داود غلام‌آزاد

دگرگونی خودانگارهٔ سیاسی ایرانیان به‌مثابهٔ شرط امکانِ رهایی آن‌ها

داود غلام‌آزاد

یک. پرسشی که خاموش نمی‌شود

چرا دگرگونی‌های سیاسی در ایران این‌قدر با اطمینان به شکست می‌انجامند؟ این پرسش از انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ آغاز نشده است. از انقلاب مشروطهٔ ۱۲۸۵ مطرح است، که نخستین‌بار در تاریخ ایران می‌کوشید بنیاد یک نظم پارلمانی و مبتنی بر قانون را پی بریزد. هر دو تحول نشان دادند که برانداختن شکل‌های سلطه یا برپایی نهادهای تازه کافی نیست. چیزی باقی می‌ماند که از درون همهٔ تغییرهای نهادی عبور می‌کند و سلطهٔ نو را بارها و بارها بر همان پایه‌های کهن بنا می‌کند.

این مقاله در پی آن است که بفهمد این «چیز» چیست. پاسخی که اینجا پرورده می‌شود چنین است: روحیهٔ رعیتی — یعنی همان گرایش ژرفاً درونی‌شدهٔ نابالغی سیاسی که آدمیان را وا می‌دارد سلطه را طبیعی، خواستِ خدا، یا اجتناب‌ناپذیر بپذیرند، به‌جای آنکه آن را ساختهٔ دست بشر و بنابراین دگرگون‌پذیر بدانند. و این مدعا: تا این روحیه از میان نرود، تا محکومان خود را دسته‌جمعی شهروندانی بالغ با کرامتی خدشه‌ناپذیر نبینند، هر دگرگونی نهادی بر پای گِل استوار خواهد بود.

برای اثبات این مدعا از سه متفکر نظری بهره می‌گیرم: کارل مارکس، فریدریش نیچه، و نوربرت الیاس. هیچ‌کدام دربارهٔ ایران ننوشته‌اند؛ اما هر سه ابزارهایی پرورده‌اند که ممکن می‌سازد بفهمیم چگونه سلطه نه تنها از راه خشونت و قانون، بلکه از درون ذهن و روان خود مردم برپا نگه داشته می‌شود — و چگونه می‌توان از همان‌جا بر آن چیره شد. در پایان بخش نظری، مفهومی دیگر وارد می‌شود که تحلیل را به بُعدی تعیین‌کننده می‌گشاید: مهار هیجانات به‌مثابهٔ منبع قدرت. این مفهوم توضیح می‌دهد که چرا فائق آمدن بر روحیهٔ رعیتی تنها مسئلهٔ آگاهی درست نیست، بلکه مسئلهٔ خودفرمانیِ تمرین‌شده‌ای است که در تن ریشه دارد — و چرا نافرمانی مدنی دقیقاً همین توانایی را می‌آموزد و همگانی می‌کند.

دو. سایهٔ دراز استبداد: تاریخ به‌مثابهٔ رسوب زهنی

روحیهٔ رعیتی در ایران ساختهٔ خمینی نیست. برآمده از سده‌ها استبداد شرقی است که مردم را رعیت می‌دانست — گله‌ای برای اداره و بهره‌کشی، نه سوژه‌ای سیاسی که باید حکومتش کرد. در این تاریخ دراز، نگرشی معین به قدرت در جان مردم نشست و سینه به سینه منتقل شد: که سلطه از بالا می‌آید، باید پذیرفت، و مقاومت یا بیهوده است یا کفر.

انقلاب مشروطه نخستین کوشش جدی برای گسستن از این تاریخ بود. برای نخستین بار مردم نه رعیت، بلکه شهروند می‌شدند. برای نخستین بار حکومت نه موهبتی الهی، بلکه امری محدود به قانون و زیر نظارت پارلمان می‌شد. این کوشش نه تنها به سبب دشمنان بیرونی — مداخلهٔ روسیه و بریتانیا — و نه تنها به سبب کشمکش‌های درونی شکست خورد. شکست خورد چون نوآوری‌های نهادی با دگرگونی متناظری در نگرش‌ها و خودانگاره‌های سیاسی مردم همراه نشد. نهادهای نو بر منشِ اجتماعیِ کهنه‌ای تکیه زدند که نیرومندتر از خودِ آن نهادها بود.

پهلویسم این تاریخ را ادامه داد، اکنون زیر پوستهٔ تجدد. اصلاحات شاه — از اصلاحات ارضی تا صنعتی شدن — از بالا فرمان داده شد، نه از پایین به دست آمد. شاه دولت را نوسازی کرد، اما به‌سان یک مستبد. مردم در نقش دریافت‌کنندگان بخشش‌های دولتی ماندند، نه کارگزاران سیاسی. روحیهٔ رعیتی بدین‌سان دوام یافت، اکنون در جامهٔ ناسیونالیسم و تجدد، اما در ساختار بنیادینش دست‌نخورده.

خمینی این منشِ موجود را نساخت؛ آن را به‌کار گرفت. مردمی یافت که سده‌ها آموخته بودند سلطه را خواستِ خدا بپذیرند، و به این گرایش شکلی الهیاتی نو بخشید: ولایت فقیه — سرپرستی فقیه اسلامی به‌مثابهٔ ضرورتی دینی. نابالغی سیاسی مردم را پایهٔ مشروعیت حکومت روحانی اعلام کرد و دوام آن را نخستین وظیفهٔ دینی. هر که از آن می‌گریخت نه تنها گناهی سیاسی، بلکه گناهی دینی مرتکب می‌شد.

سه. چارچوب نظری: مارکس، نیچه، الیاس

برای فهمیدن اینکه روحیهٔ رعیتی چگونه کار می‌کند و چگونه می‌توان بر آن چیره شد، به ابزارهای نظری نیاز داریم. سه متفکر این ابزارها را فراهم می‌کنند، و اندیشه‌هایشان به شیوه‌ای مکمل یکدیگرند که برای فهم وضعیت ایران بسیار روشنگر است.

مارکس: اخلاق مسلط، اخلاق مسلطان است

کارل مارکس در ایدئولوژی آلمانی (۱۸۴۵/۴۶) اندیشه‌ای پرورده که ساده به نظر می‌رسد اما پیامدهایی دوردست دارد: ایده‌های مسلط در هر دوره، ایده‌های طبقهٔ حاکم‌اند. این یعنی: کسی که قدرت دارد نه تنها تعیین می‌کند چه کاری انجام شود، بلکه تعیین می‌کند چه چیزی عادی، طبیعی، و درست است. معیارهای اخلاقی، دینی، و حقوقی یک جامعه نشان قدرتمندان را بر پیشانی دارند — حتی اگر به‌عنوان حقایق جهانشمول جلوه کنند.

مارکس نمی‌گوید قدرتمندان پنهانی دور هم می‌نشینند و دروغ می‌سازند. فرآیند بسیار ظریف‌تر است. ایده‌ها از شرایط واقعی زندگی مردم بر می‌خیزند، و شرایط زندگی قدرتمندان همانا شرایط تعیین‌کننده است. این ایده‌ها از راه مدارس، کلیساها، رسانه‌ها، و نظام‌های حقوقی منتقل می‌شوند تا چنان بدیهی بنمایند که دیگر نیاز به توجیه ندارند. درست همین‌جاست که قدرتشان نهفته است: دیگر نیازی به دفاع ندارند، چون دیگر نه به‌صورت دیدگاه، بلکه به‌صورت طبیعت جلوه می‌کنند.

در هجدهم برومر لوئی بناپارت (۱۸۵۲) مارکس نشان داد که چگونه مردم در بحران‌های تاریخی عمل می‌کنند، اما در شرایطی که خود انتخاب نکرده‌اند، و چگونه تصورات، عادت‌ها، و زبان‌های کهنه موقعیت‌های نو را تفسیر و بدین‌سان شکل می‌دهند. این تنها مشکلی فکری نیست. مشکل منشِ اجتماعی است — تاریخ تجسم‌یافته‌ای که آدمیان را وا می‌دارد حتی آنگاه که اوضاع دگرگون شده، بر پایهٔ الگوهای کهنه عمل کنند.

بر ایران تطبیق‌اش دهیم: نظم هیروکراتیک نابالغی سیاسی مردم را نه به‌عنوان منفعت قدرت، بلکه به‌عنوان حقیقتی الهی عرضه می‌کند. ولایت فقیه نه نظر خمینی، بلکه ارادهٔ خداست. تسلیم در برابر فقیه نه تسلیم در برابر انسانی، بلکه ادای وظیفهٔ دینی است. مارکس می‌گفت: این ایدئولوژی است — بدل شدن منافع سلطه به حقایق ظاهراً جهانشمولی که خودِ محکومان باور می‌کنند. گام تعیین‌کنندهٔ رهایی از همین‌جا آغاز می‌شود: از افسون‌زدایی از این ایده‌ها، از شناختن آن‌ها نه به‌عنوان امری ابدی و خداوندی، بلکه به‌عنوان امری که در تاریخ پدید آمده و ساختهٔ دست بشر است.

نیچه: روان‌شناسی نابالغی درونی‌شده

فریدریش نیچه در تبارشناسی اخلاق (۱۸۸۷) گامی برداشت که مارکس برنداشته بود: پرسید در روان محکومان چه می‌گذرد آنگاه که معیارهای حاکمان را به‌عنوان معیارهای خود می‌پذیرند؟ و در این راه پویایی روان‌شناختی‌ای توصیف کرد که برای فهم روحیهٔ رعیتی ضروری است.

نیچه میان دو شیوهٔ بنیادیِ تجربه و آفرینش ارزش‌ها تمایز می‌گذارد. شیوهٔ نخست را اخلاق فعال و اشرافی قدرتمندان می‌نامد: آن‌ها نخست آری به خود می‌گویند — به نیروی خود، شادی خود، اثبات زندگی — و از آن‌جا خیر را تعریف می‌کنند. بد در نظرشان تنها «دیگری» است، ضعیف، آنکه آن‌ها نیستند. نگاهشان از درون به بیرون است.

شیوهٔ دوم اخلاق واکنشی ناتوانان است، که نیچه آن را کینه‌توزی می‌نامد. آن‌که پیوسته ناتوان است نمی‌تواند وضعش را مستقیم تغییر دهد. نمی‌تواند عمل کند. خواستش انباشته می‌شود و به درون برمی‌گردد. در اعمال نه، بلکه در انتقام‌های خیالی و در واژگون‌سازی ارزش‌ها رها می‌شود: ضعف خود را فضیلت اعلام می‌کند، انفعال خود را اطاعت پسندیدهٔ خداوند، ناتوانی خود در مقاومت را فروتنی دینی. این کوتاهی فردی نیست. ضرورتی روان‌شناختی و جمعی است در شرایط ناتوانی پایدار.

آن‌که راهی برای دفاع مستقیم ندارد باید وضعش را به گونه‌ای تحمل‌پذیر کند. تفسیر تسلیم به‌عنوان اطاعت دینی یکی از این راه‌هاست. تحمل‌ناپذیر را تحمل‌پذیر می‌کند — اما به بهای آنکه محکومان مشروعیت سلطهٔ خود را تأیید می‌کنند. کینه‌توزی بنابراین نه بیان قدرت، بلکه بیان ناتوانی انباشته‌ای است که خود را مسموم می‌کند. سوژه را از تجربهٔ شکست خود محافظت می‌کند، اما همزمان او را به آن شکست می‌بندد.

نیچه در این سازوکار ساختاری روانی ژرف می‌بیند، نه صرفاً نظری یا حالتی گذرا. این همان پل تعیین‌کننده به سوی الیاس است: آنچه نیچه اخلاق واکنشی ناتوانان می‌نامد، در زبان پیکربندی‌شناختی الیاس با احساس ارزشِ آسیب‌دیدهٔ بیرونی‌ها انطباق دارد — و هر دو دیدگاه نشان می‌دهند که چرا فائق آمدن بر روحیهٔ رعیتی نمی‌تواند صرفاً تغییر آگاهی باشد، بلکه دگردیسی ساختارهای بنیادین روانی را می‌طلبد.

