دموکراسی به‌مثابه‌ی فرآیند آگاهی

آنچه علوم اعصاب، روان‌شناسی و جامعه‌شناسی درباره‌ی تحول سیاسی در ایران به ما می‌آموزند

داود غلام‌آزاد

 

یک. پرسش آغازین

چرا تغییر سیاسی این‌قدر دشوار است؟ این پرسش در ایران با شدتی خاص خودنمایی می‌کند. آرزوی آزادی، کرامت، و زیستنی به‌دور از خودکامگی و ترس، در میان مردم ایران ریشه‌ای عمیق دارد. خیزش‌های ۸۸، ۹۸ و ۱۴۰۱ گواه این‌اند. شجاعت زنانی که روسری‌هایشان را برداشتند گواه این است. آمادگی جوانانی که جانشان را به خطر انداختند گواه این است.

و با این حال رژیم پابرجاست. الگوهای کهنه باز می‌گردند. امید بارها شعله می‌کشد و خاموش می‌شود. جنبش‌ها از هم می‌پاشند. بی‌اعتمادی بر همبستگی چیره می‌شود. چرا؟

پاسخ معمول این است: خشونت رژیم، پراکندگی اپوزیسیون، کمبود منابع، منافع ژئوپلیتیک. همه‌ی اینها درست است. اما به عمق ماجرا نمی‌رسد.

پاسخی عمیق‌تر وجود دارد — پاسخی که ناراحت‌کننده‌تر است، چون نه‌تنها به رژیم، بلکه به درون خود جامعه نگاه می‌کند. این پاسخ می‌گوید: تغییر به همین دلیل دشوار است که نه‌تنها باید شرایط بیرونی را دگرگون کند، بلکه باید جریان آگاهی خود مردم را تغییر دهد. الگوهای عصبی، عادت‌های اجتماعی، شیوه‌های درونی‌شده‌ی احساس، اندیشه و کنش — که طی نسل‌ها شکل گرفته‌اند و عمیق‌تر از هر باور آگاهانه‌ای نشسته‌اند.

این نقد ایرانیان نیست. این تشخیص است. و تشخیص، نخستین گام به سوی درمان است.

دو. آنچه ویلیام جیمز به ما می‌آموزد — جریان آگاهی

روان‌شناس و فیلسوف آمریکایی ویلیام جیمز در سال ۱۸۹۰ بینشی را فرموله کرد که تا امروز هیچ‌چیزی از نیروی آن نکاسته است. او گفت: آگاهی انسان ظرفی نیست که ایده‌ها در آن ریخته شوند. جریانی است. روانی مداوم از اندیشه‌ها، احساسات، ادراکات و خاطرات — درهم‌تنیده، هرگز آرام، هرگز به اجزای مجزا و تمیز تقسیم‌پذیر.

و این جریان تصادفی نیست. در شیارها جاری می‌شود — در مجراهایی که تجربه‌های مکرر کنده‌اند. جیمز این را عادت می‌نامد. و می‌گوید: عادت‌ها نیرومندترین نیروی زندگی انسان‌اند. نه باورها. نه نیت‌ها. نه مفاهیم. بلکه شیوه‌های درونی‌شده، خودکار و پیش‌آگاهانه‌ی درک جهان و پاسخ به آن.

معنای عملی این سخن چنین است: انسانی ممکن است دموکراسی را به‌مثابه‌ی مفهوم بشناسد. بخواهدش. برای آن بجنگد. و با این حال — در لحظه‌ای که باید عمل کند — جریان آگاهی‌اش در شیارهای کهنه روان می‌شود. منتظر رهبر می‌ماند، هرچند برابری می‌خواهد. به دیگری بی‌اعتماد است، هرچند همبستگی می‌خواهد. سکوت می‌کند، هرچند اعتراض را لازم می‌داند. این شکست اراده نیست. این قدرت عادت است.

با انسانی چه می‌شود — با مردمی چه می‌شود — که نسل‌ها پی‌درپی همان تجربه‌ها را از سر گذرانده‌اند؟ تجربه‌ی خودکامگی. تسلیم. بی‌اعتمادی به‌عنوان تنها پناه. زور به‌عنوان تنها حق. سکوت به‌عنوان تنها امنیت. این تجربه‌ها به‌صورت عادت رسوب کرده‌اند. به‌صورت شیارهایی در جریان آگاهی. به‌صورت پیش‌آمادگی‌هایی درونی‌شده که پیش از آنکه خرد تصمیم بگیرد، عمل می‌کنند.

نسل‌هایی از ایرانیان زیر شرایط سرکوب زیسته‌اند و در این فرآیند پیش‌آمادگی‌هایی در اندیشه، احساس و کنش پروراندند. این پیش‌آمادگی‌ها به‌صورت باور آگاهانه منتقل نشدند. از راه وراثت اجتماعی منتقل شدند — به‌صورت منشی درونی‌شده که بدون آنکه کسی قصدی داشته باشد، خود را در الگوهای عصبی نسل بعد نقش بست. آنچه امروز در جریان آگاهی ایرانیان جاری است، تنها خاطره‌ی خودشان نیست. تجربه‌ی انتقال‌یافته‌ی نیاکانشان است.

سه. آنچه علوم اعصاب تأیید می‌کند

جیمز این را به زبان روان‌شناسی توصیف کرد. علوم اعصاب مدرن آن را به زبان زیست‌شناسی تأیید کرده است. مغز انسان اندامی ثابت نیست. اندامی است که خود را از راه تجربه شکل می‌دهد. این را انعطاف‌پذیری عصبی می‌نامند.

مغز از میلیاردها سلول عصبی — نورون — تشکیل شده که از طریق سیناپس‌ها به هم وصل‌اند. و این اتصال‌ها با تجربه تغییر می‌کنند. اصل بنیادین را دانالد هب، عصب‌شناس کانادایی، در سال ۱۹۴۹ فرموله کرد: نورون‌هایی که با هم می‌زنند، با هم می‌پیوندند. آنچه را که مکرراً با هم تجربه می‌کنم در مغزم محکم به هم وصل می‌شود. خودکار می‌شود. سریع‌تر می‌زند. انرژی کمتری می‌برد. پیش از آنکه فکر کنم اتفاق می‌افتد.

مثالی ساده: کودکی بارها می‌آموزد که صدای بلند و آمرانه‌ی قدرت، اعتراض را خطرناک و سکوت را امن می‌کند. در مغز این کودک دو چیز محکم به هم وصل می‌شوند: اقتدار و سکوت به‌عنوان پاسخ. کم‌کم این به‌طور خودکار اتفاق می‌افتد. کودک — که بعداً بزرگسال می‌شود — دیگر نیازی به فکر کردن ندارد. اتصال خودش می‌زند. این ترسو بودن نیست. این علوم اعصاب است.

نسل‌هایی از ایرانیان زیر شرایطی زیسته‌اند که الگوهای عصبی خاصی را بارها و بارها تقویت کرده‌اند: بی‌اعتمادی به دولت، چون دولت بارها خود را دشمن نشان داده. بی‌اعتمادی به دیگری، چون همکاری و خیانت بارها با هم ظاهر شده‌اند. تسلیم در برابر زور، چون مقاومت بارها تنبیه شده. زندگی دوگانه به‌عنوان حالت عادی، چون اندیشه‌ی عمومی و خصوصی هرگز نمی‌توانست یکی باشد.

این الگوها شخصیت تغییرناپذیر نیستند. فرهنگ به‌معنای سرنوشت محتوم نیستند. نقش‌های عصبی‌اند که تاریخی طولانی از سرکوب بر جای گذاشته. و الگوهای عصبی می‌توانند تغییر کنند — اما نه با تصمیم، نه با متون قانون اساسی، بلکه تنها از طریق تجربه‌های نو و مکرری که اتصال‌های جدید می‌سازند و کهنه را تضعیف می‌کنند. این بنیان عصبی آموزش سیاسی است.

چهار. آنچه نوربرت الیاس می‌افزاید — منش اجتماعی

ویلیام جیمز جریان فردی آگاهی را توصیف کرد. علوم اعصاب مدرن بنیان زیستی آن را تأیید کرد. اما پرسشی بنیادی باز ماند: شیارها از کجا می‌آیند؟ چه کسی این جریان را شکل داد — پیش از آنکه انسانِ تکین شروع به تجربه کردن آن کند؟

این پرسش را جامعه‌شناس نوربرت الیاس پاسخ داد. الیاس می‌گوید: عادت‌هایی که جریان آگاهی را شکل می‌دهند، به‌صورت خصوصی پدید نیامده‌اند. جامعه‌زادند — یعنی از فرآیندهای اجتماعی‌ای برخاسته‌اند که به نسل‌های دور بازمی‌گردند. انسان به‌مثابه‌ی لوح سفید به جهان نمی‌آید. در جهانی اجتماعی که از پیش شکل گرفته وارد می‌شود. شیوه‌های اندیشیدن، احساس کردن و ادراک آن را در خود جذب می‌کند — ابتدا ناآگاهانه، از دوران جنین و کودکی، از طریق تربیت، زبان و معاشرت روزمره. الیاس این را منش اجتماعی می‌نامد.

منش اجتماعی جهان‌بینی آگاهانه نیست. ایدئولوژی‌ای نیست که بتوان پذیرفت یا رد کرد. پیش‌آمادگی‌ای است — چیزی که پیش از هر تصمیم آگاهانه‌ای هم‌اکنون در حال عمل کردن است. که ادراک را شکل می‌دهد. که قضاوت را ساختار می‌بخشد. که واکنش عاطفی را برمی‌انگیزد — پیش از آنکه خرد کلمه‌ای بگوید. الیاس این را پیوستار تغییر به‌یادمانده می‌نامد: در هر انسانی، تاریخ جامعه‌اش به‌صورت جریانی درونی‌شده، به‌صورت الگوی عصبی، به‌صورت جهت‌یابی پیش‌آگاهانه زندگی می‌کند.

