of experiences. Whoever today uses the word politics speaks at the same time, without knowing it, in the voices of all those past generations who formed this concept in its various strata of meaning. Elias coined for this the expression of the remembered continuum of transformation, with which he wanted to make clear that the concepts of a society represent a slowly changing continuity of its self-understanding, in which the changes are at once laid down and held fast. Concepts are, in this sense, the temporal depth of a society—its way of remembering its own transformations without having to remember them expressly.

Applied to the Iranian concept of politics, this means that within it there live on, at one and the same time, the Old Persian imperial idea, the Shiite model of the hidden Imam and his deputyship, the constitutional movement of the early twentieth century with its struggle over constitution and popular sovereignty, the Pahlavist modernizing statehood, the revolutionary experience of 1979, and finally the daily experienced reality of the Islamic Republic. These strata are not neatly separated but interpenetrate one another in contradictory ways. Whoever in Iran today speaks of politics can, in a single breath, reach back to pre-Islamic, Shiite, republican, monarchic, and revolutionary elements of meaning, often without being aware of the tensions that exist between these strata. Concepts such as justice, leadership, people, nation, or fatherland carry for some the sound of religious salvation history, for others the splendor of imperial greatness, for still others the promise of republican self-government—and in most heads several of these keys resonate at once.

This juxtaposition and interpenetration is not merely a conceptual lack of clarity that could be removed through the work of definition. It is the symbolic embodiment of Iranian history itself, which has run its course as a struggle of several political traditions, without any one of them having been able to displace the others completely. Whoever wants to understand the Iranian concept of politics must take this multilayeredness seriously instead of simplifying it in favor of one of the strata. The pre-Islamic stratum, which begins with the Achaemenids and Sassanids and continues to work in the symbolic world of the Pahlavis, emphasizes the cosmic warranting of rule, the election of the king by an instance reaching beyond the ruled, the restoration of a true order against tyranny. The Islamic-Shiite stratum, which has shaped the country since the seventh century and found its institutional consummation in the Safavid elevation of Twelver Shiism to state religion, emphasizes the deputyship of the hidden Imam, the expectation of the Mahdi, the struggle between justice and tyranny, the attestation of the political order by the clerical hierarchy. The constitutional-democratic stratum, which sets in with the Mashruteh movement of 1906 and reaches its high point in the Mossadegh era, emphasizes the binding of rule to law and constitution, parliamentary sovereignty, the people as political subject. The national-modernist stratum, which becomes state practice under Reza Shah and is continued under his son, emphasizes the nation as a unit to be modernized, the state as the bearer of progress, history as a source of national greatness. The revolutionary-chiliastic stratum, which takes shape in the 1970s in the armed movements of the Fedayan and Mojahedin and finds its institutional precipitate in the Islamic Revolution of 1979, emphasizes the rupture, the redemption, the establishment of paradisal states of happiness on earth. And the Islamist-velāyati stratum, which has governed the country since 1979, has taken all these older strata up into its own synthesis without abolishing them.

If this multilayeredness is taken seriously, the central task of a democratically minded politics in Iran emerges in a way that reaches beyond the customary programs of modernization or democratization. It does not consist in imposing one of the strata against the others, for that is what history has attempted again and again without success. Nor does it consist in playing the strata off against one another, for the experience of the past four decades has made that clear enough. It consists in consciously working on the remembered continuum of transformation—that is, in expanding and deepening the Iranian concept of politics so that it becomes equal to the real densities of interdependence of present-day society and makes that society’s democratic self-government thinkable and shapeable.

From this arises that normative determination which underlies the present publication and which is to be held fast here at the end of the first part. Under the conditions of a modern, differentiated society embedded in manifold global interconnections, politics can no longer appear as the affair of a supreme leader, a clerical aristocracy, or a monarchic inheritance. It must be understood as what, under these conditions, it can in fact only be: namely, the democratic production and operation of the general intra-state as well as inter-state conditions of the social reproduction of a society. This determination is no arbitrary positing. It follows from the state of affairs itself—that a modern society can no longer be governed from a single apex, because its density of interdependence has become too great and its conditions of reproduction too complex. It follows at the same time from the insight that these conditions of reproduction concern everyone, and that therefore everyone must take part in their production and operation if the society is to maintain itself as a commonwealth.

The determination has three moments, which are to be named here with all brevity and which will be worked out once more in the fifth part of the publication, when the question of the civilizing task of democratic politics moves to the center. The first moment is the generality of the conditions of social reproduction—that is, the state of affairs that these conditions must hold for all without exception if they are to be conditions of social reproduction of a society at all. The second moment is the twofold demand that not only the production but also the ongoing operation of these conditions has to take place democratically. Democracy is no founding act but a permanent task. The third moment is the entanglement of the intra-state and the inter-state dimension. No commonwealth can in the long run remain democratic within if it acts belligerently, rapaciously, or expansively without; and conversely, no state can act peacefully without whose inner conditions are marked by repression, arbitrariness, or emergency.

In this threefold determination the measure is set against which the following parts of the publication will gauge the historical and present Iranian concepts of politics. The second part exposes the deep symbolic strata on which all these concepts rest, from the pre-Islamic spiritual world through the Islamic overlaying to the Persian-Islamic synthesis in the mirrors for princes. The third part pursues the modern struggle from the Constitutional Revolution to present-day Pahlavism. The fourth part draws the theoretical synthesis, asking what the concepts of politics that became dominant have in common and wherein the democratic tradition differs from them. The fifth part unfolds the civilizing task of democratic politics in its various dimensions.

With this, the theoretical ground is prepared on which the historical and systematic work of the following parts can unfold. It is to be held fast that this work does not deliver a mere collection of historical findings, but a particular reading of Iranian history under the aspect of those symbolic, neurobiological, and figurational-sociological entanglements developed in the first part. Whoever reads Iranian history under this aspect sees in the individual concepts of politics not accidental contents that might equally have been otherwise, but the precipitates of those long struggles in which the symbolic stocks of a society have been further formed. And he sees in the present crisis of the Iranian concept of politics not a passing misunderstanding that could be remedied through more adroit politics, but a civilizing task whose mastery must be pursued across generations, and whose first reality lies in that practice in which those involved already today begin to deal with one another as they would have to deal with one another if, as citizens of a democratic society, they finally wanted to be free.

Part Two: The Deep Symbolic Strata — From the Pre-Islamic Roots to the Overlaying

Chapter Six: Methodological Preliminary — How to Read Political Texts

When one reads a political text—an inscription, a constitution, a party program—one is quickly tempted to interrogate it as to its truth content. Is what is claimed here correct? Is the description accurate? Are the promises credible? These questions are not unimportant, but they are not the questions the present study poses. It poses other questions, ones that go deeper. It asks what this text says about how the people who wrote it, and for whom it was written, experienced their world. It asks which image of human beings, society, state, and domination underlies it—often unspoken, often presupposed as self-evident. And it asks which social conditions produced this image.

This way of framing the matter has an important consequence that follows from the theoretical foundation of the first part. Political texts are treated not as mere expressions of opinion but as social facts. A king who has it carved in stone that he rules by virtue of divine election is not voicing a personal conviction. He is speaking in a language that is self-evident for his age, that expresses particular balances of power and makes particular social conditions appear natural. A revolutionary leader who declares that the Islamic state is called to control even the private life of human beings is not speaking as an individual. He is speaking out of a social figuration that makes this statement possible and, for many people, plausible. Texts are, in this respect, what Fleck said of the scientific fact. They are not what someone sets down in solitude, but what counts as sayable within a thought collective, in a thought style, and is passed on to the next generation.

Language is the world as it is experienced. That is the principle by which this work proceeds—not language as an arbitrary tool that can be put to arbitrary purposes, but language as the form in which social reality is constituted for human beings, in which certain things are sayable and others unsayable, in which certain conditions appear natural and others unthinkable. Language bears those three functions worked out in the third chapter. It orients, by articulating the political world into legible magnitudes. It communicates, by establishing a shared self-evidence among those involved. And it controls, by determining at the same time which affects count as appropriate, which attitudes as legitimate, and which modes of behavior as commanded or forbidden.

From this follows a second basic methodological decision. This study treats political texts not in isolation but in their social contexts. Every concept of politics, every image of the human being, the world, society, and the state arises out of a particular figuration of human beings in mutual dependencies. Domination does not arise out of ideas; it arises out of social conditions in which certain people have more power over others than the reverse. And the ideas with which domination legitimates itself mirror these conditions—but they never mirror them completely and never transparently. They always also veil something. The task of analytical reading consists in understanding both what is expressed and what is kept silent. What an inscription says is important, but equally important is what it does not say. What a constitution expressly ordains is important, but equally important is what it presupposes as self-evident and therefore does not specifically regulate. What a political treatise emphasizes is important, but equally important is what it leaves in the background of self-evidence.

A third basic decision concerns time. In this exposition, political concepts are treated not as static states but as moments in a process. The question is always also how this concept arose out of what came before, and which tendencies of development it contains—which directions of further change are laid out within it. That is the process-sociological perspective: not the view of states but of movements, of the how and why of social change. It ties in with the figurational-sociological insight that societies are not containers, filled once and thereafter remaining unchanged, but webs of interdependence in which institutions and the social habitus of human beings bring one another forth. Change appears within it as the normal case, while stability becomes the exception in need of explanation.

A fourth basic decision, which follows from the symbol-theoretical approach, concerns stratification. Political texts are not transparent toward their own present. They carry within themselves the sediments of those past symbolic worlds in which their concepts were coined, and they carry these sediments along even when the speakers are not aware of it. Whoever in Iran today speaks of siyāsat does not speak in an empty concept but in a word in which the orientally despotic tradition of the conduct of rule, the Islamic doctrine of just rule, the constitutional binding of power to law, the national-modernist conception of the state as an agent of modernization, and the Islamist understanding of politics as a divinely guided conduct of life all resonate at once. This multilayeredness is not a lack of clarity that could be removed through more precise definition. It is the symbolic depth of the concept itself, which becomes accessible only through archaeological work.

From this it follows that the reading of political texts in this study always runs in two directions. It follows the text on its own surface—that is, what it expressly says and means. And at the same time it digs for the deep strata that resonate in its concepts without being expressly named. Both directions are necessary. Whoever reads only the surface misses the depth in which the real bonds of language lie. Whoever reconstructs only the depth misses the specificity of the individual text, which spoke in its time and was heard in its time. Only the joining of both directions permits that historical reading which is applied in the following chapters of the second part.

Finally, a fifth basic decision must be named, one that is methodologically delicate and yet indispensable. This study reads political texts not from an allegedly neutral position but from a particular normative perspective—namely, the one worked out in the fifth chapter of the first part. Politics is understood as the democratic production and operation of the general intra- and inter-state conditions of social reproduction. Against this measure the concepts of politics embodied in the texts are gauged. This is done not in the sense of a moral condemnation, for those involved could not speak otherwise than in the language of their age. It is done in the sense of an analytical clarification, which shows how far or how near the respective concept of politics stands to that understanding which would be viable in the present situation. Whoever does not make this perspective explicit pretends to be neutral and in truth is not, because every historical account presupposes a measure by which it orders its objects. It is more honest to name this measure and open it to discussion than to veil it.

With this, the five basic methodological decisions are outlined according to which the following chapters of this part, and also of the third part, proceed. Political texts as social facts, as embodiments of an experienced world. Political texts in their figurational context, not as isolated utterances. Political concepts as moments in a process, not as static states. Political language as the stratified sedimentation of past symbolic worlds. And the reading itself as a procedure that does not veil its normative measure but lays it open. These decisions are no accidental preferences of the author. They follow from the theoretical apparatus developed in the first part, and they make possible the investigation of those deep strata which are to be exposed in the chapters that now follow.

Chapter Seven: The Pre-Islamic Deep Stratum — Widengren’s Iranian Spiritual World

Whoever wants to understand the Iranian concept of politics in its present constitution cannot avoid going back to that stratum which makes up its depth and which, in the later overlayings, is no longer expressly named but is nonetheless continually at work. This stratum is the pre-Islamic Iranian spiritual world, whose sources Geo Widengren gathered and annotated in his work of monumental scope, published in 1961. Widengren’s book has been received by the professional historiography of religion as a learned anthology of Zoroastrian, Manichaean, Mazdakite, and related traditions. For our investigation, however, this work can be read in another, sociologically more productive way. What Widengren presents as findings in the history of religion are, from the symbol-theoretical standpoint developed in the third chapter, the sediments of that symbolic apparatus with which Iranians, over many generations, perceived their political world in an orienting way, shared it communicatively, and regulated it affectively. These sediments did not simply vanish with the rise of Islam. They settled into the strata of the social habitus of Iranians and maintain their effectiveness into the present as that substratum on which all later appropriations, translations, and repressions of the political in Iran have played themselves out.

The core of what Widengren gathers is a specific symbolic construction of the world that is of decisive importance for the question of the concept of politics. It is the fusion of cosmic order, social hierarchy, and royal rule into a single symbolic structure in which none of these three elements was thinkable without the others. The world appears, in this construction, as the scene of a cosmic struggle between the powers of truth, light, and order—designated in Avestan as asha or arta—and the powers of the lie, darkness, and chaos, which appear as drug or druj. This dualism is no theological speculation standing alongside political reality. It is the symbolic backdrop against which political reality first takes shape at all. Order is no human production but a cosmic given, to be preserved and defended against its enemies. Whoever orients himself within this symbolic world does not see a society that brings forth its own conditions, but a cosmic order that is perpetually endangered by the intrusion of chaotic powers and must perpetually be stabilized anew through the exertion of the order-faithful forces.

Already here lies the decisive difference from that understanding of politics introduced as a measure in the fifth chapter of the first part. In the pre-Islamic Iranian symbolic world, order is not to be produced but to be preserved—and not by the citizens, who as such do not exist at all, but by that instance which represents the cosmic order in the social sphere. This instance is the king. Widengren devotes broad attention to the figure of the Iranian kingship, and it is worth unfolding the findings he has gathered under the three symbolic functions developed in the third chapter.

At the level of the means of orientation, the symbol of the king constitutes the political world as one in which a single point—the royal throne—forms the axis around which everything else is ordered. The king is the bearer of the farr, called in its Old Avestan form khvarenah: that radiant, fortune-bestowing, victorious aura which marks him out as chosen by the divine powers and makes his rule appear cosmically legitimated. Whoever has internalized this symbolic world sees not a ruler among other possible forms of rule, but the ruler as the one without whom the world itself would fall back into chaos. The political world here has only a single conceivable apex, and at this apex stands a figure whose legitimacy proceeds not from the assent of the ruled but from the cosmic order itself.

At the level of the means of communication, this symbol establishes the shared self-evidence in which priests, warriors, peasants, and herdsmen understand themselves as members of a single whole ordered from the king. The threefold articulation of society, which Widengren exposes in its Indo-Iranian deep stratum and which recurs in the Avestan texts as in the later Sasanian imperial ideology, is no sociological description but a symbolic prescription in which each estate receives its place, its task, and its dignity under the king. This articulation continues to be effective even when the historically original estates have long since dissolved, because it has preserved itself as a symbolic schema in the heads and feelings of those involved and conveys to them a picture of how an ordered society is to look.

At the level of the means of self-control, this symbol regulates those affects in which the ruled relate to the ruler. They are reverence before the farr, loyalty toward the rightful king, indignation toward the usurper, the longing for the just ruler who restores the disturbed order. These affects are, in this symbolic budget, not free-floating but organized in precisely channeled paths that bring those involved to the attitude which keeps the kingship alive. They are, as was shown in the second chapter following Barrett, no addition to the cognitive meaning of the symbol but a component of that meaning itself.

A further stratum that Widengren uncovers with great care, and that is of particular interest for our context, concerns the figure of the just ruler in relation to his counterpart, the tyrant or usurper. The tale of Jamshid, the mythical primal king who loses his farr through arrogance; of Zahhak, the tyrant with the serpents on his shoulders, who plunges the world into terror; and of Fereydun, the liberator who restores the rightful order—this forms the symbolic basic figure in which Iranians, over generations, learned to think the relation of domination and liberation. This figure, later transmitted through Ferdowsi’s Shahnameh into the Islamic centuries, is no harmless legend. It is a symbolic prediction about how political change can proceed at all. It proceeds not as the bringing-forth of a new order by those involved, but as the restoration of the true order by the rightful heir, who regains the farr stolen by the tyrant.

Whoever has internalized this symbolic stratum sees in every political crisis not the possibility of a new founding but the task of a restoration—not the charge to produce new conditions together, but the longing for a true ruler to bring back the lost order. The symbolic logic of restoration is here so deeply embedded that it can become effective even in movements that understand themselves as revolutionary. This is a finding of considerable importance for the engagement with present-day Pahlavism, as will be shown in the eleventh chapter, and it explains at the same time why the Islamic Revolution of 1979, too, ran in many respects in the symbolic channels of a restoration, even though it expressly understood itself as revolutionary.

To this is added the Mithra tradition, broadly documented by Widengren, in which the symbolic figure of the contract or covenant—in the etymological root sense of the word mithra—forms an independent strand. Mithra is the guardian of the oath, the keeper of the given word, the guarantor of interhuman as of cosmic reliability. One might be tempted to see here a forerunner of what was later unfolded in the European tradition as the contractual theory of political legitimation. Yet a more careful reading shows that the Mithraic covenant is no contract concluded among equals and grounding the joint bringing-forth of social conditions, but the obligation of the members of a hierarchically ordered world to their respective positions and loyalties. The contract here does not establish the order but confirms it. It is not a source but a duty. This difference is decisive for our question, because it shows that even where the Iranian symbolic world operates with the concept of the covenant, this concept remains embedded in a logic other than the one the democratic understanding of politics presupposes.

A special place in Widengren’s account is occupied by the Mazdakite movement of the fifth and sixth centuries, which can be regarded as a socio-revolutionary upheaval of the Sasanian order. Here, at least at first glance, another symbolic logic seems to show through, one that places equality and participation in the foreground. Yet this movement too remained, as Widengren’s sources show, caught in the inherited symbolic channels. It understood itself not as the bringing-forth of a new order by those involved, but as the restoration of an original order falsified by domination. It operated with the figures of cosmic polarity, of restoration, of a purification initiated by a chosen leader. The symbolic deep structure remained the same. What changed was the casting of the roles.

This observation can be generalized, and thereby gains a significance reaching far beyond the Mazdakite episode. The symbolic contents of the pre-Islamic Iranian spiritual world are so deeply embedded that they incorporate even the most radical counter-movements into their own logic. Whoever rises against the existing domination in the language of this symbolic world can, as a rule, do so only in the figures that the symbolic world itself provides. He laments not the cosmic order as such, but its violation by the present tyrant. He appeals not to the self-legislation of the ruled, but to the lost farr that is to be regained. He demands not a new order, but the restitution of the true one. Thus the counter-movements too remain prisoners of that symbolic world against which they direct themselves, and in the form of their revolt they reproduce what they believe themselves to reject in content.

For our context, an empirically fruitful hypothesis follows from this. If Widengren’s material exposes the symbolic substratum on which the Iranian understanding of rule, order, and the just ruler rested for centuries, then the later change in meaning of siyāsat in Iran cannot be understood as a mere shift in conceptual history, but as an event that plays itself out on precisely this substratum. What was taken up in the nineteenth and twentieth centuries in the way of European political concepts—from the constitutional movement through the liberal, nationalist, socialist, and finally Islamist currents to the most recent democratic awakenings—met each time the symbolic sediments that Widengren describes in their pre-Islamic deep stratum and that remained effective, in modified form, through the Islamic overlaying. The figure of the farr-bearing king, the schema of restoration, the cosmic polarity, the hierarchical articulation, the affective bond to the just ruler—all this forms the symbolic world that persists beneath the linguistic surface, in which new concepts can establish themselves only insofar as they either reshape this world or are reshaped by it.

With the transition to Islam—which Widengren, at the close of his work, only intimates, but which is decisive for our question and is treated specifically in the tenth chapter—there came not an extinction of these symbolic stocks but their overlaying and partial recoding. The Islamic doctrine of rule brought its own concepts and conceptions, yet in the concrete appropriation by the Iranian population many of them melted together with the older symbolic strata. The Old Iranian farr—that divine royal radiance which marked the rightful ruler as chosen by a higher power and lent his rule its sacral legitimation—lived on, under altered signs, in the farr-e īzadī of the Muslim king: in that theocratically grounded aura of rule which now seemed to stem no longer from Ahura Mazda but from the God of Islam. The Old Iranian figure of the just ruler who appears at the end of time to restore the shattered order of the world entered into the Shiite expectation of the Mahdī, that hidden Imam whose return at the end of history is to establish justice on earth. And the Old Iranian cosmic polarity of truth and lie, in which the world was thought of as the scene of the struggle between the light of truth and the darkness of the lie, found its continuation in the dualistic oppositions of Islam—in the polarity of belief and unbelief and in the polarity of justice and tyranny. What appears as a religious rupture was, at the symbolic level, often a transposition.

Widengren’s work thereby becomes more than a source in the history of religion. It becomes a symbol-theoretical archaeology of those strata whose continued effect shapes the present struggle over the concept of politics in Iran in a way that could not be seen through at all without this archaeology. An empirical analysis of the Iranian concept of politics that screened out these strata and confined itself to the explicit meanings of the concepts in use would remain at the surface of the symbolic world and miss its real depth. The task consists in setting the deep stratum exposed by Widengren in relation to the later overlayings—the Islamic, the constitutional, the modernist, the Islamist, the democratic—in a way that makes visible the entanglement, the competition, and the lines of conflict between them. Only then can one understand precisely what it means when Iranian democrats today speak of siyāsat, and what it would mean to give this word that new depth which makes it the affair of the citizens and not of the rulers.

Chapter Eight: The Achaemenid Inscription of Bisotun

On a rock face near Bisotun in present-day western Iran, Darius I had an inscription carved around 522 before our era in three languages: Old Persian, Elamite, and Babylonian. The text begins with a self-presentation that contains, in a few sentences, the entire concept of politics of Achaemenid rule. I am Darius, the Great King, the King of Kings, the King in Persia, the King of the lands. The All-Wise Lord bestowed this kingdom upon me. The All-Wise Lord stood by me until I had founded this kingdom. By the will of the All-Wise Lord I hold the kingship. And a little later, of his enemies: In these lands a man arose who lied. These men said to the people: I am king. Thereafter the Lie grew great in the land.

Whoever reads these sentences reads not a political theory. He reads the language of a world in which rule and cosmic order are not two different things but one. The king rules not because he is stronger or cleverer or better born. He rules because the highest god wills it so. And his enemies are not political opponents who represent other interests. They are bearers of the Lie, of cosmic disorder, of evil itself. The word Drauga, which in Old Persian stands for the Lie, and the word Arta, which stands for Truth, are no moral categories in the modern sense. They are cosmological categories whose symbolic deep structure the preceding chapter exposed from Widengren’s material. Drauga is the force that destroys the divine order; Arta is the force that bears it. The king who embodies Arta is the legitimate ruler. Whoever resists him sets himself against the order of the cosmos.

In this language human beings experience their political world. This means that resistance against the king is not only politically risky but cosmically wrong. Obedience is not only prudent but the right thing, the thing corresponding to the order of things. The symbolic world in which the inscription moves knows no domain withdrawn from the political question, in which behavior toward the king might appear as mere caution or prudence. It knows only a cosmic order in which behavior toward the king decides the individual’s very place in that order.

How did this concept of politics arise? The Achaemenid Empire was the first political formation in history to unite a territory from Egypt to Central Asia under a single rule. Dozens of peoples, languages, and cultures lived under this roof. They had no common language, no common religion, no common history. What bound them was the rule of the Great King alone. This situation produced a specific compulsion to legitimate. A ruler who rules over such diverse peoples cannot ground his rule through common descent or common culture, because no such thing exists. He can ground it only through something that reaches beyond all peoples: through the will of a god who stands above all gods. The appeal to Ahura Mazda is not the product of Darius’s personal piety but the structural solution to a problem of legitimation that the size of the empire produced.

Why does this concept of politics take the specific form of the truth-lie dichotomy? Because a ruler who fights nineteen battles in a single year and puts down nine revolts—as Darius proudly reports in the inscription—needs a language that marks every resistance as illegitimate in principle. If the insurgent is not merely a political opponent but a bearer of the Lie, then his suppression is no political victory. It is the restoration of the cosmic order. The symbolic deep structure worked out in the seventh chapter—as the polarity of Arta and Drauga, as the election of the king through the farr, and as the schema of restoration—finds here, in the inscription of Bisotun, its earliest written condensation.

This is the first Iranian concept of politics in that form in which it was to remain formative for the following two and a half thousand years. Rule as cosmic order, resistance as cosmic crime, the king as mediator between God and society. And with it are given the images of the human being, the world, and the state that will recur in the following chapters in ever-new shapes. The human being is the subject of a God-willed order. The world is a struggle between truth and lie. The state is the instrument of the cosmic order on earth. It is this concept of politics that is sedimented in the Iranian symbolic world and that, under changing signs—under the Zoroastrian kingship of the Sasanians, under the Persian-Islamic syntheses of the mirrors for princes, under the Pahlavi modernization, and finally under the velāyat-e faqīh—will come to bear again and again in modified shape.

Chapter Nine: The Sasanian Circle of Justice

In the Sasanian Andarz texts—that wisdom literature which circulated in the Persian great empire between the third and seventh centuries of our era—there is found a sentence that wanders, in countless variations, through the whole of Persian literature on rule down to the twentieth century. In its simplest form it runs: A ruler needs an army. An army needs money. Money needs the prosperity of the people. Prosperity needs justice. Justice needs a just ruler. This sentence, designated in scholarship as the Circle of Justice, is not carved on the rock reliefs of Naqsh-e Rostam. It does not stand in an inscription. It circulates in advisory texts, in letters from viziers to kings, in training material for officials. It is the everyday wisdom of the Sasanian state administration, what educated men knew as a matter of course when they reflected on rule.

The Circle of Justice constitutes a world in which rule and the prosperity of the population are not opposites but structurally bound together. The ruler needs the people, not out of kindness, but because without their tax contribution he can finance no army, and without an army he cannot rule. The people need the ruler, not out of submissiveness, but because without protection and order no prosperity can arise. This is a fundamentally different world from that of the Bisotun inscription. There, rule was cosmically grounded and the subject an object of divine order. Here, rule is functionally grounded: it must deliver what it promises, or else it undermines its own material basis. Justice is no longer a virtue that the king practices out of religious conviction, but a political calculation that he must pursue out of self-interest.

Yet this difference must not mislead us. The symbolic deep structure exposed in the seventh chapter from Widengren’s material is not abolished by the Circle of Justice but only newly formulated in a functionalist turn. The ruler remains the center of the political world. The people remain the recipients of his justice. The cosmic warranting of rule recedes into the background, yet it does not vanish. It is only supplemented by a functional grounding that takes account of the pragmatic experience of an empire locked in permanent war of attrition and no longer able to rely on bare assertions of cosmic election.

How did this altered concept of politics arise? The Sasanian Empire was a different figuration from the Achaemenid. It was smaller, culturally more homogeneous, Persian and Zoroastrian in character, and it stood in a permanent war of attrition with the Roman Empire in the west and with nomadic peoples in the east and north. This situation produced a different compulsion to legitimate. An empire that wages war permanently needs above all one thing: resources. Taxes. A population that produces and pays. The Sasanian great kings, especially Khosrow I, who entered history as the Just, understood that ruined peasants pay no taxes and provide no soldiers. The Circle of Justice is the ideological formulation of an economic insight. Rule is dependent on the reproductive power of the population.

Why does this concept of politics take the form of the circle, this closed chain of mutual dependencies? Because it describes a figuration in which no one can step out of the dependencies. The king cannot tax arbitrarily, because he would then destroy his own pedestal of prosperity. The peasant cannot cease to produce, because he would then lose the protection he needs. The circle is the language in which a figuration of mutual dependencies describes itself, and in which rule is legitimated as a functional necessity, not as cosmic fate.

Here a significant developmental step shows itself. The concept of politics has shifted from cosmic order to functional order. Rule must deliver; it is not simply because God wills it. And yet the basic relation remains unchanged. The ruler rules, the people obey and pay. The ruled are objects of caring rule, not subjects of their own political shaping. What has changed compared with the Achaemenid concept of politics is the language of grounding. What remains unchanged is the subject of politics, which is set above the ruled and draws its legitimacy not from their mandate but from another source. That this source now appears in part as the functional necessity of social reproduction changes nothing in the fact that the ruled play a passive role in this reproduction—namely, that of the producer who makes the reproduction possible through his labor without taking part in its political shaping.