برای ایران این یعنی: روحیهٔ رعیتی تنها گرایشی نیست که از بیرون تحمیل شده باشد. از درون تأیید و بازتولید می‌شود — از راه تفسیر دینی وضع خود، از راه این باور که اطاعت از اولیای امور موردپسند خداست، از راه ترس از گناه شورش. همین است که آن را چنین پایدار و چنین دشوار برای غلبه کردن می‌کند.

الیاس: خودارزشمندیِ آسیب‌دیده انسانها به‌مثابهٔ برآمدروابط اجتماعی

نوربرت الیاس در پژوهش مشترکش با جان اسکاتسون، مستقران و بیرونی‌ها (۱۹۶۵)، سازوکاری توصیف کرد که مشاهدات مارکس و نیچه را در قالبی جامعه‌شناختی دقیق می‌نشاند. تشخیص جامعه‌شناختی الیاس از مارکس دقیق‌تر است. مارکس نیز در تزهای فوئرباخ آدمی را نه انتزاعی مقیم در فرد، بلکه مجموعهٔ مناسبات اجتماعی‌اش تفسیر می‌کرد؛ اما این مناسبات را در نهایت به مناسبات طبقاتی فرو می‌کاهید. پژوهش الیاس نشان می‌دهد که روابط مستقران و بیرونی‌ها می‌تواند حتی درون یک محلهٔ کارگری نیز تجلی یابد — جایی که هیچ تفاوت طبقاتی‌ای میان ساکنان وجود ندارد، اما سازوکار قدرت و داغ‌زنی به همان شکل عمل می‌کند. در هر جامعه‌ای که یک گروه برای مدتی طولانی موضع قدرت برتر داشته است، الگوی دوگانه‌ای مشخص شکل می‌گیرد: مستقران برتری جمعی را به خود نسبت می‌دهند، و بیرونی‌ها — فروتران از نظر قدرت — غالباً تصویر منفی‌ای را که مستقران از آن‌ها می‌سازند درونی می‌کنند. احساس ارزش خودشان بدین‌سان آسیب می‌بیند یا بی‌ثبات می‌شود.

الیاس این آسیب را با نمونه‌ای به‌ظاهر متناقض از هند نشان می‌دهد: اعضای پایین‌ترین کاست‌ها تحقیر خود را چنان کامل درونی می‌کنند که آن را عدالتی کیهانی می‌یابند. داغ گروهی — تصویر منفی‌ای که سلطه‌گران بر محکومان تحمیل می‌کنند — به تصویر خودشان بدل می‌شود. این شدیدترین حالت است، اما ساختار زیرین همه‌جا یکسان است که سلطه به اندازهٔ کافی پایدار باشد.

مهم‌ترین سهم نظری الیاس این است که نشان می‌دهد: این سازوکار به ویژگی‌های فردی بازیگران بستگی ندارد. بیرونی‌ها ذاتاً ضعیف‌تر یا پست‌تر نیستند. این ساختار مناسبات قدرت درون پیکربندی است — تنیدگی وابستگی‌های متقابل میان افراد و گروه‌ها — که این نتیجه را می‌آفریند. وقتی موازنهٔ قدرت تغییر کند، خودانگاره هم تغییر می‌کند. اما این تغییر خودبه‌خود و اتوماتیک رخ نمی‌دهد. مداخلهٔ فعال در خود پیکربندی را می‌طلبد.

مهار هیجانات به‌مثابهٔ منبع قدرت: مفهوم واسط

اینجاست که مفهوم مهار هیجانات وارد می‌شود — مفهومی که در اندیشهٔ الیاس نقشی مرکزی اما اغلب دست‌کم‌گرفته‌شده دارد. الیاس در اثر اصلی‌اش درباره فرآیند متمدن‌شدن (۱۹۳۹) نشان می‌دهد که چگونه در جریان دولت‌سازی اروپایی، تنظیم هیجانات — تکانه‌های پرخاشگری، شرم، و احساس ناراحتی — به‌تدریج از اجبار بیرونی به خودمهاری درونی بدل می‌شود. آدمیان می‌آموزند خود را اداره کنند، و این خودمهاری طبیعت ثانوی می‌شود. دیگر تلاش نیست، بلکه منش است.

اما این مهار هیجانات چه ربطی به قدرت دارد؟ پاسخ الیاس: ربط بسیار. کسی که هیجانات خود را مهار می‌کند — که نه تکانشی واکنش نشان می‌دهد، بلکه محاسبه می‌کند، پیش‌بینی می‌کند، سنجیده می‌اندیشد — بهتر می‌تواند واکنش‌های دیگران را پیش‌بینی کرده و بر آن‌ها تأثیر بگذارد. الیاس در این رابطه از دوراندیشی به‌عنوان توانایی روان‌شناختی محوری سخن می‌گوید که از مهار هیجاناتِ اجباری بر می‌خیزد. هر چه شبکهٔ وابستگی‌های متقابل اجتماعی پیچیده‌تر و متمایزتر شود، فشار اجتماعی برای دوراندیشی و تنظیم هیجانات بیشتر می‌شود — و مزیت کسانی که این توانایی را دارند بزرگ‌تر می‌شود.

زنده‌ترین نمونهٔ تاریخی را الیاس در جامعهٔ دربار (۱۹۶۹) پرورده است. اشراف دربار زیر حکومت لوئی چهاردهم ناگزیر بود در رقابت و کشمکشِ دائمی برای جاه‌ومنزلت هیجانات خود را رام کند. این انضباط دستاورد اخلاقی نبود، بلکه انطباقی اجباری با ساختار قدرت دربار مطلق بود. آن که در دربار موفق می‌شد آموخته بود هیجانات — حسادت، جاه‌طلبی، تحقیر — را پشت سطحی مهارشده پنهان کند و با این حال آن‌ها را به گونه‌ای راهبردی به‌کار ببرد. مهار هیجانات اینجا حرفاً ابزاری بود که با آن موضع‌های قدرت به دست می‌آمد و نگه داشته می‌شد.

از این تحلیل نتیجه‌ای سیاسی مهم برای پرسش ما به دست می‌آید. روحیهٔ رعیتی نه تنها مشکل آگاهی کاذب به معنای مارکسی است. مشکل کمبود مهار هیجانات به معنای الیاسی نیز هست: ناتوانی در تنظیم ترس، شرم، و تکانه‌های تسلیم؛ گرایش به تکانشگری زیر فشار؛ همان واکنشگری که نیچه کینه‌توزی نامیدش. رعیت تنها ایدئولوژیک در بند نیست. در بند هیجانات نیز هست — از ترس مجازات، از شرم شکست خود، از خشم انباشته‌ای که نمی‌تواند به کنش سازنده بدل شود.

فائق آمدن بر روحیهٔ رعیتی بنابراین هر دو را می‌طلبد: افسون‌زدایی از ایده‌های مسلط به معنای مارکسی، و دگردیسی ساختارهای بنیادین هیجانی به معنای الیاسی. آن که می‌آموزد هیجاناتش را تنظیم کند — آن که ترس را از میان نمی‌برد بلکه قابل مهار می‌کند، خشم را سرکوب نمی‌کند بلکه به کنش راهبردی بدل می‌سازد — نه تنها ثبات روانی، بلکه منبعی واقعی از قدرت به دست می‌آورد. جایی که رعیت واکنشی می‌ماند، او توان عمل می‌یابد.

و درست اینجاست که عمیق‌ترین معنای راهبردی نافرمانی مدنی نهفته است: نافرمانی مدنی تنها تاکتیکی برای اعتراض نیست. مدرسهٔ مهار هیجانات است.

چهار. اثرِ دیرگامی: چرا تغییر نهادی کافی نیست

سه دیدگاه نظری در کنار هم تشخیصی دقیق از مشکل ایران ممکن می‌سازند. ناهمزمانی‌ای وجود دارد میان دگرگونی نهادی و دگرگونی منشی — میان تغییر قوانین و ساختارها از یک سو و تغییر نگرش‌ها، خودانگاره‌ها، و رفتارهای ژرفاً درونی‌شده از سوی دیگر. این ناهمزمانی را می‌توان دیرگامیِ منشِ اجتماعی نامید: منش — تاریخ تجسم‌یافتهٔ تجربه‌های اجتماعی یک گروه — از دگرگونی‌های نهادی عقب می‌ماند.

اثرِ دیرگامیِ منشِ اجتماعی آنگاه پیامدهای سیاسی این ناهمزمانی را می‌نامد. وقتی نهادهای نو بر منشِ اجتماعیِ کهنه سوار می‌شوند — وقتی مردمانی که دهه‌ها به‌عنوان رعیت با آن‌ها رفتار شده ناگهان باید به‌عنوان شهروند عمل کنند، بدون آنکه نگرش درونی‌شان دگرگون شده باشد — الگوهای کهنه قالب‌های نو را پر می‌کنند. این همان چیزی بود که در ۱۳۵۷ اتفاق افتاد: انقلاب نهادهای نو ساخت، اما روحیهٔ رعیتی ماند، و خمینی توانست آن را برای مقاصد خود به‌کار گیرد.

این بدان معنا نیست که تغییر نهادی اهمیتی ندارد. بدان معناست که به‌تنهایی کافی نیست. پرسش تعیین‌کننده این است: چگونه دگردیسی منشی — و با آن دگردیسی ساختارهای بنیادین هیجانی — می‌تواند آغاز شود؟ و چه کسی یا چه چیزی می‌تواند آن را به راه اندازد؟

پنج. آغاز رهایی: «سیاه زیباست»

دیدگاه رهایی‌بخشی که از این تحلیل بر می‌آید چنین است: نخستین گام برای غلبه بر احساس ارزشِ آسیب‌دیدهٔ بیرونی‌ها نه تغییر مناسبات قدرت نهادی است. این است که به‌صورت دسته‌جمعی از پذیرفتن خودانگارهٔ منفی درونی‌شده امتناع ورزند.

آنجلا دیویس این را در زمینه‌ای تاریخی دیگر روشن ساخت. شعار «سیاه زیباست» در جنبش حقوق مدنی آمریکا پیامد مناسبات قدرت دگرگون‌شده نبود. آغاز دگرگونی آن بود. از پذیرفتن نگاه سفیدپوست به مردم سیاه به‌عنوان پست، زشت، و عقب‌مانده سر باز زد، و در برابرش خودانگاره‌ای جمعی و مثبت نهاد. این تنها کنشی نمادین نبود. مداخله‌ای در خودِ پیکربندی بود — در شبکهٔ روابط قدرت — که پایه‌های سلطه را لرزاند پیش از آنکه هیچ ساختار نهادی‌ای تغییر کرده باشد.

اما این کنش خوداثباتی جمعی دستاوردی روانی می‌طلبید که بسیار فراتر از تغییر سادهٔ نظر است. در شدیدترین تهدیدها، با وجود شرمِ درونی‌شده، هیجانات را مهار کردن می‌طلبید: ترس را انکار نکردن اما تسلیمش نشدن؛ کرامت خود را بدون توسل به خشونت متقابل اثبات کردن؛ درد تبعیض را حس کردن و با این‌حال آن را به کنش سازنده بدل ساختن. این مهار هیجانات به‌مثابهٔ منبع قدرت است در خالص‌ترین شکلش — نه در خدمت سلطه‌گران، بلکه در خدمت رهایی.

قدرت مستقران تنها بر خشونت و نهادها استوار نیست. اساساً بر این استوار است که بیرونی‌ها قدرت تعریف ارزش و ضدارزش مستقران را به رسمیت می‌شناسند — که خود را از چشم سلطه‌گران می‌بینند. لحظه‌ای که این به‌رسمیت‌شناسی را به‌صورت جمعی پس می‌زنند و خودانگارهٔ مثبت خود را می‌پرورند، سلطه یکی از مهم‌ترین پایه‌هایش را از دست می‌دهد.

شش. معادل ایرانی: کرامت به‌مثابهٔ مقولهٔ سیاسی

معادل ایرانی «سیاه زیباست» چیست؟ خوداثباتی جمعی به‌عنوان شهروندانی بالغ است که کرامتشان خدشه‌ناپذیر است. این انتزاعی به نظر می‌رسد، اما از نظر سیاسی عینی و دارای اهمیتی بنیادین است.