منش اجتماعی مردم ایران قرن‌ها تجربه‌ی استبداد شرقی را در خود دارد. تجربه‌ی سلسله‌ی قاجار — حکومتی که ضعف و خودکامگی را به‌عنوان حالت عادی قدرت مستقر کرد. انقلاب مشروطه‌ی ۱۲۸۵ — نخستین امید به خودمختاری دموکراتیک که شکست خورد. کودتای ۱۳۳۲ — که تجربه‌ی دموکراتیک دوران مصدق را به‌زور قطع کرد. دیکتاتوری شاه — نوسازی از بالا، بدون تجربه‌ی دموکراتیک از پایین. انقلاب ۱۳۵۷ — امید و سرخوردگی فوری. چهار دهه جمهوری اسلامی — با سرکوب سیستماتیک هر تجربه‌ی دموکراتیک.

همه‌ی این‌ها خود را در منش اجتماعی ایرانیان نقش بسته‌اند. به‌صورت الگوهای عصبی. به‌صورت شیارهایی در جریان آگاهی. به‌صورت پیوستار تغییر به‌یادمانده‌ای که تاریخ را به‌صورت آگاهانه به یاد نمی‌آورد — بلکه آن را زندگی می‌کند.

پنج. عقب‌ماندن منش اجتماعی

الیاس تنها منش اجتماعی را توصیف نکرد و نشان نداد که چگونه پدید می‌آید. او در بستر تاریخ آلمان به‌طور نمونه‌وار پرسشی بنیادین را نیز پاسخ داد: وقتی شرایط بیرونی زندگی سریع تغییر می‌کنند، اما منش هنوز به شکل کهنه‌اش می‌ماند، چه اتفاقی می‌افتد؟

وقتی جامعه‌ای تغییر سریع را تجربه می‌کند — سقوط رژیم، انقلاب، تحول بنیادین در ترتیبات سیاسی — ساختارهای بیرونی اول تغییر می‌کنند. قوانین بازنویسی می‌شوند. نهادها بازسازی می‌شوند. مفاهیم نو اعلام می‌شوند. اما منش اجتماعی — الگوهای عصبی، عادت‌های درونی‌شده، پیش‌آمادگی‌ها — عقب می‌ماند. کندتر تغییر می‌کند. خیلی کندتر. چون عمیق‌تر نشسته. چون طی نسل‌ها شکل گرفته. این عقب‌ماندنِ منش اجتماعی است.

این عقب‌ماندن پیامدهای مشخص، قابل‌تحلیل و خطرناک سیاسی دارد — اثر عقب‌ماندن منش اجتماعی. اول: نهادهای دموکراتیک نو با عادت‌های اقتدارگرایانه‌ی کهنه اداره می‌شوند — شکل نو است، روح کهنه. دوم: رهبری‌های سیاسی نو ساختارهای قدرت کهنه را بازتولید می‌کنند — نه از روی بدخواهی، بلکه چون منش‌شان آن‌ها را بدان سو می‌برد. سوم: مردم ناآگاهانه چهره‌هایی را انتخاب می‌کنند که با الگوی منشی کهنه مطابقت دارند — مردان قوی، صداهای قاطع — چون این در شیارهای کهنه جا می‌شود. چهارم: بی‌اعتمادی عمیق عصبی مانع از ائتلاف‌سازی می‌شود.

اثر عقب‌ماندن بیش از هر نظریه‌ی دیگری تاریخ سیاسی ایران در صد سال گذشته را توضیح می‌دهد. انقلاب ۱۳۵۷ شاه را سرنگون کرد — اما الگوی تسلیم در برابر رهبری قوی باقی ماند. صرفاً به خمینی منتقل شد. جنبش اصلاح‌طلبی درهم شکست — اما الگوی انتظار برای تغییر از بالا باقی ماند. بارها دشمن عوض می‌شود. تخیل همان می‌ماند.

شش. وایهینگر و دشمن به‌مثابه‌ی آموزگار منفی

فیلسوف آلمانی هانس وایهینگر در اثر خود با عنوان «فلسفه‌ی انگار» (۱۹۱۱) بینشی را پرورد که برای موضوع ما اهمیت فراوانی دارد. وایهینگر می‌گوید: انسان هرگز نمی‌تواند واقعیت را به‌تمامی درک کند. اما باید عمل کند. پس تخیلاتی می‌سازد. ساختارهایی که به‌معنای دقیق کلمه درست نیستند — اما سودمندند. که به او کمک می‌کنند در جهان جهت‌یابی کند.

خطرناک‌ترین تخیلات آن‌هایی نیستند که به‌عنوان تخیل می‌شناسیمشان. خطرناک‌ترین‌ها آن‌هایی‌اند که حقیقت می‌پنداریم. مغز بیشتر از راه تعجب می‌آموزد — از راه شکست انتظارها. وقتی آنچه انتظار داریم تحقق می‌یابد، الگوهای عصبی کهنه می‌زنند. وقتی واقعیت انتظار را نقض می‌کند، هشدار عصبی ایجاد می‌شود — مغز به دنبال اتصال‌های جدید می‌گردد. در این معنا شکست یک تخیل نه‌تنها شکست سیاسی است — بلکه گشایشی عصبی است. لحظه‌ای که جریان آگاهی می‌تواند از شیارهای کهنه‌اش بیرون بزند.

رژیم توتالیتر با خشونت خود بارها تخیلات مردم را درهم می‌شکند. تخیل اینکه اصلاحات ممکن است — درهم شکسته در ۸۸. که نظام قادر به یادگیری است — درهم شکسته در ۹۸. که زنان از راه سازگاری امن‌ترند — درهم شکسته با مرگ مهسا امینی در ۱۴۰۱. هر بار که چنین تخیلی فرومی‌ریزد، گشایشی پدید می‌آید. لحظه‌ای که شیارهای نو می‌توانند کنده شوند.

رژیم توتالیتر — ناخواسته و علی‌رغم خودش — حس عدالت مردم را می‌آموزاند. از راه خودکامگی می‌آموزد که حق چیست. از راه تحقیر، که کرامت چیست. از راه دروغ، که حقیقت چیست. دشمن — ناخواسته — آموزگار منفی می‌شود. در این معنا درست است که: انسان از دشمنانش بیشتر می‌آموزد تا از دوستانش. دوست شیارهای موجود را تأیید می‌کند. دشمن با واقعیتی روبه‌رو می‌کند که نمی‌توان نادیده‌اش گرفت، و بدین‌ترتیب جریان را وادار می‌کند مسیرهای نو بجوید.

اما شکست یک تخیل تنها وقتی آموزنده است که انسان آماده باشد خود تخیل را بشناسد — نه اینکه فقط دشمن را عوض کند. این الگوی تاریخ ایران بوده است. تخیل کهنه با تخیل نو جایگزین می‌شود. شیار کهنه باقی می‌ماند. فقط موضوع امید عوض می‌شود. اینجاست که وظیفه‌ی واقعی آموزش سیاسی قرار دارد: نه صرفاً اطلاعات دادن، نه صرفاً مفاهیم توضیح دادن، بلکه پیش از همه کمک کردن به فهم شکست — و شناختن تخیلی که فروپاشیده برای آنچه هست.

هفت. حس عدالت، حس حقوق و اهمیت آن‌ها

حس عدالت

دموکراسی بیش از نهادها و مفاهیم نیاز دارد. به دو الگوی تجربه‌ای مبهم نیاز دارد که عمیق‌تر از هر قانون اساسی‌اند: حس عدالت و حس حقوق.

حس عدالت دانش درباره‌ی عدالت نیست. احساس مستقیم و پیش‌مفهومی بی‌عدالتی است — احساسی که پیش از آنکه مفهوم هنوز فرموله شده باشد، خود را نشان می‌دهد. در حاشیه‌ی آگاهی جای دارد، در آنچه جیمز «fringe» یا حاشیه می‌نامید. مبهم است، به‌سختی قابل بیان، اما پایه است. چون از آن مفهوم عدالت می‌روید — بیان نظری، حقوقی و سیاسی آنچه حس پیشاپیش تجربه کرده است.

مفهوم عدالت می‌گوید: همه‌ی انسان‌ها برابرند، تا آنجا که دایره‌ی همانندسازی‌اش با انسان‌ها می‌رسد. حس عدالت تجربه می‌کند: این انسانِ روبه‌رویم همان کرامتی را دارد که من. مفهوم سقف است. حس پایه است. و پایه باید اول ساخته شود. کسی که تنها مفهوم دارد بدون حس، شاید بداند عدالت چه معنایی دارد — اما ظلم را به‌عنوان ظلم احساس نمی‌کند. می‌تواند نامش را ببرد، اما به حرکت درنمی‌آید.

حس حقوق

حس حقوق تجربه‌ی عادت‌وار این است که قانون برقرار است. که توافق‌ها باید رعایت شوند. که خودکامگی مشروعیتی ندارد — هرچند قدرت داشته باشد. انسانی که حس حقوق پرورده دارد به توافق‌ها پایبند است — حتی وقتی کسی نمی‌بیند، حتی وقتی برایش هزینه دارد. نه از ترس. بلکه چون درون خود احساس می‌کند: این‌گونه باید باشد.