The Circle of Justice goes on working from here for two and a half millennia. It recurs in the Islamic mirrors for princes of the eleventh century, which are to be treated specifically in the eleventh chapter. It recurs in the rhetoric of the Qajar rulers of the nineteenth century. It recurs in modified form in the White Revolution of Mohammad Reza Shah, who claims the prosperity of the people as the return for their obedience, as will be shown in the sixteenth chapter. And it recurs even in the prosperity promises of the Islamic Republic, which draws its legitimacy not from religious election alone but also from the alleged securing of the living conditions of the mostazafan, the disinherited. Thus the Sasanian circle forms one of the most tenacious symbolic formulas of Iranian intellectual history, whose effectiveness is preserved even when its speakers are no longer aware of its origin.

Chapter Ten: The Islamic Overlaying — How Pre-Islamic Symbolic Strata Merged with the Shiite Tradition

The conquest of Iran by the Arab-Muslim armies in the seventh century is frequently described, in the customary accounts, as a rupture: the end of the Sasanian Empire, the downfall of the Zoroastrian state religion, the beginning of a new, Islamic epoch. At the level of political power and of religious institutions, this rupture is undeniable. At the level of the symbolic apparatuses, however—those which those involved used for orientation in their world, for communication with one another, and for self-regulation—the process ran differently. Here there came not an extinction but an overlaying, in which the older symbolic stocks hid beneath the new concepts and practices, shaped them from within, and in this way preserved themselves over the centuries, down into those present-day constellations that here properly concern us.

Whoever regards this process as a mere story of syncretism misses its civilizational-sociological depth. What played itself out here was not a harmless mixing of two religious stocks, but a protracted process in which the internalized symbolic structures of the Iranian population—those structures exposed in the seventh chapter from Widengren’s material—adapted themselves to the new conceptual apparatus and at the same time reshaped it. What arose in the process was neither the original Zoroastrian inheritance nor the original Arab Islam, but a synthetic symbolic world of its own, in which the old patterns of orientation lived on under new names and the new concepts were charged with old meanings. It is this synthesis that shapes Iranian political consciousness into the present.

Let us begin with that symbolic figure which in the pre-Islamic material formed the center: the farr-bearing king, the ruler encompassed by divine royal radiance, whose legitimation flowed from this sacral election. The Islamic doctrine of rule initially knew nothing of the kind. The caliph was the successor of the Prophet; his legitimacy rested on his position in the community of believers, not on a cosmic aura. Yet already in the late Umayyad and, above all, in the Abbasid period, when Persian administrative traditions and Persian personnel increasingly shaped the empire, the older symbolism returned under new signs. The caliph now appeared no longer merely as a spiritual steward but as zillullah fi’l-ard, the Shadow of God on Earth—a formula in which the old conception of the cosmically warranted royal aura finds itself barely veiled. With the establishment of Iranian and Turko-Iranian dynasties—from the Samanids through the Ghaznavids and Seljuks to the later great empires—this synthesis was institutionally consolidated. The Persian image of kingship, as Ferdowsi monumentally summarized it in the Shahnameh around the turn of the millennium, delivered not an antiquarian retelling of perished myths but the symbolic apparatus with which Muslim rulers too could be staged as heirs of the old royal dignity. The farr-e īzadī, the divine aura of radiance, became the self-evident attribute of that representation of rule which counted as legitimate in the Iranian cultural sphere—down into the time of the Safavid, the Zand, the Qajar, and finally the Pahlavi rulers.

Here, at the symbolic level, an astonishing continuity shows itself, one that has preserved itself through the Islamic conceptual mantle. Whoever has grown up in the Iranian tradition has, consciously or unconsciously, internalized the symbolic schema in which a legitimate ruler receives his legitimacy not from the ruled but from a source that lies beyond their power of disposal. That this source was now interpreted as a divine commission, as a prophetic inheritance, or as imamic deputyship changed nothing in the deep structure. The symbolic logic that furnished the political world with a single apex, determined from above, was preserved. What changed was the language of grounding.

A particularly consequential synthesis took place in the domain that was later to become decisive for the Iranian special path within the Islamic world—namely, in the shaping of the Shiite tradition. Shiism was originally an Arab movement that had formed around the question of the legitimate succession of the Prophet and had taken on a specific character in the severe conflicts of early Islamic history. Only through the protracted process of Iranian appropriation—which found its institutional consummation only with the Safavid elevation of Twelver Shiism to state religion at the beginning of the sixteenth century—did Shiism become the shape we associate today with Iran. In this process of appropriation, the symbolic sediments of the pre-Islamic Iranian spiritual world were fused with Shiite symbolism in a way that is of decisive importance for our question.

What appears as a religious rupture was, at the symbolic level, often a transposition. This transposition can be grasped more precisely, drawing on the schema theory introduced in the fourth chapter, as a process of assimilation of the new into the existing schemata, accompanied by only a partial accommodation of those schemata. The Islamic message fell not into an empty space of consciousness but into a population that disposed over a centuries-old inventory of schemata, sedimented in the social habitus, for the interpretation of rule, cosmic order, and the just ruler. Where the Islamic message was compatible with these schemata, it was fitted into them without further ado. Where it was too alien, there came that partial accommodation in which the schemata reshaped themselves just far enough to house the new without surrendering their basic structure. The result was that synthetic symbolic world in which the old and the new contents shaped one another through and through, and found their most formative shapes in the three fusions that follow.

Three fusions can be highlighted here. Each of them concerns all three functions of symbols at once—orientation, communication, and self-control.

The first is the fusion of the pre-Islamic figure of the just restorer with the Shiite Mahdi expectation. The old Iranian hope was directed at the Saoshyant, the eschatological redeemer who frees the world from tyranny and restores the true order. This hope found a new symbolic home in the Shiite expectation of the hidden twelfth Imam, the Mahdi, who returns at the end of time. The structural homology between the two figures is unmistakable, and it concerns not merely the content of the expectation but the symbolic logic itself.

In both cases, political change is thought of not as the task of those involved, who bring forth their conditions together, but as the intervention of a figure coming from outside, charged from on high, who restores the disturbed order. This symbolic logic of restoration first channels orientation in the political world, because it makes political events appear as the prelude to a coming return. It channels at the same time the communication about this world, for what is to be spoken of are the signs of the approaching return, not the conditions of one’s own bringing-forth. And it regulates the affects—the longing, the patience, and the fidelity to a higher cause that makes the present suffering bearable.

The second fusion concerns the cosmic polarity of truth and lie, which in Zoroastrianism was the symbolic backdrop of all political perception. This polarity found a specific continuation in Shiism in the polarity of justice, adl, and tyranny, zulm, which became the central interpretive schema of the Shiite perception of history. The event of Kerbela in the year 680, in which Imam Husain, the grandson of the Prophet, resisted the tyrant Yazid and met his death, delivered the symbolic archetype in which this polarity was condensed. The annual rites around Ashura, with their intense affective presentifications of Husain’s passion, preserved and transmitted this polarity across the generations. Here it shows itself with particular force how the three symbolic functions interlock. The polarity of justice and tyranny orients those involved in the political world by sorting figures and conditions according to this schema. It establishes the shared communicative self-evidences in which those involved interpret their common world. And it regulates the affects—mourning, indignation, fidelity, readiness for sacrifice—in a way that shapes the political experience of the Shiites into the present. What looks at first glance like a religious tradition of mourning is, at the symbolic level, a highly effective political apparatus that interprets the world according to the schema of a cosmic struggle in which truth, though it succumbs for the moment, will triumph in the end.

The third fusion, finally, concerns the relation of religious authority and worldly rule. The pre-Islamic Iranian tradition knew, in the Zoroastrian imperial structure, the close interplay of kingship and priesthood, in which the cosmic legitimacy of the ruler was attested and supported by the priestly interpretation of the sacred order. The Shiite tradition, especially in its Iranian shaping, developed an analogous relation between the political ruler and the learned hierarchy of the mujtahidūn and marājiʿ. However varied the shapes this relation took over the course of history—from the far-reaching separation in the later Safavid and Qajar period, through the sharp competition in the nineteenth century, to the principled theocratization through Khomeini’s doctrine of the velāyat-e faqīh—the symbolic deep structure, in which a spiritual instance attests the cosmic legitimacy of the worldly order, was preserved and went on working.

The concept of the velāyat-e faqīh, which Khomeini developed in 1970 in his Najaf lectures and, after the revolution of 1979, made the constitutional cornerstone of the Islamic Republic, can in this perspective be read not as a mere innovation of the Shiite tradition but as a contemporary resumption of the inherited symbolic structure, in which a spiritual instance warrants the cosmic legitimacy of the political order. What counted as revolutionary in Khomeini’s concept within the Shiite tradition—namely, the direct political rule of the supreme jurist in the absence of the hidden Imam—was, at the level of the symbolic deep structure, a consistent actualization of the old schema, in which the political order receives its legitimacy from an instance standing above the ruled. In this schema the ruled appear not as the producers of their conditions but as the led, who stand in need of right leadership—as they had stood in need of the king in the pre-Islamic schema, and as they await, in the Mahdi expectation, the return of the hidden Imam. This structural homology will be further elaborated in the seventeenth chapter, which treats Khomeini’s concept of politics specifically.

From this double stratum, a remarkable consequence follows for our empirical question concerning the Iranian concept of politics. What appears as the specifically Islamic character of the Iranian political tradition is, at the symbolic level, often the Islamic vesting of those structures that shaped the pre-Islamic spiritual world. And what appears as the specifically Persian character of the Iranian tradition is, conversely, often the Persian appropriation of what Islam in its general form offered. The two strata are so closely interwoven that they can scarcely be held apart, and it is precisely this entanglement that lends the Iranian concept of politics its peculiar depth and tenacity.

Whoever in Iran speaks of siyāsat speaks in a word that the Arab-Islamic tradition made available, but which is at the same time impregnated by the pre-Islamic conceptions of rule, cosmic order, and the just ruler. The word carries both strata within itself, without the speakers needing to be aware of it—and precisely because they need not be aware of it, it works so deeply. Here the full reach of that insight shows itself which was named in the fourth chapter as the drag effect of the social habitus. What a generation inherits in the way of symbolic stocks from preceding figurations goes on working in its perceptions, communications, and affects without its having to notice, and it shapes the appropriation of new concepts from within.

Here, too, lies the reason why the later appropriation of European political concepts in the constitutional movement and in the modernization surges that followed yielded such contradictory results. The new concepts—qānūn as law in the constitutional sense, mashrūtiyyat as constitutional order, mellat as nation or people in the political sense, āzādī as civil liberty, jumhūrī as republic—met a symbolic substratum in which the pre-Islamic and the Islamic stratum had long since bound themselves into a peculiar synthesis. The new concepts could not simply take their place in this substratum, as if they had struck an empty field. Rather, they were charged by the substratum with those older meanings which those involved carried along as the self-evident ones. Mashrūtiyyat could become the condition that a just ruler grants his subjects, instead of the self-legislation of the citizens. Mellat could become the community united under the rightful ruler, instead of the bearer of political sovereignty. Āzādī could become freedom from tyranny, instead of the freedom to bring forth the social conditions oneself. And jumhūrī could bind itself with the structures of a spiritual-charismatic rule that had nothing more to do with the original sense of the word, as the designation jomhūrī-ye eslāmī has demonstrated since 1979.

The civilizational-sociological point thus runs: the drag effect of the Iranian concept of politics is not a phenomenon that could be explained from the conflict between Islamic tradition and Western modernity, as the customary modernization-theoretical narratives frequently presuppose. It is deeper, older, and more many-layered. It results from the interplay of a pre-Islamic symbolic stratum, which established the schema of cosmically warranted rule and of the order restored by the just ruler, with an Islamic-Shiite stratum, which carried this schema forward under new signs and consolidated it institutionally. The two strata are so closely bound that the later-adopted concepts of the European political tradition could not, without further ado, find in them that hold which belonged to them in their context of origin.

This is not to say that this binding of strata would be irremovable. Symbols are not innate, and symbolic apparatuses change as soon as the figurations in which they must prove themselves change durably. The most recent experiences of Iranian society—the upheavals since the Green Movement of 2009, the uprisings since 2017, the Woman, Life, Freedom movement since 2022—indicate that such a change is under way. But this change can lead to an actual appropriation of the democratic concept of politics only to the degree that those involved not only adopt the new concepts but bring the symbolic deep strata, in which the old meanings are sedimented, to a reflexive engagement. That is the civilization-theoretical task that poses itself for a democratic appropriation of the concept of politics in Iran: not the exchanging of words, but the stratum-by-stratum working-through of that symbolic substratum which furnishes the words with their meanings.

Chapter Eleven: The Persian-Islamic Synthesis — The Mirrors for Princes

If the Islamic overlaying of the pre-Islamic Iranian symbolic world, worked out in the preceding chapter, has found a literary site at which its most coherent condensation shows itself, then it is in that genre known under the name of the mirrors for princes. In the eleventh century of our era, two works arise that will shape Persian thinking about rule for centuries. The first, the Qabus Nama, is a book of education. A prince of the Ziyarid dynasty, who bore the noble name Kai Kaʾus ibn Iskandar, sets down in writing in the year 1082, for his son, how one is to live and act as a ruler. The second, the Siyasatnama, is a manual of government. The most powerful grand vizier of the Seljuks, Nizam al-Mulk, who effectively governed the empire for three decades and was murdered in 1092, describes in it how a state is to be organized and led.

What binds these two texts is a basic conviction that is so self-evident in both that it is formulated not as a thesis but described as a practice. The Qabus Nama teaches that whoever does not master his passions, who gives way to his anger, who does not distinguish favor and enmity, can be no just ruler. The Siyasatnama teaches that a state whose king does not keep watch, whose officials are not controlled, whose taxes are not justly levied, falls into decay. Order is the result of active cultivation, not of chance.

What kind of world do these texts constitute? It is a world in which politics is the art of self-disciplining—the disciplining of the ruler as the precondition of the disciplining of society. The king who does not regulate his affects, who gives way to every impulse, who cannot distinguish between short-term advantage and long-term prudence, is not merely a bad man. He is a bad king, because he cannot uphold the social order that depends on his self-mastery.

This is a shift that appears small at first glance but has far-reaching consequences. In the Achaemenid concept of politics, the legitimacy of rule came from outside, from the All-Wise Lord. In the Sasanian, it came from the function, from the achievement for society, expressed in the Circle of Justice. In the mirrors for princes, it comes from within, from the inner constitution of the ruler himself. Politics begins with the self-formation of the political human being. And this self-formation is teachable. That is the decisive point. The Qabus Nama is a textbook; it presupposes that one can learn, through education and example, how to rule. Rule is no divine gift alone; it is a civilizational competence that is acquired.

In this shift a peculiar synthesis emerges, in which the pre-Islamic and the Islamic symbolic stocks not only overlay but mutually reinforce one another. From the pre-Islamic tradition stems the conception that the king represents the center of the cosmic order and that his personal dignity, his farr, warrants the order of the world. From the Islamic tradition stems the conception that the just human being is distinguished by self-mastery, that the mastery of the nafs—one’s own lower soul—is the precondition of piety, and that whoever does not rule over himself cannot rule over others either. Both conceptions combine in the mirrors for princes into a peculiar Persian-Islamic synthesis, in which the pre-Islamic image of kingship is supplemented and deepened by the Islamic ideal of inner discipline. What both have in common is the central position of the ruler in the political world and the conception that the ruled are, in relation to this central position, recipients, not co-producers.

In this Persian-Islamic synthesis, that double movement of assimilation and accommodation, introduced in the fourth chapter as the psychogenetic mechanism of the drag effect, comes to its most literarily condensed shape. The mirrors for princes are not merely the precipitate of some arbitrary mediation in the history of ideas. They are the product of that collective work of appropriation in which the bearers of the inherited Iranian schemata reshaped the Islamic contents, and let themselves be reshaped by them, just far enough that a self-enclosed symbolic world arose, in which old and new material were no longer recognizable as two different things. The pre-Islamic schemata of the farr-bearing king, of the cosmically warranted order, and of the central position of the ruler were not replaced by the Islamic ideal of inner self-disciplining but enriched by it. The Islamic ideal, in turn, was lifted by the pre-Islamic image of kingship out of the communitarian plainness of its early Medinan form and transferred into a courtly-bureaucratic world, in which it took shape as a pedagogical instruction to the ruler and his personnel.

Precisely in this double accommodation—in which neither the Old Iranian nor the Islamic stratum persisted in its original form, and yet both did not vanish but shaped one another through and through—lies the ground for the extraordinary staying power with which the mirror-for-princes tradition remained effective in the Iranian cultural sphere down into the Pahlavi era. A symbolic world that is fed in this way from several strata at once is largely immune to attacks from a single side, because it finds its support in the respective other stratum. Whoever attacks the Islamic element strikes against the Old Iranian, which lets him be interpreted as an assault on the cosmic order. Whoever attacks the Old Iranian strikes against the Islamic, which lets him be understood as an assault on the divine commission. The synthesis supports itself, as it were, and it does so in those schemata with which those involved perceive their political world at all.

How did this altered concept of politics arise? The Seljuk period was an epoch in which ethnically Turkish military rulers ruled over Persian-speaking administrative elites. The grand vizier Nizam al-Mulk, who wrote the Siyasatnama, was himself the actual administrator of the empire. It was he who led the bureaucracy, levied the taxes, governed the provinces. For him the king was no cosmic instance but a principal whose arbitrariness had to be channeled through good counsel and through institutional practice. Why does this concept of politics take the form of education? Because in a figuration in which the ruler is often young, inexperienced, and surrounded by courtly intrigue, the only possibility of making rule calculable lies in the formation of the ruler himself. If one cannot control the king—and one could not, because there were no institutions for it—one must educate him. The mirror for princes is the literary instrument of this education. It is the answer to a structural problem: how to make rule calculable when there is no institutional control.

Here a further developmental step in the Iranian concept of politics shows itself: from the cosmic, through the functional, to the personal grounding of rule. But the basic relation remains. The ruler rules, the ruled are governed. Justice is a gift of the ruler, not a claim of the ruled. The mirror for princes reinforces this asymmetry by presenting the ruler as the one who, through his inner work on himself, creates the precondition for society to be well governed. The ruled have no corresponding inner work to perform, because they have no part in political responsibility. They have only to receive what the well-educated ruler lets fall to them.

This form of the concept of politics has unfolded an extraordinary effect in the Islamic world as a whole, but especially in the Persian cultural sphere. The mirrors for princes of the eleventh and twelfth centuries were read, commented upon, supplemented, and imitated again and again in the following centuries. They formed the educational material with which courtly officials, viziers, and princes were made familiar. Their symbolic world sedimented itself in the social habitus of those strata that bore the political administration of the country. Even after the end of the inherited imperial formations—in the Tanzimat reforms of the Ottoman Empire, in the modernization endeavors of Qajar Iran, and even still in the self-presentations of the Pahlavi rulers—the image of the prudent, self-mastering king, paternally caring for his people, remained effective. The farr-e īzadī, named in the preceding chapter as a symbolic constant of Iranian representation of rule, found in the mirrors for princes its pedagogical condensation. The ruler bears not only the divine aura of radiance; he must also prove himself worthy of it by working on his inner self.

With this, the deep symbolic stratum on which all the following modern concepts of politics move is grasped in its essential contours. The cosmic polarity of truth and lie, which found its first condensation in the Achaemenid inscription. The functional grounding of rule through the Sasanian Circle of Justice. The Islamic overlaying, in which the old symbolic stocks live on under new concepts, and in which the Shiite Mahdi expectation, the schema of justice and tyranny, and the velāyat of the learned jurist have their models in the pre-Islamic tradition. And the Persian-Islamic synthesis in the mirrors for princes, in which the image of the just, self-mastering ruler finds its pedagogically condensed form.

All these strata are sedimented in the social habitus of the Iranian population—in the concepts with which they speak politically, in the affects with which they feel politically, in the expectations with which they judge political actors. They go on working even when the speakers are no longer aware of their origin. They form that substratum on which the modern struggle over the Iranian concept of politics plays itself out. This modern struggle, which sets in with the constitutional movement of 1906 and continues into the present, is pursued in its most important stations in the following third part of this work. Whoever wants to understand it must keep in memory the deep symbolic strata exposed in this part. For nothing of what has happened politically in Iran since 1906 can be understood without thinking along with these deep strata as the effective substratum on which all political concepts and movements have moved ever since.

Part Three: The Modern Struggle — Iran Between Constitutionalism and Dictatorship

Chapter Twelve: The Constitutional Revolution and Its Inner Contradictions

Whoever wants to understand the modern struggle over the Iranian concept of politics must set out from an event that is often underestimated from today’s vantage point, because it did not issue in a lasting order and because its achievements were taken back again and again. It is the Constitutional Revolution of 1906, which lives on in Persian usage under the name Mashruteh. It was the first serious attempt in Iranian history to bind rule by law and to control it through institutions, and in doing so it met those deep symbolic strata exposed in the second part of this publication. Out of this encounter arose that hybrid and contradictory shape which Iranian constitutionalism had from the very beginning and which, in its further developments, could never be fully resolved.

In August 1906 the Qajar monarch Mozaffar al-Din Shah signed a decree announcing parliamentary elections. On 30 December of the same year the Fundamental Law was adopted. In October 1907 there followed a Supplement, whose second article contained the provision that would prove decisive for the following decades: no law of the parliament might come into contradiction with the sacred prescriptions of Islam. To secure this clause, a body of at least five Islamic jurists was to examine all parliamentary laws. These three documents together—the decree, the Fundamental Law, and the Supplement—are not one text. They are three different texts that force three different concepts of politics together into a single constitutional work. And this forcing-together is no craftsman’s error of the constitutional fathers, but the precise expression of the social figuration out of which the revolution arose, and at the same time of the symbolic substratum on which it was carried out.

The first demand of the revolutionaries was characteristic of that substratum. They demanded no parliament. They demanded an Adalatkhane, a House of Justice. This demand is formulated in the language of the Circle of Justice, which has shaped Iranian thinking about rule since Sasanian times and which was worked out in the ninth chapter. The ruler himself is just, yet his officials act arbitrarily. What is needed is an institution that sets limits to this arbitrariness. This is a world in which rule as such is not called into question. What is asked for is its moderation, an institutional mechanism that prevents royal power from being abused by arbitrary officials. It is the world of the Circle of Justice, not the world of popular sovereignty.

But then the language widens. The House of Justice becomes the Majles, the parliament. And with the parliament a new language enters Iranian politics: the language of the constitution, of the separation of powers, of civil fundamental rights. This language does not come from Iranian tradition. It comes from Europe, transmitted through Iranian intellectuals who had studied in Paris, Berlin, and Istanbul, through the Ottoman reform press, and through the writings of the Iranian exile publicists. The concepts qānūn, mashrūtiyyat, mellat, āzādī, and huqūq-e mardom—that is, law, constitutionality, people, freedom, and the rights of the people—migrate into the Iranian language, without the symbolic stocks in which these concepts were embedded in their European context of origin migrating with them in the same way. They meet the symbolic substratum described in the tenth chapter, and are charged by it.

The Supplement of 1907 shows how these two languages—the inherited one of Islamic law and the new one of the constitutional charter—collide within a single document. Paragraph by paragraph, the Supplement secures parliamentary legislation, and a single article, the second, subordinates it to the control of Islamic jurists. This contradiction is not resolvable; it is inscribed in the document like a wound. At the level of the symbol theory developed in the third chapter, it can be described more precisely. The document binds together two symbolic worlds whose functions of orientation, communication, and self-control cannot be brought into coincidence. The parliamentary-constitutional language orients its speakers toward a world in which the people are the political subject and in which rule is to be bound by law and constitution. The Islamic-juristic language orients its speakers toward a world in which the revealed order is interpreted by the scholars and in which every human legislation is subject to examination against this order. The two languages reach understanding on different self-evidences and regulate different affects. They can coexist, but they cannot be brought to bear without conflict, because they presuppose different subjects of politics.

How did this contradictory constitution arise? The coalition that carried the Constitutional Revolution was itself contradictory. Merchants needed legal security against state arbitrariness and foreign competition. Intellectuals wanted a modern state on the European model. Craftsmen wanted protection against the decay of their economic foundations. And the clergy, without whose support the movement would not have reached its social breadth, wanted the return of the validity of Islamic law, which had been undermined by concessions to foreign powers. These four currents were bound together by a common enemy—by the arbitrariness of the Qajar court and by foreign interference. They were not bound together by a common concept of politics.

Why does the constitution take this hybrid and contradictory form? Because each social group that carried the revolution gave a different answer to the question of what politics is and where legitimacy comes from. For the merchants, politics was a calculable legal order. For the intellectuals, politics was constitutional participation. For the clergy, politics was the enforcement of Islamic norms. These three concepts of politics could be held together in the moment of revolution by the common enemy. They could not be translated into a coherent constitutional text without fighting out the basic contradictions. So they were set side by side, and the contradiction remained unresolved.

Here, at the political level, that phenomenon shows itself which was named in the fourth chapter as the lag of the social habitus. The new institutional forms—the parliament, the constitution, the codified legislation—were introduced in a historical constellation in which the symbolic and habitual preconditions for their operation had yet to be created. What stood on paper as institutional innovation met, in the heads and feelings of those involved, the old symbolic stocks, which the reform had not removed but only overlaid. The drag effect shows itself in the circumstance that the constitution of 1906 could be hollowed out, suspended, or reinterpreted again and again in the following decades, without this appearing, in the eyes of those involved, as a fundamental breach of their political order. It was never anchored deeply enough in the social habitus to make such a hollowing-out appear unbearable.

Yet it would be wrong to see in the Constitutional Revolution only its failure. It was at the same time the decisive moment in which the second line of the Iranian concept of politics—which will be worked out more precisely in the nineteenth chapter of the fourth part—found its first institutional shape. This line understands the subject of politics not as an instance set above the ruled, but as the ruled themselves, who, in their plurality and their contradictions, are to bring forth, through regulated procedures of self-determination, the general conditions of their social reproduction. This line was not imposed on Iran from outside. It was brought forth in Iran itself, by Iranian constitutional lawyers, parliamentarians, and political activists, against the resistance of both the monarchical and the clerical apparatuses of rule. But it was, and this is the central historical-structural fact, never brought to bear.

The political legacy of the Constitutional Revolution can thus be grasped in a double determination. It was the first serious attempt to bind rule in Iran by law and to control it through institutions, and it was at the same time the inability to work through politically the basic social contradictions out of which this attempt had arisen. It helped the second line of the Iranian concept of politics to its first institutional shape, and it at the same time inscribed into the constitutional work the hybridity that made this line contestable again and again in the following decades. Its significance is not exhausted in its historical effectiveness. It lies above all in the fact that it founded a memory—a remembered continuum of transformation, as it was named in the fifth chapter—in which the democratic tradition of Iran found its first constitutional condensation. On this memory all later democratic movements draw, from Mossadegh through the reformers of the late 1990s to the uprisings since 2009. What they find there is not only an institutional tradition but also its unresolved contradictoriness, which is passed on as a task.

Chapter Thirteen: The National-Modernist Concept of Politics and Reza Shah

Between 1916 and 1921 there appeared in Berlin a Persian-language journal named Kaveh. Its editorial board expressly described itself as the organ of the Persian nationalists. It was financed by the German imperial government. The background of this financing was a peculiar situation in international law and power politics. At the outbreak of war in August 1914 the Qajar government had formally declared Iran neutral, yet this declaration of neutrality remained ineffective. Already through the Anglo-Russian Convention of 1907 the country had been divided into two zones of influence: a Russian one in the north, a British one in the south. With the beginning of the war these zones turned into open military occupations. Russian troops controlled Tabriz, Rasht, and Qazvin. British troops secured the south, in particular the oil fields of Khuzestan, indispensable to the British navy since 1908. The Qajar central government was too weak to enforce its own neutrality, and the Iranian state found itself in the contradictory position of being formally no party to the war, while its territory became the scene of foreign hostilities.

Into this gap pushed the German Reich. Since Iran could neither become nor wished to become an ally, Berlin sought not the state but actors inside and outside the country who would turn against the British-Russian presence: tribal leaders in the south, oppositional politicians in exile, and Iranian intellectuals whose publicistic work Berlin made possible through subsidies. The journal Kaveh belonged to this last context. Its readers were Iranian intellectuals in the Berlin exile and a thin educated stratum within Iran itself.

This constellation is not only background but already illustrative material for what is to be investigated in this chapter. Iranian reform forces could articulate themselves only by leaning on a third power that could be used against the colonial ones. They spoke from the position of a sovereignty that was denied them from outside and not established within. Precisely this experience—that one’s own voice became audible only through foreign platforms—belongs to the habitual preconditions of the national-modernist concept of politics that is to be investigated in the following sections.

In their articles, the editors developed a diagnosis and a program. The diagnosis ran: Iran is backward because inherited institutions—the clergy, the tribal leaderships, the court-bureaucratic order of the Qajars—prevented the construction of a modern nation-state. The program ran: Iran must reorient itself from the ground up on Western models. Only a strong, centralized, secular state could free the country from dependence on Russia and Britain. Kaveh was not the only journal of this kind. Iranshahr, likewise published in Berlin, and Ayandeh, in Tehran, developed the same program with different accentuations. Together they form the intellectual foundation of what later became known as the national-modernist ideology—that thinking which Reza Khan began to translate into state practice after his coup of February 1921, and which after his coronation in 1925 became the guiding line of Pahlavi rule.