حکومت هیروکراتیک خود را با ساختن نابالغی سیاسی مردم مشروع می‌کند. فقیه حکومت می‌کند چون مردمِ اعلام‌شده به نابالغی بدون او نمی‌توانند امور خود را به گونه‌ای عقلانی اداره کنند. این ساخت تنها یک ادعای سیاسی نیست — تا زمانی که محکومان آن را می‌پذیرند، حقیقتی است به معنای کارآمدی اجتماعی‌اش. هر که با این ساخت مخالفت کند، نه تنها با نظری سیاسی بلکه با خودانگاره‌ای درونی‌شده مخالفت می‌کند.

خوداثباتی به‌عنوان شهروند بالغ با کرامتی خدشه‌ناپذیر بنابراین کنشی صرفاً هنجاری نیست. مداخله‌ای در پایهٔ حکومت هیروکراتیک است. به‌رسمیت‌شناسی‌ای را که هیروکراسی بدان نیاز دارد از آن دریغ می‌کند: به‌رسمیت‌شناسی نابالغی خود. و در برابر آن خودشناختی دیگری می‌نهد: که آدمیان ذاتاً رعیت نیستند، که کرامتشان به تأیید هیچ فقیهی بستگی ندارد، و که توانایی خودفرمانی سیاسی نه امتیازی انحصاری بلکه ویژگی بنیادین آدمی است.

این اندیشهٔ رهایی‌بخش به مفهوم روشنگری کانت پیوند می‌خورد — خروج آدمی از نابالغی خودساخته — و آن را در چارچوب پیکربندی‌شناختی-جامعه‌شناختی می‌نشاند: نابالغی بنابراین نه به معنای فردی خودساخته است. از راه تاریخ دراز سلطه پدید آمده و از راه قدرت نهادینه‌شده برپا نگه داشته می‌شود. خروج از آن با امتناع جمعی از پذیرش آن به‌عنوان امری طبیعی یا خواستِ خدا آغاز می‌شود.

هفت. نافرمانی مدنی به‌مثابهٔ راهبرد و تاکتیک رهایی

در این نقطه، تحلیل نظری به پرسش راهبردی-تاکتیکی‌ای پیوند می‌خورد که در مقاله‌های پیشینم دربارهٔ نافرمانی مدنی محور بود. چون پاسخ به این پرسش که دگردیسی منشی و تنظیم هیجانات چگونه در عمل می‌توانند آغاز شوند این است: در نافرمانی مدنی.

نافرمانی مدنی در وهلهٔ اول شکلی از مشارکت سیاسی است. امتناع فعال و غیرخشونت‌آمیز از پذیرفتن دیکتات اقتدار دولتی نامشروع را می‌نامد. کانت گفت: هیچ انسانی حق ندارد اطاعت کند. اما این امتناع همزمان بیش از یک گفتار سیاسی است. آن‌گونه که در مقالهٔ ۱۴۰۱ خود گفتم، لحظهٔ تولد شهروند است. چون هر سلطه‌ای تنها تا زمانی پابرجاست که محکومان بگذارند بر آن‌ها سلطه برانند. امتناع واقعی آغاز پایان هر سلطه‌ای است.

نافرمانی مدنی تنها به‌عنوان تاکتیک نباید فهمید — به‌عنوان یکی از چند شکل ممکن اعتراض. ضرورتی راهبردی است، چون همزمان آن اتوس را می‌آموزد و همگانی می‌کند که بدون آن دموکراتیزاسیون بدون تمدن ناممکن است. آگاهی حقوقی‌ای را پیش‌فرض می‌گیرد که محکومان را وا می‌دارد پایهٔ مشروعیت‌بخشی حکومت تبعیض‌آمیز را به‌صورت فعال زیر سؤال ببرند. و شجاعت مدنی پیش‌فرض می‌گیرد — آمادگی برای ایستادن در کنار دیگران و پذیرفتن پیامدهای مخالفت.

اینجاست که مفهوم مهار هیجانات در معنای راهبردی‌اش به صدر می‌آید. نافرمانی مدنی در ایران — از زنانی که از همان آغاز جمهوری اسلامی اشکال گوناگون مقاومت غیرخشونت‌آمیز را به‌کار برده‌اند تا جنبش‌های اعتراضی سازمان‌یافتهٔ امروز — جوشش هیجانی خودانگیخته نیست. عملی آگاهانه، پایدار، و همراه با پیامدهاست. هر که در چنین کنشی شرکت می‌کند باید ترس را تنظیم کند: ترس از بازداشت، از مجازات، از طرد اجتماعی. باید خشم را تنظیم کند: خشم انباشته از بی‌عدالتی تحمل‌شده نباید به خشونت بدل شود که برتری اخلاقی و مشروعیت عمومی را از آن بگیرد. و باید شرم را تنظیم کند: شرم درونی‌شدهٔ رعیتی که آموخته از تسلیم خود خجالت بکشد.

این تنظیم هیجانات سرکوب نیست. دگردیسی است: خشم به عزم بدل می‌شود، ترس به احتیاط، شرم به کرامت. و این دگردیسی نه در گوشه‌ای خلوت، بلکه در کنش عمومی مقاومت رخ می‌دهد — در حضور تن، در پایداری زیر فشار، در آمادگی برای پذیرفتن پیامدهای عمل. عمیق‌ترین معنای تربیتی نافرمانی مدنی در همین‌جاست: در شخص خود می‌آموزد که شهروندی در معنای روان‌زایانه‌اش چیست.

زنان ایران این را نشان داده‌اند. مقاومتشان در برابر نقض روزانهٔ کرامت انسانی‌شان توسط گشت ارشاد دهه‌هاست گواه‌ترین سند است که نافرمانی مدنی ممکن است — و پایهٔ هر رهایی بیشتری است. اما تنها آنگاه موفق می‌شود که سرشتی توده‌ای بیابد و شجاعت مدنی همگان آن را پشتیبانی کند. فریادهای «ولش کن!» یا ناسزا دادن به گماشتگان رژیم به‌عنوان «بی‌ناموس» نشانهٔ شجاعت مدنی رو به رشد در زندگی روزمره است — کنش‌های کوچک مهار هیجانات در خدمت همبستگی.

آنچه باید همگانی شود نه تنها آمادگی برای مقاومت، بلکه بستر هیجانی پشت آن است: همدلی‌ای که ممکن می‌کند بی‌عدالتی‌ای که بر دیگری روا می‌شود را به‌عنوان بی‌عدالتی به خود احساس کنیم؛ توانایی بدل کردن این همدلی به کنش بدون آنکه در وحشت یا خشونت کور فرو رویم. پژوهش‌های عصب‌زیست‌شناختی نشان می‌دهند که نورون‌های آینه‌ای دقیقاً همین فرآیند را ممکن می‌سازند: دیدن کنشی و تجربهٔ هیجانی فرآیندهایی در مغز فعال می‌کنند مشابه آنچه در انجام فعال آن‌ها پدید می‌آید. بنابراین دیده شدن عمومی مقاومت خود نوعی آموزش سیاسی است.

نافرمانی مدنی بدین‌سان همزمان جامعهٔ مدنی‌ای را برپا می‌کند که پیش‌فرض آن است. تنها وسیله‌ای برای هدف نظم دموکراتیک نیست. فرآیندی است که در آن سوژه‌های دموکراتیک شکل می‌گیرند — شهروندانی که منتظر رهبری کاریزماتیک نمی‌مانند بلکه امور خود را به دست می‌گیرند. چون جامعهٔ مدنی نه از راه فرمان و نه از راه انقلاب، بلکه در عمل مشترک جامعه‌ای همبسته که شجاعت مدنی آن را نگه می‌دارد پدید می‌آید. راه همان هدف است.

هشت. نتایج عملی برای اپوزیسیون دموکراتیک

این تحلیل نظری پیامدهای عملی بی‌واسطه‌ای برای اپوزیسیون دموکراتیک ایران دارد.

نخست: تغییر رژیم بدون دگردیسی منشی سال ۱۳۵۷ را تکرار می‌کند. برانداختن جمهوری اسلامی کافی نیست. پرسش تعیین‌کننده این است که چه خودانگارهٔ سیاسی‌ای جایش را می‌گیرد. اگر مردم همچنان در حالت رعیتی فکر کرده و احساس کنند، سلطهٔ بعدی — در هر جامهٔ ایدئولوژیکی که باشد — بر همان پایهٔ سلطهٔ پیشین بنا خواهد شد.

دوم: اپوزیسیون خود نباید روحیهٔ رعیتی را بازتولید کند. اپوزیسیونی که هواداران خود را توده‌ای می‌بیند که باید رهبری شود، که منتظر رهبری کاریزماتیک می‌نشیند و از او می‌خواهد آنچه را که تنها خودش می‌تواند انجام دهد، دقیقاً همان را تداوم می‌بخشد که می‌گوید با آن می‌جنگد. دام پهلویسم درون اپوزیسیون واقعی است و باید با نام خود خوانده شود. و بُعد هیجانی هم دارد: اشتیاق به رهبر قوی خود نشانهٔ احساس ارزشِ آسیب‌دیده است — آرزوی نجات از بیرون، چون خود را توانای عمل نمی‌داند.

سوم: آموزش سیاسی نه حاشیهٔ مبارزه برای دموکراسی، بلکه پیش‌شرط آن است. پرورش فرهنگ سیاسی دموکراتیک — که در آن مردم خود را شهروندانی توانا می‌بینند که می‌توانند و باید امور خود را اداره کنند — نسبت به پرسش‌های نهادی درجهٔ دوم ندارد. پایه‌ای است که بدون آن دموکراسی نهادی پایدار نمی‌ماند. و به این آموزش سیاسی — به‌شکلی اساسی — تمرین مهار هیجانات تعلق دارد: توانایی تنظیم ترس، بدل کردن خشم به راهبرد، و نگه داشتن کرامت حتی زیر فشار.

چهارم: دیاسپورای ایرانی مسئولیتی ویژه دارد. در شرایطی زندگی می‌کند که تجربه‌های منشی دیگری را ممکن می‌سازد: تجربهٔ امنیت حقوقی، مشارکت سیاسی، و پاسخگویی نهادی به‌عنوان عملِ زیسته. این تجربه‌ها می‌توانند وارد کشمکش سیاسی شوند. پرسش این است که آیا دیاسپورا از این امکان بهره می‌گیرد — یا در حالت رعیتی می‌ماند، اکنون معطوف به چهره‌های رهبری نو به‌جای کهنه.

نه. نتیجه: آغاز در ماست

مارکس نشان داد که اخلاق مسلط اخلاق مسلطان است. نیچه نشان داد که این اخلاق چگونه به روان محکومان راه می‌یابد و در آنجا به‌عنوان باور خودشان زندگی می‌کند — به‌عنوان اخلاق واکنشی ناتوانانی که تسلیم خود را به فضیلت بدل می‌سازند. الیاس نشان داد که این سازوکار سرنوشت نیست، بلکه برآمد مناسبات قدرت معینی است که با تغییر مناسبات تغییر می‌کند — و که این تغییر می‌تواند با امتناع جمعی از پذیرفتن خودانگارهٔ تحمیل‌شده به‌عنوان خودِ خود آغاز شود. و نشان داد که توانایی مهار هیجانات در این فرآیند نه حاشیه‌ای روان‌شناختی، بلکه منبعی واقعی از قدرت است: پایهٔ دوراندیشی، توانایی راهبردی، و شجاعت مدنی که بدون آن نه نافرمانی مدنی و نه خودسازماندهی دموکراتیک ممکن است.

برای ایران این یعنی: دگردیسی نه در تهران یا واشنگتن آغاز می‌شود، نه با تغییر رژیم و نه با اصلاح قانون اساسی. آغاز می‌شود در لحظه‌ای که ایرانیان — درون کشور و در دیاسپورا — به‌صورت جمعی و از سر اقناع کامل می‌گویند: ما شهروندانی بالغیم. کرامت ما خدشه‌ناپذیر است. به هیچ فقیهی نیاز نداریم که بگوید چه بیندیشیم و چه کنیم. و به هیچ رهبری نیاز نداریم که نجاتمان دهد، چون می‌توانیم خود را اداره کنیم.