در تاریخ ایران حس حقوق سیستماتیک تضعیف شده — نه یک‌بار، نه دو بار، بلکه طی نسل‌ها. دولت بارها توافق‌هایش را شکسته. قانون اساسی مشروطه شکسته شد. وعده‌های انقلاب ۵۷ شکسته شد. وعده‌های اصلاح‌طلبان شکسته شدند. وقتی توافق‌ها بارها شکسته می‌شوند، چه چیزی در جریان آگاهی رسوب می‌کند؟ بی‌اعتمادی عمیق، عصبی، خودکار. نه به‌عنوان باور. به‌عنوان رفلکس. و این رفلکس همکاری دموکراتیک را سخت می‌کند — چون دموکراسی به این اعتماد نیاز دارد که قوانین واقعاً برقرارند. حتی برای قدرتمندان.

حقوق ارث اسلامی و سکوت مردان

نمونه‌ای مشخص و آموزنده از اثر عقب‌ماندن منش اجتماعی در حوزه‌ی نابرابری جنسیتی، حقوق ارث اسلامی است — حقوقی که پایه‌ی مشروعیتش در جوامع پیش‌بورژوایی بود، جایی که ادامه‌ی بنیان بازتولید خانواده بر دوش وارثان مرد بود. بسیاری از مردان ایرانی — حتی آن‌هایی که جمهوری اسلامی را رد می‌کنند و دموکراسی می‌خواهند — هنوز خاموشانه می‌پذیرند که زنان نصف سهم مردان را به ارث می‌برند. داوطلبانه از مزیتشان نمی‌گذرند. به‌ندرت حقوق برابر خواهرانشان را مطالبه می‌کنند. چرا؟

جیمز می‌گفت: جریان آگاهی به سوی مزیت شخصی روان می‌شود — نه چون انسان بد است، بلکه چون عادت‌هایی که با مزیت گره خورده‌اند شیارهای خاصاً عمیق می‌کنند. این منش به‌ویژه کند تغییر می‌کند وقتی با مزیت مادی و مشروعیت دینی درآمیخته باشد.

الیاس می‌گفت: مشروعیت دینی در منش اجتماعی ذوب شده. تخیل — به‌زبان وایهینگر — که نابرابری میان جنس‌ها خواست خداوند و طبیعی است، آگاهانه باور نمی‌شود. زیسته می‌شود. ادراک را ساختار می‌بخشد، پیش از آنکه اندیشه آغاز شود. کسی که حقوق ارث را رد می‌کند نه‌تنها یک قانون را زیر سؤال می‌برد — هویت دینی و تعلق اجتماعی‌اش را زیر سؤال می‌برد. این آستانه‌ی روان‌شناختی فوق‌العاده بالایی است.

بُعد عصبی روشن است: اتصال میان هویت دینی و نابرابری جنسیتی طی دهه‌ها تکرار به‌شدت در شبکه‌های عصبی نقش بسته. خودکار می‌زند — پیش از آنکه باور عقلانی به برابری انسان‌ها بتواند اثر بگذارد.

پیامد آموزشی: از راه گناه و اتهام به مردان نمی‌توان رسید — این مقاومت ایجاد می‌کند و شیارهای کهنه را تقویت می‌کند. بلکه از راه پرسش‌هایی چون: اگر دختر می‌داشتی چه می‌خواستی؟ اگر خواهرت مقابل دادگاه بود چه می‌خواستی؟ این پرسش‌ها حس عدالت را خطاب می‌کنند — نه به‌عنوان نظریه‌ی انتزاعی، بلکه به‌عنوان تجربه‌ی زیسته‌ی کسی که دوستش دارند. اتصال عصبی نویی می‌سازند: میان حس عدالت خودشان و وضعیت مشخص زنی که می‌شناسند و دوستش دارند. اینجاست که تحول آغاز می‌شود.

هشت. نیروی ادبیات و نافرمانی مدنی

دیدیم که حس عدالت و حس حقوق نه از راه آموزش، بلکه از راه تجربه پدید می‌آیند — از راه رویدادهایی که شیارهای نو در جریان آگاهی می‌کنند، از راه فروپاشی تخیلاتی که اتصال‌های عصبی نو را اجبار می‌کنند. این پرسش بنیادینی را پیش می‌آورد: کدام تجربه‌ها برای این کار بیشتر مناسب‌اند؟

پاسخ خودبه‌خود روشن نیست. هر تجربه‌ای جریان آگاهی را به یک عمق تغییر نمی‌دهد. تجربه‌ها وقتی عمیق‌ترین اثر را دارند که دو ویژگی داشته باشند: اول باید بار عاطفی داشته باشند — چون عاطفه نقش عصبی را تقویت می‌کند. آنچه ما را به حرکت در می‌آورد عمیق‌تر رسوب می‌کند تا آنچه صرفاً آگاهمان می‌کند. دوم باید همانندسازی را ممکن کنند — تجربه‌ی دیگری به‌عنوان کسی که همان کرامت مرا دارد. دقیقاً همین را ادبیات بزرگ و اعمال نافرمانی مدنی به شیوه‌ای منحصربه‌فرد انجام می‌دهند. تصویر نظریه نیستند. نظریه در عمل‌اند.

کلبه عمو تام — ادبیات به‌مثابه‌ی حامل حس عدالت

نمونه‌ی تاریخی برجسته‌ای از قدرت هنر بر حس عدالت، رمان هریت بیچر استو به نام «کلبه عمو تام» است که در ۱۸۵۲ در آمریکا منتشر شد. این رمان زندگی بردگان را توصیف می‌کند — کرامتشان، دردشان، انسانیت کاملشان — به زبانی که به میلیون‌ها نفر رسید. نه به‌عنوان استدلال سیاسی. به‌عنوان تجربه‌ی انسانی.

گفته می‌شود آبراهام لینکلن در دیدار با هریت بیچر استو به او گفت: پس این خانم ریزه‌میزه شما هستید که این جنگ بزرگ را برپا کرد. اینکه این جمله واقعاً گفته شده از نظر تاریخی نامعلوم است. اما اصل را می‌گیرد. رمان حس عدالت میلیون‌ها خواننده را بیدار کرد — نه از راه استدلال علیه بردگی، بلکه از راه تجربه‌ی مستقیم کرامت یک انسانِ برده. خواننده همانندسازی کرد. تجربه کرد — در جریان آگاهی خود — چه معنایی دارد که انسانی باشی که انسانیت از او گرفته می‌شود.

این وایهینگر در عمل است: تخیل اینکه بردگان انسان‌های کامل نیستند، از راه خوانش درهم شکست. نه از راه آمار. از راه تجربه. این جیمز در عمل است: جریان آگاهی خوانندگان تغییر کرد. شیارهای نو کنده شدند. و این علوم اعصاب در عمل است: بار عاطفی خوانش نقش عصبی را تقویت کرد — در میلیون‌ها انسان به‌طور هم‌زمان. یک رمان چیزی را انجام داد که هیچ سخنرانی سیاسی‌ای نمی‌توانست.

ادبیات فارسی همین کارکرد را ادا کرده — زیر شرایط به‌مراتب سخت‌تر. از حافظ تا هدایت، از فروغ فرخزاد تا نویسندگان امروز، ادبیات فارسی بارها و بارها حس عدالت را در برابر خشونت حاکم حفظ کرده و تقویت نموده. در جریان‌های آگاهی خوانندگانش شیارهای نو کنده — شیارهای کرامت، اشتیاق به آزادی، مقاومت در برابر تسلیم. این دستاوردی تصادفی نیست. کارکرد اجتماعی هنر زیر حاکمیت توتالیتر است.

رزا پارکس — حس عدالت در عمل

در اول دسامبر ۱۹۵۵، رزا پارکس در مونتگومری، آلاباما، از برخاستن از صندلی اتوبوس برای یک مسافر سفیدپوست سر باز زد. دستگیر شد. اما همین یک اقدام نافرمانی مدنی تحریم اتوبوس‌های مونتگومری را در پی داشت — یکی از لحظات تعیین‌کننده‌ی جنبش حقوق مدنی آمریکا.

رزا پارکس استدلال نکرد. نظریه‌ی عدالت ارائه نداد. صرفاً — آرام، خونسرد، با اراده‌ای قاطع — بر جایش ماند. این حس عدالت در عمل بود. عمیق‌تر از ترس. قوی‌تر از منش تسلیم. اهمیت بنیادین این اقدام اینجاست: رزا پارکس تنها برای خود عمل نکرد. با اقدامش تخیلی را درهم شکست — تخیل اینکه تسلیم تنها واکنش ممکن است. و در لحظه‌ای که این تخیل درهم شکست، در میلیون‌ها انسان دیگر هشدار عصبی ایجاد شد. مغز به دنبال اتصال‌های جدید گشت. شیارهای نو کنده شدند.

به زبان جیمز: شیاری نو کنده شد — آن‌قدر عمیق و آن‌قدر آشکار که جریان آگاهی یک ملت را دگرگون کرد. این قدرت سیاسی نافرمانی مدنی است: ممکن را آشکار می‌کند. نشان می‌دهد که انسان مجبور نیست برده‌ی عادت‌هایش باشد. و این دیدن، جریان آگاهی کسانی را که شاهدش‌اند تغییر می‌دهد — حتی کسانی که خودشان عمل نمی‌کنند.

زنان ایرانی — نافرمانی مدنی به‌مثابه‌ی تحول جمعی

فوری‌ترین و سیاسی‌ترین نمونه، جنبش زنان ایرانی علیه حجاب اجباری است. از ۱۳۵۷، حجاب در ایران به‌صورت قانونی اجباری شده. رژیم این اجبار را با تلاش فراوان اعمال کرده — گشت ارشاد، دستگیری، فشار اجتماعی. اما در سال‌های اخیر، و به‌ویژه از ۱۴۰۱، هزاران زن شروع کردند که بدون روسری در فضای عمومی ظاهر شوند.