The language of the Kaveh journal constitutes a world in which time is divided into two halves: the past of backwardness and the future of modernity. Between the two stands the nation—not as a historically grown community of life, but as a project that must first be produced. The Iranian is not what he is through his tradition. He shall become what he can become through modernization. This temporality produces a specific impatience. Because backwardness counts as an obstacle that must be overcome, everything that delays the overcoming—the clergy, the tribal associations, the inherited law, the religious schools—appears not as a legitimate component of society but as an enemy of progress. And because progress presses, it cannot wait for democratic decision-making processes. It must be enforced from above.

At the level of symbol theory, this national-modernist concept of politics can be described precisely in its three functions. At the level of the means of orientation, it makes visible a world in which history appears as a linear progress from barbarism to civilization and in which the individual peoples can be ordered on a scale of this progress. Iran appears in this world as a backward people whose task is to catch up. At the level of the means of communication, it establishes a shared self-evidence in which the speakers understand themselves as representatives of an awakening Iran that is to be freed from the lethargy of tradition. At the level of the means of self-control, it regulates the affects in a double movement. It activates national pride in the pre-Islamic greatness—in the Achaemenids, in Persepolis, in Cyrus the Great—and it activates shame at the present backwardness—at the veiled women, at the nomadic tribes, at the clerical elites. Pride and shame together yield that affective mobilization without which the national-modernist concept of politics could not have become effective.

Here, too, the symbolic depth shows itself in which the national-modernist concept of politics, despite its outward modernity, remains rooted in the pre-Islamic stratum worked out in the seventh chapter. The reference to Achaemenid greatness, the recourse to the farr concept in modified form, the staging of the Pahlavi king as the heir of Cyrus—all this is no accidental ornamental addition to an otherwise European-stamped ideology. It is the reactivation of that pre-Islamic symbolic stratum whose logic of restoration is now turned against the Islamic overlaying. The national-modernist concept of politics is to that extent, in its symbolic deep structure, restorative, even though on its surface it gives itself out as modernizing. It wants to bring back a truth that had been buried by the Islamic estrangement of the Iranian essence. That this deep structure corresponds to the schema exposed in the seventh chapter as the tale of Jamshid, Zahhak, and Fereydun is no accident, but an expression of the drag effect of the social habitus, which lets the old symbolic stocks live on even in the new concepts.

Reza Shah translated this temporality into state practice. By decree, in 1936, the wearing of the veil in public was prohibited; the police enforced the prohibition, if need be with violence. By decree, the great nomadic tribes were forced into sedentariness and disarmed. By decree, the religious educational institutions were subordinated to the state school system. By decree, a new civil code was introduced, following largely French and Swiss models, restricting the jurisdiction of the Sharia courts and subordinating questions of personal status to a state judiciary. The language of the decree is the language of a world in which the state believes it knows what society needs, and in which society has no voice of its own to examine or contest this knowledge.

How did this national-modernist concept of politics arise? It arose in a specific historical situation. After the First World War, Iran was de facto divided between a Russian north and a British south—a condition already prefigured in international law by the Anglo-Russian Convention of 1907. The Qajar monarchy was incapable of maintaining a state order that would have deserved the name. Tribal uprisings shook wide parts of the country. The parliamentary politics of the postwar years was marked by paralysis, corruption, and the constant turnover of cabinets. In this situation the demand for a strong central state appeared as the only realistic answer to the question of how Iran could secure its sovereignty. The model was concrete and geographically near: the Turkish modernization under Mustafa Kemal—that is, centralization, secularization, the forced Persianization of the non-Persian population groups, enforced from above, swiftly and consistently.

But why does this concept of politics take the form of modernization from above? Why not the form of the democratic self-organization of society? This question leads into the core of the figurational-sociological analysis. A society is always a web of interdependencies—that is, a web of mutual dependencies and entanglements of human beings as individuals and as groups. No one stands for himself alone. Everyone is dependent on others, and others are dependent on him. Democratic self-organization presupposes that within this web certain social bearers exist. These civil-society bearers have a double function. They represent the interests of their members, and they act at the same time as factors of order within society. Among these civil-society organizations belong trade unions, parties, professional associations, a free press, organized peasants and craftsmen.

In Iran these social bearers were lacking. They were not lacking by accident. They had been prevented from developing under the weakness of the Qajars and under the interference of the foreign powers. Where they arose in embryonic form—for instance during the Constitutional Revolution of 1906—they were stifled again, through the interplay of domestic and foreign forces. Thus the state remained in fact the only institution that possessed enough power of concentration to carry a transformation. That is the historical truth contained in the national-modernist program. But a state that transforms without being controlled becomes—and this is the structural logic of this constellation—an end in itself. It takes over not only the tasks that society cannot fulfill itself; it sets itself in the place of society. At this point modernization from above passes over into that form which must be called custodial rule (Herrschaftsfürsorge): a paternalism that provides its subjects with schools, railways, and dress codes, but denies them the right to have a say in the goals and the speed of this provision.

Precisely here lies the decisive difference between the national-modernist concept of politics and a democratic one. Democratic politics is the democratic production and operation of the general intra-state and inter-state conditions of social reproduction of society, as was worked out in the fifth chapter. The national-modernist concept of politics does not share this definition of the task in one decisive point. It claims to produce the conditions of reproduction for society, but not through it. With this, the later crisis of this form of politics is already laid out.

What this politics concretely looked like can be shown with particular clarity through a single example: the southwestern province of Arabistan, which became Khuzestan under Reza Shah. In 1925 Reza Khan had Sheikh Khazal arrested, on the Sheikh’s own boat in the Shatt al-Arab, the estuary of the Euphrates and the Tigris. Until then Sheikh Khazal had governed the province as a de facto autonomous ruler, supported by the Arab population and by a long-standing protection treaty with the British. But now the British had changed their calculation. They saw their strategic interests—above all the securing of the oil fields—better preserved by a strong central Iranian state than by a semi-autonomous tribal prince. They withdrew their support. The autonomous rule of the Sheikh came to an end.

What followed was more than a mere administrative measure. It was an extinction, gradual and systematic. The province was renamed from Arabistan to Khuzestan. That was a toponymic extinction—the erasure of the historically grown place-name and its replacement by a Persian one. It was meant politically. With the name disappeared the official recognition that this region had an Arab history and an Arab population. Where Arabistan had stood—the land of the Arabs—there now stood Khuzestan, an Old Persian name from pre-Islamic history that the Pahlavi ideology fetched out of the archive. Arabic as a language of instruction was prohibited. The children henceforth learned in Persian, in a language that was not their own. Tribal self-administration was dissolved. In its place came state officials from Tehran, neither rooted in the region nor in command of its language. The oil revenues from the rich production fields of the province flowed to Tehran. In the region itself, from whose soil they came, little remained behind. Thus a province with its own language, its own name, and its own political tradition became a mere administrative district of the central state. The population remained present on the territory. In official Iran, however, it was no longer represented. It had become subject, not citizen.

The case of Arabistan is no isolated case but a model. What happened here happened, in different forms, also in Azerbaijan, in Kurdistan, in Baluchistan, in the Turkmen region. Everywhere that non-Persian populations with their own language, their own history, and their own political tradition lived, the territorial incorporation into the Iranian state was accompanied by a cultural and linguistic extinction. Out of the multi-ethnic space of Iranian geography there became, by state decree, a Persian nation. The other peoples were still there on the map. On the signs, in the schools, and in the files, they had vanished.

Behind the modernization successes—the kilometers of railway track, the number of schools, the level of tax revenue, and the growth of the standing army—stood concrete human fates that appear in no statistic. The forced sedentarization of the great nomadic tribes—the Bakhtiari, Qashqai, Kurds, and Lurs—destroyed the seasonal migratory economy on which their entire basis of life rested. Families who for generations had moved between summer and winter pastures were halted halfway, their herds confiscated, their leaders arrested or sent into exile. The consequence was a broad impoverishment that the state could absorb neither through agricultural settlement nor through absorption into urban wage labor. The disarmament of the tribal associations at the same time removed their capacity for self-defense in a society in which the state had by no means yet taken over a reliable function of protection. The disempowerment of the Shiite clergy—through the curtailing of the Sharia courts, the introduction of the new civil code, and the subordination of the religious schools to state supervision—withdrew from it the institutional foundations of its social position. It struck at the same time its economic basis, which lay in the religious endowments, the auqaf, and which was now subjected to state control.

These social groups—nomads, clergy, traditional bazaari merchants—lost their historically grown positions under Reza Shah, without a social mechanism having been created that could have worked through or absorbed their losses. The contradictions that their displacement produced persisted as an unresolved political problem in the underground of society. They were further intensified by the modernization policy of the son, Mohammad Reza, and finally discharged themselves, two generations later, in the revolution of 1979. Here what is to be described as the drag effect of the social habitus shows itself in a particularly painful concreteness. While the institutions were overturned by decree within a few years, the social habitus of the affected groups—that is, their internalized patterns of perception, evaluation, and behavior—lagged far behind the precipitous change. This non-contemporaneity of institutional and habitual change is no secondary phenomenon. It is a social reality in its own right. It produced reservoirs of injury, embitterment, and powerlessness that found their political language in the later Islamist mobilization.

A particular site of this power of disposal was the body of the woman. In 1936 Reza Shah issued a decree prohibiting women from wearing the veil in public. The police enforced the prohibition, if need be with violence. Officials were forbidden to conduct official conversations with veiled women. Shops were not allowed to serve veiled women. Women from traditional families who did not want, or were not able, to leave the house unveiled without their husbands’ permission simply stayed at home. What this decree meant in the experience of the affected women cannot be read off from statistics. It can be reconstructed from reports and memoirs that Iranian women from that time have left behind. Many—especially the religiously formed and the traditional urban strata—experienced the enforced unveiling not as a liberation but as an exposure, as a violation of their dignity, as a violent intrusion into what they experienced as their most intimate religious and cultural identity. Some did not leave the house for years. Some no longer sent their daughters to school, because the way to school led through that public space in which the veil was prohibited.

This experience is the decisive analytical link to what followed in 1979. The Islamic Republic issued the counter-decree: enforced veiling. Again it was the state that decided over the body of the woman. Again it was a decree issued without the participation of those affected. Again it was enforced by police and morality enforcers, if need be with violence. The apparent opposites—unveiling here, veiling there—conceal the structural homology of the two measures. Structural homology means here a sameness of form with opposite content—that is, the same schema of state power of disposal, filled out with opposite ideological signs. In both cases the body of the woman is not her own; it is the terrain on which the state demonstrates its power and defines its cultural identity. Under Reza Shah this identity was national-secular: the modern Iranian woman wears no veil. Under Khomeini it was Islamic-revolutionary: the Islamic woman wears the veil. In both cases the state decides what the woman has to be, and does it with force.

This power of disposal does not stand alone. It belongs in a whole series of state acts of coercion that marked the twentieth century in Iran: forced sedentarization of the nomads, forced Persianization of the non-Persian peoples, forced veiling and, respectively, forced unveiling of women. In all these cases the state decides over the way of life, the language, and the body of its subjects, and in none of these cases are those affected asked. That is the inner unity of what outwardly appears as modernization or as re-Islamization: the same power of disposal, the same disenfranchisement, the same denial of citizenship. Considered at the symbolic level, the structural homology between the apparent opposites can be explained from the common symbolic deep structure exposed in the second part of this publication. Both concepts of politics—the national-modernist and the Islamist—share the schema of an instance set above the ruled, whose legitimacy stems not from the mandate of those affected but from a higher source. This source is in the one case the historical truth of national greatness, in the other case the divine truth of religious revelation. In both cases it is a truth that stands above those affected and against which they must let themselves be measured, without bringing it forth themselves.

That is the traumatic core of this history—not the question of the veil as such, but the state power of disposal over the female body, which runs as a continuity, under opposite ideological signs, through the entire Iranian history of the twentieth century. This continuity explains why the women’s movement in Iran—from the Constitutional Revolution through the Mossadegh era to the protests of 2022 under the slogan Woman, Life, Freedom—was always also a movement against state power of disposal over the female body. It fought and fights not for or against the veil as such. It fights for the right of the woman to decide for herself. That is an elementary democratic principle, and it was systematically denied by both forms of rule that shaped the Iranian state of the twentieth century.

Chapter Fourteen: The Political Opening, 1941 to 1951

In September 1941 Reza Shah signed his instrument of abdication. British and Soviet troops had occupied Iran, the British from the south, the Soviets from the north. The man who for twenty years had forced all the political energies of the country into the channels of state modernization was banished to South Africa, where he died in 1944. What he left behind was not a consolidated state order that could have functioned without him. He left behind institutions—army, bureaucracy, judiciary, and education system—that had served his person and his will and that, without this will, were without orientation. And he left behind a twenty-one-year-old son on the throne, without his own power base, without political experience, without the trust of the military, which had served the father personally, and without the support of the population, which had not elected him but had had him presented by the occupying powers.

This vacuum immediately produced something that Iran had not known for two decades: political publicity. Not as an abstract principle, but as lived experience. An Iranian intellectual later described the atmosphere of the early 1940s with a simple sentence. Suddenly everyone had an opinion, and suddenly one was allowed to voice it. The political opening after 1941 did not make new social contradictions; it made visible the existing ones, which Reza Shah’s central state had frozen through repression. Political prisoners were released. Newspapers appeared, whose number rose within a few years from a handful of state-controlled sheets to over four hundred titles. Parties founded themselves. Strikes broke out—in the oil industry in Abadan, in the textile factories of Tehran, in the mines of the north. And trade unions arose that, for the first time in Iranian history, developed an independent organizational form for the interests of the working class. All this happened neither in an orderly way nor according to plan. It happened because the force that had prevented it was suddenly absent. And it happened under the eyes of three foreign powers—Britain in the south, the Soviet Union in the north, and the United States increasingly in the background—each of which pursued its own interests in Iran and each of which was prepared to support political forces that served these interests.

What the opening made visible was a social figuration of extraordinary complexity—that is, human beings in mutual dependencies who held competing conceptions of what politics is and what it is to achieve. The Tudeh Party, founded in 1941 by former political prisoners, intellectuals, and trade unionists, was the best-organized political force of these years. It understood itself as a broadly conceived leftist rallying movement and grew within a few years into a mass movement, with trade-union organizations, youth associations, a press of its own, and a disciplined party apparatus. Its concept of politics was anti-imperialist and socialist. It analyzed the Iranian misery as a product of British colonialism and of the oil monopoly of the Anglo-Iranian Oil Company, and demanded their removal. But its loyalty belonged to Moscow, and its political decisions followed the directives of Soviet foreign policy, which led it, on the question of national sovereignty, into an insoluble contradiction. It fought against British imperialism, but not against Soviet.

The clergy, largely pushed out of public life in the years of Reza Shah, returned to the political space. Parts of the clergy sought the restoration of the validity of religious law, which Reza Shah had curtailed through the introduction of the secular civil code. Other parts, especially the smaller, more radical groups, combined religious demands with social protest. The organization Fedayin-e Eslam, founded in 1941 in Tehran, formulated an anticipation of the Khomeinist program: Islamic government, application of the Sharia, nationalization of oil, jihad against the Western powers. Its members carried out assassinations of writers and members of the government in the years 1946 to 1951.

The National Front, which Mossadegh founded in 1949 with a group of politicians, journalists, and lawyers, formulated a third concept of politics, that of constitutional nationalism: parliamentary democracy on the basis of the constitution of 1906, combined with national sovereignty against foreign interference. Its social base was the urban middle class—a figuration of people who were formally educated, demanded political participation, and stood in the constitutional tradition of the Mashruteh Revolution.

The political opening after 1941 was not confined to Tehran and the great cities. It also reached the periphery of the country. These were ethnically, linguistically, and culturally diverse regions. Reza Shah had incorporated them into the Iranian state—through centralization, through forced Persianization, through military subjugation. Their populations, however, remained politically excluded. They had become subjects, not citizens. When Reza Shah abdicated in 1941, these dammed-up tensions broke open. Arab tribal leaders and local elites in Khuzestan tried to use the political opening to articulate demands for autonomy. At the same time, Iraqi nationalist forces saw the opportunity to gain influence over the Arab population of Khuzestan, appealing to the Arab identity of the region.

In Iranian Azerbaijan, the most populous non-Persian part of the country, the Democratic Party of Azerbaijan founded itself in 1945 under Soviet protection and proclaimed, in December of the same year, an autonomous People’s Government in Tabriz. Its program was not secession but autonomy: the recognition of Azerbaijani as an official language, regional self-administration, land reform in favor of the peasants. At the same time the Kurds in the northwest founded the Democratic Party of Iran and proclaimed, in January 1946, the Republic of Mahabad, the first and to this day only autonomous Kurdish state in history, which existed for one year before it was shattered by Iranian troops and its leadership executed. All these movements—the Arab one in Khuzestan, the Azerbaijani one in Tabriz, the Kurdish one in Mahabad—had different social foundations, different political programs, and different external allies. What bound them was a common experience: that the Iranian central state had treated their languages, their cultures, and their forms of self-administration as a threat to national unity, and that the opening of 1941 created a moment of possibility to articulate this experience politically.

These regional movements left behind two different lessons for two different sides, and both lessons are effective into the present. For the regional populations the lesson was: autonomy is possible, but it is not tenable without strong external support. The central state will take it back by force as soon as it can. The images of the executed Kurdish leaders of Mahabad, of the arrested Azerbaijani politicians, of the destroyed Arab self-administration structures in Khuzestan—these images became collective memories that nourished mistrust toward Tehran across generations. For the central state and for Iranian political thinking as a whole—across all forms of rule—the lesson was a different and deeper one: aspirations to autonomy in the periphery are no legitimate political demands for participation and self-administration. They are instruments of foreign powers—of the Soviets in the north, the British in the south, the Iraqis in the west—who want to weaken Iran by breaking its unity. The correlation between regional autonomy movements and foreign interference, which was indeed demonstrable in all three cases, became the general equation: decentralization equals disintegration equals foreign conspiracy.

This equation is the root of a political pathology that has shaped all the following forms of rule in Iran—the Pahlavis as well as the Islamic Republic. It makes every call for regional autonomy, for the linguistic rights of ethnic minorities, for the decentralization of state power, into an attack on territorial integrity, and thereby makes every legitimate political expression of regional particularity into treason.

The paradox of Khuzestan is, in this, the analytically sharpest document of this pathology. The province produces the predominant part of the Iranian oil revenues, the basis of the entire state modernization—of the army, the bureaucracy, the industry. Its Arab population is structurally the most important resource basis of the Iranian state. And it is at the same time the most far-reachingly excluded—politically, linguistically, and culturally. This exclusion is not the result of indifference. It is the result of a deliberate political logic. Whoever gives the Arab population of Khuzestan linguistic rights, cultural recognition, and political participation risks—so runs the logic of the central state—the articulation of claims to the resources on which the Arab population sits. Autonomy and control of resources could coincide. That is the real fear: not cultural difference, but economic sovereignty of the periphery over the resources from which the center lives.

This fear is not irrational; it is structurally real. But it produces a solution that perpetuates the problem. A state that counts thirty to fifty percent of its population as ethnic minorities—Azerbaijanis, Kurds, Arabs, Baluch, Turkmen, and Lurs—and that tries to integrate these populations durably through coercion and exclusion, undermines the social foundations of its own reproduction. It produces not integration but dammed-up conflict.

Behind all these movements stood a monarch whose structural weakness marked the entire period. Mohammad Reza Shah had no independent political will; he had a survival instinct. He knew that his throne depended on the occupying powers, that his army had served the father, not him, and that his legitimacy was not deeply anchored in the population. This weakness produced a characteristic political practice: maneuvering. The young Shah tried not to turn any of the social forces definitively against himself. He played them off against one another, gave concessions he did not mean, and withdrew them when it seemed opportune. This maneuvering was not prudence. It was the behavior of a ruler who does not yet know whether he really rules. In this weakness lay, paradoxically, a chance for the parliament. The constitution of 1906 had provided for a constitutional monarch who reigns but does not rule. Under Reza Shah this distinction had become meaningless. Under the young, weak son, the parliament could, for the first time in decades, unfold something like a real political function. It was this opening that gave Mossadegh’s parliamentary concept of politics its historical moment.

The years 1941 to 1951 are no transitional period in the sense of a mere interval. They are the moment in which the social contradictions that Reza Shah’s modernization had produced became politically visible, and in which the question of how these contradictions were to be worked through was open. Four answers were on offer. The first was the Soviet-oriented left—class struggle and anti-imperialist socialism. The second was religious radicalism—Islamic rule and Sharia. The third was Mossadegh’s constitutional nationalism—parliamentary sovereignty and national self-determination. And the fourth, largely ignored by the other three, was the demand of the regional populations for autonomy and cultural recognition—for a state that takes up their difference institutionally instead of dissolving it through coercion. These four answers shared the common enemy—the arbitrariness of a rule without democratic control and the foreign interference that supported this rule. But they shared no common concept of politics. And precisely this fact is decisive for understanding what followed. The coalition that brought Mossadegh to power carried its own fragmentation within itself from the beginning, and the regional question remained as a fourth, unresolved dimension in the background, which to this day has found no democratic answer.

Chapter Fifteen: Mossadegh’s Concept of Politics

On 1 May 1951 a law came into force whose core stood in a single sentence: The Iranian oil industry is nationalized. This sentence was the result of a parliamentary vote — no royal decree, no resolution of a clerical instance, no program of a party that had seized power. It was the decision of an elected representative assembly that decided on the basis of a constitutional procedure. Behind this sentence stood decades of political work. Since 1906 a thin but continuous political tradition in Iran had defended the thesis that the sovereignty of a state is indivisible. Whoever is not sovereign over his territory, whoever does not control his resources, whoever issues his laws under the dictate of foreign powers, has no sovereign state, but a façade. The Anglo-Iranian Oil Company, which had extracted Iranian oil since 1913 and transferred the lion’s share of the profits to London, was the most tangible symbol of this non-sovereignty. Whoever lived and worked in Abadan — in the city in which the British employees lived in their own districts with swimming pools and clubs, while the Iranian workers were housed in barracks without basic sanitation — needed no theory to understand what this meant. It was visible every day.

For decades Mossadegh had developed, in parliamentary speeches, in legal writings, and in political statements, a concept of politics whose core can be summarized in three inseparably bound principles. The parliament is the only legitimate source of political decisions. National sovereignty is the precondition of every other political freedom. Rule must be bound by general, publicly grounded, and judicially actionable law.

The language of oil nationalization constitutes a world in which the state belongs to the people — not to the king, not to the clergy, not to foreign corporations. The oil is the property of the Iranian people because it lies on Iranian soil and because a sovereign state has the right to dispose over its own resources. This language presupposes a particular political world: a world in which the people are the political subject, in which resources are social means of reproduction over which decisions are made collectively, and in which foreign interference does not count as a natural order but as a violation of the principle of sovereignty.

This is a fundamentally different language from all the languages analyzed before. It does not presuppose a king who is to rule well. It does not presuppose a jurist who interprets the divine law. It does not presuppose a national modernizer who knows what society needs. It presupposes citizens, that is, human beings who, as political subjects, decide over the conditions of their own life. And it presupposes institutions that bind and control these decisions independently of who is in power at any given moment. This world knows a concept that does not appear in any of the previous concepts of politics, namely accountability. The ruler owes accountability to the people, not as a mercy, but as a structural requirement of the democratic procedure. That is the core of the concept of politics that Mossadegh embodied.

At the level of symbol theory, a remarkable shift is here under way. Mossadegh’s concept of politics orients its speakers toward a world in which the political subject coincides with the ruled. It communicates a shared self-evidence in which the citizens understand themselves as the bearers of their own political conditions. And it regulates the affects in a way in which the dignity of the ruled proceeds not from the mercy of the ruler but from their own right. These three functions come into conflict with the deep symbolic strata worked out in the second part. The cosmic polarity of truth and lie, the schema of restoration and of the farr-bearing ruler, the polarity of justice and tyranny in its Shiite form — all of these stand opposed to a political world in which the people themselves are the source of legitimacy. Mossadegh’s concept of politics was the first in Iranian history to attempt to give this confrontation institutional expression. For that reason it is no accident that it is also the first to relocate the subject of politics to where, on the democratic understanding, it belongs: to the citizens, who in their plurality have to bring forth and operate democratically the general conditions of their social reproduction.

How did this concept of politics arise? Mossadegh was a jurist. He had studied law in Switzerland and in France, in societies in which parliamentary democracy was not utopia but lived institutional practice. He knew the difference between a parliament that controls and a parliament that acclaims. And he came from a society whose merchants, intellectuals, and urban population had learned, through four decades of Constitutional Revolution and Pahlavi modernization, to demand political participation, even though it had been denied to them again and again. But this concept of politics had a social base that was too narrow for the task it set itself. The urban middle class — lawyers, doctors, journalists, teachers, and merchants — that carried the National Front was politically organized, but numerically and organizationally weak. The Tudeh Party, which had a broader mass base, pursued another concept of politics and another loyalty. The clergy, represented by Kashani, supported Mossadegh as long as its own ambitions for power did not collide with the parliamentary concept of politics, and then changed sides. And the monarchy saw in every gain of power for the parliament a loss of power for the throne.

Why did this concept of politics fail? Not because it was wrong. It failed because the social balances of power stood against it — from within, through the fragmentation of its coalition, and from without, through the concerted action of British and American intelligence services, which in August 1953 organized the coup that overthrew Mossadegh and installed the Shah as sole ruler. The coup of August 1953 left behind a political lesson that was burned into the social memory more deeply than any schoolbook. Democratic institutions in Iran can be destroyed when they threaten interests more powerful than the Iranian parliament. This lesson produced the mistrust toward the West and toward the monarchy that ran through the political culture of the following decades, and that entered the revolution of 1979 as a driving emotional force.

Chapter Sixteen: The White Revolution and Its Social Consequences

In January 1963 Mohammad Reza Shah had a reform program confirmed in a referendum. He called it the “Revolution of the King and the People.” In the public it soon became known as the “White Revolution.” It comprised land reform, women’s suffrage, the literacy campaign, profit-sharing for workers, and the sale of state industrial enterprises to finance the land reform. The officially announced rate of approval lay close to one hundred percent. The opposition had boycotted the referendum.

The prehistory of this reform package is decisive for understanding its character and its long-term social consequences. It shows that the “Revolution of the King and the People” was set in motion neither by the king nor by the people. It rather proceeded from strategic considerations that had been developed in the United States, following the experiences with anti-communist counter-insurgency in Southeast Asia. The guiding assumption of this strategy was the following. The social basis of communist movements could most effectively be undermined by having the existing regimes carry out preemptively from above those reforms which otherwise would have been won revolutionarily from below. The reform should, as the American language of the day put it, take the wind out of the sails of the communist movements.

This strategic imperative was urged upon Mohammad Reza Shah by the Kennedy administration, and indeed against his declared will. The Shah experienced the land reform as an attack on the great landowning strata, on whose loyalty Pahlavi rule had rested since its founding. Nonetheless, in the spring of 1961 he saw himself compelled to accept Dr. Ali Amini as prime minister. With direct American backing, Amini was to set the reform work in motion. Under Amini and his minister of agriculture, Hassan Arsanjani, the first phase of the land reform was indeed initiated, against the resistance of the court. In the summer of 1962 the Shah pressed Amini to resign. Only then could he detach the continued reform program from the name of its originator. He uncoupled it from the American security calculus and staged it as his own work, allegedly sprung from his immediate bond with the people. The renaming of this reform process as a Revolution of the King and the People is in this respect itself the actual political act of the Shah. It was the symbolic appropriation of a foreign initiative as a personal mercy to his own population.

It was precisely against this appropriation, not against the reforms as such, that the position of the National Front was directed. The National Front was that constitutionally oriented democratic opposition which had represented, since Mossadegh, the parliamentary reading of the Iranian constitution of 1906. Under the slogan “Reform yes, dictatorship no” it declared the referendum of January 1963 unconstitutional. In a parliamentary monarchy the Shah did not have the right to consult the people directly, past the elected representative assemblies, and in this way to issue laws. The National Front thus insisted: even socio-politically desirable reforms do not strengthen the constitutional state when they are pushed through circumventing the parliament; rather, they hollow it out. In this position a concept of politics finds expression which is diametrically opposed to that of the Shah. Politics is here understood not as the one-sided disposal of the ruler over the welfare of his subjects. It is understood rather as the joint production — bound by constitution and representative assembly — of the general conditions of social reproduction. With his position the Shah excluded the National Front from the circle of progressive forces. He denounced its constitutional misgivings as an alliance with the black reaction of the clergy. Therewith he closed off from the reform the very democratic outlet that alone could have guaranteed its civilizational effectiveness.