آغاز می‌شود در لحظه‌ای که شهروندی بر خیابان — با وجود ترس، با وجود شرم، با وجود خشونت گشت ارشاد — می‌گوید: ولش کن. این کنشی قهرمانانه نیست. کنشی است با هیجانات مهارشده: کنشی که در آن ترس و همدلی یکدیگر را از میان نمی‌برند بلکه به کنش همبستگانه بدل می‌شوند. این آغاز جامعهٔ مدنی است، و آغاز رهایی.

این آرزویی پارسایانه نیست. شرط لازم امکانِ هر رهایی سیاسی پایداری در ایران است. همه چیز دیگر — هر چقدر هم اهمیت داشته باشد — بعد از آن می‌آید.

— بخش منابع (ویرایش‌شده) —

منابع

کارل مارکس / فریدریش انگلس: Die Deutsche Ideologie (ایدئولوژی آلمانی)، ۱۸۴۵/۴۶. در: MEW، جلد ۳. دیتز فرلاگ، برلین ۱۹۶۹.

ترجمهٔ فارسی: ایدئولوژی آلمانی. ترجمهٔ پرویز بابایی. انتشارات آوند دانش، تهران.

کارل مارکس: Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte (هجدهم برومر لوئی بناپارت)، ۱۸۵۲. در: MEW، جلد ۸. دیتز فرلاگ، برلین ۱۹۶۰.

ترجمهٔ فارسی: هجدهم برومر لوئی بناپارت. ترجمهٔ باقر پرهام. نشر مرکز، تهران ۱۳۷۷.

فریدریش نیچه: Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift (تبارشناسی اخلاق. یک جدل‌نامه)، ۱۸۸۷. در: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA)، به کوشش جورجو کولی و ماتسینو مونتیناری، جلد ۵. دویچر تاشنبوخ فرلاگ / دو گروتر، مونیخ / برلین / نیویورک ۱۹۸۰.

ترجمهٔ فارسی: تبارشناسی اخلاق (یک جدل‌نامه). ترجمهٔ داریوش آشوری. نشر آگه، تهران ۱۳۷۷ (چاپ نوزدهم ۱۳۹۹).

نوربرت الیاس: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen (درباره فرآیند متمدن‌شدن)، ۲ جلد. هاوس ثوم فرلاگ، بازل ۱۹۳۹. (ویراست زوهرکامپ، فرانکفورت ۱۹۶۹.)

ترجمهٔ فارسی: در باب فرآیند تمدن: بررسی‌هایی در تکوین جامعه‌شناختی و روانشناختی آن. ترجمهٔ غلامرضا خدیوی. انتشارات جامعه‌شناسان، تهران.

نوربرت الیاس: Die höfische Gesellschaft. Untersuchungen zur Soziologie des Königtums und der höfischen Aristokratie (جامعهٔ دربار). لوخترهاند فرلاگ، نویوید / برلین ۱۹۶۹.

نوربرت الیاس / جان ال. اسکاتسون: Etablierte und Außenseiter (مستقران و بیرونی‌ها). زوهرکامپ، فرانکفورت ۱۹۹۳. (ویراست انگلیسی: The Established and the Outsiders. فرانک کاس، لندن ۱۹۶۵.)

نوربرت الیاس: Was ist Soziologie? (جامعه‌شناسی چیست؟). یووِنتا فرلاگ، مونیخ ۱۹۷۰.

ایمانوئل کانت: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (پاسخ به پرسش: روشنگری چیست؟)، ۱۷۸۴. در: Berlinische Monatsschrift، دسامبر ۱۷۸۴.

ترجمهٔ فارسی: روشنگری چیست؟. در: سیری در اندیشهٔ سیاسی غرب، ویراستهٔ عزت‌الله فولادوند. انتشارات علمی و فرهنگی، تهران.

داود غلام‌آزاد: نافرمانی مدنی و شجاعت مدنی به‌مثابهٔ راهبرد و تاکتیک. هانوفر، ۱۲ ژوئیه ۲۰۲۲.

برخط: gholamasad.jimdofree.com

داود غلام‌آزاد: چرا نافرمانی مدنی و مقاومت از پایین را سازماندهی کنیم؟

برخط: gholamasad.jimdofree.com

هانوفر، ۱۹ خرداد ۱۴۰۵

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته:

 

Vom Untertanen zum Staatsbürger

Zur Transformation des politischen Selbstbildes der Iraner als Bedingung der Möglichkeit ihrer Emanzipation

Dawud Gholamasad

I. Eine Frage, die nicht verstummt

Warum scheitern politische Umbrüche im Iran so verlässlich? Diese Frage stellt sich nicht erst seit der Islamischen Revolution von 1979. Sie stellt sich seit der Konstitutionellen Revolution von 1906, die zum ersten Mal in der iranischen Geschichte die Grundlage für eine rechtsstaatliche, parlamentarische Ordnung legen wollte. Beide Umbrüche haben gezeigt, dass es nicht genügt, Herrschaftsformen zu stürzen oder neue Institutionen zu errichten. Irgendetwas bleibt, das sich durch alle institutionellen Veränderungen hindurch erhält und das neue Herrschaft immer wieder auf alten Grundlagen errichtet.

Dieser Beitrag geht der Frage nach, was dieses Etwas ist. Die Antwort, die hier entwickelt wird, lautet: Es ist der Untertanengeist, also jene tief verinnerlichte Haltung politischer Unmündigkeit, die Menschen dazu bringt, Herrschaft als natürlich, gottgewollt oder unvermeidlich hinzunehmen, anstatt sie als menschengemacht und damit veränderbar zu begreifen. Und die weiterführende These lautet: Solange dieser Untertanengeist nicht überwunden wird, solange die Beherrschten sich nicht kollektiv als mündige Staatsbürger mit unantastbarer Würde begreifen, bleibt jeder institutionelle Wandel auf tönernen Füßen.

Zur Begründung dieser These werden drei theoretische Denker herangezogen: Karl Marx, Friedrich Nietzsche und Norbert Elias. Keiner von ihnen hat über den Iran geschrieben. Aber alle drei haben Werkzeuge entwickelt, die es erlauben zu verstehen, wie Herrschaft nicht nur durch Gewalt und Gesetze, sondern durch die Köpfe und Seelen der Menschen selbst aufrechterhalten wird — und wie sie von dort aus überwunden werden kann. Am Ende des theoretischen Teils wird ein weiterer Begriff eingeführt, der die Analyse um eine entscheidende Dimension erweitert: die Affektkontrolle als Machtquelle, die erklärt, warum die Überwindung des Untertanengeistes nicht nur eine Frage des richtigen Bewusstseins ist, sondern eine Frage geübter, körperlich verankerter Selbststeuerung — und warum der zivile Ungehorsam genau dieses Vermögen einübt und verallgemeinert.

II. Der lange Schatten der Despotie: Geschichte als Sediment

Der Untertanengeist im Iran ist keine Erfindung Khomeinis. Er ist das Ergebnis von Jahrhunderten orientalischer Despotie, in denen die Bevölkerung als Ra’iyyat behandelt wurde: als Herde, die zu verwalten und zu nutzen ist, nicht aber als politisches Subjekt, das zu regieren wäre. In dieser langen Geschichte wurde eine ganz bestimmte Haltung zur Macht eingeübt und weitergegeben: dass Herrschaft von oben kommt, dass sie hinzunehmen ist, und dass Widerstand entweder sinnlos oder gotteslästerlich ist.

Die Konstitutionelle Revolution von 1906 war der erste ernsthafte Versuch, mit dieser Geschichte zu brechen. Zum ersten Mal sollte die Bevölkerung nicht Untertan, sondern Staatsbürger sein. Zum ersten Mal sollte Herrschaft nicht gottgegeben, sondern rechtlich begrenzt und parlamentarisch kontrolliert sein. Dieser Versuch scheiterte nicht nur an äußeren Feinden — an der Intervention Russlands und Großbritanniens — und nicht nur an inneren Machtkämpfen. Er scheiterte auch daran, dass die institutionellen Neuerungen keinen entsprechenden Wandel der politischen Haltungen und Selbstbilder der Menschen begleiteten. Die neuen Institutionen wurden von einem alten sozialen Habitus getragen, der wirkungsmächtiger war als diese Institutionen.

Der Pahlavismus setzte diese Geschichte fort, nun unter modernisierter Oberfläche. Die Reformen des Schahs — von der Landreform bis zur Industrialisierung — wurden von oben verordnet, nicht von unten erkämpft. Der Schah modernisierte den Staat, aber er modernisierte ihn als Autokrat. Die Bevölkerung blieb in der Rolle der Empfänger staatlicher Wohltaten, nicht der politischen Gestalter. Der Untertanengeist wurde so perpetuiert, nun gekleidet in das Gewand des Nationalismus und der Modernisierung, aber in seiner Grundstruktur unverändert.

Khomeini hat diesen vorhandenen Habitus nicht erzeugt, sondern instrumentalisiert. Er fand eine Bevölkerung vor, die jahrhundertelang gelernt hatte, Herrschaft als gottgewollt hinzunehmen, und er gab dieser Haltung eine neue theologische Gestalt: den Velayat-e Faqih, die Herrschaft des islamischen Rechtsgelehrten als göttliche Notwendigkeit. Er erklärte die Unmündigkeit der Menschen als Legitimationsgrundlage der klerikalen Herrschaft, und deren Aufrechterhaltung zur primären religiösen Pflicht. Wer sich ihr entzog, sündigte nicht nur politisch, sondern religiös.

III. Der theoretische Rahmen: Marx, Nietzsche, Elias

Um zu verstehen, wie der Untertanengeist funktioniert und wie er überwunden werden kann, brauchen wir theoretische Werkzeuge. Drei Denker liefern diese Werkzeuge, und ihre Gedanken ergänzen sich auf eine Weise, die für die iranische Situation besonders aufschlussreich ist.

Marx: Die herrschende Moral ist die Moral der Herrschenden

Karl Marx hat in der Deutschen Ideologie (1845/46) einen Gedanken formuliert, der einfach klingt, aber weitreichende Konsequenzen hat: Die herrschenden Ideen einer Epoche sind die Ideen der herrschenden Klasse. Das bedeutet: Wer die Macht hat, bestimmt nicht nur, was getan wird, sondern auch, was als normal, natürlich und richtig gilt. Die moralischen, religiösen und rechtlichen Maßstäbe einer Gesellschaft tragen den Stempel der Interessen und Selbstdeutungen der Mächtigen — auch wenn sie als universale Wahrheiten auftreten.

Marx meint damit nicht, dass die Mächtigen sich heimlich zusammensetzen und Lügen erfinden. Der Prozess ist viel subtiler. Die Ideen entstehen aus den realen Lebensverhältnissen der Menschen, und die Lebensverhältnisse der Mächtigen sind nun einmal die bestimmenden. Sie werden von Schulen, Kirchen, Medien und Rechtssystemen weitergegeben, bis sie wie Selbstverständlichkeiten erscheinen, die keiner Begründung mehr bedürfen. Gerade darin liegt ihre Macht: Sie müssen nicht mehr verteidigt werden, weil sie nicht mehr als Standpunkt, sondern als Natur erscheinen.

Im Achtzehnten Brumaire des Louis Bonaparte (1852) hat Marx gezeigt, wie Menschen in historischen Krisen zwar handeln, aber unter Bedingungen, die sie nicht selbst gewählt haben, und wie dabei alte Vorstellungen, Gewohnheiten und Sprachen die neuen Situationen deuten und damit auch formen. Das ist kein bloß intellektuelles Problem. Es ist ein Problem des sozialen Habitus — der einverleibten Geschichte, die Menschen dazu bringt, auch dann nach alten Mustern zu handeln, wenn die Verhältnisse sich verändert haben.

Auf den Iran angewandt: Die hierokratische Ordnung präsentiert die politische Unmündigkeit der Bevölkerung nicht als Herrschaftsinteresse, sondern als göttliche Wahrheit. Der Velayat-e Faqih ist nicht die Meinung Khomeinis, sondern der Wille Gottes. Die Unterwerfung unter den Faqih ist nicht Unterwerfung unter einen Menschen, sondern religiöse Pflichterfüllung. Marx würde sagen: Das ist Ideologie — die Verwandlung von Herrschaftsinteressen in scheinbar universale Wahrheiten, die von den Beherrschten selbst geglaubt werden. Der entscheidende Schritt der Emanzipation beginnt daher mit der Entzauberung dieser Ideen: mit der Erkenntnis, dass sie nicht ewig und gottgegeben, sondern historisch entstanden und menschengemacht sind.