نه به‌عنوان جنبشی سازمان‌یافته. نه به‌عنوان تشکلی رسمی. بلکه به‌عنوان اقدامات فردی نافرمانی مدنی که در عمل جمعی انباشت شدند. نتیجه: اجبار حجاب از نظر واقعی تا حد زیادی بی‌اثر شده. قانون هنوز وجود دارد. اما واقعیت اجتماعی آن را دور زده.

آنچه اینجا اتفاق افتاده را می‌توان دقیقاً به زبانی که پرورده‌ایم توصیف کرد. هر زنی که بدون روسری به خیابان رفت، تخیلی را درهم شکست — تخیل اینکه دولت حق دارد کرامت را تنظیم کند، که تسلیم اجتناب‌ناپذیر است. و هر یک از این درهم شکستن‌ها در جریان‌های آگاهی شاهدان شیارهای نو کنده. از نظر عصبی: اتصال میان کرامت زنانه و پوشش اجباری شل شد. اتصال نویی پدید آمد — میان کرامت زنانه و ابراز وجود عمومی.

اثر عقب‌ماندن منش اجتماعی — در این حوزه — از راه تجربه‌های جمعی مکرر غلبه یافت. منش تسلیم از راه اقدامات فردی بی‌شمار، آرام، مشقت‌بار متحول شد. این کار کوچکی نیست. این اثبات است که منش اجتماعی می‌تواند تغییر کند — حتی زیر شرایط حاکمیت توتالیتر. و نشان می‌دهد تنها مسیری که برای این کار لازم است: نه مسیر مفاهیم، بلکه مسیر تجربه‌ها.

نه. چگونه حس عدالت زیر حاکمیت توتالیتر رشد می‌کند

اکنون باید سخت‌ترین پرسش را بپرسیم: چگونه می‌توان حس عدالت و حس حقوق را زیر شرایط اجتماعی حاکمیت توتالیتر، که هر همکاری و تشکل را تعقیب می‌کند، پروراند؟

حاکمیت توتالیتر به‌طور شهودی می‌فهمد آنچه ما به‌طور نظری پرورده‌ایم. می‌داند: ایده‌ها خطرناک نیستند. تجربه‌ها خطرناک‌اند. تجربه‌های مشترک برابری، کرامت و خودمختاری. به همین دلیل نه‌تنها مخالفان را تعقیب می‌کند — بلکه انجمن‌ها، اتحادیه‌ها، گروه‌های زنان، تشکل‌های دانشجویی، ابتکارات همسایگی را تعقیب می‌کند. هر چیزی که مردم را بیرون از کنترل دولت به هم وصل کند.

خانواده به‌عنوان اولین جایگاه حس

حاکمیت توتالیتر می‌تواند چیزهای زیادی را کنترل کند. اما نمی‌تواند به درون هر خانواده‌ای نگاه کند. کودکی که در خانواده‌ای بزرگ می‌شود که کرامتش احترام می‌بیند — که والدینش اشتباه را می‌پذیرند، که اختلاف نظر بدون خشونت حل می‌شود، که توافق‌ها رعایت می‌شوند — حس عدالت پرورش می‌دهد. حتی زیر حاکمیت توتالیتر. حتی وقتی بیرون خودکامگی حاکم است، می‌توان درون کرامت را زیست. این هیچ نیست. این دانه است. و این دانه — به‌عنوان الگوی عصبی، به‌عنوان پیش‌آمادگی درونی‌شده — در زندگی بزرگسالی رشد می‌کند.

جماعت‌های غیررسمی به‌عنوان فضای تمرین

شبکه‌های دوستی، همسایگی‌ها، روابط اعتماد میان چند نفر، خواندن مشترک یک کتاب، گفتگویی در فضای خصوصی — این جماعت‌های کوچک غیررسمی زیر حاکمیت توتالیتر مدرسه‌های واقعی حس عدالت و حس حقوق‌اند. در آن‌ها — در مقیاس کوچک — آنچه در مقیاس بزرگ مجاز نیست تمرین می‌شود: شنیدن واقعی از یکدیگر، داوری مشترک، احترام به نظر دیگری، قابل‌اعتماد بودن در چیزهای کوچک. هر یک از این تمرین‌ها شیاری نو است. هر یک از این تجربه‌ها به‌عنوان الگوی عصبی رسوب می‌کند.

هنر و ادبیات به‌عنوان جایگاه سوم

در کنار خانواده و جماعت غیررسمی، جایگاه سومی وجود دارد که حس عدالت زیر حاکمیت توتالیتر در آن رشد می‌کند: هنر و ادبیات. این تنها جایگاهی است که هم‌زمان خصوصی و عمومی است. کتابی می‌تواند پنهانی خوانده شود — و با این حال جریان آگاهی خواننده را به همان عمقی که تجربه‌ای عمومی تغییر می‌دهد.

هنر و ادبیات زیر حاکمیت توتالیتر چیزی را انجام می‌دهند که هیچ نهاد اجتماعی دیگری نمی‌تواند: تجربه‌های همانندسازی‌ای می‌سازند که تخیلات را درهم می‌شکنند. خواننده‌ی یک رمان در جریان آگاهی خود — کرامت کسی را تجربه می‌کند که وگرنه غریبه بود. بی‌عدالتی را به‌عنوان بی‌عدالتی تجربه می‌کند پیش از آنکه بتواند نامش را ببرد. حسی پرورش می‌دهد پیش از آنکه مفهومی داشته باشد. این کارکرد سیاسی هنر است — نه به‌عنوان تبلیغ، بلکه به‌عنوان فضای تجربه‌ی حس عدالت.

به همین دلیل رژیم‌های توتالیتر نه‌تنها سازمان‌های سیاسی را تعقیب می‌کنند. کتاب‌ها، فیلم‌ها، شعرها، اجراهای تئاتر را نیز تعقیب می‌کنند. می‌دانند — به‌طور غریزی، اگرچه نه نظری — که هنر از مانیفست خطرناک‌تر است. مانیفست مفهوم را خطاب می‌کند. هنر حس را. و حس عمیق‌تر می‌نشیند.

محدودیت‌ها — صادقانه بیان شده

باید صادق باشیم. زیر حاکمیت توتالیتر رشد حس عدالت و حس حقوق ممکن است — اما محدود، آرام، و خطرناک. شرایط ساختاری‌ای که برای رسوب گسترده‌ی اجتماعی اشکال نوین منش لازم است — انجمن‌های آزاد، رسانه‌های مستقل، مدارس باز، هنر بدون سانسور — وجود ندارند. آنچه ممکن است بقای حس است. حفظ دانه‌ها. رشد آرام، مشقت‌بار، گاه نامرئی شیارهای نو.

دانه‌هایی که در دوران شاه در محافل خصوصی، در ادبیات، در شبکه‌های غیررسمی رشد کردند، انقلاب ۵۷ را ممکن ساختند. مشکل نبودن حس عدالت نبود. مشکل نبودن حس حقوق بود — تجربه‌ی عادت‌وار اینکه قانون و فرآیند بر قدرت شخصی برتری دارند. این درس است. تنها بیدار کردن احساس بی‌عدالتی کافی نیست. حس حقوق و فرآیند نیز باید رشد کرده باشد — پیش از آنکه تغییر بیاید. وگرنه تاریخ خود را تکرار می‌کند.

ده. وظیفه — برای جامعه‌ی ایرانی به‌مثابه‌ی کل

آنچه در بخش‌های پیشین پرورده‌ایم به نتیجه‌گیری‌ای می‌رسد که از اپوزیسیون سیاسی فراتر می‌رود. پرسش تنها این نیست: اپوزیسیون چه باید بکند؟ پرسش این است: در جامعه‌ی ایرانی به‌مثابه‌ی کل چه باید رشد کند — تا تغییر سیاسی واقعاً تغییر باشد، نه صرفاً جایگزینی یک حاکمیت با حاکمیتی دیگر؟

مردم ایران توده‌ای همگن نیستند. در زبان، منطقه، دین، نسل و طبقه متنوع‌اند. اما در میان همه‌ی این تفاوت‌ها منشی اجتماعی مشترک دارند. که با همان تاریخ شکل گرفته. که با همان تجربه‌های جمعی نقش بسته. بی‌اعتمادی به‌عنوان جهت‌یابی بنیادین. اقتدار به‌عنوان حالت عادی. زندگی دوگانه به‌عنوان راهبرد بقا. زور به‌عنوان مشروعیت.

تغییر رژیم تنها این را عوض نمی‌کند. قانون اساسی نو تنها این را عوض نمی‌کند. انتخابات آزاد تنها این را عوض نمی‌کند. آنچه باید تغییر کند عمیق‌تر است. جریان آگاهی خود است. الگوهای عصبی. منش اجتماعی. پیوستار تغییر به‌یادمانده باید آگاهانه شود — نه برای آنکه در گذشته بمانیم، بلکه برای آنکه از آن فراتر رویم.

سه فرآیند برای این لازم است. اول: تجربه‌های جمعی نو که نشان می‌دهند همکاری ممکن است، که اعتماد می‌تواند پاداش بگیرد، که قوانین می‌توانند برقرار باشند. این تجربه‌ها باید گسترده باشند — باید کل جامعه را در بر بگیرند، در مدارس، در خانواده‌ها، در همسایگی‌ها، در محیط کار، در جوامع دینی. دوم: درک تاریخ خود — نه به‌عنوان سرنوشت، بلکه به‌عنوان فرآیند، به‌عنوان توالی تجربه‌هایی که منش اجتماعی را شکل داده‌اند. کسی که می‌فهمد چرا بی‌اعتماد است می‌تواند شروع به ریسک اعتماد کند. کسی که می‌فهمد پیش‌آمادگی‌هایش تاریخ است و نه طبیعت، می‌تواند شروع به تغییر کند. سوم: پرورش آگاهانه‌ی حس عدالت و حس حقوق از طریق تجربه‌های دموکراتیک زیسته — در هر گروه، هر سازمان، هر برخورد روزمره با یکدیگر.