In his writings the Shah described his political self-image without circumlocution, especially in Mission for My Country (1961) and Toward the Great Civilization (1977). He was a leader called by providence. Divine intervention had stood by him in moments of mortal danger. And he would lead Iran into the rank of the five greatest industrial nations of the world. This self-description is no personal megalomania. It is the language of a concept of politics that grasps modernization and monarchical rule as one and the same. It is at the same time the contemporary actualization of that pre-Islamic symbolic stratum worked out in the seventh chapter as the cosmic election of the farr-bearing king. What was with the Achaemenids “the All-Wise Lord,” and in the mirrors for princes the farr-e īzadī, is in Mohammad Reza Shah the divine providence that has called him to be leader of the nation. The symbolic deep structure is the same; only the language of grounding has been modernized.

The language of the “White Revolution” constitutes a world in which modernization and monarchical rule are structurally identical. The Shah modernizes; therefore he is the guarantor of progress. Whoever contradicts him contradicts progress itself. Whoever demands alternative political forms — independent parties, real trade unions, a free press — delays national development. This language makes political participation structurally superfluous by replacing it with development. The people need no voice; they need land, literacy, health care, growing incomes. The king gives, the people receive. Beneficence becomes legitimation. This is a concept of politics that translates the Circle of Justice into the language of the twentieth century — that Sasanian basic formula worked out in the ninth chapter as the functional turn of the pre-Islamic legitimation of rule. In the Shah’s translation this becomes not justice as institutional binding of rule, but development as the return for obedience. It was precisely this concept of politics that the National Front had rejected with its slogan “Reform yes, dictatorship no.” It insisted: even the most well-meaning reform does not civilize rule but de-civilizes it when it treats the people merely as recipients and not as constitutionally bound co-producers and operators of the general conditions of social reproduction.

In Toward the Great Civilization a second language is added, that of national greatness. Iran is not only to be developed; it is to become again what it once was — a world civilization. The two-and-a-half-thousand-year history, Cyrus the Great, Persepolis — these symbols become state emblems of a national identity. This identity pushes the Islamic heritage out of its central position without rejecting it entirely. With the festival at Persepolis in 1971 the Shah celebrated the two-and-a-half-thousand-year existence of the Iranian empire. According to various estimates it cost between one hundred and two hundred million US dollars. At the same time wide parts of the population lived in poverty. This figure is no moral argument. It is an empirical document of the distance between the world that this language constitutes and the world in which most Iranians lived.

The “White Revolution” accelerated a social transformation. It could not itself steer this transformation, and it did not want to work through its consequences politically. The land reform destroyed the traditional village communities. Great landowners lost their estates. But the newly created smallholders received neither sufficient land nor credit nor technical support to farm competitively. Many left the village and moved into the cities. Tehran grew at a pace that no urban planning could master. The peripheries of the capital filled with the uprooted. They had lost their inherited social net and found in the city neither economic security nor political representation.

Industrialization was financed by the rapidly growing oil revenues of the early 1970s. It created an urban working class, especially in the oil industry, in the construction sector, and in the emerging heavy industry. This working class had no independent trade unions, no political representation, and no institutional channels for the conduct of conflict. It could not bring its interests to bear against the state and the employers. After 1975 oil revenues declined. Inflation and unemployment rose, and the supply situation worsened. There were no political valves, only the mosque. It replaced the civil-society organizations as representative of interests and as factor of order.

The expansion of education created a generation of young Iranians — university students, secondary-school pupils, young urban dwellers. They could read and think. But they found a political system that gave them neither participation nor expression. The number of university students rose from a few thousand in the 1950s to over a hundred and fifty thousand in the late 1970s. This generation had no legal forms of political organization. Parties were banned, trade unions brought into line, the press censored. What remained was the mosque. It was the only public space that the state could not entirely control.

Why did this concept of politics produce the social conditions of its own overcoming? Because modernization without institutional democratization sets free social forces that it cannot itself absorb. Whoever makes millions of people literate without giving them political participation, whoever draws people into the cities without offering them social integration, whoever creates trade unions without leaving them any real representation of interests, produces not gratitude but dammed-up frustration.

At this point the full reach of the displacement of the National Front shows itself retrospectively. The Shah slandered its constitutional critique of the dictatorial form of his reforms as an alliance with religious reaction. He covered the parliamentary-constitutional opposition with the same means of repression as the Islamist one. Thereby he erased, in the perception of the younger generation, the decisive difference between the two. Whoever grew up as a maturing Iranian in the late 1960s and 1970s had to recognize that every legal democratic voice was stifled, every appeal to the constitution criminalized, every demand for free elections suppressed. To such a person it could no longer make any sense why he should continue to distinguish between the democratic-secular and the religious-authoritarian opposition. The National Front was the only political force that had substantively assented to the reforms and at the same time rejected their unconstitutional form. With that it was eliminated as a socially supporting alternative, long before the crisis of 1978 broke out.

From this displacement of the constitutional opposition the Islamic Revolution did not directly spring. Rather, there sprang from it first an intermediate figure, which is of central importance for the connection between the Shah’s concept of politics and its outcome of 1979 — namely, the turn of the younger generation of the National Front and of the Tudeh Party from constitutional struggle to armed struggle. With it there arose a chiliastically stamped nativism that replaced the destroyed political forms with revolutionary expectations of salvation. With the chiliastic element a readiness for breakthrough toward the establishment of paradisiacal conditions of happiness on earth was activated. Salvation was no longer expected from the gradual establishment of constitutional conditions. These movements were nativist in the sense of the demonstrative emphasis on the values defined as one’s own. As anti-imperialist forces they fought the existing, externally induced order as Westernization.

In this constellation, between 1965 and 1971, the two organizations arose that for a decade shaped the face of the armed resistance against the Pahlavi regime. The Marxist-Leninist Fedaiyan-e Khalq emerged, after the uprising of Siahkal in February 1971, as an organized urban guerrilla. The Islamic-Marxist Mojahedin-e Khalq had come out of the religious wing of the National Front. They undertook the attempt to fuse the Shiite tradition of martyrdom with revolutionary class analysis. Both organizations recruited their members predominantly from the younger generation of that constitutional and secular-leftist opposition. Their parents had still, under Mossadegh, pursued in the National Front or in the apparatus of the Tudeh Party the parliamentary or at least legal path. But this younger generation grew up under the impression of the coup of 1953, of the displacement of the National Front in 1963, and of the seamless repression by SAVAK. They had lost the belief in the parliamentary form of their parents’ opposition, without thereby having already become religious. In the place of the destroyed constitutional perspective they set the chiliastic hope. Through armed struggle a revolutionary rupture was to be brought about in which the lost right and the lost dignity would be restored at one and the same time.

From a figurational-sociological perspective, this transition from constitutional struggle to armed struggle is to be grasped not as the expression of a suddenly awakened radicalism but as the expression of a lack of any way out. The habitus of this younger generation was still oriented toward social change. But the institutional channels in which such a habitus could have become productive were withheld from it. Every legal gathering, every independent newspaper, every trade union, and every party work led immediately into the torture cellars of Evin. Under these conditions, armed struggle appeared not as a choice among several possibilities, but as the only remaining form of political existence at all. Thus the rule-stabilizing concept of politics of the Shah paradoxically produced a generation whose understanding of politics had to confine itself to the opposite pole. The Shah understood his rule-legitimating politics as a monarchical gift to a people lowered to the role of recipient. The generation he produced could think politics only as struggle against the existing rule, whose overcoming it grasped as the precondition of the possibility of the democratic production and operation of the general conditions of social reproduction. To that end the vulnerability of the regime would have to be demonstrated through armed struggle of the vanguard, so that the intimidated people would dare to rise up.

The armed struggle of the Fedaiyan and the Mojahedin could not overthrow the Pahlavi regime. Both organizations were by 1976 largely smashed. But it had another, more far-reaching effect. It devalued, in the eyes of the younger generation, the constitutional concept of politics definitively in favor of a revolutionary-chiliastic one. With that it prepared, without intending to do so, the terrain on which in 1978 and 1979 the Islamist variant of the same chiliastic schema could carry off its victory. For into the mosque after 1976 there flowed in the frustration additionally released by the failing armed struggle. The mosque took up not the constitutional inheritance of the National Front, but the chiliastic-nativist inheritance of the smashed urban guerrilla. It articulated this inheritance only in religious instead of Marxist language. With that it reached a broader, more traditionally formed social base than the Fedaiyan and the Mojahedin had ever been able to do.

Thus the frustration released by modernization and additionally charged by the defeat of the armed struggle flowed into the only organizational outlet that the Pahlavi rule itself had left behind. This outlet was the mosque, the one institution to which it still left a form. That is the structural connection that explains why the revolution of 1979 became an Islamic revolution. It did not become an Islamic revolution because Iranian society was in its majority revolutionary-Islamist. It became one because Pahlavism had systematically destroyed all other organizational forms of social protest — the constitutionally bound democratic opposition as well as the secular-revolutionary urban guerrilla carried by its own children. The White Revolution failed not despite, but because of its concept of politics. It grasped modernization as monarchical gift, not as the democratic production and operation of the general intra- and inter-state conditions of social reproduction of a welfare society. For that reason it had to persecute the only social forces that represented this other concept of politics, or that finally took up arms in its defense.

Deep as the chiliastic nativism brought the two camps together against the Pahlavi state, the horizon within which it was respectively formulated remained different. The Marxist-Leninist Fedaiyan and the Islamic-Marxist Mojahedin still shared with the constitutional tradition of their parents the basic assumption that legitimate rule must proceed from society itself. They could think this self-production as sovereignty of the people or as self-liberation of the working masses. Even in its sharpest turn against parliamentarism, the source of legitimacy remained immanent. This source was the people, the class, the oppressed. In every case it was human beings whose collective self-determination was to bear the order to be created. The nativist recourse to khalq as one’s own radicalized the concept of the people from the Constitutional Revolution, but did not abolish it. The chiliasm of this generation expected the paradisiacal conditions of happiness on earth from a revolutionary act of human self-empowerment, not from a revealed order.

Khomeini’s chiliastic nativism, by contrast, performed at precisely this point a rupture that represents not an intensification but a categorical shift. In the place of the people he set the Umma as the community of believers. With that he replaced the immanent source of legitimacy with a transcendent one. No longer was the self-legislation of human beings to bear the new order, but the application of the already revealed divine law by the jurist qualified to do so. The secular inheritance of the Constitutional Revolution, in which even the urban guerrilla still stood, was thereby not carried forward or sharpened. It was suspended in its very basic concept. Marxist chiliasm sought to radicalize popular sovereignty by stripping it of its bourgeois form. Khomeinist chiliasm, by contrast, suspended popular sovereignty as such, by denying legislation any human bearer at all. From this shift there followed, with institutional consequence, the velāyat-e faqīh, the hierocracy. It is not another variant of the nativist-chiliastic readiness for breakthrough, but its institutional elaboration under altered presuppositions. The subject of politics is here no longer the human being, but God and his earthly deputy. Had the secular urban guerrilla prevailed, it would have failed at the problem of democratic institutionalization of the popular sovereignty whose concept it still shared. Khomeini, by contrast, erected an order that no longer knew this problem structurally, because it had cut out the concept itself. Herein lies the specific difference that explains why the revolution of 1979 did not issue in another secular-authoritarian variant, but in a hierocracy.

Chapter Seventeen: Khomeini’s Concept of Politics

Between 21 January and 8 February 1970 a cleric living in the Iraqi city of Najaf delivered nineteen lectures. They were published under the title Hokumat-e Eslami — the Islamic State. The decisive sentence reads: Whereas other political systems concern themselves with the administration of public affairs, the Islamic state is called to control also the private life of human beings. From before birth to after death, the life of every individual must be subject to state control. A stepping out of the individual from this system cannot and may not exist.

These sentences constitute a world without private life — a world in which the sphere of the personal, the intimate, that which is withdrawn from state access, does not in principle exist. Clothing is political. Sexuality is political. Education is political. Art is political. Not in the sense of the democratic politicization of the personal, but in the sense of state control of the personal in the name of God. The image of the human being that underlies this world is that of a being in need of leadership. The human being strives for perfection, but he cannot reach it by his own strength. He needs a guardian. The word velāyat — guardianship — comes originally from Islamic law and designates the care for those who cannot represent themselves, that is, orphans, the infirm, the legally incompetent. The theological innovation of Khomeini consists in declaring the entire population to be wards, human beings who need the leadership of the jurist as a child needs the leadership of its guardian.

At the level of symbol theory and of the deep structure worked out in the second part, Khomeini’s concept of politics can be placed in a way that makes visible its character as a contemporary actualization of the inherited schemata. At the level of the means of orientation, it constructs a world in which the political subject is not the people but God, and in which his earthly deputy embodies the cosmic order in the social sphere. This construction is the direct heir of that pre-Islamic symbolic stratum which understood the king as the embodiment of cosmic order, and of its Islamic overlaying, in which this embodiment was tied to the Shiite doctrine of the imamate and the Mahdi expectation. At the level of the means of communication, it establishes a shared self-evidence in which those involved understand themselves as members of the Umma whose fate stands and falls with right leadership. At the level of the means of self-control, it regulates the affects in those channels that have been formed in the Shiite tradition since Kerbela — mourning for the martyrs, indignation at tyranny, readiness for sacrifice for the true cause.

How did this total concept of politics arise? It arose in the specific constellation of the Shiite exile milieu in Najaf, a religious learning community that for centuries had lived in relative isolation from political power and was now suddenly confronted with the question of what was to be done when the Shah systematically cut back the power of the clergy.

Why does the answer take the form of total state control? Because a concept of politics that fuses religious authority with political rule can know no boundary between the two. If God rules over everything, the Islamic state cannot halt at the threshold of the bedroom. That is the inner logic, but at the same time the inner contradictoriness, for the velāyat-e faqīh claims divine authority that in Shiite theology belongs to the hidden Imam alone. It claims what it cannot theologically ground.

Here, what was worked out in the tenth chapter as the structural homology between the pre-Islamic symbolic world and the Shiite tradition shows itself in its institutional consequence. What within the Shiite tradition counts as revolutionary in Khomeini’s concept — namely, the direct political rule of the supreme jurist in the absence of the hidden Imam — is, at the level of the symbolic deep structure, a consistent actualization of the old schema, in which the political order receives its legitimacy from an instance standing above the ruled. The ruled appear in this schema not as the producers of their conditions, but as the led, who stand in need of right leadership — as they had stood in need of the king in the pre-Islamic schema, and as they await, in the Mahdi expectation, the return of the hidden Imam.

The discrepancy between public promise and theological foundation is in this no oversight. It is structurally laid out in a concept of politics that knows no democratic accountability and that defines its own being put into question as enmity against God. The broad coalition that brought Khomeini to power — urban middle class, leftists, religious lower classes, and merchants — had not read his book before the revolution. It heard the promises. What it did not know was the text that described what these promises meant in Khomeinist understanding. Only after the revolution, in the bloody confrontations of the first years, in the liquidation of the secular left, in the subjugation of the ethnic movements in Kurdistan, Khuzestan, and Baluchistan, in the crushing of the women’s movement, in the systematic eradication of all alternative political forces, did it become visible what the velāyat-e faqīh meant in practice.

In the constitution of the Islamic Republic, adopted in December 1979, this innovation is institutionally anchored. The Supreme Jurist, the rahbar, stands above the president, above the parliament, above the courts. He appoints half of the members of the Guardian Council, which in turn examines all laws for their conformity with Islamic law and admits or excludes candidates for elections. He is the commander-in-chief of the armed forces. He appoints the highest judges and the heads of the state media. This concentration of decision-making power in a single person, who is appointed in a complicated procedure by a council of experts composed of clerics and installed for life, is the institutional embodiment of that symbolic deep structure which knows a single center of cosmically attested rule.

Here it also shows itself why the Islamic Republic cannot be democratized through a mere change of personnel. It is not a dictatorship of a single dictator who could be replaced by another, more democratic one. It is the institutional embodiment of a symbolic deep structure that locates the subject of politics outside the ruled. A change of personnel at the top would change nothing of this structure. What would be necessary is the dissolution of the institution itself and the bringing forth of a new institutional form, in which the subject of politics is relocated to where, on the democratic understanding of politics worked out in the fifth chapter, it belongs: to the citizens, who in their plurality have to bring forth and operate democratically the general conditions of their social reproduction.

Chapter Eighteen: Present-Day Pahlavism

In Winds of Change Reza Pahlavi writes that he is striving for a democratic, secular Iran. In interviews he declares that he does not want to be a king but a citizen who serves his nation. In the Iran Prosperity Project of 2025 he describes a transitional phase in which he declares himself leader of the national revolution, appoints a national council, and issues provisional laws without parliamentary legitimation. And on the streets and in the social media of his movement the slogan rings out: “Death to the mullahs, the leftists, the Mojahedin — the three corrupt ones.”

These texts constitute two different worlds at once, and that is their analytically most revealing feature. The one world is that of democratic rhetoric — freedom, human rights, rule of law, separation of religion and state. The other world is that of dynastic restitution. A person declares himself leader of a national revolution, appoints institutions instead of having them elected, and his movement defines political opponents not as competitors but as corrupt ones who must be destroyed.

At the level of symbol theory, here the sharpest tension of the present-day Iranian concept of politics comes to light. On the surface the discourse operates with the concepts of a democratic symbolic world — freedom, law, constitution, popular sovereignty. In the depth there works that schema which was exposed in the seventh chapter as the logic of restoration of the pre-Islamic Iranian spiritual world. The present situation appears in the image of the Iran falsified by tyranny, which is to be led back into its true order by the rightful heir. The farr concept no longer appears under its old name, but the symbolic schema remains recognizable. The true Iran is to be restored, and the rightful bearer of this restoration is the dynastic heir, who unites in himself the cosmically attested dignity of the House of Pahlavi.

This symbolic deep structure explains why the discrepancy between democratic rhetoric and annihilating slogan is no personal contradiction of the speaker, but the structural expression of a concept of politics that has taken over democratic vocabulary without taking over the democratic basic attitude — namely, the readiness to acknowledge the mandate of those affected as the sole source of political legitimacy. Whoever wants to seize power out of a dynastic tradition cannot do so on the basis of the mandate of those affected, because those involved have not granted this mandate. He must draw it from another source, and in the case of Pahlavism this source is the historical continuity of the dynasty, which the revolution of 1979 allegedly only interrupted, but did not end.

The three named enemy groups — mullahs, leftists, and Mojahedin — cover together the entire spectrum of possible social opposition to a restored monarchy. Added to this recently are the ethnic groups striving for decentralization of the state, who are condemned as separatists. They are not to be politically convinced, not institutionally bound in, not included through democratic procedures in the shaping. They are to be destroyed. That is the complete negation of the democratic concept of politics, which acknowledges every political group as a legitimate co-player in the procedure of the joint production of the general conditions of reproduction, as long as it itself adheres to the rules of the game.

How did this concept of politics arise? It arose from the trauma of the diaspora, from the experience of loss of human beings who lost their social position through the revolution of 1979, and from the collective memory of a generation that knows pre-revolutionary Iran not from its own experience but from the image that the mass media in the diaspora have produced of it.

Why does it take the form of restitution, of restoration instead of transformation? Because a concept of politics that draws its legitimation from descent cannot look forward without losing its ground. It must look back, to the order whose inheritance it claims. And it cannot analyze the contradictions of this order without calling into question the legitimation of its hereditary claim.

The Iran Prosperity Project of 2025 reproduces precisely the structural logic that it criticizes in the Islamic Republic — namely, the concentration of all decision-making power in a single person without institutional control by those affected. That this concentration now appears under the name of democracy changes nothing of the structure. On the contrary, it only makes the discrepancy more sharply visible, because the democratic rhetoric does not cover but rather helps to expose the non-democratic practice. Whoever in a transitional phase issues laws without parliamentary legitimation, declares himself leader of a national revolution, and labels his political opponents as corrupt has not appropriated the democratic concept of politics but occupied it.

Here the structural kinship between Khomeinism and Pahlavism becomes visible — already spoken of in the sixteenth chapter and to be expressly named here at the end of the third part. Both share the symbolic deep structure in which the political subject is an instance set above the ruled, whose legitimacy stems not from the mandate of those affected but from another source. In the one case this source is the divine election of the jurist; in the other case it is the dynastic continuity of the House of Pahlavi. In both cases the people cannot become subject of politics, because there is already a subject set above them which produces and operates the conditions of their social life in their stead.

With this the arc is drawn that reaches from the constitutional movement of 1906 to the present-day confrontations. The second line of the Iranian concept of politics — which will be appreciated in detail in the nineteenth chapter of the fourth part as the democratic tradition — has in this arc been brought to bear again and again and again been displaced. It has never been durably anchored institutionally, because the apparatuses that became dominant — whether monarchical, national-modernist, Islamist, or Pahlavist — have each time either destroyed it by force or occupied it rhetorically. What remains is the remembered continuum of transformation, in which the democratic tradition lives on as a task still unresolved, and which forms the foundation on which the theoretical synthesis of the fourth part and the practical outlook of the fifth part will unfold.

Part Four: Theoretical Synthesis — What the History Shows

Chapter Nineteen: The Concepts of Politics That Became Dominant and the Democratic Tradition

Whoever considers in their interconnection the eleven stations of the Iranian concept of politics, which have been traversed in chronological succession in the second and third parts of this publication, recognizes a structural continuity that outlasts many epochs and ruptures. It can be summarized in a single question, the simplest and at the same time the deepest that can be put to a concept of politics at all. Who is the subject of politics? Yet only when one puts this question to all the concepts of politics investigated and compares their answers with one another does a second, equally important observation come forward. Within Iranian history there is not a single line of answer, but two fundamentally different ones. The one has become dominant; the other has been brought forth and again and again displaced.

The line that became dominant comprises Achaemenid divine kingship, the Sasanian Circle of Justice, the Persian-Islamic synthesis of the mirrors for princes, the national-modernism of the Pahlavis, the velāyat-e faqīh, and present-day Pahlavism. As different as these concepts of politics are in their content, they share the structural answer. The subject of politics is an instance set above those affected — God, king, nation, Islam, or history. This instance precedes the political process and prescribes its content. The ruled are, in all these concepts of politics, objects. They are objects of caring rule, objects of national modernization, objects of divine administration, or objects of dynastic restitution.

At the level of the symbolic deep structure, worked out in the second part of this book from Widengren’s material and its Islamic overlaying, this continuity can be described more precisely. The line that became dominant operates, in each of its historical shapes, with that schema in which the political world is ordered around a single, top-determined apex, and in which political change is thought of as the restoration of the true order by the rightful heir. In the Achaemenid concept of politics this apex is the king chosen by the All-Wise Lord. In the Sasanian, it is the just king who, through his virtue, keeps the circle of reproduction in motion. In the mirrors for princes it is the self-mastering prince whose inner dignity bears the outer order. In national-modernism, it is the modernizer called by providence, who leads his people into the future. In the velāyat-e faqīh, it is the jurist who applies divine law in the here and now. And in present-day Pahlavism, it is the dynastic heir who restores the continuity interrupted by the revolution. However varied the languages of grounding, the symbolic schema of a single, cosmically, functionally, or historically attested apex is preserved.

The other line has likewise been brought forth in Iran. It reaches from the Constitutional Revolution of 1906 through the parliamentary practice of Mossadegh to the National Front. The Front’s position against the Shah’s referendum of 1963, under the slogan “Reform yes, dictatorship no,” is the most precise expression of this line in recent history. The secular-revolutionary urban guerrilla of the Fedaiyan and the Mojahedin also belongs, despite their chiliastic deformation, to this line. For they held fast to the basic assumption that legitimate rule must proceed from society itself, and they had not yet cut out the concept of popular sovereignty, but had merely stripped it of its constitutional form. In this second line the answer to the question of the subject of politics reads differently. Those affected themselves, in their plurality and their contradictions, are to bring forth and operate, through regulated procedures of self-determination, the general intra- and inter-state conditions of their social reproduction.

This second line is no less Iranian than the first. It was not imposed from outside, but brought forth and asserted in Iran itself, by Iranian constitutional lawyers, parliamentarians, and political activists, against the resistance of the monarchical and the clerical apparatuses of rule. It was, however — and this is the central historical-structural fact — never brought to bear. The coup of 1953 eliminated Mossadegh. The referendum of 1963 circumvented the parliament. The repression of the 1960s and 1970s destroyed the organizational bearers of this line. And the Islamic Revolution of 1979 erected in its place a theocracy that explicitly cut out its basic concept.

Only on this foundation can the deepest structural observation be formulated without falling into a culturalist fatalism. It does not run that Iran has never brought forth democratic concepts of politics. It runs, rather, that Iran has brought forth democratic concepts of politics, but that the apparatuses that became dominant have systematically displaced them. This process of displacement has produced a social habitus that withheld from the succeeding generations the institutional preconditions of their own political coming-of-age. Democracy demands that the ruled grasp and treat rule as their own work. That presupposes a social habitus which, over generations, has not merely remained uneducated but has been actively prevented from forming.

The drag effect of the social habitus, which makes the present-day democratization efforts of Iranian society so difficult, is in this respect not the result of a cultural constant. It is the sediment of a repeated political defeat of the democratic tradition by the dominant apparatuses. Here the full reach of that conceptual distinction shows itself which was introduced in the fourth chapter of the first part between the lag and the drag effect. The lag describes the factual non-contemporaneity of institutional and habitual change; the drag effect explains its consequences. Applied to the Iranian case this means that the displacement of the democratic tradition cannot be understood merely as a series of historical defeats, but as a process that has left its traces in the symbolic stocks, in the social habitus, and in the neuronal predictive patterns of the succeeding generations. These traces go on working even when those involved expressly profess democratic concepts.

Added to this is a further observation which runs across the distinction just drawn and must therefore be treated separately. It concerns the structural position of women and of ethnic minorities in the Iranian concepts of politics. In the concepts of politics that became dominant, from divine kingship to present-day Pahlavism, women never appear as political subjects. Their body is the terrain of state demonstrations of power — sometimes through forced unveiling, sometimes through forced veiling, but never their own. The democratic-constitutional line, too, has here — and this is to be held to critically — overcome its own limit only incompletely. The constitution of 1906 excluded women from the right to vote, and in the National Front, too, the full political equality of women did not become a leading demand. Only the women’s movement of the last decade, from Woman, Life, Freedom to the protests against forced veiling, has set this limit in motion from within and thereby exacted from the democratic tradition itself an expansion that had been laid out in it but had not historically been worked through.

Likewise the ethnic minorities — Kurds, Azeris, Baluchis, Arabs, Turkmen, and others — appear in none of the concepts of politics that became dominant as legitimate political actors with rights of their own. They appear as parts of a national or religious unity, defined above their heads, that must be integrated, disciplined, or Persianized. The democratic-constitutional line, too, has not given this question the attention it would have deserved. The structural task that has here remained unresolved concerns therefore not only the overcoming of the concepts of politics that became dominant, but also the expansion of the democratic tradition itself by those dimensions which it had not historically grasped. Democratization in Iran means from here on not merely the resumption of a line that was once present, but its further development at precisely those points where it had its own limit.

This double task — the resumption of the democratic tradition and its expansion by the historically unresolved dimensions — gives the present-day struggle over the Iranian concept of politics its specific weight. It is no task that could be solved by changes of personnel at the top or by institutional reforms alone. It demands an engagement with the symbolic deep strata that have been exposed in the second part of this publication, and with the social habitus in which these strata live on. It demands at the same time the creation of those institutional preconditions in which the democratic tradition can take up, beyond constitutionalism, also the full political subjectivity of women and the institutional recognition of ethnic diversity. These tasks cannot be separated from one another. They are the two sides of the same civilizational task to which the Iranian democratic movement has to address itself today.

Chapter Twenty: The Tendencies of Development — Vertical and Horizontal Democratization

But continuity is not everything. There is a tendency of development that runs through all epochs — unevenly, repeatedly interrupted and thrown back, but recognizable. The basis of legitimation of rule has changed. In the Achaemenid concept of politics it was cosmic: rule came from God and was accessible to no human control. In the Sasanian it was functional: rule had to deliver what it promised. In the mirrors for princes it was personal-ethical: rule depended on the inner constitution of the ruler. In the Constitutional Revolution institutional binding was demanded for the first time: rule was to be limited by general rules. With Mossadegh this became parliamentary legitimation: rule comes from the people. With Khomeini, it is the relapse into cosmic legitimation: rule comes from God. With present-day Pahlavism, it is dynastic legitimation: rule comes from descent.

This is no linear development toward the better. It is a development with progresses and setbacks, with moments of departure and moments of regression. But the direction is recognizable. The social forces that demand democratic participation — the constitutionalists of 1906, Mossadegh and his National Front, the reform movements of the Islamic Republic, the waves of protest since 2009, the movement of Mahsa Amini in 2022 — become with each generation more broadly and deeply anchored. That is the social pressure of development from which no form of rule can in the long run withdraw itself.