Nietzsche: Die Psychologie der internalisierten Unmündigkeit

Friedrich Nietzsche hat in der Genealogie der Moral (1887) einen Schritt weitergedacht, den Marx nicht vollzogen hat: Er hat gefragt, was in der Seele der Beherrschten vorgeht, wenn sie die Maßstäbe der Herrschenden als ihre eigenen übernehmen. Und er hat dabei eine psychologische Dynamik beschrieben, die für das Verständnis des Untertanengeistes unverzichtbar ist.

Nietzsche unterscheidet zwischen zwei grundlegend verschiedenen Weisen, Werte zu erleben und zu setzen. Die erste Weise nennt er die aktive, vornehme Moral der Mächtigen: Sie sagen zuerst Ja zu sich selbst, zu ihrer eigenen Stärke, Freude und Bejahung des Lebens, und definieren von dort aus das Gute. Das Schlechte ist für sie nur das Andere, das Schwache, das, was sie nicht sind. Ihr Blick geht von innen nach außen.

Die zweite Weise ist die reaktive Moral der Ohnmächtigen, die Nietzsche als Ressentiment bezeichnet. Die dauerhaft Ohnmächtigen können ihre Lage nicht direkt verändern. Sie können nicht aktiv handeln. Ihr Wille staut sich auf und kehrt sich nach innen um. Er entlädt sich nicht in Taten, sondern in imaginären Racheakten und in einer Umwertung der Werte: Die eigene Schwäche wird zur Tugend erklärt, die eigene Passivität zum gottgefälligen Gehorsam, die eigene Unfähigkeit zum Widerstand zur frommen Bescheidenheit. Das ist kein individuelles Versagen. Es ist eine kollektive psychische Notwendigkeit unter Bedingungen dauerhafter Ohnmacht.

Wer keine Möglichkeit hat, sich direkt zu wehren, muss seine Lage irgendwie erträglich machen. Die Umdeutung der Unterwerfung in religiösen Gehorsam ist eine solche Strategie. Sie macht das Unerträgliche erträglich — aber um den Preis, dass die Beherrschten die Legitimität ihrer eigenen Beherrschung bestätigen. Das Ressentiment ist also kein Ausdruck von Stärke, sondern von aufgestauter, sich selbst vergiftender Ohnmacht. Es schützt das Subjekt vor der Erfahrung seiner eigenen Niederlage, aber es bindet es zugleich an diese Niederlage.

Nietzsche sieht in diesem Mechanismus eine tief eingravierte seelische Struktur, nicht eine bloße Meinung oder eine vorübergehende Einstellung. Das ist der entscheidende Anschluss an Elias: Was Nietzsche als reaktive Psychologie der Ohnmächtigen beschreibt, entspricht in der figurationssoziologischen Sprache von Elias dem beschädigten Selbstwertgefühl der Außenseiter — und beide Perspektiven zeigen, warum die Überwindung des Untertanengeistes keine bloße Bewusstseinsänderung sein kann, sondern eine Transformation der seelischen Grundstrukturen erfordert.

Für den Iran bedeutet das: Der Untertanengeist ist nicht nur eine aufgezwungene Haltung von außen. Er wird von innen bestätigt und reproduziert — durch die religiöse Deutung der eigenen Lage, durch die Überzeugung, dass Gehorsam gegenüber der Obrigkeit gottgefällig ist, durch die Angst vor der Sünde des Aufstands. Das macht ihn so stabil und so schwer zu überwinden.

Elias: Der beschädigte Selbstwert als figurales Produkt

Norbert Elias hat in seiner gemeinsam mit John Scotson verfassten Studie Etablierte und Außenseiter (1965) einen Mechanismus beschrieben, der die Beobachtungen von Marx und Nietzsche in einen soziologisch präzisen Rahmen stellt. In jeder Gesellschaft, in der eine Gruppe über längere Zeit eine überlegene Machtposition innehat, entwickelt sich ein charakteristisches Doppelmuster: Die Etablierten schreiben sich kollektive Überlegenheit zu, und die Außenseiter — die Machtunterlegenen — internalisieren häufig das negative Bild, das die Etablierten von ihnen zeichnen. Ihr Selbstwertgefühl wird dadurch beschädigt oder destabilisiert.

Elias zeigt das an einem scheinbar paradoxen Beispiel aus Indien: Die Angehörigen der untersten Kasten internalisieren ihre eigene Erniedrigung so vollständig, dass sie diese als kosmisch gerecht empfinden. Der Gruppenmakel, das negative Selbstbild, das die Herrschenden den Beherrschten aufzwingen, wird zum eigenen Selbstbild. Das ist der extremste Fall, aber die Grundstruktur ist überall dort dieselbe, wo Herrschaft lange genug stabil ist.

Der entscheidende theoretische Beitrag von Elias ist, dass er zeigt: Dieser Mechanismus hängt nicht von den individuellen Eigenschaften der Beteiligten ab. Es ist nicht so, dass die Außenseiter von Natur aus schwächer oder schlechter wären. Es ist die Struktur der Machtverhältnisse innerhalb der Figuration — des Geflechts der gegenseitigen Abhängigkeiten der Menschen als Einzelne und Gruppen — die dieses Ergebnis produziert. Verändert sich die Machtbalance, verändert sich auch das Selbstbild. Aber diese Veränderung vollzieht sich nicht von selbst und nicht automatisch. Sie erfordert aktive Eingriffe in die Figuration selbst.

Affektkontrolle als Machtquelle: das verbindende Konzept

Hier setzt das Konzept der Affektkontrolle an, das bei Elias eine zentrale, aber oft unterschätzte Rolle spielt. In seinem Hauptwerk Über den Prozeß der Zivilisation (1939) zeigt Elias, wie im Verlauf der europäischen Staatsbildung die Regulierung von Affekten — von Aggressionen, Triebimpulsen, Scham- und Peinlichkeitsgefühlen — zunehmend von äußerem Zwang in innere Selbstzwänge verwandelt wird. Menschen lernen, sich zu beherrschen, und diese Beherrschung wird zur zweiten Natur. Sie ist nicht mehr Anstrengung, sondern Habitus.

Was aber hat diese Affektkontrolle mit Macht zu tun? Elias hat gezeigt: sehr viel. Wer die eigenen Affekte kontrolliert — wer also nicht impulsiv reagiert, sondern kalkuliert, antizipiert, strategisch abwägt — kann die Reaktionen anderer besser vorhersehen und beeinflussen. Er spricht in diesem Zusammenhang von Voraussicht als dem psychischen Kernvermögen, das durch erzwungene Affektkontrolle entsteht. Je komplexer und differenzierter die gesellschaftliche Verflechtung wird, desto mehr wächst der gesellschaftliche Zwang zur Voraussicht und zur Regelung der Affekte — und desto größer wird der Vorteil derer, die über diese Fähigkeit verfügen.

Das prägnanteste historische Beispiel hat Elias in der Höfischen Gesellschaft (1969) entwickelt. Der Hofadel unter Ludwig XIV. musste die Affekte in einem permanenten Konkurrenz- und Prestigekampf disziplinieren, um am Hof zu bestehen. Diese Disziplinierung war keine moralische Leistung, sondern eine erzwungene Anpassung an die Machtstruktur des absolutistischen Hofes. Wer am Hof erfolgreich war, hatte gelernt, Emotionen — Neid, Ehrgeiz, Verachtung — hinter einer kontrollierten Oberfläche zu verbergen und dennoch strategisch einzusetzen. Affektkontrolle war hier buchstäblich das Instrument, mit dem Machtpositionen errungen und gehalten wurden.

Aus dieser Analyse ergibt sich eine wichtige politische Schlussfolgerung für unsere Fragestellung. Der Untertanengeist ist nicht nur ein Problem des falschen Bewusstseins im Sinne von Marx. Er ist auch ein Problem der fehlenden Affektkontrolle im Sinne von Elias: der Unfähigkeit, Angst, Scham und Unterwerfungsimpulse zu regulieren, der Tendenz zur Impulsivität unter Druck, der Reaktivität, die Nietzsche als Ressentiment beschrieben hat. Der Untertan ist nicht nur ideologisch gebunden. Er ist auch affektiv gebunden — durch Angst vor Strafe, durch Scham über die eigene Niederlage, durch den aufgestauten Zorn, der sich nicht in konstruktives Handeln verwandeln kann.

Die Überwindung des Untertanengeistes erfordert daher beides: die kognitive Entzauberung der herrschenden Ideen im Sinne von Marx und die Transformation der affektiven Grundstrukturen im Sinne von Elias. Wer lernt, seine Affekte zu regulieren — wer Angst nicht eliminiert, aber beherrschbar macht, wer Zorn nicht unterdrückt, aber in strategisches Handeln überführt —, gewinnt damit nicht nur psychische Stabilität, sondern eine genuine Machtquelle. Er wird handlungsfähig, wo der Untertan reaktiv bleibt.

Und genau hier liegt die tiefste strategische Bedeutung des zivilen Ungehorsams: Er ist nicht nur eine Taktik des Protests. Er ist eine Schule der Affektkontrolle.

IV. Der Nachhinkeffekt: Warum institutioneller Wandel nicht genügt

Die drei theoretischen Perspektiven zusammengenommen erlauben eine präzise Diagnose des iranischen Problems. Es gibt eine Ungleichzeitigkeit zwischen institutionellem Wandel und habituellem Wandel — zwischen der Veränderung von Gesetzen und Strukturen auf der einen Seite und der Veränderung von tief verinnerlichten Haltungen, Selbstbildern und Verhaltensweisen auf der anderen. Diese Ungleichzeitigkeit lässt sich als Nachhinken des sozialen Habitus beschreiben: Der Habitus, die einverleibte Geschichte der sozialen Erfahrungen einer Gruppe, hinkt den institutionellen Veränderungen hinterher.

Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus bezeichnet dann die politischen Folgen dieser Ungleichzeitigkeit. Wenn neue Institutionen vom alten sozialen Habitus getragen werden — wenn Menschen, die jahrzehntelang als Untertanen behandelt wurden, plötzlich als Staatsbürger fungieren sollen, ohne dass ihre innere Haltung sich entsprechend verändert hat — dann füllen die alten Muster die neuen Formen. Das ist 1979 geschehen: Die Revolution schuf neue Institutionen, aber der Untertanengeist blieb, und Khomeini konnte ihn für seine Zwecke nutzen.

Das bedeutet nicht, dass institutioneller Wandel unwichtig wäre. Es bedeutet, dass er allein nicht hinreicht. Die entscheidende Frage ist: Wie kann die habituelle Transformation — und mit ihr die Transformation der affektiven Grundstrukturen — beginnen? Und wer oder was kann sie in Gang setzen?

V. Der Anfang der Emanzipation: Black is beautiful

Die emanzipative Perspektive, die aus der Analyse folgt, ist folgende: Der erste Schritt zur Überwindung des beschädigten Selbstwerts der Außenseiter ist nicht die Veränderung der institutionellen Machtverhältnisse. Er ist die kollektive Verweigerung, das angeeignete negative Selbstbild zu akzeptieren.

Angela Davis hat das in einem anderen historischen Kontext klar gemacht. Die Parole Black is beautiful der amerikanischen Bürgerrechtsbewegung war keine Folge veränderter Machtverhältnisse. Sie war der Beginn ihrer Veränderung. Sie verweigerte die Übernahme des weißen Blicks auf die schwarze Bevölkerung als minderwertig, hässlich, zurückgeblieben, und setzte dem ein kollektives, positives Selbstbild entgegen. Das war kein bloß symbolischer Akt. Es war ein Eingriff in die Figuration selbst — in das Geflecht der Machtbeziehungen — der die Grundlage der Herrschaft erschütterte, noch bevor institutionelle Strukturen sich verändert hatten.