اپوزیسیون ایرانی در این میان مسئولیت ویژه‌ای دارد. بخشی از همین جامعه‌ی کلی است و کم‌وبیش همان الگوهای عصبی، همان منش اجتماعی را حمل می‌کند. اما می‌خواهد آینده‌ای دیگر بسازد. این به‌معناست که باید این آینده را در عمل خود پیش‌بینی کند. نه درباره‌ی دموکراسی صحبت کند — بلکه دموکراتیک عمل کند. در هر جلسه. در هر تصمیم. در هر برخورد با یکدیگر. آنچه اپوزیسیون امروز در عمل خود تمرین می‌کند به‌عنوان شیاری نو در جریان آگاهی رسوب می‌کند. الگوهای عصبی نو می‌سازد. آغاز منش اجتماعی نو است.

 

دموکراسی بنایی نیست که برپا می‌شود. جریانی است که باید یاد بگیرد جاری شود.

این جریان در آگاهی انسان‌ها جاری است. در الگوهای عصبی‌شان. در عادت‌های درونی‌شده‌شان. در حس عدالت و حس حقوقشان. نمی‌توان آن را از بیرون نصب کرد. نمی‌توان با فرمان احضارش کرد. باید از راه تجربه رشد کند. آرام. مشقت‌بار. از درون.

اما می‌تواند رشد کند. این را زنانی نشان می‌دهند که روسری‌هایشان را برداشتند — نه چون قانونی اجازه داد، بلکه چون حس عدالتشان قوی‌تر از ترسشان بود. این را جوانانی نشان می‌دهند که جانشان را به خطر انداختند — نه چون نظریه‌ای داشتند، بلکه چون حسشان برای کرامت عمیق‌تر از منش تسلیم نشسته بود. در این لحظات جریان در شیارهای نو جاری می‌شود. این آغاز است.

منابع و مطالعه‌ی بیشتر

ویلیام جیمز: اصول روان‌شناسی. دو جلد. هنری هولت، نیویورک، ۱۸۹۰.

ترجمه‌ی فارسی: جلد اول — ترجمه‌ی حسین کیانی و نصرالله قاسم‌پور. انتشارات حکمت. (جلد دوم هنوز منتشر نشده است.)

 

ویلیام جیمز: سخنرانی‌هایی برای معلمان. هنری هولت، نیویورک، ۱۸۹۹. (ترجمه‌ی فارسی تأییدشده‌ای یافت نشد.)

 

نوربرت الیاس: در باب فرآیند تمدن. دو جلد. بازل، ۱۹۳۹.

ترجمه‌ی فارسی: در باب فرآیند تمدن — بررسی‌هایی در تکوین جامعه‌شناختی و روان‌شناختی آن. ترجمه‌ی غلامرضا خدیوی. انتشارات جامعه‌شناسان، تهران.

 

نوربرت الیاس: جامعه‌ی افراد. زورکامپ، فرانکفورت، ۱۹۸۷. (ترجمه‌ی فارسی تأییدشده‌ای یافت نشد.)

 

هانس وایهینگر: فلسفه‌ی انگار. برلین، ۱۹۱۱. (ترجمه‌ی فارسی این اثر در ایران منتشر نشده است.)

 

هریت بیچر استو: کلبه عمو تام. بوستون، ۱۸۵۲.

ترجمه‌های فارسی: ۱) ترجمه‌ی منیر جزنی (مهران)، چاپ اول ۱۳۳۵، برنده‌ی جایزه‌ی بهترین ترجمه‌ی سال مجله‌ی سخن. ۲) ترجمه‌ی محسن سلیمانی، نشر افق، تهران.

 

رزا پارکس / جو آن گیبسون رابینسون: تحریم اتوبوس‌های مونتگومری. ناکسویل، ۱۹۸۷. (ترجمه‌ی فارسی تأییدشده‌ای یافت نشد.)

 

داود غلام‌آزاد: ایران — پیدایش انقلاب اسلامی. هامبورگ، ۱۹۸۵.

داود غلام‌آزاد: گسست نوین ایران. هانوفر، ۲۰۱۰.

داود غلام‌آزاد: اسطوره‌زدایی — چگونه سیاست اندیشیده می‌شود. مجموعه مقالات جاری. gholamasad.jimdofree.com

 

هانوفر، ۳ تیر ۱۴۰۵ / ۲۴ ژوئن ۲۰۲۶

https://gholamasad.jimdofree.com/

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته:

 

Demokratie als Bewusstseinsprozess

Was Neurologie, Psychologie und Soziologie über politischen Wandel in Iran lehren

Dawud Gholamasad

I. Die Ausgangsfrage

Warum ist politischer Wandel so schwer? Diese Frage stellt sich in Iran mit besonderer Schärfe. Die Sehnsucht nach Freiheit, nach Würde, nach einem Leben ohne Willkür und Angst ist in der iranischen Bevölkerung tief und weit verbreitet. Das zeigen die Aufstände von 2009, von 2019, von 2022 usw. Das zeigt die Tapferkeit der Frauen, die ihre Kopftücher abnahmen. Das zeigt die Bereitschaft junger Menschen, ihr Leben zu riskieren.

Und dennoch: Das Regime besteht. Die alten Muster kehren zurück. Die Hoffnung erlischt immer wieder. Die Bewegungen zersplittern. Das Misstrauen siegt über die Solidarität. Woran liegt das?

Die übliche Antwort lautet: an der Brutalität des Regimes, an der Zersplitterung der Opposition, an fehlenden Ressourcen, an geopolitischen Interessen. Das alles stimmt. Aber es greift zu kurz.

Es gibt eine tiefere Antwort. Eine Antwort, die unbequemer ist — weil sie nicht nur auf das Regime zeigt, sondern in die Gesellschaft selbst hineinschaut. Diese Antwort lautet: Der Wandel ist so schwer, weil er nicht nur äußere Verhältnisse verändern muss. Er muss den Bewusstseinsstrom der Menschen selbst verändern. Die neuronalen Muster, die sozialen Gewohnheiten, die eingelebten Weisen zu fühlen, zu denken und zu handeln — die durch Generationen geformt wurden und tiefer sitzen als jede bewusste Überzeugung.

Das ist keine Kritik an den Iranern. Es ist eine Diagnose. Und eine Diagnose ist der erste Schritt zur Heilung.

II. Was William James uns lehrt — der Bewusstseinsstrom

Der amerikanische Psychologe und Philosoph William James hat 1890 eine Einsicht formuliert, die bis heute nichts von ihrer Kraft verloren hat. Er sagte: Das Bewusstsein des Menschen ist kein Behälter, in den Ideen hineingefüllt werden. Es ist ein Strom. Ein ununterbrochenes Fließen von Gedanken, Gefühlen, Wahrnehmungen, Erinnerungen — ineinander verwoben, nie stillstehend, nie in saubere Teile zerlegbar.

Und dieser Strom fließt nicht zufällig. Er fließt in Furchen — in Bahnen, die durch wiederholte Erfahrungen gegraben wurden. Das nennt James Gewohnheit. Und er sagt: Gewohnheiten sind die mächtigste Kraft im menschlichen Leben. Nicht Überzeugungen. Nicht Absichten. Nicht Begriffe. Sondern die eingelebten, automatischen, vor-bewussten Weisen, die Welt wahrzunehmen und auf sie zu reagieren.

Was das konkret bedeutet: Ein Mensch kann die Demokratie als Begriff kennen. Er kann sie wollen. Er kann für sie kämpfen. Und trotzdem — in dem Moment, in dem er handeln muss — fließt sein Bewusstseinsstrom in den alten Furchen. Er wartet auf Führung, obwohl er Gleichheit will. Er misstraut dem Anderen, obwohl er Solidarität will. Er schweigt, obwohl er Widerspruch will. Das ist kein Versagen des Willens. Das ist die Macht der Gewohnheit.

Was passiert mit einem Menschen — mit einer ganzen Bevölkerung — die über Generationen immer wieder dieselben Erfahrungen gemacht hat? Erfahrungen von Willkür. Von Unterwerfung. Von Misstrauen als einzigem Schutz. Von Stärke als einzigem Recht. Von Schweigen als einziger Sicherheit. Diese Erfahrungen haben sich als Gewohnheiten abgelagert. Als Furchen im Bewusstseinsstrom. Als eingelebte Prä-Dispositionen, die wirken — bevor der Verstand noch entschieden hat.

Generationen von Iranern haben unter Bedingungen der Unterdrückung gelebt und dabei Prä-Dispositionen des Denkens, Fühlens und Handelns ausgebildet. Diese Prä-Dispositionen wurden nicht als bewusste Überzeugung weitergegeben. Sie vererbten sich sozial — als eingelebter Habitus, der sich in die neuronalen Muster der nächsten Generation einschrieb, ohne dass irgendjemand es beabsichtigte. Was heute im Bewusstseinsstrom der Iraner fließt, ist nicht nur ihre eigene Erinnerung. Es ist die vermittelte Erfahrung ihrer Vorfahren.

III. Was die Neurologie bestätigt

James hat das in psychologischer Sprache beschrieben. Die moderne Neurologie hat es in biologischer Sprache bestätigt. Das menschliche Gehirn ist kein festes Organ. Es ist ein Organ, das sich durch Erfahrung selbst formt. Das nennt man Neuroplastizität.