At the level of the process-sociological analysis presupposed in this work, this tendency of development can be described more precisely. It follows from the fact that modern societies have a density of interdependence unknown in pre-modern societies. A society with mass literacy, with media interconnection, with industrial production, with the mass labor of women, with global embedding in trade, science, and culture, can no longer be ruled from a single apex. The density of interdependence itself makes it necessary for those involved to participate in the production and operation of their conditions of reproduction, because without this participation reproduction itself would collapse. This is no moral demand but a functional necessity. It can be postponed by repressive apparatuses, but it cannot be permanently removed, because the postponed participation articulates itself in the crises and uprisings in which the unanswered demands of the density of interdependence return.

Particularly revealing here is the women’s question as an indicator of social development. From the enforced passivity of women in all pre-modern forms of rule, through the formally granted but substantively empty rights of the “White Revolution,” to the protests of 2022, in which women no longer asked for rights but demanded them and risked their lives for them, a tendency of development shows itself that is irreversible. The consciousness of one’s own political subjectivity, once awakened, can no longer be extinguished. This observation deserves a more precise theoretical appreciation in the light of the neuroscientific model worked out in the second chapter. What Barrett describes as the conceptual predictive patterns sedimented in the brain can change not only in the direction of authoritarian adaptation to inherited hierarchies, but also in the opposite direction. When a generation of women makes the experience that they bear their own body, that they speak in public, that they can rise up against forced veiling, then new predictive patterns form themselves in which the own self no longer appears as a terrain to be dominated but as the bearer of its own rights. These new patterns can be overlaid by repression, but no longer extinguished, because they have settled themselves in the brains and bodies of those involved as lived reality.

A second tendency of development, which has become equally unmistakable in recent history, concerns the question of the ethnic, linguistic, and regional diversity of the country and its political recognition. It is to be distinguished from the women’s question without being separable from it, for in the slogan with which the movement of 2022 took its beginning — “Woman, Life, Freedom,” in Kurdish “Jin, Jiyan, Azadî” — both dimensions are bound together already in the linguistic origin of the slogan. The ethnic question has been acknowledged in none of the concepts of politics that became dominant as a legitimate object of politics. It was treated in the national-modernism of the Pahlavis as a remainder of a not yet unified nation to be overcome, in the Islamic Republic as a difference within the one Umma to be integrated. In both cases, however, it was understood not as a claim to be fulfilled through recognition, but as a claim to be dispatched through Persianization or assimilation, religious unification, or sheer repression. The democratic-constitutional line, too — which has devoted its proper attention to the vertical dimension of democratization, that is, the institutional binding of rule to law, constitution, and representative assembly — has so far only insufficiently engaged this question. That it nonetheless moves today into the center of political confrontation belongs to the tendency of development of which this chapter treats.

For just this reason the recognizable tendency of development in which Iranian society stands today encompasses not only the deepening of vertical democratization, but also the gaining of a horizontal dimension. This horizontal dimension consists in the recognition of the ethnic, linguistic, and regional diversity of the country through institutional arrangements that place the conditions of their own cultural, linguistic, and administrative reproduction into the hands of the respective communities. Its guiding principle is that of subsidiarity: what a smaller unit can regulate for itself, it shall regulate for itself. Only what it cannot itself regulate shall pass to the next higher unit, up to the level of the state as a whole. A democratization of Iran that does not carry along this horizontal dimension will structurally repeat what before it the Pahlavi dictatorship and the Islamic Republic have rehearsed, namely the centralization of power in the capital and the transformation of the ethnic peripheries into objects to be administered. A democratization, by contrast, that takes the principle of subsidiarity seriously ends that centralistic established-outsiders figuration in which the Persian-speaking population of the capital understands itself as the proper nation and the remaining language communities as its appendages.

With this the concept of democracy itself changes. Democratic politics is not only the joint production and operation of the general intra- and inter-state conditions of social reproduction by the ruled. It is this production and operation at the institutional site which is functionally appropriate to it in each case. What the inhabitants of a Kurdish city, an Azeri province, or a Baluchi region can decide for themselves does not belong before the national parliament, but in the self-administration of those living there. The vertical and the horizontal dimension of democratization are in this respect not separable from one another, but mutually dependent on one another. Without vertical democratization the horizontal threatens to disintegrate into a mere administrative decentralization of authoritarian rule. Without horizontal democratization the vertical threatens to privilege the majority of the capital against the minorities of the periphery and thus to continue the old centralistic figuration under democratic auspices.

Here it shows itself why the expansion of the democratic tradition named in the nineteenth chapter is no mere addition of new themes, but a deepening of the democratic basic idea itself. Democracy is no model already in place which would be equally applicable to all societies. It is that civilizational form in which those involved bring forth the conditions of their social reproduction in a democratic manner that corresponds to their real density of interdependence and their real plurality. In the Iranian case this means that the democratic form cannot be borrowed from a foreign tradition, but must be developed out of the specific constitution of Iranian society. This constitution is marked by an extraordinary ethnic, linguistic, regional, and confessional diversity, which in democratization is not to be overcome, but to be taken up.

The tendency of development at work in Iranian society today can thus be grasped in a double determination. It is, first, the deepening of vertical democratization — the binding of rule to constitution, representative assembly, and civil rights, as it is laid out in the constitutional tradition since 1906. It is, second, the expansion by the horizontal dimension — the institutional recognition of ethnic, linguistic, and regional diversity according to the principle of subsidiarity. Both tendencies are carried by the women’s movement, which in its slogan Woman, Life, Freedom has articulated both dimensions at once, and they are carried by a generation whose conceptual predictive patterns differ from those of their parents and grandparents. These tendencies are not guaranteed; they can be interrupted and thrown back, but they are recognizable, and they give to the political action of those who are committed to the democratic task its direction.

Chapter Twenty-One: Civilizational Differentials

The concept of the civilizational differential, which stands in the tradition of Norbert Elias and is further developed in this work, designates the distance between what a social figuration requires in the way of democratic capacity to act and what it has in fact developed — in its institutions, in its forms of social organization, in its social habitus. This concept permits a judgment of the concepts of politics investigated which argues not moralistically but structurally. It asks not which concept of politics is the better in the moral sense, but which strengthens better or worse the conditions of reproduction of a modern, differentiated society.

Concepts of politics that strengthen the democratic production and the democratic operation of the general conditions of reproduction of society are those that equalize balances of power, that is, dismantle the extreme concentration of decision-making power in a single person or institution. The Mossadegh era was the moment in which this approach was carried farthest — parliamentary sovereignty, national control over resources, legal binding of rule. Its failure was not the failure of the approach. It was the failure of the social balances of power that would have had to carry it.

Concepts of politics that undermine the democratic production and the democratic operation of the general conditions of reproduction of society are those that overwhelm social conflicts of interest through national unity, divine order, or dynastic authority, instead of making them politically workable through regulated procedures. The Achaemenid, the Khomeinist, and the Pahlavist concept of politics, as different as they are in their historical shape, share this structural property. They turn the political conflict into a cosmic, moral, or historical one, and thereby withdraw it from the democratic possibility of being worked through. The symbolic deep structure, exposed in the second part as the logic of restoration of the pre-Islamic Iranian spiritual world, goes on working in all these concepts. It locates the subject of politics outside the ruled and turns the political conflict into a confrontation between bearers of truth and bearers of the lie, in which there remains no room for democratic procedures.

The civilizational differential shows itself with particular sharpness in two questions that all the concepts of politics analyzed have left unresolved. The first is the women’s question. No Iranian concept of politics of the twentieth century has acknowledged women as full political subjects, that is, as human beings who decide for themselves over the conditions of their own life, including their body. The second is the question of minorities. No Iranian concept of politics has developed an institutional model that grasps cultural and linguistic diversity as a social resource and takes it up politically through decentralization, instead of suppressing it through centralization.

Both questions are not only questions of justice; they are questions of social reproduction. A state that excludes half of its population from full political participation, and a state that tries to integrate thirty to fifty percent of its population through coercion, undermines the social foundations of its own reproduction. That is the civilizational differential which marks all Iranian forms of rule of the twentieth and twenty-first centuries, and which makes democratic transformation in Iran the most pressing political task.

Here the full reach of that process-sociological approach which underlies this publication becomes visible. The conditions of reproduction of a modern society are not a moral demand but a functional precondition. A society that excludes half its members from political subjectivity cannot fully unfold its capacity for reproduction, because it must do without the contributions of this half to the production and operation of the general conditions of its life together. A society that treats a considerable part of its population as ethnically alien and tries to integrate it through coercion permanently mobilizes resources for internal repression that are then missing for its own reproduction. The civilizational differential is therefore no mere lack of justice, but a real reproduction deficit, which expresses itself in crises, in uprisings, in economic standstill, in the emigration of the gifted, and in the gradual erosion of the state’s capacity to act.

From this structural determination of the civilizational differential a consequence follows that is of considerable significance for the normative orientation of the democratic opposition. The solution of the women’s question and of the minorities question is no additional task that could be added to the central task of democratization. It is part of this central task itself. A democratization of Iran that does not make women into full political subjects and that does not institutionally acknowledge ethnic diversity will not overcome the civilizational differential, but only reproduce it in another form. It will hold the reproductive capacity of Iranian society at the low level at which it has remained under the dominant concepts of politics, and it will thereby create the preconditions for a renewed authoritarian regression.

This is no culture-critical admonition, but a structural diagnosis. It follows from the concept of politics worked out in the fifth chapter of the first part as the democratic production and operation of the general conditions of reproduction of society, and it makes visible why this concept is no optional determination but that civilizational requirement on which the viability of a modern society is decided.

Chapter Twenty-Two: What Democratic Politics in Iran Presupposes

Out of the long history of Iranian concepts of politics, out of their continuity and their development, out of their civilizational differentials, a conclusion can be drawn that is no prophecy and no recommendation, but a process-sociological insight. Democratic politics in Iran has not failed because there were no democratic ideas. The Constitutional Revolution of 1906, the Mossadegh era from 1951 to 1953, the reform movements of the late 1990s, the waves of protest since 2009, the movement from 2022 to today — all of them show that the social pressure toward democratic participation is real and is growing. Democratic politics fails where the habitual foundations are missing on which institutions first come to life, and where the social balances of power are so unequally distributed that democratic procedures can be put out of force by power.

This means that the question of democratic transformation in Iran is no question of the right leader or the right program. It is a question of social development — of the slow, conflict-laden, uncertain development of institutional and habitual democratization, together with the shift of balances of power, which together form the preconditions for an order in which the general conditions of reproduction of society can be democratically produced and operated.

This order must answer three questions that all the previous forms of rule have left unresolved. First, the question of political subjectivity. How are all human beings, regardless of sex, ethnicity, religion, and class, to become full political subjects who are involved in the decisions that shape their life? Second, the question of territorial constitution. How is a culturally and linguistically diverse country to be governed democratically, without diversity being experienced as a threat to unity? And third, the question of economic sovereignty. How are the natural resources of the country, above all the oil, to be administered democratically as social means of reproduction, instead of as means of power of central-state rule or as booty of foreign interference?

These three questions are not abstract. They are the concrete tasks against which every future Iranian politics will have to let itself be measured. The first question concerns what was determined in the first part as the symbolic and habitual precondition of democratic politics. It cannot be solved by institutional ordering alone, because it depends on a social habitus that has taken up the full political subjectivity of all human beings as a matter of course. This social habitus will not arrive overnight, because the symbolic stocks that stand against it have settled themselves over centuries and live on in the neuronal predictive patterns of those involved. But it can develop, and it is recognizably developing, as the women’s movement of the last years has shown. The task of democratic politics consists in fostering this development and giving it institutional anchors in which it can anchor itself and preserve itself against setbacks.

The second question concerns what in the preceding chapter was named the horizontal dimension of democratization. It demands a constitutional order in which ethnic, linguistic, and regional diversity is not merely tolerated but institutionally taken up, according to the principle of subsidiarity and with preservation of the unity of the state as a whole in those questions which can be solved only at the level of the state as a whole. Such a constitutional order stands in open tension with the inherited centralistic structures that have been carried on in Pahlavism as in the Islamic Republic, and that live on as a matter of course in the Pahlavist opposition. Its bringing forth will be a conflict-laden process which presupposes the courage to acknowledge difference and which must confront the specter of disintegration, treated extensively in the fourteenth chapter, which the centralistic tradition has deployed since the 1940s against every demand for regional autonomy.

The third question concerns what Mossadegh had recognized as the inseparability of national sovereignty from internal democratization. A state whose resources do not stand under the democratic control of its citizens is also not inwardly free. The oil revenues of Iran, which make up the greatest part of the state revenues, have been used in the entire history of the country as a means of power of the respective rulers, whether as source of Pahlavi modernization, as financing basis of the Islamist apparatuses of repression, or as lever of foreign interference. A democratic politics must place these resources under the control of the citizens and bind their use to the conditions of reproduction of society, including the ecological conditions, which in the past decades have been neglected in a way that endangers the long-term viability of the country.

This process is not guaranteed. It can be interrupted, thrown back, and destroyed — by repression, by foreign interference, by the mobilization of collective affects that dissolve what has been laboriously won. But it has a direction, and this direction is recognized only when one reads history not as a collection of heroic narratives and villain stories, but as a process of social figurations whose own dynamic no single person fully masters, and which nonetheless does not advance without the action of human beings.

That is the task of democratic political education — not to convey certainties, but orientation. To sharpen the view for what is actually the case, so that political action can set in at the reality which it wants to change. This education is not a task of educational institutions alone, but a task of the democratic movement itself, which in the form of its own practice rehearses what it wants to bring to bear in society. How this practice can look, which civilizational task it takes upon itself, and in which determinations it sets itself off from the false alternatives that are pressed upon it in the present situation — of this the fifth part of this writing treats.

 

Part Five: Outlook — Politics as a Civilizational Task

Chapter Twenty-Three: Democratic Politics as the Production and Operation of the Conditions of Reproduction of Society

If at the end of these reflections the question of the essence of politics is once more posed, this is done not out of embarrassment, but because the answer itself is part of that civilizational task which has been at stake in this publication from the beginning. Politics, as has been shown, can be reduced neither to the conduct of the governing toward the governed, nor to the contest for offices, nor to the administration of the existing. It is also not identical with domination, whose concept merely describes the relation of command and obedience in an asymmetrically ordered relationship. Democratic politics means, rather, the democratic production and the democratic operation of the general intra- and inter-state conditions under which a society can reproduce itself as a welfare state.

This formula is neither merely formal nor chosen by accident. It is meant to bring together, in a single sentence, the two great insights that carry this publication.

The first insight is the Kantian one. Peace is no state of nature, neither within a society nor between states. It is rather a work of practical reason: it must be founded, secured, and again and again newly erected. Where human beings live side by side without such a founding, they fall, not by chance but for structural reasons, into conditions of violence, of arbitrariness, and of mutual fear.

The second insight is the process-sociological one. Societies do not carry themselves. They reproduce themselves in dynamic processes of interdependence, in which institutions and the social habitus of human beings remain reciprocally dependent on one another. But the two are seldom equally advanced. When institutions change more rapidly than the predispositions of feeling, thinking, and acting embodied in human beings, a non-contemporaneity of development arises. Its effects show themselves as setbacks of democratic transitions.

Politics in the sense represented here is the conscious, regulated, and collectively responsible activity by which human beings durably produce and keep in motion the preconditions of their peaceful living together. It is for that reason civilizational, not because it appeals to the arts, to education, or to refined manners, but because it creates the conditions under which violence is monopolized, tamed, and finally transferred into rule-governed procedures of contestation and decision. This determination ties in with the concept of civilization developed by Norbert Elias, in which civilization is grasped not as cultural ornament but as that structural form in which the affects of those involved are transferred from externally coming compulsory regulation into inner self-control. A democratic politics in the sense represented here continues this civilizing process by creating the institutional procedures in which the citizens participate as a collective in the production of that self-control and no longer have to suffer it as a discipline ordained from above.

This determination of politics contains three moments which are to be highlighted in conclusion, because they are at the same time the measures against which future political programs and movements will have to let themselves be measured. The first moment is the concept of the conditions of reproduction of society. By this is meant more than the daily functioning of administration, economy, and law. What is meant are those general conditions without which a society could not maintain itself as a society at all. To these belong the securing of life and the integrity of the person, access to education, health, housing, and work, protection against poverty in old age and in illness, the reliability of law and procedure, the habitability of the natural environment, and the peaceful embedding in the framework of the world of states. Where these conditions are produced not generally, that is, for all without exception, but only for privileged groups, the commonwealth is no welfare state, but a clientelist order, however much it may call itself democratic. The generality of the conditions of reproduction of society is thus the material correlate of what in political thinking goes by the name of equality. Without this generality, equality remains a juridical promise that misses the reality of life.

The second moment is the double requirement that not only the production but also the operation of these conditions has to take place democratically. Here lies a point that is often passed over in the classical theories of democracy. It is not enough for a constitution to be democratically decided in a constituting act, for a social law to be approved in a popular vote, or for an educational system to be introduced after an electoral victory. What is decisive is that the ongoing administration, control, adjustment, and further development of these institutions in their turn be subject to democratic procedures, that is, remain exposed to participation, accountability, correctability, and contestability. Democracy is not an act of founding, but a permanent task. Where it confines itself to the act of founding, it transforms itself rapidly into an administration that appeals to the original act of sovereignty in order to withdraw itself from the sovereignty of the living.

Precisely here is also the place to determine the concept of freedom which underlies the whole of these reflections and which would otherwise remain unexpressed. From a process-sociological point of view, the developments of which we speak here have a direction, and under favorable conditions also a certain constancy of direction. Civilization and democratization are no arbitrary changes, but directed processes in which the steering of life together gradually shifts from steering by others to self-steering by those involved. The measure against which this direction can be read off is freedom. Freedom in the sense represented here is no condition once won and then secured once and for all, but a process: the ongoing extension of the spaces of action and decision which human beings have at their disposal in their mutual interdependencies.

At the level of the individual human being, this freedom grows with the individualization of his self-steering. At every stage of development human beings are at one and the same time bound into the web of their society and differentiated as individuals, for the individual activity of the one is always also the social bond of the others. With increasing civilization the balance between the We and the I gradually shifts in favor of I-identity. In this, a careful distinction must be drawn. The shift of behavioral steering from external constraint to self-constraint, that is, the formation of that internalized apparatus in which human beings themselves regulate their feeling, thinking, and acting with a view to others, is not yet freedom. It is the medium of change, not its liberating yield. Freedom lies, rather, in the individualization of this self-steering, in the transition to a mobile, autonomously available steering over which the individual disposes in growing measure, instead of being merely subjected to it. And because this process depends on preconditions, it does not run necessarily and in a straight line, but remains always threatened by setbacks.

What is decisive is that a freedom so understood must be an individual concept. As long as human beings think freedom solely as the freedom of a collective — as the liberation of the people or of the nation from foreign rule, from colonialism, and from imperial tutelage — there is not yet freedom in the sense at issue here. Precisely herein lies a difficulty that runs through recent Iranian history. The prevailing concept of freedom was a collective one, in which independence outwards and freedom inwards remained indistinguishable, as it resounded in the slogan of independence and freedom, at the end of which there nonetheless stood the establishment of a new rule. Such a concept is able to combine the liberation of the collective with the subjugation of the individual without recognizing in this a contradiction. And it explains why, after long oppression, even the formula of the one people, the one leader, and the one flag can come forward as a promise of freedom. Where the individual concept of freedom is missing, there is at the same time missing the measure against which this formula would become recognizable as what it is: the exchange of one collective subjugation for another. The individual concept of freedom is therefore not a theoretical refinement, but the sole criterion against which the relapse into the authoritarian formula of unity can be recognized at all.

With this it is at the same time said why the securing of human rights and of civil liberties is no ornament alongside the general conditions of reproduction, but itself belongs to them — to their production as to their operation, without which the inviolability of human dignity would not be possible. The inviolability of human dignity is no privilege that the state grants, but the precondition that it has to respect and to protect. From it follow the freedom rights, the protection of life and integrity, the freedom of opinion, of assembly, of belief, and of the press, the protection from arbitrariness, and equality before the law. They are the legally secured space in which the individual self-steering can first unfold itself at all. Without them, the participation, accountability, correctability, and contestability previously demanded would remain an empty form.

From the inviolability of dignity it furthermore follows that it is not freedom which stands in need of justification, but its restriction. A democratic order can restrict the spaces of action and decision of human beings where this is required for the production and operation of the general conditions of reproduction of society, for instance to secure the equal freedom of all. But every such restriction must be proportionate and publicly justifiable, framed in law, and remain judicially contestable. Precisely in this lies the difference between democratic politics and a custodial rule (Herrschaftsfürsorge) which grants and withdraws freedoms at will. A collective concept of freedom needs no such justification-demanding barriers to power; it can without further ado justify the restriction of the individual as a service to the freedom of the whole. Only the individual concept of freedom turns the restriction into something that has to answer for itself before those affected.

Thus freedom joins itself to the first moment as its counterpart. If the generality of the conditions of reproduction is the material correlate of equality, then the legally secured and democratically self-steered extension of individual spaces is the material correlate of freedom. And precisely because of this, this freedom is bound to the operation of the general conditions of reproduction of society and not to the act of their founding. It must be won and extended again and again in those long, unspectacular stretches of the processes of reproduction.

In this sense, the determination of politics proposed here is also an admonition to all democratic movements to direct attention not solely to the moment of upheaval, but to the long, unspectacular stretches of reproduction in which it is decided whether the freedom won has lasting standing.

The third moment is the interlacing of the intra-state and the inter-state dimension. No commonwealth can in the long run remain inwardly democratic if outwardly it appears as warlike, predatory, or expansive, and conversely no state can act peacefully outwardly whose inner conditions are marked by repression, arbitrariness, or emergency. The conditions of reproduction of a democratic society therefore include the international orders in which it stands, from the rules of world trade through the conventions of the law of war to the treaties on human rights and on the protection of the environment. The civilizational task of politics does not end at the borders of the state, because the conditions under which human beings live can no longer be produced in the self-sufficiency of single states. Whoever speaks of democratic politics and blanks out the interdependencies of world society fails to recognize the object he claims to shape. For in the increasing globalization of the interdependencies of human beings as individuals and as groups, human beings are not only citizens of a state, but also citizens of the world, with corresponding rights and duties.

From these three moments it follows what a democratic movement which deserves the name has to accomplish. It has not in the first place to overthrow a dictator, but to overcome a dictatorship — that is, to replace by other conditions the structural conditions which make dictatorship possible in a society at all. It has not in the first place to write a constitution, but to rehearse a practice of democratic life in which the written constitution finds its reality. It has not in the first place to defeat its opponents, but to raise the conflict itself to a level on which it can be decided without violence. And it has not in the first place to speak for itself, but for that generality of conditions of reproduction which includes everyone, including its present opponents. In all of this it shows itself that democratic politics is not a means to an end, but is itself the end in which a civilized society realizes itself.

For the Iranian democratic opposition, which in this publication was always the unnamed but intended addressee, a double consequence follows from this. First, the question with which it is confronted is not primarily the question of the better person at the top, but the question of the general conditions under which the life of all the human beings living in Iran, regardless of language, sex, confession, and origin, can be durably secured. Whoever replaces this question with the choice of a leading figure has exchanged the political for domination, and has thereby already in the approach given up what he pretends to win. Second, the task before which it stands is not a short-term one. It demands a breath that reaches far beyond the overthrow of the existing regime, because the conditions of reproduction of a democratic welfare state are not given along with the act of liberation but must first be built up, step by step, in the years and decades afterward, in the interplay of institutions and social habitus, of law and the feeling for law, of procedures and the rehearsed readiness to abide by procedures.

With this the circle of this contribution closes. The politics of which we have spoken here is a civilizational task, because it produces and keeps in motion the conditions under which human beings can live peacefully with one another instead of against one another. It is a democratic task, because these conditions can be general only when all who live under them participate in their production and operation. And it is a social task, because the measure by which it is decided whether a society reproduces itself or disintegrates lies not in the prosperity of the few, but in the possibility of life of the many. In this threefold determination is contained the program to which every serious democratic politics of the present and the future is committed, regardless of under which sky it acts. There is no ready-made democracy that one would only have to introduce. There is only the continuing, patient, never completed work of jointly producing and jointly operating the conditions of its possibility. This is what is meant here by politics, and this is what was meant here by the civilizational task.

Chapter Twenty-Four: Politics as the Overcoming of the Islamic Republic

If the determination of politics developed in the preceding chapter is taken seriously, then the meaning of what it is to overcome the Islamic Republic also changes. As long as overcoming is understood only as the overthrow of the regime, thinking remains caught in that narrow conception of politics which confuses politics with the seizure of rule. But whoever understands politics as the democratic production and democratic operation of the general intra- and inter-state conditions of reproduction of a welfare state cannot content himself with the mere disappearance of the present rulers. The task is wider, deeper, and longer in conception. It concerns not only the personnel at the top, not only the symbols and institutions of the regime, but that constitution of society from which the Islamic Republic could emerge in the first place, and in which it finds its supports to this day.

The Islamic Republic is, as has been shown in another place in this publication, to be grasped not as an accident of Iranian history, but as the result of a process of interdependence in which social habitus, religious patterns of interpretation, economic dependencies, and geopolitical constellations worked together. It is the institutional consolidation of a particular figuration of living together, in which the separation of religion and politics was not merely formally refused, but was also, in the feeling of broad parts of the population, for a long time not plausible. This figuration is no longer stable. It is visibly crumbling, it is losing recognition, it is being openly rejected by more and more people. But it does not disintegrate into nothing. In its place does not, by itself, step a democratic order, but at first only a vacuum into which various forces press, with highly different conceptions of what is to come after the regime. Precisely here the question of what overcoming means becomes the decisive political question.

Overcoming in the sense represented here means, first, to set out of force the structural conditions that have brought forth the regime and that carry it to this day. To these belongs the decoupling of religious authority from state power — that is, the erection of an order in which no cleric, no school, and no confession exercises political power by virtue of religious position, and in which no political office is bound up with a claim to religious truth. To these belongs the dissolution of those parallel apparatuses of force in which revolutionary, military, and paramilitary structures have combined into a web of repression and economic privileges. To these belongs the return of economic life from the foundations, the mercenary associations, and the shadow networks into a framework in which it becomes accountable. And to these belongs the ending of that foreign-policy doctrine which has for decades entangled the country in regional wars, with which it justifies its internal repression. Whoever overthrows the regime without touching these structures has not overcome the Islamic Republic, but only worn down its surface. The deep strata would rapidly reproduce themselves under new names.

Overcoming means, second, not to deny the habitual inheritance that these conditions have left behind in human beings, but to make it workable. Here it shows itself how important the concept of the drag effect of the social habitus, worked out in the fourth chapter of the first part, becomes for political practice. In the past decades the Islamic Republic has erected not only institutions but also dispositions. It has rehearsed the expectation that political confrontations are ultimately decided by force. It has fostered the feeling that public life requires hypocrisy, because between private knowledge and public speech a durable rupture must be organized. It has normalized the habituation to clientelism, in which access to education, work, and provision comes about not via right but via bond. These dispositions do not disappear in the moment in which the regime falls. They go on working, they reproduce themselves in the movements that rise up against the regime, and they can undermine the post-revolutionary order from within, long before it has consolidated itself.

The overcoming of the Islamic Republic therefore includes the work on one’s own habitual constitution, a work that is to be understood not moralistically but reflexively, because it does not ascribe guilt, but clarifies the conditions in which one has oneself become what one is. Spoken at the level of the symbol theory worked out in the first part, what is at stake is bringing the symbolic stocks with which those involved orient their political world, communicate, and regulate their affects to a reflexive engagement. This engagement cannot be ordained from outside. It can take place only in the practice of those involved themselves, in the encounters, in the confrontations, in the shared experiences in which those involved come to know that the symbolic stocks with which they have grown up are not the only ones in which political reality lets itself be brought forth.

Overcoming means, third, giving up the idea that after the regime a state of unity must be established in which all Iranian women and men are gathered under one flag, one nation, one identity, one leadership. This idea is not the opposite of the Islamic Republic, but its mirror image. The Islamic Republic has its own myth of unity, in which the Umma, the community of believers, is the subject of history. Whoever wants to replace this myth of unity with a nationalist, ethnic, or monarchist myth of unity has not overcome the form of domination, but only exchanged its content. The overcoming of the Islamic Republic would be a half-overcoming if it did not include the pluralistic understanding of politics — that is, the recognition that Iran is a country of many languages, many confessions, many regional histories, and many political convictions, and that every order which sought to replace this diversity with a new dogma of unity would fall back into the authoritarian reflex it claims to overcome.