Aber dieser Akt der kollektiven Selbstbehauptung erforderte eine psychische Leistung, die weit über eine bloße Meinungsänderung hinausgeht. Er erforderte, in Situationen höchster Bedrohung und trotz internalisierter Scham, die Affekte zu regulieren: Angst nicht zu verleugnen, aber ihr nicht zu erliegen; die eigene Würde zu behaupten, ohne in Gegengewalt zu verfallen; den Schmerz der Diskriminierung zu spüren und ihn dennoch in konstruktives Handeln zu überführen. Das ist Affektkontrolle als Machtquelle in ihrer reinsten Form — nicht im Dienst der Herrschenden, sondern im Dienst der Emanzipation.

Die Macht der Etablierten beruht nämlich nicht nur auf Gewalt und Institutionen. Sie beruht wesentlich darauf, dass die Außenseiter die Definitionsmacht der Etablierten über Wert und Unwert anerkennen — dass sie sich selbst durch die Augen der Herrschenden sehen. In dem Moment, in dem sie diese Anerkennung kollektiv verweigern und ein eigenes positives Selbstbild entwickeln, verliert die Herrschaft eine ihrer wichtigsten Grundlagen.

VI. Die iranische Entsprechung: Würde als politische Kategorie

Was ist das iranische Äquivalent zu Black is beautiful? Es ist die kollektive Selbstbehauptung als mündige Staatsbürger, deren Würde unantastbar ist. Das klingt abstrakt, ist aber politisch konkret und von grundlegender Bedeutung.

Die hierokratische Herrschaft legitimiert sich durch die Konstruktion politischer Unmündigkeit der Menschen. Der Faqih herrscht, weil die als unmündig erklärten Menschen ohne ihn nicht in der Lage sind, ihre eigenen Angelegenheiten vernünftig zu regeln. Diese Konstruktion ist nicht nur eine politische Behauptung — solange sie von den Beherrschten akzeptiert wird, ist sie eine Wahrheit im Sinne ihrer sozialen Wirksamkeit. Wer dieser Konstruktion widerspricht, widerspricht nicht nur einer politischen Meinung, sondern einem verinnerlichten Selbstbild.

Die Selbstbehauptung als mündiger Staatsbürger mit unantastbarer Würde ist daher kein bloß normativer Akt. Sie ist ein Eingriff in die Grundlage der hierokratischen Herrschaft. Sie verweigert der Hierokratie die Anerkennung, auf die sie angewiesen ist: die Anerkennung der eigenen Unmündigkeit. Und sie setzt dem eine andere Selbstdeutung entgegen: dass Menschen nicht von Natur aus Untertanen sind, dass ihre Würde nicht von der Zustimmung eines Faqih abhängt, und dass die Fähigkeit zur politischen Selbstbestimmung kein Privileg ist, sondern ein Merkmal des Menschen als solchem.

Dieser emanzipative Gedanke knüpft an Kants Aufklärungsbegriff an — den Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit — und gibt ihm einen figurationssoziologischen Bezugsrahmen: Die Unmündigkeit ist demnach nicht selbstverschuldet im individuellen Sinne. Sie ist durch lange Herrschaftsgeschichte produziert und durch institutionalisierte Macht aufrechterhalten. Der Ausgang aus ihr beginnt mit der kollektiven Weigerung, sie als natürlich oder gottgewollt zu akzeptieren.

VII. Ziviler Ungehorsam als Strategie und Taktik der Emanzipation

An dieser Stelle verbindet sich die theoretische Analyse mit der strategisch-taktischen Frage, die in meinen bisherigen Beiträgen zum zivilen Ungehorsam im Mittelpunkt stand. Denn die Antwort auf die Frage, wie habituelle Transformation und Affektregulierung praktisch beginnen können, lautet: im zivilen Ungehorsam.

Ziviler Ungehorsam ist zunächst eine Form politischer Partizipation. Er bezeichnet die aktive, gewaltlose Weigerung, das Diktat einer illegitimen staatlichen Autorität zu akzeptieren. Kant hat formuliert: Kein Mensch hat das Recht zu gehorchen. Diese Weigerung ist aber zugleich mehr als eine politische Aussage. Sie ist, wie ich in meinem Beitrag von 2022 ausgeführt habe, die Geburtsstunde des Staatsbürgers. Denn jede Herrschaft besteht nur, solange die Beherrschten sich beherrschen lassen. Die faktische Weigerung ist der Anfang vom Ende jeder Herrschaft.

Der zivile Ungehorsam ist dabei nicht nur als Taktik zu verstehen — als eine unter mehreren möglichen Formen des Protests. Er ist eine strategische Notwendigkeit, weil er zugleich jenes Ethos einübt und verallgemeinert, ohne das eine Demokratisierung ohne Zivilisierung unmöglich ist. Er setzt ein Rechtsbewusstsein voraus, das die Beherrschten dazu bringt, die Legitimationsgrundlage der diskriminierenden Herrschaft aktiv in Frage zu stellen. Und er setzt Zivilcourage voraus — die Bereitschaft, für andere einzustehen und die Folgen des Widerspruchs zu tragen.

An dieser Stelle tritt das Konzept der Affektkontrolle in seiner strategischen Bedeutung in den Vordergrund. Der zivile Ungehorsam im Iran — von den Frauen, die seit der Entstehung der Islamischen Republik vielfältige Formen des gewaltlosen Widerstands praktiziert haben, bis zu den organisierten Protestbewegungen der Gegenwart — ist kein spontaner emotionaler Ausbruch. Er ist eine bewusste, durchgehaltene, mit Konsequenzen verbundene Handlung. Wer an einer solchen Aktion teilnimmt, muss Angst regulieren: die Angst vor Verhaftung, vor Strafe, vor sozialer Ächtung. Er muss Zorn regulieren: den aufgestauten Zorn über erlittenes Unrecht darf er nicht in Gewalt verwandeln, die ihm die moralische Überlegenheit und die öffentliche Legitimität nähme. Er muss Scham regulieren: die internalisierte Scham des Untertanen, der gelernt hat, sich für seine eigene Unterwerfung zu schämen.

Diese Regulierung der Affekte ist keine Unterdrückung. Sie ist eine Transformation: der Zorn wird zur Entschlossenheit, die Angst wird zur Vorsicht, die Scham wird zur Würde. Und diese Transformation vollzieht sich nicht im stillen Kämmerlein, sondern im öffentlichen Akt des Widerstands — in der Präsenz des Körpers, im Ausharren unter Druck, in der Bereitschaft, die Konsequenzen des Handelns zu tragen. Darin liegt die tiefste pädagogische Bedeutung des zivilen Ungehorsams: Er lehrt, in eigener Person, was Staatsbürgerschaft in einem psychogenetischen Sinne bedeutet.

Die Frauen im Iran haben das vorgeführt. Ihr Widerstand gegen die alltägliche Verletzung ihrer Menschenwürde durch die Sittenwächter ist seit Jahrzehnten der eindrücklichste Beweis dafür, dass ziviler Ungehorsam möglich ist — und dass er die Grundlage jeder weitergehenden Emanzipation ist. Er wäre aber nur erfolgreich, wenn er massenhaften Charakter annähme und von der Zivilcourage aller flankiert würde. Die Rufe »Lass sie los!« oder die Beschimpfung der Büttel als »ehrlos« sind Zeichen einer wachsenden Zivilcourage im Alltag — kleine Akte der Affektkontrolle im Dienst der Solidarität.

Was verallgemeinert werden muss, ist nicht nur die Bereitschaft zum Widerstand, sondern das dahinterliegende emotionale Substrat: die Empathie, die es erlaubt, das Unrecht, das anderen widerfährt, als das eigene zu fühlen; die Fähigkeit, diese Empathie in Handlung zu überführen, ohne in Panik oder in blinde Gewalt zu verfallen. Neurobiologische Forschungen zeigen, dass Spiegelneuronen genau diesen Prozess ermöglichen: Das Beobachten einer Handlung und das Erleben einer Emotion lösen im Gehirn ähnliche Prozesse aus wie ihre aktive Ausführung. Die öffentliche Sichtbarkeit des Widerstands ist deshalb selbst eine Form der politischen Bildung.

Der zivile Ungehorsam konstituiert auf diese Weise zugleich die Zivilgesellschaft, die er voraussetzt. Er ist nicht nur das Mittel zum Zweck einer demokratischen Ordnung. Er ist der Prozess, in dem demokratische Subjekte entstehen — Staatsbürger, die nicht auf einen charismatischen Führer warten, sondern ihre eigenen Angelegenheiten in die Hand nehmen. Denn zivile Gesellschaft entsteht nicht durch Dekret und nicht durch Revolution, sondern im praktischen Vollzug einer durch Zivilcourage gestützten Solidargemeinschaft. Der Weg ist das Ziel.

VIII. Praktische Folgerungen für die demokratische Opposition

Diese theoretische Analyse hat unmittelbare praktische Konsequenzen für die iranische demokratische Opposition.

Erstens: Ein Regimewechsel ohne habituelle Transformation wiederholt 1979. Es ist nicht genug, die Islamische Republik zu stürzen. Die entscheidende Frage ist, welches politische Selbstbild an ihre Stelle tritt. Wenn die Bevölkerung weiterhin im Modus des Untertanen denkt und fühlt, wird die nächste Herrschaft — in welchem ideologischen Gewand auch immer — auf demselben Fundament errichtet wie die vorige.

Zweitens: Die Opposition selbst darf den Untertanengeist nicht reproduzieren. Eine Opposition, die ihre eigene Anhängerschaft als zu führende Masse behandelt, die auf einen charismatischen Führer wartet und von ihm erwartet, was nur sie selbst leisten kann, perpetuiert genau das, was sie bekämpfen will. Die Falle des Pahlavismus innerhalb der Opposition ist real und muss beim Namen genannt werden. Und sie hat auch eine affektive Dimension: die Sehnsucht nach dem starken Führer ist selbst ein Symptom des beschädigten Selbstwerts — des Wunsches, von außen gerettet zu werden, weil man sich selbst nicht für handlungsfähig hält.

Drittens: Politische Bildung ist keine Begleiterscheinung des Kampfes für Demokratie, sondern seine Voraussetzung. Die Entwicklung einer demokratischen politischen Kultur, in der Menschen sich als handlungsfähige Staatsbürger begreifen, die ihre eigenen Angelegenheiten regeln können und müssen, ist nicht nachrangig gegenüber institutionellen Fragen. Sie ist die Grundlage, ohne die institutionelle Demokratie nicht tragfähig ist. Und zu dieser politischen Bildung gehört — wesentlich — die Einübung der Affektkontrolle: die Fähigkeit, Angst zu regulieren, Zorn in Strategie zu überführen, und Würde auch unter Druck zu behaupten.

Viertens: Die iranische Diaspora trägt eine besondere Verantwortung. Sie lebt unter Bedingungen, die andere habituelle Erfahrungen ermöglichen: Erfahrung von Rechtssicherheit, politischer Partizipation und institutioneller Rechenschaftspflicht als gelebte Praxis. Diese Erfahrungen können in die politische Auseinandersetzung eingebracht werden. Die Frage ist, ob die Diaspora diese Möglichkeit nutzt — oder ob sie im Modus des Untertanen verharrt, nun gerichtet auf neue Führerfiguren an Stelle der alten.

IX. Schluss: Der Anfang liegt in uns

Marx hat gezeigt, dass die herrschende Moral die Moral der Herrschenden ist. Nietzsche hat gezeigt, wie diese Moral in die Seelen der Beherrschten einzieht und dort als eigene Überzeugung weiterlebt — als reaktive Psychologie der Ohnmächtigen, die ihre Unterwerfung in Tugend ummünzt. Elias hat gezeigt, dass dieser Mechanismus kein Schicksal ist, sondern ein Produkt bestimmter Machtverhältnisse, das sich verändert, wenn sich die Verhältnisse verändern — und dass diese Veränderung beginnen kann mit der kollektiven Weigerung, das aufgezwungene Selbstbild als das eigene zu akzeptieren. Und er hat gezeigt, dass die Fähigkeit zur Affektkontrolle dabei keine sekundäre, psychologische Fußnote ist, sondern eine genuine Machtquelle: die Grundlage der Voraussicht, der strategischen Handlungsfähigkeit und der Zivilcourage, ohne die weder ziviler Ungehorsam noch demokratische Selbstorganisation möglich sind.