Das Gehirn besteht aus Milliarden von Nervenzellen — Neuronen. Diese Neuronen sind durch Synapsen miteinander verbunden. Und diese Verbindungen verändern sich durch Erfahrung. Das Grundprinzip lautet — formuliert vom kanadischen Neurowissenschaftler Donald Hebb 1949: Nervenzellen, die zusammen feuern, verbinden sich miteinander. Was ich oft zusammen erlebe, wird in meinem Gehirn fest verknüpft. Es wird automatisch. Es feuert schneller. Es braucht weniger Energie. Es geschieht, bevor ich nachgedacht habe.

Ein einfaches Beispiel: Ein Kind erlebt immer wieder, dass laute Autorität Widerspruch gefährlich macht und Schweigen sicherer ist. Im Gehirn dieses Kindes werden zwei Dinge fest miteinander verbunden: Autorität und Schweigen als Reaktion. Irgendwann geschieht das automatisch. Das Kind — später der Erwachsene — muss nicht mehr nachdenken. Die Verbindung feuert von selbst. Das ist nicht Feigheit. Das ist Neurologie.

Generationen von Iranern haben unter Verhältnissen gelebt, die bestimmte neuronale Muster immer wieder verstärkt haben: Misstrauen gegenüber dem Staat, weil der Staat immer wieder als Feind erlebt wurde. Misstrauen gegenüber dem Anderen, weil Kollaboration und Verrat immer wieder zusammen aufgetreten sind. Unterwerfung unter Stärke, weil Widerstand immer wieder bestraft wurde. Doppelleben als Normalzustand, weil öffentliches und privates Denken nie übereinstimmen durften.

Diese Muster sind nicht unveränderbare Charakter. Sie sind nicht unüberwindbare Kultur im Sinne von Schicksal. Sie sind neuronale Einschreibungen einer langen Geschichte von Unterdrückung. Und neuronale Muster können verändert werden — aber nicht durch Beschlüsse, nicht durch Verfassungstexte, sondern durch neue, wiederholte Erfahrungen, die neue Verbindungen schaffen und alte schwächen. Das ist die neurologische Grundlage der politischen Bildung.

IV. Was Norbert Elias hinzufügt — der soziale Habitus

William James hat den individuellen Bewusstseinsstrom beschrieben. Die moderne Neurologie hat seine biologische Grundlage bestätigt. Aber eine entscheidende Frage blieb offen: Woher kommen die Furchen? Wer hat den Strom geformt — bevor der einzelne Mensch anfing, ihn zu erleben?

Diese Frage hat der Soziologe Norbert Elias beantwortet. Elias sagt: Die Gewohnheiten, die den Bewusstseinsstrom formen, sind nicht privat entstanden. Sie sind soziogenetisch — das heißt, sie entstammen gesellschaftlichen Prozessen, die Generationen zurückreichen. Der Mensch kommt nicht als leeres Blatt zur Welt. Er kommt in eine bereits geformte soziale Welt hinein. Er nimmt deren Denk-, Fühl- und Wahrnehmungsweisen in sich auf — zunächst unbewusst, als Fötus und Kind, durch Erziehung, Sprache, alltäglichen Umgang. Das nennt Elias den sozialen Habitus.

Der soziale Habitus ist nicht eine bewusste Weltanschauung. Er ist nicht eine Ideologie, die man annehmen oder ablehnen kann. Er ist eine Prä-Disposition — etwas, das vor jedem bewussten Entschluss bereits wirkt. Das die Wahrnehmung formt. Das das Urteil strukturiert. Das die emotionale Reaktion auslöst — bevor der Verstand noch das Wort ergriffen hat. Elias nennt das das erinnerte Wandlungskontinuum: In jedem Menschen lebt die Geschichte seiner Gesellschaft als eingelebter Strom, als neuronales Muster, als vor-bewusste Orientierung.

Der soziale Habitus der iranischen Bevölkerung trägt Jahrhunderte Erfahrung der orientalischen Despotie in sich. Die Erfahrung der Qajar-Dynastie — einer Herrschaft, die Schwäche und Willkür als Normalzustand etablierte. Die konstitutionelle Revolution von 1906 — die erste Hoffnung auf demokratische Selbstbestimmung, die scheiterte. Den Putsch von 1953 — der die demokratische Erfahrung unter Mossadegh gewaltsam abbrach. Die Diktatur des Schahs — Modernisierung von oben, ohne demokratische Erfahrung von unten. Die Revolution von 1979 — Hoffnung und sofortige neue Enttäuschung. Vier Jahrzehnte Islamische Republik — mit systematischer Unterdrückung jeder demokratischen Erfahrung.

All das hat sich in den sozialen Habitus der Iraner eingeschrieben. Als neuronale Muster. Als Furchen im Bewusstseinsstrom. Als erinnertes Wandlungskontinuum der Geschichte, die nicht bewusst erinnert wird — sondern gelebt wird.

V. Das Nachhinken des sozialen Habitus

Elias hat den sozialen Habitus nicht nur beschrieben und gezeigt, wie er entsteht. Er hat auch eine entscheidende Frage exemplarisch im Zusammenhang der deutschen Geschichte beantwortet: Was passiert, wenn sich die äußeren Lebensbedingungen schnell verändern — aber der Habitus noch in der alten Form bleibt?

Wenn eine Gesellschaft einen schnellen Wandel erlebt — einen Regimesturz, eine Revolution, eine fundamentale Veränderung der politischen Verhältnisse — dann verändern sich die äußeren Strukturen zuerst. Gesetze werden geändert. Institutionen werden umgebaut. Neue Begriffe werden formuliert. Aber der soziale Habitus — die neuronalen Muster, die eingelebten Gewohnheiten, die Prä-Dispositionen — hinkt nach. Er verändert sich langsamer. Viel langsamer. Weil er tiefer sitzt. Weil er durch Generationen geformt wurde. Das ist das Nachhinken des sozialen Habitus.

Dieses Nachhinken hat konkrete, analysierbare, politisch gefährliche Folgen — den Nachhinkeffekt des sozialen Habitus. Erstens werden neue demokratische Institutionen mit alten autoritären Gewohnheiten betrieben — die Form ist neu, der Geist ist alt. Zweitens reproduzieren neue politische Führungen die alten Machtstrukturen, nicht aus böser Absicht, sondern weil ihr Habitus sie dazu führt. Drittens wählt die Bevölkerung oft unbewusst Führungsfiguren, die habituell dem alten Muster entsprechen — starke Männer, entschlossene Stimmen — weil das in die alten Furchen passt. Viertens verhindert tief eingeschriebenes Misstrauen die Koalitionsbildung.

Der Nachhinkeffekt erklärt mehr über die iranische politische Geschichte der letzten hundert Jahre als jede andere einzelne Theorie. Die Revolution von 1979 stürzte den Schah — aber das Muster der Unterwerfung unter starke Führung blieb. Es wurde einfach auf Khomeini übertragen. Die Reformbewegung wurde zerschlagen — aber das Muster der Erwartung, dass Wandel von oben kommt, blieb. Immer wieder wird der Feind gewechselt. Die Fiktion bleibt.

VI. Vaihinger und der Feind als negativer Lehrmeister

Der deutsche Philosoph Hans Vaihinger hat 1911 in seiner Philosophie des Als Ob eine Einsicht entwickelt, die für unser Thema von großer Bedeutung ist. Vaihinger sagt: Der Mensch kann die Wirklichkeit nie vollständig erkennen. Aber er handelt — und er muss handeln. Also bildet er Fiktionen. Konstruktionen, die nicht wahr sind im strengen Sinne — aber nützlich. Die ihm helfen, sich in der Welt zu orientieren.

Die gefährlichsten Fiktionen sind nicht die, die wir als Fiktionen erkennen. Die gefährlichsten sind die, die wir für Wirklichkeit halten. Das Gehirn lernt am stärksten durch Überraschung — durch das Scheitern von Erwartungen. Wenn das Erwartete eintrifft, feuern die alten neuronalen Muster. Wenn die Realität die Erwartung widerlegt, entsteht ein neurologischer Alarmzustand — das Gehirn sucht nach neuen Verbindungen. In diesem Sinne ist das Scheitern einer Fiktion nicht nur eine politische Niederlage — es ist eine neurologische Öffnung. Ein Moment, in dem der Bewusstseinsstrom aus seinen alten Furchen heraustreten kann.

Das totalitäre Regime zerstört durch seine Brutalität immer wieder die Fiktionen der Menschen. Die Fiktion, als ob Reformen möglich wären — zerstört 2009. Als ob das System lernfähig wäre — zerstört 2019. Als ob Frauen durch Anpassung sicherer wären — zerstört durch den Tod von Mahsa Amini 2022. Jedes Mal, wenn eine solche Fiktion zerbricht, entsteht eine Öffnung. Ein Moment, in dem neue Furchen gegraben werden können.

Das totalitäre Regime lehrt — ungewollt und gegen seinen eigenen Willen — den Gerechtigkeitssinn der Menschen. Es lehrt durch Willkür, was Recht ist. Durch Erniedrigung, was Würde ist. Durch Lüge, was Wahrheit ist. Der Feind wird — unfreiwillig — zum negativen Lehrmeister. In diesem Sinne gilt: Der Mensch lernt mehr von seinen Feinden als von seinen Freunden. Der Freund bestätigt die vorhandenen Furchen. Der Feind konfrontiert mit einer Wirklichkeit, die nicht ignoriert werden kann, und zwingt damit den Strom, neue Bahnen zu suchen.