Overcoming means, fourth, placing the international embedding of the country on a new basis. The Islamic Republic has brought Iran into a confrontation with wide parts of the world of states, in which the country is perceived as opponent, as threat, as exceptional case. This confrontation is not the result of a cultural or historical necessity, but the product of a particular political doctrine which has turned the conflict with the world into an elixir of life for its own rule. The overcoming of the Islamic Republic therefore also implies leading the country back into those interdependencies in which states today can exist at all — into the web of international treaties, of economic cooperations, of scientific exchange relations, of human rights regimes, and of peace-establishing institutions. This too is no merely external task, because internal democratization can scarcely durably succeed without a relief from the threat of war and the pressure of sanctions.

Overcoming means, finally, not to think of the task as an endpoint at which the work would be complete, but as the beginning of a long stretch on which what has been attained must be defended against its own erosion. The greatest dangers for a post-revolutionary democracy lie, by experience, not in the immediate phase of upheaval, but in the years afterward, when the mobilizing energy abates, when new elites consolidate themselves, when the unresolved social questions make themselves heard, and when the temptation grows to establish order by authoritarian means. Whoever wants to overcome the Islamic Republic must therefore from the outset think along with those structures which are to prevent another authoritarian formation from taking its place. Concretely, this means not only to proclaim the separation of powers, but to anchor it in the procedures; not only to grant press freedom, but to protect it economically; not only to enshrine minority rights, but to equip them in the institutions with representation; and not only to place the military under civilian supervision, but to domesticate it culturally.

In this comprehensive meaning it becomes visible that the overcoming of the Islamic Republic is not the task of a single generation, of a single political movement, or of a short historical phase. It is a civilizational task in the strict sense of the word, because it creates the conditions under which the human beings in Iran can durably organize their living together on a basis that no longer rests on fear, repression, and hypocrisy. It is democratic politics in that determination which has been developed in this publication, and it is so not despite, but because of the weight and the length of its requirements. The Iranian democratic opposition will have to be measured by whether it accepts this weight or whether it allows itself to be lured onto the seemingly shorter path that leads via the exchange of the top and leaves the deep structures untouched. Only in the first case would what is to be overcome be overcome. In the second case there would only be exchanged what would go on living under changing names.

So understood, the overcoming of the Islamic Republic is not the opposite of that for which the Republic once set out, but its sublation in a higher form of social self-organization, in which human beings are no longer ruled in the name of a truth, but become, as bearers of equal rights and duties, subjects of their own life together. That is the task that follows with inner necessity from the concept of politics proposed here. It is the task whose accomplishment decides whether on the dictatorship of the mullahs there follows another dictatorship, or whether for the first time in its long history a political order arises in Iran in which domination is overcome not by taking a new shape, but by being transformed into democratic politics.

Chapter Twenty-Five: The Way Is the Goal

The formula that the way is the goal sounds at first like one of those wisdoms of life that are missing from no desk calendar and that, through their very familiarity, have lost their sharpness. In the context developed in this publication, however, it acquires a meaning that reaches far beyond its edifying use. It becomes a precise political and social-scientific statement about the relation of means and ends, of process and result, of movement and order. It says that democratic politics is not a procedure which one passes through in order then to arrive at a state of democracy distinct from it; rather, the procedure itself, in which political action takes place, is already the reality of what one seeks to attain. Democracy is not the place at which one arrives when one has acted democratically. Democracy is the manner in which one acts when one realizes it.

This insight has a classical forerunner in the Kantian distinction between maxims and ends, in which the maxim is no mere means to an end, but itself the bearer of the moral quality of action. Whoever wants to attain a moral end by immoral means has missed the end before he could attain it, because the means do not only instrumentally condition the end but substantially form it. Transferred to the political sphere, this means that a democratic society cannot be erected with undemocratic means — not through conspiracy, not through cult of the leader, not through the suspension of law, not through the elimination of those who think differently — because each of these means consumes, in the very enactment, what is supposed to stand at the end. Whoever acts dictatorially on the way to democracy creates dictatorship, no matter what flags he carries while doing so.

The process-sociological perspective deepens this thought by showing why this is so. Societies are not containers into which one could pour an order like a content, but webs of interdependence in which institutions and the social habitus of human beings bring one another forth. A democratic order cannot be decreed from above, because it rests on rehearsed dispositions which arise only in practical exercise. This exercise takes place in acting, not alongside it. Whoever, then, is consoled with a later moment at which it will finally be proceeded democratically, as soon as only the present emergency has been overcome, the internal enemy defeated, or the right leadership established, is in truth being deprived of what he is supposedly to expect. For the dispositions which carry a democracy are not formed in a democracy-free preparatory phase, but only there where human beings already today, in democratic forms, dispute with one another, decide, and bind themselves to one another.

Here the full reach of that neuroscientific insight shows itself which has been worked out in the second chapter of the first part following Lisa Feldman Barrett. What Barrett describes as the conceptual predictive patterns sedimented in the brain is formed not through instruction but through repeated experience. Whoever knows democratic conditions only as a concept, without ever having experienced them in practice, has not yet formed those predictive patterns in which democratic action has become second nature. These patterns are formed only in practice, and they are formed only in that practice which corresponds to them. Whoever has acted authoritarianly for a generation and has called himself democratic in doing so has sedimented authoritarian patterns in the brains and bodies of those involved, no matter what words he has used in the process. Words alone are not able to change the patterns. Only the agreement of words and practice lets those patterns arise in which democratic action becomes a matter of course.

In this perspective the formula that the way is the goal acquires a very concrete meaning for the Iranian democratic opposition. It means that the way in which the opposition today, in exile as in the homeland, regulates its own affairs, conducts its internal conflicts, brings forth its spokespersons, makes its decisions, and conducts its confrontations with those who think differently is not secondary but decisive. Whoever in today’s movements acts authoritarianly, who does not endure criticism, who erects platforms in which the spokespersons confirm themselves, who treats competitors as enemies, who places loyalty above argument, creates not the preconditions of a future democracy, but the preconditions of a future dictatorship under another name. And whoever, conversely, rehearses democratic procedures in today’s movements, brings up the patience of reaching understanding, acknowledges the right of the other, and exposes himself to correction by the many, is also building a democratic order even while the regime still stands, because he is shaping that social habitus which will carry this order later.

The formula thereby forbids a particular form of political hope which is especially seductive in phases of transition. It forbids the hope that the humiliations of the way would be compensated by the elevation at the goal. It forbids the conception that the lie on the way could be sublated in a future truth, that violence on the way could issue in a future peace, that the concentration of power in few hands on the way could lead to a distribution of power among many. In all these conceptions there lies a deception that can be seen many times in the revolutionary histories of the twentieth century. The means have their own obstinacy. They shape the personnel that uses them, they shape the structures that they bring forth, and they shape the consciousness that forms itself in them. Whoever makes use of them is shaped by them long before he has attained the desired goal.

But the formula also has an encouraging side which is often overlooked in times of despondency. If the way itself is already the goal, then the goal is also not attainable only in a distant future, but already today, in every single encounter, in every assembly, in every text, in every confrontation in which democratic action takes place. There is no moment in which the work would be in vain because the regime has not yet fallen. Every democratically conducted discussion is a piece of democracy. Every disagreement settled without violence is a piece of peaceful society. Every recognition of the other fought through against prejudice is a piece of that generality which is meant in the concept of politics represented here. This reality is not the whole work, but it is no less than a part of the work. It does not wait for a future that will justify it; it justifies itself, by partially realizing already today what is supposed to be.

In this double meaning — in the negative as in the positive — the formula belongs to the core of what democratic politics as civilizational task means. It forbids the postponement of the claim to a later moment, and it makes possible the dignity of beginning under unfinished conditions. It is therefore not a consolation for those who wait, but a call to those who act. It does not say that it is enough to be under way, for that would be a trivialization that confuses movement with direction. Rather, it says that direction shows itself only in the enactment, and that the quality of the enactment is decided not later, but now. Whoever wants democratic politics cannot bring it about as a result. He can only do it.

From this there follows, for the question of the overcoming of the Islamic Republic, a consequence which is uncomfortable and precisely in this to be taken seriously. This overcoming cannot be thought of as an act which is prepared through means other than democratic ones and then transferred into a democratic order. It can take place only in the form in which it at the same time anticipates its own result. This demands a breath, a discipline, and a self-criticism that in most opposition movements are underdeveloped, because the situation presses for haste, and haste promises shortcuts that are in truth detours back into the old. And it demands a confidence that what is won in the procedure is more than the sum of its parts, because it makes up the substance of what is supposed to be at the end.

So understood, the formula that the way is the goal is no pious sentence, but the precise methodological consequence of the concept of politics developed in this publication. Politics as the democratic production and the democratic operation of the general conditions of reproduction of a welfare state cannot be broken down into two phases, in which the first would be undemocratic and the second democratic. It can only come about by taking place from the outset in the form in which it is also to continue. Therein lie the weight of the task and at the same time its consolation. The weight consists in the fact that no shortcut is permitted. The consolation consists in the fact that every hour in which democratic action takes place is already a piece of that life for whose possibility one is struggling. In this sense the way is truly the goal, and in this sense the overcoming of the Islamic Republic is not only a task for a distant future, but a practice that can begin in every moment in which human beings resolve to deal with one another in the way in which they want to deal with one another when they will at last be free.

Chapter Twenty-Six: Reform and Revolution as False Alternatives

In the debates of the Iranian democratic opposition there has for decades returned an opposition that appears so self-evident that it is hardly any longer posed as a question. On the one side stand those who plead for reforms, that is, for a gradual change of the existing system from within, through elections, through institutional corrections, through the use of the few latitudes the regime permits. On the other side stand those who declare reform to have failed and speak in favor of a revolution, that is, an overthrow which removes the Islamic Republic in a decisive rupture and puts a new order in its place. Between these two camps runs a front line which has cut through oppositional thinking for years and which has been drawn with particular sharpness in recent years, since the reformist strategy of intra-systemic change has exhausted itself and the hope for a revolutionary rupture has spread into ever wider circles. It seems as though there were only these two options, as though one had to decide for the one and against the other, as though the political dispute were named with this — that one has to position oneself between reform and revolution.

From the perspective of the determination of politics developed in this publication, however, this alternative proves itself to be misleading. It is misleading not because it would give the wrong answers, but because it poses the wrong questions. It reduces politics to the relation to existing rule, and thereby misses precisely that which politics ought to be about. Both the concept of reform and the concept of revolution circle around the question of how to deal with present power — whether it should be gradually changed or removed at one stroke. They thus circle around domination, not around politics. They define themselves from the regime, instead of from the social task that would be to be solved. They take power as their point of reference, instead of the conditions of reproduction of society, whose democratic production and democratic operation in the sense represented here make up the actual business of politics.

The concept of reform, as it has been used in the Iranian struggle for decades, has a precise meaning. It meant the change of the behavior of the governing toward the governed within the given institutional framework, that is, the hope that through elections, through pressure from civil society, through reform of individual laws, and through the mobilization of reform-ready forces within the apparatus, a gradual liberalization of conditions could be achieved. This hope had its conjuncture in the late 1990s and in the early years of the new century, and it broke step by step on the experience that the structures that bring forth the behavior of the governing cannot be changed from out of the behavior, as long as these structures remain untouched. Reform failed not through the lacking will of individual actors, but through the own limitation of its concept, which had not even posed the question of the structural conditions of rule, because it placed the task in the relation between the governed and the governing. Whoever understands reform in this way has from the outset given up what the concept of politics represented here includes — namely, the question of the general conditions of reproduction, in whose change the actual political task consists.

The concept of revolution seems to escape this foreshortening, because it wants to attack the structures themselves and not only the behavior of the actors within these structures. In fact the revolutionary position is in the right when it emphasizes that a change which does not attack the structures passes by reality. But it falls into another, equally consequential foreshortening. It reduces politics to the act of removing the existing rule, and assumes that after this act the conditions for another order will as it were arise of themselves, as soon as the obstacle is only removed. This assumption misjudges that the conditions of reproduction of a society lie not only in the institutions that a regime has brought forth, but also in the social habitus, in the interdependencies, in the economic and cultural structures from which a regime has emerged, and which it has for its part further shaped and dug into the population over decades. With the overthrow of the regime these conditions do not disappear. They go on working, and they reproduce, under new names, often the very structures one supposed oneself to remove. The history of the revolutions of the twentieth century is also a history of this experience, in which the victors of the upheaval all too often found themselves in the conditions they had set out to overcome, only with exchanged signs.

The common lack of both concepts is therefore the same. Both think politics from the regime — the one in the form of changing the regime, the other in the form of removing it. Both miss what politics in the sense developed here makes up — namely, the positive task of producing and operating the general conditions under which a society can reproduce itself as a democratic welfare state. This task is identical neither with the reform of the existing regime nor with its revolutionary overthrow. It can be connected with the overthrow, because the overthrow under certain circumstances creates the precondition for the positive task to be taken up. It can also pass through phases of gradual change, in which individual improvements are reached that make later steps possible. But it is to be confused with neither of the two. It has its own measure, which lies not in the change of power but in the change of the conditions under which power is exercised at all.

The consequences of this shift are far-reaching. Whoever replaces the question of reform or revolution with the question of the conditions of reproduction gains a different view of the political struggle. He no longer asks in the first place how the regime is to be changed or overthrown, but asks first what conditions a democratic welfare state in Iran would need, and how these conditions, which are missing today, can be created gradually or in a rupture. Then it shows itself that some of these conditions can in fact be created only through a deep incision, because the regime actively prevents them — for example, the separation of religion and state, the dissolution of the parallel apparatuses of force, the return of the economic foundations into an accountable framework. Other conditions, however, cannot be brought about by an act, but only by long-term processes, in which the social habitus changes, new experiences settle, institutions become established, and trust is built up. For these conditions the revolutionary conception of a one-time act is as inappropriate as the reformist conception of a correction within the existing.

Whoever understands the political task in this sense also recognizes that many of today’s disputes between reformers and revolutionaries ignite at a false front. Both camps quarrel over how the relation to the regime is to be shaped, while the actual question would consist in what conditions are needed for another life together, and which of these conditions can already today, in the practice of the oppositional movements, be rehearsed. This latter question leads out of the dilemma in which the alternative of reform and revolution has entangled the opposition. It demands not a decision against reform or against revolution, but a shift of the point of reference, in which the relation to the regime no longer represents the central axis of political thinking. With that the regime does not vanish from view, but it loses its position as sole measure. The opposition does not have to say first how it stands with the regime, but how it understands the conditions of another life, produces them, and already today practices them in its own ranks.

In this light it shows itself that the apparent sharpness of the alternative between reform and revolution often also fulfills a function that has nothing to do with the political substance. It serves as a mark of recognition with which camps demarcate themselves from one another and order loyalties. It produces clarity about belonging, but unclarity about task. It permits confrontations to be conducted about who stands on the right side, without facing the more arduous question of what is to be done. And it above all permits one’s own practice to be withdrawn from self-examination, because the question of reform or revolution always refers to the others, to the regime, to the historical situation, and rarely to one’s own movement, its inner conditions, its spokespersons, its procedures. But whoever understands politics in the sense developed here cannot avoid self-examination, because what is to be produced in the way of conditions of reproduction of a democratic society shows itself not only in the regime, but also and especially in one’s own practice.

The task therefore consists not in dissolving the alternative of reform and revolution through a third position — for instance, through a synthesis that would seek to combine the best of both camps. Such syntheses often only contribute to prolonging the questionable basic figure, instead of leaving it behind. The task consists in recognizing the alternative itself as a foreshortening of the political, and in shifting the point of reference of the political struggle. Politics is neither the change nor the overthrow of the regime, even though both can be required in certain situations. Politics is the democratic production and the democratic operation of the general conditions under which human beings can live peacefully with one another. By this measure the strategies of the opposition will have to be measured, and by this measure today’s disputes too will find their proper place — as confrontations over means whose sense follows only from the end which they have not to set, but to serve.

The false alternative is therefore to be replaced not by another alternative, but by another question. Not whether reform or revolution, but which conditions are to be created for a democratic life together in Iran, and in what form this creation can already begin today, in the practice of the democratic opposition. This question is more open, less univocal, and less suited to the mobilization of camps. But it is at the same time more precise, because it names the real task, and it is more binding, because it puts one’s own movement under obligation, instead of presupposing it as the bearer of an already correct position. If the Iranian democratic opposition completes this transition, it will not cease to dispute over reform and revolution, but it will no longer consider this dispute its main affair. Its main affair will be what it itself does, how it does it, and with what right it can claim to prepare a democracy whose first reality must lie in its own action.

Chapter Twenty-Seven: Revolution as Project and Revolutionary Upheaval

If the alternative of reform and revolution has proved itself a misleading foreshortening of the political, then this holds all the more for that unceremonious talk of revolution which is frequently to be met with in today’s struggles of the Iranian opposition. In this talk something is drawn together under a single word that in truth designates two very different states of affairs, whose confusion has grave political consequences. The one is revolution as project — that is, as a consciously planned, group-borne enterprise oriented toward a specific goal, which is to remove the existing order and replace it with another. The other is the revolutionary upheaval as social process — that is, as a historically occurring change in the basic conditions, in which structures, institutions, and the social habitus of the human beings involved shift deeply within a more or less short span of time. Both are conducted, in everyday language and also in many oppositional pronouncements, under the word revolution, as if the same thing were meant by it. But the distinction is not academic. It is the precondition for understanding what one hopes for, what one works toward, and what one is responsible for.

Revolution as project is a matter of will, of planning, and of organization. It has a subject which sets it for itself, whether a party, a movement, a vanguard, a coalition of groups, a leadership circle. It has goals which are formulated, strategies which are worked out, resources which are mobilized, opponents who are identified, and a temporal horizon which is more or less explicitly set. The project claims to bring about a change which would not take place without this project, and it ascribes to itself being the bearer or at least the most important promoter of this change. In this construction lies a specific temptation that has accompanied political thinking since the French Revolution and that arises anew in every generation. It is the temptation to assume that a society can be rebuilt according to the specifications of a project, if only the project is clear enough, the bearer group resolute enough, and the means sufficiently calculated. This temptation lives from the transfer of the model of technical production to social conditions, as if these conditions were a workpiece that could be constructed according to plan.

The revolutionary upheaval, by contrast, is no matter of will, but a state of affairs that arises when the interdependence processes of a society come into a constellation in which the existing structures can no longer perform their reproduction. It has no subject in the strict sense, because it arises from the cooperation of a plurality of actors who act partly with, partly against, partly independently of one another, and whose actions lead to results that none of them has planned in this way. The upheaval is a process of interdependence in which, out of the uncoordinated movements of many human beings, many groups, and many institutions, that profound change arises which is later described as revolution. That such a change occurs is neither the merit of a project nor the fault of an evil will, but the result of a pressure of interdependence which exceeds the possibilities of those involved. Whoever understands the upheaval not as a project but as a process does not thereby give up acting, but he gives up that fantasy of omnipotence which is inscribed in project thinking.

The significance of this distinction shows itself in Iranian history itself. The events of 1979 have entered the history books as the Islamic Revolution, but this term conceals at least as much as it discloses. It is not the case that a closed revolutionary group pushed through a clearly contoured project. Rather, different movements met one another — secular as well as religious, leftist as well as national, bourgeois as well as proletarian — whose common denominator at first was only the rejection of the Shah’s regime. In the process that then set in, one of these movements, the Shiite-clerical one under Khomeini, succeeded in marginalizing the others, because it disposed over resources that became decisive in the specific constellation of those months — from the country-wide structure of mosques to the disposal over religiously charged patterns of interpretation. The revolutionary upheaval in Iran was thus a process of interdependence in which a particular force prevailed and gave to its own project a reality which would not have been credited to this project before the upheaval. Whoever wants to learn from this experience must hold the two apart. The upheaval was no project, but it was usurped by a project. This possibility of usurpation is the actual lesson to be drawn for the present situation.

In the current discussion within the Iranian opposition the distinction is often systematically missed. Whoever speaks of revolution means sometimes the one, sometimes the other, often both at once, and gains from this confusion a rhetorical force that damages political clarity. If one hopes that a revolutionary upheaval will come about, one hopes for a process that no one fully controls and whose outcome is open. If, by contrast, one plans to carry out a revolution, one gives oneself over to the illusion of a subject which in the reality of social interdependence does not exist in this form. The blending of the two meanings permits the responsibility for one’s own practice to be hidden behind the appeal to a process that is allegedly already under way in any case, and at the same time it nourishes the presumption of a project that gives itself out as the bearer of precisely this process. This double movement of concealment is politically of little help, because it permits neither an adequate analysis of the situation nor a reflected practice of one’s own movement.

Whoever cleanly separates the two meanings gains a clearer view of what can be sensibly willed politically. A revolutionary upheaval cannot be brought about, because it is no workpiece, but a result of interdependence whose conditions lie beyond the reach of any single movement. What a movement can do is, in its own action, to contribute to those conditions under which such an upheaval, when it does come, can lead in a democratic direction rather than into another dictatorship. This is a more modest and at the same time more demanding task than the conception that one could make the revolution. It is more modest, because it recognizes the limitation of one’s own influence. It is more demanding, because it requires arranging one’s own action in such a way that it unfolds democratic effects even when the great processes themselves do not run predictably.

From this it follows that revolution as project is not the appropriate model for the task posed to the Iranian democratic opposition. Whoever understands himself as the bearer of a revolutionary project that plans, organizes, and carries out the overthrow has, in the very form of his self-constitution, laid down an authoritarian structure, because the project demands a subject, and with it a leadership, a doctrine, and a discipline that are difficult to reconcile with the procedures of democratic politics. The historical experiences are in this respect unambiguous. From the self-constitution as revolutionary subject, no enduring democracies have emerged in any history of the twentieth century, but always new forms of concentrated power, which had to protect their own project from contestation and therefore had to suspend the procedures which they were actually supposed to ground. Whoever today wants a democratic order in Iran cannot will this in the form of a revolutionary project, because the form destroys the goal.

Conversely, this does not mean that the possibility of a revolutionary upheaval in Iran is to be rejected or feared. It is a possibility that is indeed laid out in the constellation of the country and that can occur under certain circumstances, without anyone having brought it about. If it does occur, it will depend on whether the democratic forces have already developed in this constellation that social habitus, those procedures, and those structures far enough that they are not once again usurped by a better-organized authoritarian project. The preparation for the upheaval consists, therefore, not in the planning of the upheaval, but in the rehearsal of that practice which can gain the upper hand in the upheaval because it had already become reality beforehand. Here it once more shows itself what the formula of the way as goal means. It means that the democratic substance is not produced in the upheaval itself, but must arise before it in the practice of the movement, so that it carries through in the upheaval.

This difference between project and upheaval also has consequences for the dealings with those actors who today present themselves as the bearers of a revolutionary project and claim leadership in the coming upheaval, whether in monarchist, in nationalist, or in leftist shape. Whoever has understood this difference does not let himself be persuaded that without such a project the upheaval cannot succeed. He recognizes, rather, that the self-staging as revolutionary subject is in most cases nothing other than the attempt, in advance of a possible upheaval, to occupy that position from which the upheaval can then be usurped. The lesson from 1979 is not that a better revolutionary project would have been needed, but that the self-constitution of a revolutionary subject as such was the gateway for the usurpation. Whoever takes this lesson seriously will resist the temptation to create a new such subject, and will instead work toward the goal that, in the event of an upheaval, many actors with democratically rehearsed procedures will be on hand, instead of one with a claim to the whole.

The distinction between revolution as project and revolutionary upheaval is therefore more than a conceptual clarification. It is the precondition for a political attitude that exhausts itself neither in revolutionary presumption nor in reformist self-restriction. It opens that third space in which democratic politics in the sense developed here first becomes possible at all — namely, the space in which the task is defined not in the relation to existing power, but in the production of those conditions which make another life together possible, whether the existing regime falls in an upheaval, or dissolves in a tough process, or passes in a mixture of both into a new order.

In this third space moves the politics which has been determined in this publication as a civilizational task. It takes the upheaval seriously as a possibility, without making it into a project, and it takes the task of democratic self-formation seriously, without confining it to the conditions of the existing regime. It is therefore neither revolutionary nor reformist in the customary meanings of these words, but leaves both behind in a movement which measures itself by its own standards and not by those of its opponents. That is the movement to which the Iranian democratic opposition is committed when it understands its task as what it is — a civilizational task of long duration, whose first reality begins already today in the practice of its bearers.

Twenty-Eighth Chapter: The Dialectic of Clerical Domination. How the Regime Brings Forth Its Own Overcomers

The twenty-seventh chapter has named the third space in which democratic politics in the sense developed here becomes possible at all, and it has delimited that space against reform as well as against revolution as a project. What that chapter did not need to accomplish and could not have accomplished at that point is the answer to two follow-up questions which the reader rightly expects. Why is this third space not merely a moral recommendation but a realistic possibility? And what is the practice that is to inhabit it? The first question is answered by the present chapter, the second will be answered by the two that follow. With the saying attributed to Hans Vaihinger which is to guide this step of the inquiry, the direction of the answer can be indicated in advance. The human being owes his intellectual development more to his enemies than to his friends. What Iranian society would never have had to learn under Pahlavi modernization, it has been forced to learn under the rule of the mullahs. Precisely in this lies the dialectic of clerical domination of which this chapter speaks. It has become, against its own intention and through the very means of its own self-assertion, the unintended teacher of its own overcoming.

This insight has a strategic consequence which redefines the relation of the democratic opposition to the Islamic Republic in a way that has little to do with the familiar image of frontal opposition. The opposition does not have to fight the regime as a boxer fights a boxer, where only the force of the blows can decide. It can confront it like a judoka who turns the strength of the opponent against the opponent himself by directing that strength into a direction the opponent had not intended for it. What makes this strategic movement possible is not tactical cleverness but an objective constellation in Iranian society whose conceptual articulation is to be carried out in this chapter. This constellation cannot be grasped without first making visible an architecture of eight main axes of tension of a modern state society which has underlain the preceding investigation implicitly but has not yet been systematically unfolded.

The Eight Main Axes of Tension of a Modern State Society

A society is, as elaborated in the third chapter of the First Part, the changeable web of reciprocal interdependencies in which human beings stand to each other as individuals and as groups. These reciprocal relations are not harmonious. They are traversed by tensions, because the participants carry different power weights, different interests, different belief-axioms and different value orientations. These tensions run along certain axes which constitute every multi-layered state society. They are the main axes of tension of every modern society, and they cannot be reduced, as historical materialism assumed, to the immediate material relations of production. They are rather relatively autonomous reproduction processes of social interdependencies on different levels of the state society, and as such they are the structural fault lines along which every social development plays itself out.

Eight such axes can be distinguished for a modern state society which together constitute its figuration, not next to each other, but reciprocally interpenetrating each other. The first is the class axis, that is, the reciprocal relations of those social groups which arise from the distribution of economic chances, with the tensions between the owners of the means of production and distribution on the one hand and the wage and salary earners on the other. The second is the axis between rulers and ruled, that is, the reciprocal relations between those who exercise state power and those over whom it is exercised. The third is the gender axis, that is, the reciprocal relations of men and women beyond their biological interdependencies, whose power balance is not given by nature but historically variable. The fourth is the generational axis, that is, the reciprocal relations of the old and the young, in which the stocks of experience and the life situations of different birth cohorts reciprocally interpenetrate. The fifth is the ethnic axis, that is, the reciprocal relations of the ethnic groups inhabiting one state, in the Iranian case Persians, Azerbaijanis, Kurds, Baluchis, Arabs, Turkmen, Lurs and smaller groups. The sixth is the confessional axis, that is, the reciprocal relations of the religious and belief communities, in the Iranian case Shiites, Sunnis, Bahais, Christians, Jews, Zoroastrians, atheists and the religiously indifferent. The seventh is the axis between scientific and pre-scientific orientations, that is, the reciprocal relations between bearers of a scientifically rational worldview and bearers of a pre-scientifically mythical worldview. The eighth is the inter-state axis, that is, the reciprocal relations of the states which are connected with each other through diplomacy, trade, conflict, war, alliance and cultural exchange.

These eight axes of tension are not isolated dimensions of conflict. They reciprocally interpenetrate each other, because no group belongs only to one axis. A Kurdish woman from Mahabad is at the same time a bearer of the gender axis, the ethnic axis, the confessional axis, the class axis, the generational axis, the axis between scientific and pre-scientific orientations and the axis between rulers and ruled. Her position in the Iranian figuration arises from the interplay of all these axes, and her fate from their reciprocal interlocking. But precisely because every axis carries its own relative autonomy, its own developmental history, its own inertia and its own velocity, the axes can develop non-contemporaneously. The shift of the power balance on the gender axis need not run synchronously with the shift on the class axis. The differentiation on the ethnic axis need not run synchronously with the differentiation on the confessional axis. Precisely this non-contemporaneity is the source of the historical dynamics of a modern state society, and it gives the figuration at once the direction and the directional constancy of its development.