Für den Iran bedeutet das: Die Transformation beginnt nicht in Teheran oder Washington, nicht in einem Regimewechsel und nicht in einer Verfassungsreform. Sie beginnt in dem Moment, in dem Iraner — innerhalb des Landes und in der Diaspora — kollektiv und aus voller Überzeugung sagen: Wir sind mündige Staatsbürger. Unsere Würde ist unantastbar. Wir brauchen keinen Faqih, der uns sagt, was wir zu denken und zu tun haben. Und wir brauchen keinen Führer, der uns rettet, weil wir uns selbst regieren können.

Sie beginnt in dem Moment, in dem ein Bürger auf der Straße — trotz Angst, trotz Scham, trotz der Gewalt der Sittenwächter — sagt: Lass sie los. Das ist kein heroischer Akt. Es ist ein Akt kontrollierter Affekte: ein Akt, in dem Angst und Empathie nicht einander aufheben, sondern in solidarisches Handeln überführt werden. Das ist der Anfang der Zivilgesellschaft, und es ist der Anfang der Emanzipation.

Das ist kein frommer Wunsch. Es ist die notwendige Bedingung der Möglichkeit jeder nachhaltigen politischen Emanzipation im Iran. Alles andere — so wichtig es auch sein mag — kommt danach.

Quellennachweis

Karl Marx / Friedrich Engels: Die Deutsche Ideologie (1845/46). In: MEW, Bd. 3. Berlin 1969.

Karl Marx: Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte (1852). In: MEW, Bd. 8. Berlin 1960.

Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift (1887). In: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Bd. 5. München / Berlin / New York 1980.

Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. 2 Bde. Basel 1939. (Suhrkamp-Neuausgabe Frankfurt am Main 1969.)

Norbert Elias: Die höfische Gesellschaft. Untersuchungen zur Soziologie des Königtums und der höfischen Aristokratie. Neuwied / Berlin 1969.

Norbert Elias / John L. Scotson: Etablierte und Außenseiter. Frankfurt am Main 1993. (Engl. Originalausgabe: The Established and the Outsiders. London 1965.)

Norbert Elias: Was ist Soziologie? München 1970.

Immanuel Kant: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784). In: Berlinische Monatsschrift, Dezember 1784.

Dawud Gholamasad: Ziviler Ungehorsam und Zivilcourage als Strategie und Taktik. Hannover, 12. Juli 2022. Online: gholamasad.jimdofree.com.

Dawud Gholamasad: Warum zivilen Ungehorsam und Widerstand von unten organisieren? In: gholamasad.jimdofree.com.

Hannover, 9-06.2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

متن انگلیسی نوشته:

 

From Subject to Citizen

On the Transformation of Iranians’ Political Self-Image as the Condition of the Possibility of Their Emancipation

Dawud Gholamasad

I. A Question That Will Not Go Away

Why do political upheavals in Iran fail so reliably? This question did not first arise with the Islamic Revolution of 1979. It has been pressing since the Constitutional Revolution of 1906, which for the first time in Iranian history sought to lay the foundations for a constitutional, parliamentary order. Both upheavals have shown that it is not enough to topple a form of rule or erect new institutions. Something remains, persisting through every institutional change, ensuring that new forms of domination are built time and again on the same old foundations.

This essay asks what that something is. The answer developed here is: the subject mentality — that deeply internalised disposition of political immaturity which leads people to accept domination as natural, divinely ordained, or inevitable, rather than recognising it as man-made and therefore changeable. The further thesis is this: so long as the subject mentality is not overcome, so long as the dominated do not collectively understand themselves as self-determining citizens possessed of inviolable dignity, every institutional change will remain built on sand.

Three theoretical thinkers are drawn upon to substantiate this thesis: Karl Marx, Friedrich Nietzsche, and Norbert Elias. None of them wrote about Iran. But all three developed tools that allow us to understand how domination is maintained not only through violence and law, but through the minds and souls of people themselves — and how it can be overcome from within. Towards the end of the theoretical argument, a further concept is introduced that adds a decisive dimension to the analysis: affect control as a source of power. This concept explains why overcoming the subject mentality is not simply a matter of arriving at the right consciousness, but a matter of practised, bodily anchored self-regulation — and why civil disobedience is precisely the activity that trains and generalises this capacity.

II. The Long Shadow of Despotism: History as Sediment

The subject mentality in Iran was not invented by Khomeini. It is the product of centuries of oriental despotism, in which the population was treated as ra’iyyat — as a flock to be administered and exploited, not as a political subject to be governed. Through this long history, a particular orientation toward power was practised and passed down: that rule comes from above, that it is to be accepted, and that resistance is either pointless or an act of impiety.

The Constitutional Revolution of 1906 was the first serious attempt to break with that history. For the first time, the population was to be not subjects but citizens. For the first time, rule was to be not divinely given but legally constrained and subject to parliamentary oversight. This attempt failed not only because of external enemies — the interventions of Russia and Britain — and not only because of internal power struggles. It also failed because the institutional innovations were not accompanied by a corresponding transformation in people’s political attitudes and self-understandings. The new institutions were carried by an old social habitus that proved more powerful than the institutions themselves.

Pahlavism continued this history, now beneath a modernised surface. The Shah’s reforms — from land reform to industrialisation — were decreed from above, not won from below. The Shah modernised the state, but he did so as an autocrat. The population remained in the role of recipients of state beneficence, not political agents. The subject mentality was thus perpetuated, now dressed in the garb of nationalism and modernisation, but structurally unchanged.

Khomeini did not create this existing habitus; he instrumentalised it. He found a population that had spent centuries learning to accept rule as divinely ordained, and he gave that disposition a new theological form: the Velayat-e Faqih, the guardianship of the Islamic jurist as divine necessity. He declared the political immaturity of the people to be the legitimating foundation of clerical rule, and its maintenance the primary religious duty. Anyone who withdrew from it sinned not only politically but religiously.

III. The Theoretical Framework: Marx, Nietzsche, Elias

To understand how the subject mentality works and how it can be overcome, we need theoretical tools. Three thinkers provide them, and their ideas complement one another in ways that are particularly illuminating for the Iranian situation.

Marx: The Ruling Morality Is the Morality of the Rulers

Karl Marx formulated a thought in The German Ideology (1845/46) that sounds simple but carries far-reaching consequences: the ruling ideas of every epoch are the ideas of the ruling class. This means that whoever holds power determines not only what is done but also what counts as normal, natural, and right. The moral, religious, and legal standards of a society bear the stamp of the interests and self-interpretations of the powerful — even when they present themselves as universal truths.

Marx does not mean by this that the powerful secretly conspire to fabricate falsehoods. The process is far more subtle. Ideas grow out of the real conditions of people’s lives, and the conditions of the powerful are the ones that set the terms. They are transmitted through schools, churches, media, and legal systems until they appear as self-evident certainties that no longer require justification. That is precisely where their power lies: they no longer need to be defended, because they no longer appear as a point of view but as nature itself.

In The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (1852), Marx showed how people in historical crises do act, but under conditions they have not chosen, and how old ideas, habits, and language come to frame new situations and thereby also to shape them. This is not merely an intellectual problem. It is a problem of the social habitus — of the embodied history that leads people to act according to old patterns even when circumstances have changed.

Applied to Iran: the hierocratic order presents the political immaturity of the population not as a ruling-class interest but as divine truth. The Velayat-e Faqih is not Khomeini’s opinion but the will of God. Submission to the faqih is not submission to a human being but the fulfilment of a religious duty. Marx would say: this is ideology — the transformation of ruling interests into apparently universal truths that are believed by the dominated themselves. The decisive step of emancipation therefore begins with the disenchantment of these ideas: with the recognition that they are not eternal and God-given, but historically produced and made by human hands.

 

Nietzsche: The Psychology of Internalised Immaturity

Friedrich Nietzsche took a step in On the Genealogy of Morality (1887) that Marx had not taken: he asked what happens in the souls of the dominated when they adopt the standards of the dominant as their own. In doing so, he described a psychological dynamic that is indispensable for understanding the subject mentality.

Nietzsche distinguishes between two fundamentally different ways of experiencing and creating values. The first he calls the active, noble morality of the powerful: they begin by saying Yes to themselves, to their own strength, joy, and affirmation of life, and from there define what is good. What is bad, for them, is simply the Other — the weak, the unlike. Their gaze moves from within outward.

The second is the reactive morality of the powerless, which Nietzsche calls ressentiment. Those who are chronically powerless cannot change their situation directly. They cannot act. Their will dams up and turns inward. It discharges not in deeds but in imaginary acts of revenge and in a revaluation of values: their own weakness is declared a virtue, their own passivity becomes devout obedience, their own inability to resist becomes pious humility. This is not an individual failing. It is a collective psychological necessity under conditions of sustained powerlessness.

Those who have no way of defending themselves directly must make their situation bearable somehow. Reinterpreting submission as religious obedience is one such strategy. It makes the unbearable bearable — but at the cost of the dominated confirming the legitimacy of their own domination. Ressentiment is thus not an expression of strength but of dammed-up, self-poisoning powerlessness. It protects the subject from the experience of its own defeat, but simultaneously binds it to that defeat.

Nietzsche sees in this mechanism a deeply engraved psychic structure, not a mere opinion or a passing attitude. This is the decisive bridge to Elias: what Nietzsche describes as the reactive psychology of the powerless corresponds, in Elias’s figurational language, to the damaged sense of self-worth of outsiders — and both perspectives show why overcoming the subject mentality cannot be a mere change of consciousness, but requires a transformation of the soul’s underlying structures.

For Iran, this means: the subject mentality is not only an externally imposed disposition. It is confirmed and reproduced from within — through the religious interpretation of one’s own situation, through the conviction that obedience to authority is pleasing to God, through the fear of the sin of uprising. That is what makes it so stable and so difficult to overcome.

Elias: Damaged Self-Worth as a Figurational Product

Norbert Elias, in his study Established and Outsiders (1965), co-authored with John L. Scotson, described a mechanism that places the observations of Marx and Nietzsche within a sociologically precise framework. In every society in which one group has held a superior power position over an extended period, a characteristic double pattern develops: the established ascribe collective superiority to themselves, and the outsiders — those who are power-inferior — frequently internalise the negative image that the established project onto them. Their sense of self-worth is thereby damaged or destabilised.

Elias illustrates this with a seemingly paradoxical example from India: members of the lowest castes internalise their own degradation so completely that they experience it as cosmically just. The group stigma — the negative self-image imposed on the dominated by the dominant — becomes their own self-image. This is the most extreme case, but the underlying structure is the same wherever domination has been stable long enough.

Elias’s decisive theoretical contribution is to show that this mechanism does not depend on the individual qualities of those involved. It is not that outsiders are by nature weaker or inferior. It is the structure of power relations within the figuration — the web of mutual dependencies between individuals and groups — that produces this outcome. When the power balance shifts, so does the self-image. But this shift does not happen of its own accord or automatically. It requires active interventions in the figuration itself.

Affect Control as a Source of Power: The Connecting Concept

This is where the concept of affect control enters — a concept that plays a central but often underestimated role in Elias’s work. In his major work On the Process of Civilisation (1939), Elias shows how, in the course of European state formation, the regulation of affects — of aggression, impulse, shame, and embarrassment — is progressively transformed from external constraint into internal self-constraint. People learn to govern themselves, and this self-governance becomes second nature. It is no longer an effort but a habitus.

But what does affect control have to do with power? Elias’s answer is: a great deal. Those who control their own affects — who do not react impulsively but calculate, anticipate, and weigh up strategically — are better placed to foresee and influence the reactions of others. He describes foresight as the core psychological capacity that emerges from enforced affect control. The more complex and differentiated social interdependency becomes, the greater the social pressure toward foresight and the regulation of affects — and the greater the advantage of those who possess this capacity.

Elias developed his most vivid historical illustration in The Court Society (1969). The court nobility under Louis XIV was compelled to discipline its affects in a permanent struggle for competition and prestige. This discipline was not a moral achievement but a forced adaptation to the power structure of the absolutist court. Those who succeeded at court had learned to conceal emotions — envy, ambition, contempt — behind a controlled surface, while still deploying them strategically. Affect control was here, quite literally, the instrument by which positions of power were won and held.