Aber das Scheitern einer Fiktion ist nur dann lehrreich, wenn der Mensch bereit ist, die Fiktion selbst zu erkennen — und nicht nur den Feind zu wechseln. Das war das Muster der iranischen Geschichte. Die alte Fiktion wird durch eine neue ersetzt. Die alte Furche bleibt. Nur das Objekt der Hoffnung wechselt. Hier liegt die eigentliche Aufgabe der politischen Bildung: nicht nur Informationen geben, nicht nur Begriffe erklären, sondern vor allem helfen, das Scheitern zu verstehen — und die Fiktion, die gescheitert ist, als solche zu erkennen.

VII. Gerechtigkeitssinn, Rechtssinn und ihre Bedeutung

Der Gerechtigkeitssinn

Demokratie braucht mehr als Institutionen und Begriffe. Sie braucht zwei diffuse Erlebensmuster, die tiefer liegen als jede Verfassung: den Gerechtigkeitssinn und den Rechtssinn.

Der Gerechtigkeitssinn ist nicht das Wissen um Gerechtigkeit. Er ist das direkte, vorkonzeptuelle Erleben von Ungerechtigkeit — das Gefühl, das sich meldet, bevor der Begriff noch formuliert ist. Er sitzt in der Randzone des Bewusstseins, in dem, was James die „fringe“ nannte. Er ist diffus, schwer in Worte zu fassen, aber er ist das Fundament. Denn aus ihm wächst der Gerechtigkeitsbegriff — die theoretische, juristische, politische Fassung dessen, was der Sinn bereits erlebt hat.

Der Gerechtigkeitsbegriff sagt: Alle Menschen sind gleich, soweit die Reichweite seiner Identifikation mit Menschen reicht. Der Gerechtigkeitssinn erlebt: Dieser Mensch vor mir hat dieselbe Würde wie ich. Der Begriff ist das Dach. Der Sinn ist das Fundament. Und das Fundament muss zuerst gebaut werden. Wer nur den Begriff hat, ohne den Sinn, weiß zwar, was Gerechtigkeit heißt — aber er fühlt Unrecht nicht als Unrecht. Er kann es benennen, aber er wird nicht von ihm bewegt.

Der Rechtssinn

Der Rechtssinn ist das habituelle Erleben, dass Regeln gelten. Dass Vereinbarungen eingehalten werden müssen. Dass Willkür keine Legitimität hat — auch wenn sie Macht hat. Ein Mensch mit ausgebildetem Rechtssinn hält sich an Vereinbarungen auch wenn niemand zuschaut, auch wenn er damit Nachteile hat. Nicht aus Angst. Sondern weil er innerlich spürt: Das gehört sich so.

In der iranischen Geschichte wurde der Rechtssinn systematisch untergraben. Nicht einmal. Nicht zweimal. Sondern über Generationen. Der Staat hat Vereinbarungen gebrochen — immer wieder. Die konstitutionelle Verfassung von 1906 wurde gebrochen. Das Versprechen der Revolution von 1979 wurde gebrochen. Reformversprechen wurden gebrochen. Was lagert sich in den Bewusstseinsstrom ein, wenn Vereinbarungen immer wieder gebrochen werden? Tiefes, neuronales, automatisches Misstrauen. Nicht als Überzeugung. Als Reflex. Und dieser Reflex macht demokratische Kooperation schwer — denn Demokratie braucht das Vertrauen, dass Regeln wirklich gelten. Auch für die Mächtigen.

Das islamische Erbrecht und das Schweigen der Männer

Ein konkretes und aufschlussreiches Beispiel für den Nachhinkeffekt des sozialen Habitus im Bereich der Geschlechterungerechtigkeit ist das islamische Erbrecht. Ein Recht, das auf der Grundlage der vorbürgerlichen Gemeinschaften seine Legitimationsgrundlage hatte, in denen die Weiterführung der Reproduktionsgrundlage der Familie auf den Schultern der männlichen Erben lag. Viele iranische Männer — auch solche, die die Islamische Republik ablehnen und Demokratie wollen — akzeptieren heute noch stillschweigend, dass Frauen die Hälfte des männlichen Erbteils erhalten. Sie verzichten nicht freiwillig auf ihren Vorteil. Sie fordern das gleiche Recht ihrer Schwestern selten ein. Warum?

James würde sagen: Der Bewusstseinsstrom fließt in die Richtung des eigenen Vorteils — nicht, weil der Mensch böse ist, sondern weil Gewohnheiten, die mit Vorteil verbunden sind, besonders tiefe Furchen graben. Dieser Habitus verändert sich besonders langsam, wenn er mit materiellem Vorteil und mit religiöser Legitimation verbunden ist.

Elias würde sagen: Die religiöse Legitimation ist in den sozialen Habitus eingeschmolzen. Die Fiktion — in Vaihingers Sprache — dass die Ungleichheit zwischen den Geschlechtern gottgegeben und natürlich ist, wird nicht bewusst geglaubt. Sie wird gelebt. Sie strukturiert die Wahrnehmung, bevor das Denken einsetzt. Wer das Erbrecht ablehnt, stellt nicht nur eine Regel in Frage — er stellt seine religiöse Identität und soziale Zugehörigkeit in Frage. Das ist eine außerordentlich hohe psychologische Hürde.

Die neurologische Entsprechung ist klar: Die Verbindung zwischen religiöser Identität und Geschlechterungleichheit ist durch jahrzehntelange Wiederholung tief in die neuronalen Netzwerke eingeschrieben. Sie feuert automatisch — bevor die rationale Überzeugung von der Gleichheit der Menschen Wirkung entfalten kann.

Die pädagogische Konsequenz: Nicht durch Schuld und Anklage werden Männer erreicht — das erzeugt Abwehr und stärkt die alten Furchen. Sondern durch ähnliche Fragen: Was würdest du wollen, wenn du eine Tochter hättest? Was würdest du wollen, wenn deine Schwester vor Gericht steht? Diese Fragen sprechen den Gerechtigkeitssinn an — nicht als abstrakte Theorie, sondern als konkretes Erleben von jemandem, den man liebt. Sie schaffen eine neue neuronale Verbindung: zwischen dem eigenen Gerechtigkeitsgefühl und der konkreten Situation einer Frau, die man kennt und liebt. Das ist der Beginn der Transformation.

VIII. Die Wirkungsmacht von Literatur und zivilem Ungehorsam

Wir haben gesehen: Gerechtigkeitssinn und Rechtssinn entstehen nicht durch Belehrung, sondern durch Erfahrung. Durch Erlebnisse, die neue Furchen in den Bewusstseinsstrom graben. Durch das Scheitern von Fiktionen, das neue neurologische Verbindungen erzwingt. Das führt zu einer entscheidenden Frage: Welche Erfahrungen sind dazu besonders geeignet?

Die Antwort ist nicht selbstverständlich. Nicht jede Erfahrung verändert den Bewusstseinsstrom gleich tief. Erfahrungen verändern ihn am tiefsten, wenn sie zwei Eigenschaften haben: Erstens müssen sie emotional aufgeladen sein — denn Emotionen verstärken die neuronale Einschreibung. Was uns berührt, lagert sich tiefer ab als was uns informiert. Zweitens müssen sie eine Identifikation ermöglichen — ein Erleben des Anderen als jemanden, der dieselbe Würde hat wie ich selbst. Genau das leisten große Literatur und Akte des zivilen Ungehorsams auf einzigartige Weise. Sie sind keine Illustrationen der Theorie. Sie sind die Theorie in Aktion.

Onkel Toms Hütte — Literatur als Träger des Gerechtigkeitssinns

Ein eindrucksvolles historisches Beispiel für die Wirkungsmacht der Kunst auf den Gerechtigkeitssinn ist Harriet Beecher Stowes Roman Onkel Toms Hütte, erschienen 1852 in Amerika. Der Roman beschreibt das Leben von Sklaven — ihre Würde, ihren Schmerz, ihre Menschlichkeit — in einer Sprache, die Millionen Menschen erreichte. Nicht als politisches Argument. Sondern als menschliches Erleben.

Abraham Lincoln soll Harriet Beecher Stowe bei ihrer ersten Begegnung gesagt haben: Also das ist die kleine Frau, die diesen großen Krieg ausgelöst hat. Ob dieser Satz wirklich gesprochen wurde, ist historisch unsicher. Aber er trifft den Kern. Der Roman hat den Gerechtigkeitssinn von Millionen Menschen geweckt — nicht durch Argumente gegen die Sklaverei, sondern durch das direkte Erleben der Würde eines versklavten Menschen. Der Leser identifizierte sich. Er erlebte — im Strom seines Bewusstseins — was es bedeutet, ein Mensch zu sein, dem die Menschlichkeit abgesprochen wird.

Das ist Vaihinger in Aktion: Die Fiktion, als ob Sklaven keine vollständigen Menschen wären, wurde durch die Lektüre zerstört. Nicht durch Statistiken. Durch Erleben. Das ist James in Aktion: Der Bewusstseinsstrom der Leser wurde verändert. Neue Furchen wurden gegraben. Und das ist Neurologie in Aktion: Die emotionale Aufladung der Lektüre verstärkte die neuronale Einschreibung — in Millionen von Menschen gleichzeitig. Ein Roman hat das geleistet, was keine politische Rede hätte leisten können.

Die iranische Literatur hat dieselbe Funktion erfüllt — unter weit schwierigeren Bedingungen. Von Hafez bis Hedayat, von Forough Farrokhzad bis zu den zeitgenössischen Schriftstellerinnen hat die persische Literatur immer wieder den Gerechtigkeitssinn gegen die herrschende Gewalt bewahrt und gestärkt. Sie hat in den Bewusstseinsströmen der Leser neue Furchen gegraben — Furchen der Würde, der Sehnsucht nach Freiheit, des Widerstands gegen Unterwerfung. Das ist keine zufällige Leistung. Das ist die gesellschaftliche Funktion der Kunst unter totalitärer Herrschaft.