Modernization and Functional Democratization

On this basis it becomes possible to determine more precisely what modernization means as a social process. It is not in the first place technical renewal, that is, not new machines, new roads, new buildings. These are only its surface. Modernization is sociologically a comprehensive process of social differentiation which seizes society on all of its main axes of tension at the same time. On the class axis it differentiates the stratification, on the axis between rulers and ruled the functions of the state, on the gender axis the gender roles, on the generational axis the life situation of the young, on the ethnic axis the ethnic groups, on the confessional axis the religious and belief communities, on the axis between scientific and pre-scientific orientations the interpretations of the world, and on the inter-state axis the international entanglements. Modernization is therefore not a partial process. It is the comprehensive differentiation of a multi-layered state society along all of its main axes of tension, with each axis carrying out its differentiation at its own velocity and with its own inertia.

From this comprehensive social differentiation there follows, with structural necessity, a shift of the power balances along all main axes of tension in favor of the power-weaker. This shift can be designated as functional democratization, and it is of central importance for what is to be shown in this chapter. It comes about neither through political decisions nor through normative programs, but as the unintended consequence of the increasing functional division itself. The mechanism can be described soberly. In a little-differentiated society with short interdependency chains, few functions stand opposite few other functions, and the power differentials between the participants are large, because the power-stronger depend on the power-weaker to a small degree. Whoever controls land and the means of violence can replace the peasant, the herdsman, the day-laborer or get by without him. To the extent, however, that the functional division advances and ramifies, the chains of mutual dependency grow longer. Every new function presupposes other functions without which it cannot be exercised, and in turn supplies a precondition for further functions. Whoever yesterday seemed replaceable becomes today indispensable, because the web no longer holds together without his function. This structural indispensability of those formerly power-weaker is the core of functional democratization. It changes the balance of the power differentials, without anyone wanting to change it. The power-stronger remain powerful, but their power is no longer a power over the others, but a power which can increasingly be exercised only in continual coordination with them.

Functional democratization is not enacted on one axis but on all eight at the same time. On the class axis, the gainfully employed become indispensable for the reproduction of the economy, because no class produces for itself alone any longer. On the axis between rulers and ruled, the ruled become indispensable for the functional capacity of rule, because no modern rule can manage any longer without the participation of broad parts of the population, whether as taxpayers, as soldiers, as administrative personnel or as consumers. On the gender axis, women become indispensable for the economy, the educational system and the health system once the functional division steps out beyond the limits of the household. On the generational axis, the young gain a weight of their own, because the lengthening of educational paths makes their functions for the reproduction of society more complex and less replaceable. On the ethnic axis, the minorities become indispensable for national reproduction, because the functional division does not let itself be halted at ethnic borders. On the confessional axis, the majority religions lose their self-evident validity, because the functional division brings together bearers of different belief-axioms and forces their cooperation. On the axis between scientific and pre-scientific orientations, the scientifically rational worldview becomes indispensable, because no modern functional division is reproducible without scientific knowledge. On the inter-state axis, finally, even smaller actors become indispensable, because the functional division has long since reached beyond the borders of individual states.

The Three Aspects of Democratization and Their Relative Autonomy

From this structural shift of the power balances there does not yet follow an institutional democratization nor yet a social-habitual democratization. Functional democratization is the sociogenesis of a democratic transformation, not its realization. With this the decisive distinction for what follows is named. The democratization of a society has three aspects which can be distinguished from each other, each of which carries its own developmental logic, its own velocity, its own inertia, its own relative autonomy. The first aspect is functional democratization, that is, the structural shift of the power balances along all eight main axes of tension as it has just been unfolded. It is the objective sociogenesis arising out of modernization itself. The second aspect is institutional democratization, that is, the formal recognition of the changed power balances in constitutions, rights, laws, participatory structures, separations of powers, federalism, protection rights for minorities, gender equality, educational reforms, religious freedom and international treaties. It is the codified form of democratization which makes the law into the second nature of social coexistence. The third aspect is social-habitual democratization, that is, the transformation of the personality structure of human beings into a democratic social habitus which coincides with the changed power balances and which carries their institutional form as second nature.

These three aspects are not a merely conceptual partition of a unitary process, but three real levels with their own relative autonomy. Precisely this relative autonomy is the structural precondition for the very possibility of non-contemporaneities between them. If the aspects were not relatively autonomous, they would run synchronously. Functional democratization would immediately generate institutional democratization, which would immediately bring habitual democratization with it. There would be no gap, no delay, no conflict between the levels. But precisely because every level has its own inertia, they can drift apart, and this is exactly what happens in accelerated modernization processes. At this point a correction is required to the famous formula that social being determines consciousness. This formula draws a skewed separation, as if consciousness were not itself part of being, even when it is emphasized that consciousness is conscious being. It is remarkable that the author of that formula did in practice indeed see the non-contemporaneity of the development of these levels without grasping it conceptually. In the Eighteenth Brumaire it is said that the revolutionaries of the nineteenth century go into battle in the costumes of the Roman republic, with the slogans of the past on their lips, and that the tradition of all dead generations weighs like a nightmare on the brain of the living. That is exactly the phenomenon which has been designated in the fourth chapter of the First Part as the lag of the social habitus (Nachhinken des sozialen Habitus). Marx saw the appearance without grasping it theoretically, because his basic formula makes non-contemporaneity appear as an exception. By endowing the habitual level with its own relative autonomy, non-contemporaneity becomes not the exception but the normal case.

If the three aspects have relative autonomy, then there follows from this a spectrum of possible constellations. In the ideal case all three run synchronously, which appears to be the normal case for stable European democracies which have formed themselves gradually over long periods of time. The experiences with National Socialism, fascism and more recent forms of authoritarianism have, however, demonstrated the reversibility of this constellation as well. In accelerated modernization processes, however, the three aspects can drift radically apart. Functional democratization can have raced far ahead, while institutional and above all habitual democratization lag behind. That is the constellation which in Iran in 1979 led to the Islamization of the revolution. Or institutional democratization can be formally introduced without being carried by functional and habitual preconditions. That is the constellation of the Iranian Constitutional Revolution of 1906 and of many postcolonial democratization attempts which exist as constitutional texts and fail as practice. Or habitual democratization can, under the conditions of an institutional de-democratization, catch up on what it had earlier missed. That is the constellation of present-day Iran under the velāyat-e faqīh.

The Drag Effect of 1979 on All Eight Axes

The revolution of 1979 was the immediate consequence of a real functional democratization which had taken place along all eight main axes of tension. The Shah’s regime had not been overthrown by external enemies but through the interplay of those forces which its own modernization had structurally set free. A growing urban middle class, an educated youth, a unionized proletariat, the merchants gathered in the bazaars, a politicized clergy, the women marching in the streets, the ethnic minorities demanding cultural rights, the students demanding intellectual independence. But the changed power balances were not experienced in a manner adequate to reality by the people involved. Their social habitus was still essentially shaped by the inherited habitus of pre-modern, agrarian-religious society. The habitual aspect of democratization was lagging behind the functional one by decades, and the institutional aspect under the Shah had its own developmental logic which was largely blocked.

This drag effect of the social habitus (Nachhinkeffekt des sozialen Habitus) showed itself not on one axis but on all eight at the same time. On the class axis, the lower strata could not imagine themselves as bearers of a social justice of their own but only as the religiously privileged to whom the theocracy promised earthly justice as a sacred reward. On the axis between rulers and ruled, the changed power balance was not experienced as the ground of a civic legal claim but as a mandate to transfer rule to a higher religious authority. On the gender axis, women marched in the streets not in the name of their self-determination but in the garb of religious duty. On the generational axis, the younger ones did not rise up against their fathers as bearers of an order of value of their own but ran after them as the heirs of an even harsher religious severity. On the ethnic axis, the minorities took part in the revolution in the hope of a universal brotherhood of believers, without being able to articulate their own position as ethnic groups. On the confessional axis, the Iranians identified themselves comprehensively with Shiite Islam, without recognizing the plurality of religious and non-religious forms of life. On the axis between scientific and pre-scientific orientations, even the scientifically educated intelligentsia subordinated its knowledge to a religious world-supremacy. On the inter-state axis, finally, the anti-imperialist mobilization against the United States was experienced not as a demand for equal membership in the society of states but as a chiliastic struggle of the oppressed against the global Satan.

On every axis the changed power balance was real, but the reality-adequacy of its experience was lacking. And because no axis exists alone, the habitual residues reinforced each other. Khomeini did not generate this comprehensive drag effect. He used it. His skill lay in binding the revolutionary energy of a functionally already democratized society into the habitus of a personality structure not yet democratized, and this simultaneously on all eight axes. His express demand for the maintenance of the unity of the word means simply that the participants had to follow the familiar means of orientation which he represented. The velāyat-e faqīh is the institutional form of this comprehensive binding. It is hierarchical class order in religious consecration, subject-relation as religious duty, gender apartheid as divine ordering, gerontocracy as the legitimate authority of the experienced, Persian-Shiite centralization as protection of the true faith, Shiite confessional domination as historical mission, pre-scientific belief-axioms as state doctrine, and antagonistic foreign policy as the struggle against the global Satan. An institutional de-democratization in a functionally already democratized society is the paradoxical constellation which becomes intelligible at all only through the relative autonomy of the three aspects of democratization.

The Catch-Up Effect. How Theocracy Enforces Its Own Enlightenment

Here the dialectic of clerical domination in the narrower sense begins. What is to be called the catch-up effect of the social habitus (Nachholeffekt des sozialen Habitus) is the paradoxical effect of the velāyat-e faqīh, through its own self-assertion, to bring about what had failed to happen in 1979. The catch-up effect is not to be confused with the drag effect. Both proceed from the relative autonomy of the habitual level, but they work in opposite directions. The drag effect was the consequence which in 1979 led to the Islamization of the revolution, because the lagging social habitus could not translate the changed power balances into democratic institutions. The catch-up effect is the counter-movement through which the lagging social habitus, under the coercive conditions of clerical domination, catches up on what it had earlier missed.

The decisive point is that the catch-up effect is triggered not despite the absolute clerical domination but through it. By carrying out the institutional de-democratization on all axes while functional democratization continues to advance, clerical domination generates a tension which forces the Iranians to catch up on what they would never have had to learn under the Shah. The enemy has become the teacher, because he has torn the prevailing belief-axioms out of their self-evidence and thereby enforced that de-self-evidencing which is the sociogenesis of a new social habitus. Under the Shah, the Iranians would never have had to ask themselves whether the separation of religion and state should be self-evident, because for most of them, under the conditions of Pahlavi modernization, it was in practice already accomplished without having to be raised as a question. Under the velāyat-e faqīh, this separation has become a vital insight for those millions who have experienced under the theocratic grip what it means when religion seizes hold of the state. What as self-evidence would not have had to be learned has become, as an insight wrested against self-evidence, part of the social habitus.

The Different Foci of the Catch-Up Effect

Here the full meaning of the relative autonomy of the eight main axes of tension shows itself. Because every axis has its own developmental history, its own inertia and its own velocity, the catch-up effect is enacted not synchronously on all axes but with different foci at different historical moments. The Green Movement of 2009 carried its focus primarily on the axis between rulers and ruled. Its question was not by accident the one of where one’s own vote remained. It concerned electoral fraud, civic representation, the betrayal of the promise of political voice. Here the catch-up effect was enacted primarily as a catching up of civic legal consciousness against owed duty consciousness.

The movement Jin, Jiyan, Azadî, that is, Woman, Life, Freedom, which seized Iranian society after the murder of Jina Mahsa Amini in September 2022, carried its focus on the gender axis. But it did so not in isolation. Jina was Kurdish, and the movement immediately interlocked the gender axis, the ethnic axis, the generational axis and the confessional axis. Here the catch-up effect was enacted with a different focus, because the gender axis was struck with particular harshness by the institutionalized oppression of women under the velāyat-e faqīh, and because the generation that had grown up in this oppression carries a different habitus than the generation of the Green Movement. The strikes of teachers, nurses, pensioners, truck drivers and oil workers, which have become almost permanent in recent years, carry their focus on the class axis. Here the catch-up effect is enacted as class articulation, which under the Shah was overlaid by religiously colored mobilization and which under clerical domination had to articulate itself anew through the theocratic plundering of the national economy.

The movements of the Baluchis, Kurds, Azeris and Arabs carry their focus on the ethnic axis. Here the catch-up effect of the social habitus is enacted as the self-assertion of the minorities, who under Pahlavism were oppressed by centralist Persianization and under clerical domination have remained marginalized through Persian-Shiite centralization. The conversions, the privatization of religion, atheism and mystical interiority carry their focus on the confessional axis, where the catch-up effect takes place as the civilizing of those belief-axioms which under the Shah existed as self-evident religious background and were never critically examined. The scientific and intellectual self-assertion against the religious state doctrine carries its focus on the axis between scientific and pre-scientific orientations. Here the catch-up effect is enacted as enlightenment in the strict sense, namely as the increasing liberation of scientific thought from its subordination to religious world-supremacy.

Each of these movements is a real manifestation of the catch-up effect of the social habitus, but each with a different focus, because the axes have relative autonomy and history brings them into the foreground at different times. They are not to be bundled together into one movement by reducing them to one axis, but only through the recognition of their relative autonomy and their reciprocal interlocking. Precisely here lies the task of the democratic opposition.

Convergence as Learning Path and the Demarcation from Pahlavism

The dialectic of clerical domination does not automatically issue in democracy. It produces the preconditions, creates the habitual foundations and shakes consciousness, but it does not by itself impose institutional democratization. The latter is a political act which must be carried out by people who understand how to read the historical situation. Only if the democratic opposition succeeds in bringing the different foci of the catch-up effect on the various axes to convergence and in steering them in a common direction, without denying their relative autonomy, is there a chance of leading the Islamic Republic over into a democratic order. This convergence is the central strategic task before which the opposition stands today.

Here the democratic opposition differs fundamentally from the Pahlavists, whose concept of politics has already been analyzed in the eighteenth chapter. The Pahlavists want to seize state power, if necessary through foreign military intervention which hands them that power. That is exactly how Reza Shah and his son Mohammad Reza obtained power, the former through the British-backed coup of 1921 and the subsequent establishment of the Pahlavi dynasty in 1925, the latter after the Anglo-American coup against Mossadegh in 1953. Both then carried out an authoritarian modernization from above which differentiated the social structure without developing the social habitus along with it. The consequence of this authoritarian modernization was precisely that comprehensive drag effect of 1979. A modernization from above which skips the learning path of its addressees generates with structural necessity a constellation in which the lagging social habitus cannot translate the changed power balances into democratic institutions. Whoever skips the path destroys the goal.

With this it is also theoretically grounded why the democratic opposition must reject every foreign military intervention as a means of liberation. Such an intervention would not only give back to the regime a legitimacy it has long lost. It would overlay the catch-up effect which has been accomplished among the Iranians themselves on all eight axes by a constellation in which national survival would have to be ordered before democratic transformation. Habitual democratization would be interrupted, and with that the only foundation destroyed on which an institutional democratization could lastingly bear. The positive task of the democratic opposition consists instead in tying in with the dialectic of the Islamic Republic, that is, with the unintended consequences which the regime has itself brought forth. The catch-up effect of the social habitus on all eight axes is the psychogenesis of democratization at which democratic practice must set in. It does not create the democratic social habitus out of nothing; it articulates, brings together and steers what the Iranians have already learned under their enemies.

This convergence must respect the different foci of the catch-up effect. The question of one’s own voice raised by the Green Movement, the demand of Woman, Life, Freedom of the movement of 2022, the class articulation of the strike movements, the self-assertion of the ethnic minorities, the epistemic liberation of the scientifically educated and the privatization of religion among the converts and atheists are different faces of the same catch-up effect on different main axes of tension. An opposition which recognizes only one of these voices and passes over the others misses the situation. The task is not the reduction to a common axis, but the convergence in a common symbolic world of the commonwealth in which the different foci retain their relative autonomy and yet point in a common direction. At this point the insight of symbol theory worked out in the third chapter applies, that without common symbolic worlds no understanding is possible, without understanding no common actions, and without common actions no political organization.

The democratic opposition shares Persian grammar, to be sure, but it does not share the same symbolic worlds. Different class memberships, different regional origins, different generational experiences and different educational paths have brought forth different symbolic worlds. The same word, that is, freedom, democracy, commonwealth, right, people, calls up in different speakers different layers of experience, different images and different affective charges. The opposition believes that it is communicating, but often it is not, because the common grammar generates the illusion of a common symbolic world which is in fact not present. The development of a common symbolic world of the commonwealth is therefore not one task among others but the basic precondition of all other tasks. It comes about not through resolutions and not through proclamations but through lived practice on a common learning path. Precisely this learning path is the subject of the following chapter. What will be shown there is at which social locations and in which forms of organization this practice is enacted, without which the catch-up effect would remain a merely latent possibility and not become the structuring force of Iranian history.

Twenty-Ninth Chapter: The Long March Through Civil Society Organizations

If the dialectic of clerical domination prepares the objective ground on which democratic politics in Iran becomes possible, then with that it has not yet been said in which forms this politics subjectively enacts itself. The catch-up effect of the social habitus is a real social fact, but it remains latent as long as it does not become real in lasting, exercise-capable, intergenerational structures. These structures are the civil society organizations of which this chapter speaks. In them, and only in them, the scattered habitual learning that the Iranians have undergone under the pressure of theocracy becomes that converged democratic competence which can carry a future order. The way that leads there is a long way, and its length is not a flaw of the strategy but the proof of its seriousness. It is the long march through civil society organizations which is to be unfolded in what follows.

Two Kinds of Bonds and Why Both Count

Before one can speak of civil society organizations, a distinction is necessary which has been carried along implicitly in the preceding construction of the publication but not been expressly named. Social coordination is enacted through two structurally different but functionally complementary forms of bonding which are equally indispensable for the understanding of democratization processes. Functional bonds arise from reciprocal interdependencies, that is, from the fact that human beings are functionally dependent on each other because they need from each other what they do not themselves have or cannot produce. They coordinate behavior through the logic of reciprocal indispensability. Whoever depends on the other must communicate with him. With this, functional democratization, of which the preceding chapter spoke, makes communication not an option but a necessity. Without communication no organization. Without communicative competence no sustainable communication. But communication is dependent on shared symbols as means of communication, which in turn bring forth symbolically mediated bonds.

Symbolically mediated bonds arise not from immediate material dependencies but from shared meanings, that is, from collective interpretations, narratives, rituals and identities which constitute belonging and endow actions with sense. Functional bonds hold human beings together because they are functionally dependent on each other. Symbolically mediated bonds hold them together even when and where the material dependencies are absent or fading. They bind through shared meanings, not through material necessities, and precisely therein lies their particular integrative force. They carry even when common interests drift apart, because they are anchored more deeply than the calculus of utility. With this it becomes intelligible at the same time why authoritarian forms of rule seek to control both forms of bonding simultaneously. The one secures material allegiance, the other inward consent. The Iranian regime has grasped and systematically used the symbolic dimension of political power from the beginning, by making religious symbols into instruments of domination, politically appropriating rituals of mourning and raising the control over collective meanings to a reason of state. The struggle over symbols in Iran is therefore not a cultural side-stage but a central terrain of political confrontation. A theory of democratization adequate to reality must grasp both forms of bonding in their complementarity, for only their concurrence produces that social ground on which democratic habitus can grow.

Where One Learns Democracy

Yet a social habitus does not grow of itself. It forms itself only there where human beings can actually practice the corresponding attitudes. Democracy is in this sense less a profession than a practice, and every practice needs its fields of exercise. The modernization from above under the Pahlavis and the subsequent Islamization of all social spaces by the Islamic Republic have largely destroyed the traditional communities, without new social learning sites being able to take their place. Urbanization tore people out of grown webs of relations, and the authoritarian state at the same time systematically prevented new autonomous community forms from arising. The result is a social isolation of individual human beings as mass individuals, whose political acting either turns into submission or into outbreak but scarcely knows the middle path of organized, deliberative coexistence.

By deliberative coexistence is to be understood that form of political understanding in which the participants carry out their conflicts and oppositions of interest neither through the submission of the one to the other nor through violent outbreak from the common configuration but through the ordered exchange of reasons. It is a practice in which the participants recognize each other as equal members of a common form of life, lay open their arguments, listen to each other and are prepared to revise their views in light of better insights. What forms itself thereby is not a given truth but a bindingness carried by the participants themselves, whose validity is fed from the procedure of its emergence and which remains capable of bearing precisely for that reason even when the individual participants would have been of another mind on the matter. Such a practice presupposes two things, that is, the habitual anchoring of those self-constraints which permit the bearing of opposing positions without immediately wanting to annihilate them, as well as social spaces in which these self-constraints can be practiced and passed on across generations.

Civil society organizations, that is, trade unions, professional associations, women’s organizations, student associations, cultural clubs, neighborhood initiatives and independent media, fill precisely this gap. They are the social locations at which, after the decay of traditional units of integration and before the consolidation of democratic state structures, those capacities can be acquired which constitute democracy as a way of life. This necessity follows from the nature of democratic politics itself, which rests at its core on communicative rationality, that is, on the capacity to reach an unforced agreement through arguments. Parliament is in this sense not a place of weakness and not a talking shop, as its disdainers on the right have repeatedly claimed, and also not a cattle barn, as Reza Shah scornfully called the Iranian parliament. It is the institutional space in which speaking itself becomes the primary form of political action, a space in which rule must justify itself instead of merely imposing itself. The authoritarian habitus, which experiences deliberation as weakness and argumentation as a detour, structurally fails to recognize that in democratic figurations the common conversation is not the opposite of action but its precondition.

But this capacity does not fall from the sky. It must be practiced, and that there where people learn to decide together in surveyable conditions. A trade union which discusses its positions internally and decides them democratically, a women’s organization which carries out changes of leadership according to regulated procedures, a professional association which resolves conflicts of interest among its members through negotiation, are fields of exercise of democratic competence. Civil society organizations have a decisive structural advantage over traditional communities. One does not belong to them by birth but joins them voluntarily. This changes the structure of communication from the ground up. Whoever is voluntarily a member can in principle also have a say about the conditions of his membership. Decisions must be justified, not only proclaimed. Leadership must legitimize itself through competence and trust, not through origin or claim to power. In this sense, well-organized civil society associations are themselves small democracies, and as such perhaps the most effective school of democratic disposition and practice. They are at the same time sites of symbolic reorientation in which new collective identities and new narratives arise that grasp democratic acting, willingness to compromise and accountability not as weakness but as dignity, and thereby challenge the authoritarian habitus not only on the level of arguments but also on the level of meanings.

What Communicative Competence Really Means

It is not enough, however, to say that in civil society organizations there is talking and negotiating. There is talking everywhere, also in dictatorships, also in authoritarian organizations, also in assemblies which are called democratic but are not. The decisive question is not whether there is communication but how and with what inner attitude. Two fundamentally different forms of acting can be distinguished, which from the outside are hardly to be told apart but which function in structurally entirely different ways. Strategic action aims to move the other to a particular outcome. Arguments are deployed thereby like tools to push through one’s own will, without one’s exposing oneself to the argument. In a discussion round in which all participants act only strategically, there is wrestling, not speaking. Everyone waits for the weak point of the other, no one is really prepared to give up his position. The result is either a compromise of exhaustion or the victory of the stronger, but no consensus which rests on common understanding. Communicative action is different. It aims at understanding. The participants enter a conversation with the sincere willingness to be convinced by the better argument, even when this calls their own position into question. They bring not only their positions with them but also the openness that at the end something else may come out than that with which they began.

For the Iranian context this distinction is politically burningly current. Many civil society organizations of the Iranian opposition, especially in exile, operate internally strategically although they use democratic rhetoric outwardly. Leading personalities secure their position through networks of loyalties, not through arguments. Dissent is interpreted as betrayal or naïveté, not as a legitimate contribution to common truth-finding. Votes are held, but their results are often determined in advance. These are not organizations which practice democratic communicative competence, but organizations which beneath a democratic surface reproduce authoritarian patterns of action. The drag effect of the social habitus shows itself nowhere more clearly than here.

In every serious speech act, three different validity claims are raised at the same time, whose distinction Habermas has worked out in his theory of communicative action. The first is the claim to truth, that is, that what is said be factually correct. The second is the claim to normative rightness, that is, that what is said and done correspond to the moral and social norms valid in the community, that it be not only factually correct but also legitimate. The third is the claim to truthfulness, that is, that what is said be really meant, that the words coincide with the inner conviction of the speaker. These three claims describe three fundamentally different ways in which communication can fail, and with this three different competences which democratic practice demands. To argue factually correctly demands knowledge and intellectual honesty. To argue normatively appropriately demands the capacity to grasp the moral content of a situation and to measure one’s own position against it, even when it is uncomfortable. And to be truthful, that is, actually to mean what one says, demands a personal integrity which is particularly hard to preserve or to recover in political cultures in which survival depended on conformity. Civil society organizations are learning spaces for all three dimensions at the same time.

The analytically most effective concept which can be gained from this tradition for the assessment of civil society organizations is that of the domination-free communication situation. It designates a condition in which only the better argument counts, in which neither power nor status, neither wealth nor origin, neither loudness nor intimidation decide whose contribution is heard and whose conviction bears in the end. Habermas is thereby realistic enough not to describe this situation as an empirically attainable final state. It is a normative ideal, a measure by which real communicative conditions can be measured, and as such of extraordinary analytical value. For it permits a qualitative distinction which is often missing in the debate over democratization. Not every civil society organization is automatically a place of democratic communicative competence. The name alone proves nothing. The decisive thing is whether its inner constitution structurally enables or hinders the approximation to domination-free communication. An organization which fills leadership positions through open and honest elections, which records and respects minority opinions, which revises decisions when new arguments require it, and which evaluates members by their competence and not by their loyalty, approaches the ideal. An organization which formally carries out all of this but informally steers through personal dependencies, threats or patronage networks moves away from it, even if it uses the same words.

The quality of the civil society which is to carry a future democracy cannot therefore be assessed only after the end of the Islamic Republic. It already shows itself now in the way the civil society organizations within Iran and in the diaspora communicate internally, how they deal with criticism, how they carry out changes of leadership and how they deal with those of another mind. Democratic institutions are as a rule dependent on preconditions which they themselves cannot guarantee. Constitutions can be written, parliaments established and elections held, but the communicative foundation on which all of this must stand cannot be generated by any constitution. It must have grown socially.

The Dual Function of Civil Society Organizations

Civil society organizations fulfill in a democratically constituted society not one but at the same time two functions which can be separated from each other only analytically, never really. They are first the organs of interest representation of those people who voluntarily join together in them. A trade union bundles the interests of dependently employed people and makes them collectively negotiable. A professional association brings the occupational concerns of its members to bear vis-à-vis state and market. A women’s organization carries the experiences of gender disadvantage, initially undergone in isolation, over into commonly borne demands. A student association gives the concerns of those belonging to higher education an institutional voice. Without such organizations, interests remain private, atomized and without effect on the shaping of social conditions.

They are second, and equally indispensable, ordering factors of society as a whole. By bundling the scattered interests of their members, they at the same time channel the conflicts which unavoidably arise from the multiplicity of competing interests in a differentiated society. They transfer these conflicts from the form of immediate, often violent confrontations into the form of regulated negotiations. They create negotiation-capable counterparts there where otherwise only isolated individuals would stand opposite an overwhelming state power or socially dominant groups. Precisely for that reason they are what holds a modern society in balance between the poles of authoritarian submission and chaotic indignation. Without this intermediary layer between the individual and the state, people would be left only with those two possibilities which make up the pendulum between obedience and uprising. The two functions, interest representation and ordering, condition each other reciprocally. An organization which does not seriously represent the interests of its members loses the trust of its members and with that the binding force which makes it effective as an ordering factor in the first place. Conversely, an organization which mobilizes its members for uprisings instead of bringing their interests into regulated negotiation processes loses its ordering function and with that also its recognition by the other social actors.

The Systematic Destruction of Civil Society Under Both Regimes

Precisely this dual function it is which in Iranian history of the twentieth and twenty-first centuries has been systematically suppressed under both successive regimes. Reza Shah already proceeded from the mid-twenties with unyielding harshness against those inherited forms of association which in Qajar Iran had carried remnants of civil society autonomy. The traditional guilds of the Bazaris, the religious brotherhoods, the independent printing houses and the first beginnings of a modern press were broken up, controlled or refunctioned into mere extensions of state command-chains. The spaces of free association won in the Constitutional Revolution of 1906 were systematically hollowed out. Mohammad Reza Shah continued this policy in modernized form after the externally supported coup against Mossadegh in August 1953. The remaining independent trade unions were broken up, their functionaries persecuted, their structures replaced by state-controlled pseudo-associations. The professional associations of lawyers, teachers and engineers were placed in differing degrees under state supervision. The founding of the single party Rastakhiz in 1975, which every politically active citizen of the country had to join, displayed this logic in its purest form. Everything that had been interest representation or could have been was remodeled into a mere transmission belt of the crown. Whoever withdrew from this was not only politically suspect but delivered up to the secret service Savak.