This analysis yields an important political conclusion for the question at hand. The subject mentality is not only a problem of false consciousness in the Marxian sense. It is also a problem of deficient affect control in the Eliasian sense: an inability to regulate fear, shame, and the impulse to submit; a tendency toward impulsivity under pressure; the very reactivity that Nietzsche described as ressentiment. The subject is not only ideologically bound. He is also affectively bound — by fear of punishment, by shame over his own defeat, by the accumulated anger that cannot transform itself into constructive action.

Overcoming the subject mentality therefore requires both: the cognitive disenchantment of ruling ideas in the Marxian sense, and the transformation of affective underlying structures in the Eliasian sense. Those who learn to regulate their affects — who do not eliminate fear but render it manageable, who do not suppress anger but channel it into strategic action — gain not only psychological stability but a genuine source of power. They become capable of action where the subject remains reactive.

And this is precisely where the deepest strategic significance of civil disobedience lies: it is not only a tactic of protest. It is a school of affect control.

 

IV. The Lag Effect: Why Institutional Change Is Not Enough

Taken together, the three theoretical perspectives allow a precise diagnosis of the Iranian problem. There is a non-simultaneity between institutional change and habitual change — between the transformation of laws and structures on one side and the transformation of deeply internalised attitudes, self-images, and patterns of behaviour on the other. This non-simultaneity can be described as the lagging of the social habitus: the habitus — the embodied history of a group’s social experience — falls behind institutional change.

The lag effect of the social habitus then denotes the political consequences of this non-simultaneity. When new institutions are carried by an old social habitus — when people who have spent decades being treated as subjects are suddenly expected to function as citizens, without their inner orientation having changed accordingly — old patterns fill the new forms. This is what happened in 1979: the revolution created new institutions, but the subject mentality remained, and Khomeini was able to harness it for his own purposes.

This does not mean that institutional change is unimportant. It means that institutional change alone is not sufficient. The decisive question is: how can habitual transformation — and with it the transformation of affective underlying structures — begin? And who or what can set it in motion?

V. The Beginning of Emancipation: Black Is Beautiful

The emancipatory perspective that follows from this analysis is as follows: the first step toward overcoming the damaged self-worth of outsiders is not the transformation of institutional power relations. It is the collective refusal to accept the negative self-image that has been adopted as one’s own.

Angela Davis made this clear in a different historical context. The slogan Black is beautiful of the American civil rights movement was not the consequence of transformed power relations. It was the beginning of their transformation. It refused to adopt the white gaze that portrayed the Black population as inferior, ugly, and backward, and set against it a collective, affirmative self-image. This was not a merely symbolic act. It was an intervention in the figuration itself — in the web of power relations — that shook the foundations of domination before any institutional structures had changed.

But this act of collective self-assertion demanded a psychic achievement that goes far beyond a simple change of opinion. It required, in situations of the greatest threat and in the face of internalised shame, the regulation of affects: not to deny fear, but to refuse to be overcome by it; to assert one’s own dignity without resorting to counter-violence; to feel the pain of discrimination and yet convert it into constructive action. This is affect control as a source of power in its purest form — not in the service of the dominant, but in the service of emancipation.

The power of the established rests not only on violence and institutions. It rests essentially on the outsiders’ recognition of the established’s power to define worth and unworthiness — on their seeing themselves through the eyes of the dominant. The moment they collectively withdraw that recognition and develop their own positive self-image, domination loses one of its most important foundations.

 

VI. The Iranian Equivalent: Dignity as a Political Category

What is the Iranian equivalent of Black is beautiful? It is the collective self-assertion as self-determining citizens whose dignity is inviolable. This may sound abstract, but it is politically concrete and of the most fundamental importance.

Hierocratic rule legitimates itself by constructing the political immaturity of the people. The faqih rules because the people, declared incapable of governing themselves, are unable without him to manage their affairs rationally. This construction is not merely a political claim — so long as it is accepted by the dominated, it is a truth in the sense of its social effectiveness. Whoever contradicts this construction contradicts not only a political opinion but an internalised self-image.

The self-assertion as self-determining citizens possessed of inviolable dignity is therefore not a merely normative act. It is an intervention in the very foundation of hierocratic rule. It withholds from the hierocracy the recognition on which it depends: the recognition of one’s own immaturity. And it sets against that recognition a different self-understanding: that human beings are not subjects by nature, that their dignity does not depend on the approval of a faqih, and that the capacity for political self-determination is not a privilege but a defining characteristic of the human being as such.

This emancipatory thought connects with Kant’s concept of Enlightenment — the emergence of human beings from their self-incurred immaturity — and gives it a figurational-sociological frame of reference. Immaturity, in this view, is not self-incurred in the individual sense. It has been produced by a long history of domination and is sustained by institutionalised power. The emergence from it begins with the collective refusal to accept it as natural or God-given.

VII. Civil Disobedience as Strategy and Tactic of Emancipation

At this point, the theoretical analysis connects with the strategic and tactical question that stood at the centre of my earlier essays on civil disobedience. For the answer to the question of how habitual transformation and the regulation of affects can begin in practice is: in civil disobedience.

Civil disobedience is, in the first instance, a form of political participation. It designates the active, non-violent refusal to accept the dictates of an illegitimate state authority. Kant formulated it thus: no human being has the right to obey. But this refusal is at the same time more than a political statement. It is, as I argued in my 2022 essay, the birth hour of the citizen. For every form of rule subsists only so long as the dominated allow themselves to be ruled. The actual refusal is the beginning of the end of every form of domination.

Civil disobedience is not to be understood merely as a tactic — as one among several possible forms of protest. It is a strategic necessity, because it simultaneously practises and generalises that ethos without which democratisation without civilisation is impossible. It presupposes a legal consciousness that leads the dominated to actively challenge the legitimating foundation of discriminatory rule. And it presupposes civic courage — the readiness to stand up for others and to bear the consequences of dissent.

It is at this point that the concept of affect control comes to the fore in its strategic significance. Civil disobedience in Iran — from the women who have practised diverse forms of non-violent resistance since the founding of the Islamic Republic, to the organised protest movements of the present — is not a spontaneous emotional outburst. It is a deliberate, sustained action undertaken in the knowledge of its consequences. Those who take part in such an action must regulate fear: the fear of arrest, of punishment, of social exclusion. They must regulate anger: the accumulated anger at suffered injustice must not be converted into violence, which would strip them of the moral superiority and public legitimacy on which non-violent resistance depends. And they must regulate shame: the internalised shame of the subject who has learned to feel ashamed of his own submission.

This regulation of affects is not suppression. It is transformation: anger becomes resolve, fear becomes caution, shame becomes dignity. And this transformation does not take place in private but in the public act of resistance — in the bodily presence, in holding out under pressure, in the willingness to accept the consequences of one’s actions. Herein lies the deepest educational significance of civil disobedience: it teaches, in one’s own person, what citizenship means in a psychogenetic sense.

The women of Iran have demonstrated this. Their resistance to the daily violation of their human dignity by the morality police has been, for decades, the most compelling evidence that civil disobedience is possible — and that it is the foundation of every further emancipation. It would only succeed, however, if it were to take on a mass character and be flanked by the civic courage of all. The cries of “Let her go!” or the denunciation of the regime’s enforcers as “dishonourable” are signs of a growing civic courage in everyday life — small acts of affect control in the service of solidarity.

What needs to be generalised is not only the readiness for resistance but the underlying emotional substance: the empathy that allows people to feel the injustice suffered by others as their own; the capacity to translate that empathy into action without dissolving into panic or blind violence. Neurobiological research shows that mirror neurons make precisely this process possible: observing an action and experiencing an emotion activates in the brain processes similar to those triggered by actively performing them. The public visibility of resistance is therefore itself a form of political education.

Civil disobedience in this way simultaneously constitutes the civil society that it presupposes. It is not merely the means to the end of a democratic order. It is the process in which democratic subjects are formed — citizens who do not wait for a charismatic leader but take their own affairs into their own hands. For civil society comes into being not through decree and not through revolution, but through the practical exercise of a solidarity community sustained by civic courage. The path is the goal.

VIII. Practical Conclusions for the Democratic Opposition

This theoretical analysis has immediate practical consequences for the Iranian democratic opposition.

First: a change of regime without habitual transformation repeats 1979. It is not enough to topple the Islamic Republic. The decisive question is what political self-image takes its place. If the population continues to think and feel in the mode of the subject, the next form of rule — whatever ideological garb it wears — will be built on the same foundation as the previous one.

Second: the opposition itself must not reproduce the subject mentality. An opposition that treats its own following as a mass to be led, that waits for a charismatic leader and expects from him what only it can accomplish itself, perpetuates precisely what it claims to be fighting. The trap of Pahlavism within the opposition is real and must be named for what it is. And it has an affective dimension as well: the longing for the strong leader is itself a symptom of damaged self-worth — the wish to be rescued from outside, because one does not believe oneself capable of action.

Third: political education is not an accompaniment to the struggle for democracy but its precondition. The development of a democratic political culture — in which people understand themselves as capable citizens who can and must manage their own affairs — is not secondary to institutional questions. It is the foundation without which institutional democracy cannot hold. And central to this political education is the training of affect control: the capacity to regulate fear, to convert anger into strategy, and to maintain dignity even under pressure.

Fourth: the Iranian diaspora bears a particular responsibility. It lives under conditions that make different habitual experiences possible: the experience of legal security, political participation, and institutional accountability as lived practice. These experiences can be brought into the political struggle. The question is whether the diaspora makes use of this possibility — or whether it remains in the mode of the subject, now directed toward new leadership figures in place of the old.

IX. Conclusion: The Beginning Lies Within Us

Marx showed that the ruling morality is the morality of the rulers. Nietzsche showed how this morality moves into the souls of the dominated and lives on there as their own conviction — as the reactive psychology of the powerless, who transform their submission into virtue. Elias showed that this mechanism is not fate but the product of specific power relations, which change when the relations change — and that this change can begin with the collective refusal to accept the imposed self-image as one’s own. And he showed that the capacity for affect control is not a secondary psychological footnote in this process but a genuine source of power: the foundation of foresight, of strategic capability, and of the civic courage without which neither civil disobedience nor democratic self-organisation is possible.

For Iran, this means: the transformation does not begin in Tehran or Washington, not in a change of regime and not in a constitutional reform. It begins in the moment when Iranians — inside the country and in the diaspora — say collectively and with full conviction: we are self-determining citizens. Our dignity is inviolable. We need no faqih to tell us what to think and do. And we need no leader to save us, because we are capable of governing ourselves.

It begins in the moment when a citizen on the street — despite fear, despite shame, despite the violence of the morality police — says: Let her go. This is not a heroic act. It is an act of controlled affects: an act in which fear and empathy do not cancel each other out but are converted into solidary action. This is the beginning of civil society, and it is the beginning of emancipation.

This is no pious wish. It is the necessary condition of the possibility of any lasting political emancipation in Iran. Everything else — however important it may be — comes after.

References

Karl Marx / Friedrich Engels: The German Ideology (1845/46). In: MEW, Vol. 3. Berlin 1969.

Karl Marx: The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (1852). In: MEW, Vol. 8. Berlin 1960.

Friedrich Nietzsche: On the Genealogy of Morality. A Polemic (1887). In: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), ed. Giorgio Colli and Mazzino Montinari, Vol. 5. Munich / Berlin / New York 1980.

Norbert Elias: On the Process of Civilisation. Sociogenetic and Psychogenetic Investigations. 2 vols. Basel 1939. (Suhrkamp edition, Frankfurt am Main 1969.)

Norbert Elias: The Court Society. Investigations into the Sociology of Kingship and Aristocratic Culture. Neuwied / Berlin 1969.

Norbert Elias / John L. Scotson: The Established and the Outsiders. London 1965. (German edition: Frankfurt am Main 1993.)

Norbert Elias: What Is Sociology? Munich 1970.

Immanuel Kant: An Answer to the Question: What Is Enlightenment? (1784). In: Berlinische Monatsschrift, December 1784.

Dawud Gholamasad: Civil Disobedience and Civic Courage as Strategy and Tactic. Hanover, 12 July 2022. Online: gholamasad.jimdofree.com.

Dawud Gholamasad: Why Organise Civil Disobedience and Resistance from Below? gholamasad.jimdofree.com.

Hanover, 9 June 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/