The logic of this policy was that of the royal mechanism. By preventing every autonomous association outside his direct control, the monarch secured the structural indispensability of his own position as the sole integrative reference point of an otherwise atomized society. Modernization from above thereby remained what it had always been, a modernization without democratic substance, a change of the institutions without corresponding change of the social habitus along with it. The Islamic Republic has continued the same structural logic after 1979 in a new, religiously colored form. Here too the independent organizations of civil society were either entirely broken up or refunctioned as ordering factors of the new system of domination. Independent trade unions are forbidden, and their activists are to this day pursued with long prison sentences. Independent political parties do not exist. The secular women’s organizations were broken up, the independent writers’ associations dissolved, the free press suffocated. In place of the destroyed independent organizations a parallel system of religiously consecrated, state-controlled forms of association was set up. The Islamic Labor Councils, that is, the Shoraye Eslami-ye Kar, replace the independent trade unions. The official women’s organizations replace the feminist associations. The Basij student organizations replace the autonomous student movements. The religious foundations, that is, the Bonyads, absorb wide areas of the social and economic spheres of life. The Friday prayer leaders replace the independent public sphere. The Islamization of forms of association is thereby not a cultural enrichment but the religious embellishment of that royal mechanism which the Islamic Republic has taken over from the Pahlavi regime and ideologically transposed into its own form.

Between the two regimes there is in this respect a structural homology which is often covered up by the ideological self-descriptions of both sides. As irreconcilably as Pahlavism and Islamism present themselves outwardly as opposites, they share the same reflex toward civil society. Its autonomy is incompatible with the respective formula of domination and must therefore either be extinguished or be incorporated as obedient ordering factor into the system of domination. A society whose intermediary layer has across generations served not interest representation but the stabilization of domination loses the habitual memory that it could even be otherwise. People grow up in a frame of reference in which organizations are either instruments of control or do not exist at all. They can hardly imagine that a trade union could actually represent their own wage interests, that a professional association could actually represent the members of the profession, that a women’s association could actually take up the concerns of its members. This social-habitual damage helps to explain why the repeated democratic attempts in Iran have been redirected into authoritarian paths. Where the ground of civil society experience has been laid waste, even the best democratic institutions find no bearing roots. They remain plants without soil and wither as soon as the first wind tests them.

The Opportunity of Repurposing

Precisely here, at the point of seemingly deepest hopelessness, a structural opportunity opens at the same time which the Pahlavi regime in its tendency toward total destruction had scarcely left to later democratic strivings. The Islamic Republic has indeed largely broken up or suppressed the independent civil society organizations, but in their place it has left behind not a desert but those parallel, religiously consecrated forms of association which have just been described. These repurposed organizations are, precisely because they serve the regime as ordering factors, equipped with a certain legality, with meeting rooms, with member lists, with organizational experience and with institutional recognition. Precisely these properties make them into a strategic point of departure for the democratic opposition, at least as long as no autonomous organizations are possible.

The Islamic Labor Councils gather workers, men and women, who in their occupational daily life experience the same conflicts with capital and state as their colleagues in any other capitalist society. The question is not whether these councils ought to engage for the concerns of their members, but how far they can actually do so within the narrow scope of the regime, and how far this scope can be expanded through patient internal activity. The official professional associations of teachers, nurses, lawyers and engineers harbor members with real occupational interests which cannot be permanently suppressed by the regime at will. The economic chambers of the Bazaris, the official student organizations, even parts of the religious foundations contain people who stand in a constant, quiet tension between their official role and their actual life interests.

The task of the democratic opposition consists in using this tension in a long-term, patient strategy. It is not a matter of categorically rejecting the repurposed organizations as regime-loyal but of step by step encouraging their members to assert their real interests, of shaping their internal structures more democratically, of shifting their actual function in the direction of interest representation, and on this path of filling those husks which the regime has set up for purposes of domination with democratic substance. This strategy is not a betrayal of the democratic cause but its only realistic form under the given conditions. It uses the structural weakness of all authoritarian regimes, namely that even the most comprehensive system of domination cannot prevent that the people incorporated into its own organizations make experiences that contradict their formally provided roles. This Iranian variant of the long march through the institutions is more arduous, more long-winded and less heroic than the direct overthrow of the regime which many in the diaspora dream of. But it is at the same time the only thing which can prepare the social-habitual ground on which, after the end of the Islamic Republic, not only new institutions can be erected but also be filled with life by experienced, organization-practiced and democratically schooled people. Whoever does not till this ground today will tomorrow harvest only those plants whose roots had to wither without soil.

The Long March Through Civil Society Organizations as a Strategic Call

There are two historical formulas which have worked as strategic guidelines in the history of emancipatory movements. Mao Zedong’s Long March of the years 1934 and 1935 was a military-political retreat through physical territory which became the foundation of a new power base. Rudi Dutschke’s slogan of the long march through the institutions, which he coined in the Federal Republic of the late nineteen-sixties, aimed at something else, namely at the patient penetration of existing state and social institutions such as universities, parties and media with emancipatory contents and democratic practices. Both formulas describe a strategic patience which resists the temptation of quick victory. The Iranian democratic opposition stands before a structurally different challenge. The march through state institutions presupposes that these are accessible, which is not the case in Iran, and even after the end of the Islamic Republic these institutions will not be democratizable through mere takeover of power. What is needed is neither the military march through territory nor the institutional march through the state apparatus. What is needed is the long march through civil society organizations.

This march is no retreat and no capitulation before the conditions. It is the strategy which does not scratch at the surface but goes into the depth. It does not set up institutions before the people are present who can carry them, but first brings forth those people without whom no institution carries. It is moreover productive, not infiltrative. It does not recast the existing but builds up the new, those forms of organization, spaces of communication and symbolic worlds of meaning out of which democratic habitus arises and in which communicative competence becomes second nature. It is enacted wherever a women’s organization elects its leadership democratically, wherever a trade union treats dissent as a resource instead of a threat, wherever a cultural club justifies decisions instead of proclaiming them, wherever a discussion circle lets the better argument count, even when it refutes one’s own. It is enacted in the exercise form of everyday life, not in the state of exception of uprising. Precisely therein lies its strategic superiority. What has been practiced in everyday life also holds in the state of exception.

For Mao the march was long because the territory was large. For Dutschke it was long because institutions are tough. For the Iranian democratic movement it is long because social habitus does not transform itself overnight, because the deeply settled patterns of authoritarian experience need time, exercise and protected spaces to transform themselves into democratic capacity for action. This length is no flaw of the strategy. It is the proof of its seriousness. From this follows the practical call which closes this section. Build organizations before you build the state. Practice democracy before you introduce it. Fight for symbols which make democratic coexistence experienceable as dignity and not as weakness. Create those spaces in which the better argument counts, not the louder voice, not the more famous name, not the larger following. Learn to speak truthfully, to ground normatively and to argue factually, for these are not academic virtues but the basic competences of every democratic citizen, male and female. A democracy which is not rooted in civil society organizations before it is set up in the state is a shell without substance and will sooner or later be filled again by that authoritarian habitus which it was supposed to overcome. The long march through civil society organizations is not an alternative to political work for transformation. It is its foundation. And it does not begin tomorrow, when the conditions have changed. It begins today, in every organization which decides to do it otherwise.

With this determination of civil society organizations as learning sites and intermediary layer, however, a decisive question has remained open which the following chapter has to answer. The Iranian democratic movement does not live only in Iran. Several million Iranian women and men live outside the country, many of them for decades, many in the second and by now third generation. They are not subject to the coercive condition of repression within the country, and organizational possibilities are available to them of which the people within the country can only dream. What do they do with these possibilities, and what should they do with them? That is the question which the long march abroad has to face.

Thirtieth Chapter: Cultural Workshops of the Opposition. The Iranian Diaspora as a Democratic Learning Site

The Iranian diaspora is a historically unprecedented formation. Several million people who understand themselves by language, memory, family and cultural frame of reference as Iranian women and men live outside the borders of their country, spread across all continents, with concentrations in the United States, Canada, Germany, the United Kingdom, Sweden, the Netherlands, Australia, France, Turkey and the Persian Gulf. They have come into being through waves of emigration which began with the revolution of 1979 and have undergone new surges in every political crisis of the country, most recently after the suppression of the movement of 2022. This diaspora is not only an accumulation of individual fates but a social magnitude whose meaning for the democratization of Iran can hardly be overestimated, because its members have at their disposal something denied to the people within the country, namely the legally secured freedoms of assembly, association, expression of opinion, the press and political organization. What they do with these freedoms and what they should do with them is the question to which this chapter turns.

The Present Situation of the Diaspora as a Social Problem

Whoever views the political practice of the Iranian diaspora without prejudice sees an ambivalent picture. On the one hand there is a lively engagement which shows itself in demonstrations, in solidarity actions, in journalistic and artistic work, in initiatives for the support of political prisoners and in a rich media landscape. On the other hand this engagement remains largely punctual, event-related, bound to the rhythm of mass mobilization. The Iranian diaspora gathers when a young person in Iran is sentenced to death, when a wave of protest seizes the country, when an anniversary has to be observed, when a political personality calls an assembly. Between these occasions the connection often dissolves again into a multitude of isolated existences which are indeed emotionally connected but not organizationally embedded. That is the situation of the mass individual already spoken of in the twenty-ninth chapter, carried over onto the conditions of emigration.

This situation is not accidental, and it is not the result of individual failings. It is the structural consequence of the fact that the diaspora carries with it the habitual imprints of that Iranian society from which it has emerged. Whoever has grown up in a society in which the intermediary members between the individual and the state have been systematically destroyed or refunctioned will not, even in the freedom of the diaspora, lay down the habit which characterizes the mass individual. The old patterns continue to work, that is, the belief that political effectiveness is possible only through charismatic leadership, that organization is always an instrument of domination, that the only alternative to resignation is mass outbreak. Even in exile, the habitual preconditions of the Pahlavist restorationist phantasy reproduce themselves, as do those of the Islamist condition of subjecthood, for both have the same root, namely the destroyed social middle stratum. Whoever awaits the day of the overthrow of the Islamic Republic without building, between that day and today, lasting forms of organization in which democratic practice is exercised joins himself to the same logic which the Pahlavists seek to re-establish from outside, only with reversed signs. He expects a change of conditions which exempts him from changing his own habitual preconditions.

Here the strategic meaning of the diaspora for the democratic task shows itself in a new light. The diaspora is not only a political hinterland of the internal Iranian struggle but itself a field of exercise of that democratic practice which after the end of the Islamic Republic must become effective in the country. It is potentially the largest civil society landscape of learning which the Iranian democratic movement has at its disposal, because its members have the legal, material and institutional preconditions for autonomous association which are absent within Iran itself. What within the country can be enacted only as a tough and dangerous detour through the repurposed organizations of the regime is in direct form possible abroad. But it happens only when the diaspora decides not to understand its existence any longer as mere waiting-room existence but as the landscape of learning of the future democracy whose first reality begins today in its own ranks.

The Cultural Workshop as Form

What corresponds to this task is a form of organization which differs fundamentally from the hitherto dominant logic of the mass rally and which I would like to call the cultural workshop of the opposition. A cultural workshop is a local, lasting, democratically constituted association in which Iranian women and men of all generations, of all regions of origin, of all confessions and of all political convictions beyond the totalitarian poles work together to practice the practice of democratic coexistence, to engage in cultural and political education and to accomplish concrete humanitarian and political tasks jointly. The name is chosen advisedly. A workshop is a place of regular work, not of the singular event. In it something is produced, and what is produced in the cultural workshop is at the same time material and immaterial. Material are the concrete activities, that is, the events, the publications, the educational offerings, the humanitarian actions. Immaterial is what produces itself in the participants themselves, namely the democratic social habitus, without which no future Iranian order will carry. And it is called cultural workshop because it is no mere political collecting basin but a place at which the symbolically mediated bonds of a plural, democratically constituted Iranian community are to come into being, that is, those narratives, images, concepts and rituals in which the participants can experience themselves as members of a common, democratically conceived commonwealth.

A cultural workshop differs from an assembly in that it is lasting. It has a seat, regular meetings, an elected leadership, a charter, a democratic order of procedure, a member list and an accountable budget. It differs from a party in that it does not in the first place represent a political program but practices a praxis in which different political programs learn to carry out their differences in regulated procedures. It differs from a purely cultural club in that the cultivation of the Iranian languages, arts and memory in it is not an end in itself but material for the symbolic self-understanding of a democratically conceived Iranian community. And it differs from a solidarity initiative in that it does not only react to acute occasions but fills the intermediate space between the occasions with continual democratic practice, without which every reaction to the occasion remains habitually impoverished.

In such a cultural workshop the competences worked out in the twenty-ninth chapter are practiced daily. Whoever takes over the leadership there must have attained it through open and honest elections. Whoever belongs to it must learn to bear and respect minority opinions. Whoever passes resolutions must justify them and not only proclaim them. Whoever deals with criticism must grasp it as resource and not as threat. Whoever engages with those of another mind must be able to let the better argument count, even when it refutes one’s own. The cultural workshop is therefore itself a small democracy, and it is so much the more effective a school of democratic practice the more seriously it takes its own inner constitution. Where it does justice to its own claims, there is enacted in it that which has been designated in the twenty-fifth chapter as learning path, in which the way is the goal, not because it sounds so nice but because the social habitus which is to carry a future democracy can be formed nowhere else than in the lived practice of the participants today.

Fields of Activity of the Cultural Workshop

What does a cultural workshop do concretely when it becomes active beyond its own inner constitution? The answer arises from the determination of politics, developed so far, as the democratic production and operation of the general intra- and inter-state conditions of social reproduction of society. A cultural workshop of the Iranian diaspora takes part in this on several fields of activity which reciprocally complement each other and can only analytically be separated from each other.

The first field of activity is concrete humanitarian work for the people in Iran. The abolition of the death penalty, whose application in Iran, according to the condemnations of the international human rights organizations, costs hundreds of people their lives each year, is a concern which does not begin only after the end of the Islamic Republic but today every day. It is a concern over which humanitarian solidarity does not let itself be ideologically split, because the right to life does not stand at the disposal of political camps. A cultural workshop which engages jointly for the suspension of a single execution, which drafts a letter to the federal government or the European Parliament, which organizes a vigil, which financially supports a lawyer in Iran, which stands by a family of a political prisoner, practices not only solidarity but also that common practice in which political camps learn to understand each other across their differences on a humane basis. The comparable holds for the situation of the political prisoners, for the support of the striking teachers and workers, for help to the Iranian women’s movement, for solidarity with the ethnic minorities and for many further humanitarian concerns which arise from the respective situation.

The second field of activity is cultural and political education. A cultural workshop holds regular reading and lecture series, film evenings, discussion forums in which the history of Iran, the theory of democracy, the constitutional questions of a future order, the experiences of other democratic transitions, the problems of the ethnic, confessional and linguistic plurality of the country and the tasks of reconciliation after the end of repression are dealt with. It cultivates the Iranian languages, that is, Persian, Kurdish, Azeri, Baluchi, Arabic and the others spoken in Iran, because a democratic Iranian community cannot be built on the hegemony of a single language. It takes care of the translation of important works of democratic theory into Persian and into the other Iranian languages, in so far as this has not yet happened. It makes its educational offerings accessible also and especially to the second and third generation of the emigrants, that is, to those young people who have grown up in the languages of the host societies and for whom access to Iranian memory and to the Iranian perspective on the future is not self-evident.

The third field of activity is cultural and symbolic self-understanding. A cultural workshop is also and especially a place at which the symbolic worlds of a democratically conceived Iranian community can come into being, that is, those narratives, images, songs, poems, theatrical performances and forms of remembering in which the participants experience themselves as members of a plural, democratically conceived commonwealth. The symbolic dimension of political power worked out in the preceding chapter is not only a weapon of theocracy. It is also the material out of which democratic movements must form their own self-understanding, if they do not want to remain stuck in the mere negation of the existing. A woman who in a cultural workshop learns the song of a Kurdish poetess and sings it together with others in the circle of the members practices not only her own voice, she takes part in the bringing forth of a common symbolic world in which the Kurdish voice is not the other of the Persian voice but an equal-ranking element of that polyphony which a future Iranian democracy must constitute.

The fourth field of activity is political organization in the narrower sense. Here a clarification is important which may surprise some readers. The cultural workshop is no competition to political party formation but its precondition and complement. A democratic Iranian movement will be dependent on the formation of political parties in which the different programmatic currents organize themselves which in a free society struggle with each other over the political shaping of the commonwealth. Social-democratic, liberal, conservative, ethno-federalist, ecological, socialist and religious-democratic programmatic directions are laid out in the Iranian democratic spectrum and must be able to come to free validity. The cultural workshop neither displaces nor replaces this party formation, but it offers the common civil-society field of exercise on which the members of different programmatic directions learn to work with each other instead of against each other, and on which the habitual preconditions of that pluralistic democracy are practiced, without which the party-political spectrum would fall back into the same logic of totalitarian competition which has once already torn the country apart.

The fifth field of activity is international solidarity. The Iranian democratic movement is not isolated in the world. It stands in connection with democratic movements of other countries, with human rights organizations, with trade unions, with women’s rights organizations, with scientists and artists who engage themselves for the concerns of the Iranian women and men. A cultural workshop cultivates these connections, takes part in the confrontations of its host societies, brings the Iranian experience into the democratic debates of those societies and learns in turn from the experiences of other democratic movements. With this it connects what constitutes the inter-state axis of the main axes of tension of a modern state society with the concrete practice of the diaspora and takes part in that interlocking of the intra- and inter-state conditions of reproduction which has been determined in the twenty-third chapter as the third moment of democratic politics.

The Relationship to the Movement Within Iran

The cultural workshop is no substitute for the political practice within Iran itself, nor does it stand in competition to it. It is its complement and its lasting support. Habitual democratization, which within Iran is being enacted under the coercive conditions of clerical domination as catch-up effect and which has been described in the twenty-eighth chapter, finds in the diaspora its voluntary and planned form. What within Iran has to be learned under pressure and under persecution can in the diaspora be practiced under protected conditions, provided that the diaspora takes on this task. Conversely, the diaspora receives from within Iran what cannot come to it through its own effort, namely the immediate experience of the conditions in whose change it wants to participate, and the connection with the bearers of democratic practice in the country. The cultural workshop is therefore not only a learning site of the diaspora for itself but a bridge between diaspora and homeland, whose two poles support and correct each other reciprocally. What within Iran takes place as catch-up effect and what in the diaspora is practiced as democratic practice are the two sides of the same process, without whose connection neither the one nor the other can lead to a lasting transformation of Iranian society.

From this connection it also follows that the cultural workshop must not understand itself as the antechamber of a future government in exile. The formation of a government in exile with the claim to legitimate representation of the Iranian people is a form which has been described in the eighteenth chapter as Pahlavist restorationist phantasy and which is incompatible with the concept of democratic politics developed here. The cultural workshop does not replace the people but prepares the conditions under which the people, after the end of repression, will be able to determine their own representatives. It is therefore in a strict sense not representative. It does not speak for the Iranian people but practices that practice in which the Iranian people will one day be able to speak for itself.

Summary and Outlook

With this the arc is closed which this book has attempted to draw from its opening question to its practical end. The opening question was who the subject of politics in Iran is and how a concept of politics can be won which recognizes the ruled as bringers-forth of their own conditions of reproduction. This question has found in the historical investigation of the second and third parts the answer that the history of Iranian concepts of politics has been shaped by an almost unbroken succession of concepts of politics which located the subject of politics outside the ruled, and that the democratic tradition which has come into being in the country has been repeatedly displaced. In the fourth part this observation has been theoretically synthesized into the insight that the democratic task poses itself today not only as the resumption of the constitutional tradition but as the extension of this tradition by the historically unresolved dimensions of the complete political subjectivity of women and of the institutional recognition of ethnic plurality. In the fifth part this task has been determined as a civilizational task whose fulfillment can lie neither in reformist dealing with the existing regime nor in the revolutionary self-constitution of a new leadership, but only in that third space in which democratic politics can become reality as the democratic production and operation of the general conditions of reproduction of society.

The three last chapters have described this third space with a concreteness which preserves it from non-binding generality. The twenty-eighth chapter has shown that this space need not be wished into being but has already opened itself in Iranian society as catch-up effect of the social habitus on all eight main axes of tension. The twenty-ninth chapter has shown that the inhabiting of this space demands the organizational form of the civil society associations, in whose long march through the repurposed and newly to be created structures the habitual substance of a future democracy comes into being. The present thirtieth chapter has finally shown that the diaspora takes part in this task not as spectator but as equal bearer of a practice which finds its lasting form in the cultural workshops.

The democratic subject of Iranian politics, for which the opening question of the book had asked, is therefore not a given magnitude which one could discover or activate. It constitutes itself in the lived practice of its bearers, within Iran and in the diaspora, on all eight main axes of tension, in the repurposed organizations of the Islamic Republic and in the cultural workshops of exile, in every assembly in which the better argument counts, in every election that is honestly held, in every translation, in every action of solidarity, in every song that joins the voices of many. A civilizational task of long duration whose first reality already begins in the practice of its bearers today is not a phrase but the exact description of what the Iranian democratic movement can experience as bringing itself forth, if it decides for it. There is no finished democracy which would only have to be introduced. There is only the continued, patient, never completed work of producing together the conditions of its possibility and operating them together. In this work the Iranian democratic subject has its reality. It is what it does.

Theoretical Foundations

Barrett, Lisa Feldman: How Emotions Are Made. The Secret Life of the Brain. Boston, Houghton Mifflin Harcourt 2017. German edition under the title: Wie Gefühle entstehen. Munich, Rowohlt 2018.

Barrett, Lisa Feldman: Seven and a Half Lessons About the Brain. Boston, Houghton Mifflin Harcourt 2020. German edition under the title: Siebeneinhalb Lektionen über das Gehirn. Munich, Rowohlt 2021.

Berger, Peter L., and Luckmann, Thomas: The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge. New York, Doubleday 1966. German edition: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Frankfurt am Main, Fischer 1969.

Clark, Andy: Surfing Uncertainty. Prediction, Action, and the Embodied Mind. Oxford, Oxford University Press 2016.

Damasio, Antonio: Descartes’ Error. Emotion, Reason, and the Human Brain. New York, Putnam 1994. German edition: Descartes’ Irrtum. Munich, List 1994.

Elias, Norbert: The Civilizing Process. Two volumes. Oxford, Blackwell 1969 and 1982. German original: Über den Prozeß der Zivilisation. Two volumes. Frankfurt am Main, Suhrkamp 1976.

Elias, Norbert: What is Sociology? London, Hutchinson 1978. German original: Was ist Soziologie? Frankfurt am Main, Suhrkamp 1970.

Elias, Norbert: Involvement and Detachment. Oxford, Blackwell 1987. German original: Engagement und Distanzierung. Frankfurt am Main, Suhrkamp 1983.

Elias, Norbert: The Symbol Theory. London, Sage 1989. German edition: Die Symboltheorie. Frankfurt am Main, Suhrkamp 2001.

Fleck, Ludwik: Genesis and Development of a Scientific Fact. Chicago, University of Chicago Press 1979. German original: Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache. Einführung in die Lehre vom Denkstil und Denkkollektiv. Basel, Schwabe 1935. Reissue Frankfurt am Main, Suhrkamp 1980.

Friston, Karl: The Free-Energy Principle. A Unified Brain Theory? In: Nature Reviews Neuroscience, volume 11, issue 2, 2010, pages 127 to 138.

Habermas, Jürgen: The Theory of Communicative Action. Vol. 1: Reason and the Rationalization of Society. Translated by Thomas McCarthy. Boston: Beacon Press, 1984.

Habermas, Jürgen: The Theory of Communicative Action. Vol. 2: Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason. Translated by Thomas McCarthy. Boston: Beacon Press, 1987.

Habermas, Jürgen: Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Translated by William Rehg. Cambridge, MA: MIT Press, 1996.

Habermas, Jürgen: Moral Consciousness and Communicative Action. Translated by Christian Lenhardt and Sherry Weber Nicholsen. Cambridge, MA: MIT Press, 1990.

Hüther, Gerald: Die Macht der inneren Bilder. Wie Visionen das Gehirn, den Menschen und die Welt verändern. Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht 2004.

Kant, Immanuel: Toward Perpetual Peace. A Philosophical Sketch. Königsberg 1795. German original: Zum ewigen Frieden. Reissue in: Werkausgabe volume XI, Frankfurt am Main, Suhrkamp 1977.

Kant, Immanuel: What Does It Mean to Orient Oneself in Thinking? In: Berlinische Monatsschrift, October 1786. German original: Was heißt: Sich im Denken orientieren? Reissue in: Werkausgabe volume V, Frankfurt am Main, Suhrkamp 1977.

Marx, Karl: The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte. New York 1852. Reissue in: Marx-Engels-Werke, volume 8, Berlin, Dietz 1960.

Schütz, Alfred: The Phenomenology of the Social World. Evanston, Northwestern University Press 1967. German original: Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Eine Einleitung in die verstehende Soziologie. Vienna, Springer 1932.

Sterling, Peter: Allostasis. A Model of Predictive Regulation. In: Physiology and Behavior, volume 106, 2012, pages 5 to 15.

Weber, Max: Politics as a Vocation. In: Gesammelte politische Schriften. Tübingen, Mohr Siebeck 1988.

Widengren, Geo: Iranische Geisteswelt von den Anfängen bis zum Islam. Baden-Baden, Holle 1961.

Iranian History and Politics

Abrahamian, Ervand: Iran Between Two Revolutions. Princeton, Princeton University Press 1982.

Abrahamian, Ervand: Khomeinism. Essays on the Islamic Republic. Berkeley, University of California Press 1993.

Afary, Janet: The Iranian Constitutional Revolution 1906 to 1911. New York, Columbia University Press 1996.

Azimi, Fakhreddin: Iran. The Crisis of Democracy 1941 to 1953. New York, St. Martin’s Press 1989.

Eagleton, William: The Kurdish Republic of 1946. London, Oxford University Press 1963.

Elm, Mostafa: Oil, Power and Principle. Iran’s Oil Nationalization and its Aftermath. Syracuse, Syracuse University Press 1992.

Gasiorowski, Mark J., and Byrne, Malcolm (editors): Mohammad Mosaddeq and the 1953 Coup in Iran. Syracuse, Syracuse University Press 2004.

Ghahari, Keivandokht: Nationalismus und Modernismus im Iran in der Periode zwischen dem Zerfall der Qadscharen-Dynastie und der Machtfestigung Reza Schahs. Berlin, Klaus Schwarz Verlag 2001.

Hassanpour, Amir: Nationalism and Language in Kurdistan 1918 to 1985. San Francisco, Mellen Research University Press 1992.

Katouzian, Homa: Musaddiq and the Struggle for Power in Iran. London, I.B. Tauris 1990.

Keddie, Nikki R.: Modern Iran. Roots and Results of Revolution. New Haven, Yale University Press 2003.

Milani, Abbas: The Shah. New York, Macmillan 2011.

Spuler, Bertold: Iran in frühislamischer Zeit. Politik, Kultur, Verwaltung und öffentliches Leben zwischen der arabischen und der seldschukischen Eroberung 633 bis 1055. Wiesbaden, Steiner 1952.

The Author’s Own Works

Gholamasad, Dawud: Iran – Die Entstehung der „Islamischen Revolution”. Hamburg 1985.

Gholamasad, Dawud: Selbstbild und Weltsicht islamistischer Selbstmord-Attentäter. Tödliche Implikationen eines theozentrischen Menschenbildes unter selbstwertbedrohenden Bedingungen. Islamkundliche Untersuchungen, volume 270. Berlin, Klaus Schwarz Verlag 2006.

Gholamasad, Dawud: Irans neuer Umbruch. Von der Liebe zum Toten zur Liebe zum Leben. Hannover, ecce Verlag 2010.

Gholamasad, Dawud: Mythenjagd. Zur Notwendigkeit der Verantwortungsethik. Hannover, gholamasad.jimdofree.com, 2023 ff.

Gholamasad, Dawud: Was ist Politik? Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Gesellschaft verstehen, Herrschaft überwinden. Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Yak mellat, yak rahbar, yak parcham. Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Politik als zivilisatorische Aufgabe. Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Konvertierung. Vom Islamismus zum Pahlavismus. Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Demokratische Opposition zwischen Landesverrat und Landesverteidigung. Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Zwischen Bombe und Burgfrieden. Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Bomben als Befreiung? Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Wenn Fortschrittliche sich irren. Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Wir und die Anderen. Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Irans demokratische Zerreißprobe. Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Zivilgesellschaft und Demokratie im Iran — Der lange Marsch durch zivilgesellschaftliche Organisationen. Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Dialektik der klerikalen Herrschaft. Hannover, gholamasad.jimdofree.com.

Hannover, 29 May 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/