Rosa Parks — der Gerechtigkeitssinn in Aktion

Am 1. Dezember 1955 weigerte sich Rosa Parks in Montgomery, Alabama, ihren Platz im Bus für einen weißen Fahrgast zu räumen. Sie wurde verhaftet. Aber dieser eine Akt des zivilen Ungehorsams löste den Montgomery Bus Boycott aus — einen der entscheidenden Momente der amerikanischen Bürgerrechtsbewegung.

Rosa Parks hat nicht argumentiert. Sie hat keine Theorie der Gerechtigkeit vorgetragen. Sie hat einfach — still, ruhig, entschlossen — ihren Platz nicht geräumt. Das war der Gerechtigkeitssinn in Aktion. Tiefer als die Angst. Stärker als der Habitus der Unterwerfung. Hier liegt die entscheidende Bedeutung dieses Aktes: Rosa Parks hat nicht nur für sich selbst gehandelt. Sie hat durch ihren Akt eine Fiktion zerstört — die Fiktion, als ob Unterwerfung die einzig mögliche Reaktion wäre. Und in dem Moment, in dem diese Fiktion zerstört wurde, entstand in Millionen anderen Menschen ein neurologischer Alarmzustand. Das Gehirn suchte neue Verbindungen. Neue Furchen wurden gegraben.

In Jamesʼscher Sprache: Eine neue Furche wurde gegraben — so tief und sichtbar, dass sie den Bewusstseinsstrom eines ganzen Volkes veränderte. Das ist die politische Wirkungsmacht des zivilen Ungehorsams: Er macht sichtbar, was möglich ist. Er zeigt, dass der Mensch nicht Sklave seiner Gewohnheiten sein muss. Und dieses Sehen verändert den Bewusstseinsstrom derer, die es erleben — auch wenn sie selbst nicht handeln.

Die iranischen Frauen — ziviler Ungehorsam als kollektive Transformation

Das unmittelbarste und politisch aktuellste Beispiel ist die iranische Frauenbewegung gegen den Schleierzwang. Seit 1979 ist der Hijab in Iran gesetzlich vorgeschrieben. Das Regime hat diesen Zwang mit enormem Aufwand durchgesetzt — mit Sittenpolizei, mit Verhaftungen, mit gesellschaftlichem Druck. Aber in den letzten Jahren, und besonders seit 2022, haben Tausende von Frauen begonnen, ohne Kopftuch in der Öffentlichkeit zu erscheinen.

Nicht als organisierte Bewegung. Nicht als formelle Organisation. Sondern als individuelle Akte des zivilen Ungehorsams, die sich zu einer kollektiven Praxis summierten. Das Ergebnis: Der Schleierzwang ist de facto weitgehend unwirksam geworden. Das Gesetz existiert noch. Aber die gesellschaftliche Wirklichkeit hat es unterlaufen.

Was hier geschehen ist, lässt sich präzise in unserer Sprache beschreiben. Jede Frau, die ohne Kopftuch auf die Straße ging, hat eine Fiktion zerstört — die Fiktion, als ob der Staat das Recht hätte, Würde zu regulieren, als ob Unterwerfung unvermeidlich sei. Und jede dieser Zerstörungen hat in den Bewusstseinsströmen der Zuschauerinnen und Zuschauer neue Furchen gegraben. Neurologisch gesprochen: Die Verbindung zwischen weiblicher Würde und erzwungener Bedeckung wurde gelockert. Eine neue Verbindung entstand — zwischen weiblicher Würde und öffentlicher Selbstbehauptung.

Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus wurde — in diesem Bereich — durch wiederholte kollektive Erfahrungen überwunden. Der Habitus der Unterwerfung wurde langsam, mühsam, durch unzählige individuelle Akte transformiert. Das ist keine kleine Leistung. Es ist ein Beweis dafür, dass der soziale Habitus veränderbar ist — auch unter den Bedingungen totalitärer Herrschaft. Und es zeigt, welcher Weg dafür notwendig ist: nicht der Weg der Begriffe, sondern der Weg der Erfahrungen.

IX. Wie Gerechtigkeitssinn unter totalitärer Herrschaft wächst

Wir müssen nun die schwerste Frage stellen: Wie können Menschen Gerechtigkeitssinn und Rechtssinn entfalten unter sozialen Bedingungen der totalitären Herrschaft, in der jede Kooperation und Assoziation verfolgt wird?

Totalitäre Herrschaft versteht intuitiv, was wir theoretisch erarbeitet haben. Sie weiß: Nicht die Ideen sind gefährlich. Sondern die Erfahrungen. Die gemeinsamen Erfahrungen von Gleichheit, Würde und Selbstbestimmung. Deshalb verfolgt sie nicht nur Dissidenten — sie verfolgt Vereine, Gewerkschaften, Frauengruppen, Studentenverbindungen, Nachbarschaftsinitiativen. Alles, was Menschen zusammenbringt, außerhalb der staatlichen Kontrolle.

Die Familie als erster Ort des Sinns

Totalitäre Herrschaft kann vieles kontrollieren. Aber sie kann nicht in jede Familie hineinsehen. Ein Kind, das in einer Familie aufwächst, in der seine Würde respektiert wird — in der Eltern Fehler eingestehen, in der Meinungsverschiedenheiten ohne Gewalt ausgetragen werden, in der Vereinbarungen eingehalten werden — entwickelt einen Gerechtigkeitssinn. Auch unter totalitärer Herrschaft. Auch wenn draußen Willkür herrscht, kann drinnen Würde gelebt werden. Das ist nicht nichts. Das ist der Samen. Und dieser Samen wächst — als neuronales Muster, als eingelebte Prä-Disposition — in das Erwachsenenleben hinein.

Informelle Gemeinschaften als Übungsfeld

Freundschaftsnetze, Nachbarschaften, Vertrauensbeziehungen zwischen wenigen Menschen, das gemeinsame Lesen eines Buches, das gemeinsame Gespräch im privaten Raum — diese kleinen, informellen Gemeinschaften sind unter totalitärer Herrschaft die eigentlichen Schulen des Gerechtigkeits- und Rechtssinns. In ihnen wird — in kleinem Maßstab — geübt, was in großem Maßstab nicht erlaubt ist: gegenseitiges Zuhören, gemeinsames Urteilen, Respekt für die Meinung des Anderen, Verlässlichkeit in kleinen Dingen. Jede dieser Übungen ist eine neue Furche. Jede dieser Erfahrungen lagert sich als neuronales Muster ab.

Kunst und Literatur als dritter Ort

Neben der Familie und der informellen Gemeinschaft gibt es einen dritten Ort, an dem der Gerechtigkeitssinn unter totalitärer Herrschaft wächst: die Kunst und die Literatur. Sie ist der einzige Ort, der gleichzeitig privat und öffentlich ist. Ein Buch kann im Verborgenen gelesen werden — und verändert dennoch den Bewusstseinsstrom des Lesers auf dieselbe tiefe Weise wie eine öffentliche Erfahrung.

Kunst und Literatur leisten unter totalitärer Herrschaft etwas, das keine andere gesellschaftliche Institution leisten kann: Sie schaffen Erfahrungen der Identifikation, die Fiktionen zerstören. Der Leser eines Romans erlebt — im Strom seines eigenen Bewusstseins — die Würde einer Person, die ihm sonst fremd wäre. Er erlebt Ungerechtigkeit als Ungerechtigkeit, bevor er sie benennen kann. Er entwickelt einen Sinn, noch bevor er einen Begriff hat. Das ist die politische Funktion der Kunst — nicht als Propaganda, sondern als Erfahrungsraum des Gerechtigkeitssinns.

Deshalb verfolgen totalitäre Regime nicht nur politische Organisationen. Sie verfolgen auch Bücher, Filme, Gedichte, Theateraufführungen. Sie wissen — instinktiv, wenn auch nicht theoretisch —, dass die Kunst gefährlicher ist als das Manifest. Das Manifest spricht den Begriff an. Die Kunst spricht den Sinn an. Und der Sinn sitzt tiefer.

 

Die Grenzen — ehrlich benannt

Wir müssen ehrlich sein. Unter totalitärer Herrschaft ist die Entfaltung von Gerechtigkeitssinn und Rechtssinn möglich — aber begrenzt, langsam, gefährlich. Die strukturellen Bedingungen, die für eine breite gesellschaftliche Einlagerung neuer Habitusformen notwendig wären — freie Vereine, unabhängige Medien, offene Schulen, unzensierte Kunst — sind nicht vorhanden. Was möglich ist, ist das Überleben des Sinns. Das Bewahren der Keime. Das langsame, mühsame, manchmal unsichtbare Wachsen neuer Furchen.

Die Keime, die unter dem Schah in privaten Kreisen, in der Literatur, in informellen Netzwerken gewachsen sind, haben 1979 die Revolution möglich gemacht. Das Problem war nicht das Fehlen des Gerechtigkeitssinns. Das Problem war das Fehlen des Rechtssinns — des habituellen Erlebens, dass Regeln und Verfahren über persönliche Macht stehen. Das ist die Lehre. Es reicht nicht, den Sinn für Ungerechtigkeit zu wecken. Es muss auch der Sinn für Recht und Verfahren gewachsen sein — bevor der Wandel kommt. Sonst wiederholt sich die Geschichte.

X. Die Aufgabe — für die iranische Gesellschaft als Ganzes

Was wir in den vorangegangenen Abschnitten entwickelt haben, führt zu einer Schlussfolgerung, die über die politische Opposition hinausgeht. Die Frage ist nicht nur: Was muss die Opposition tun? Die Frage ist: Was muss in der iranischen Gesellschaft als Ganzes wachsen — damit ein politischer Wandel auch wirklich Wandel ist, und nicht nur der Austausch einer Herrschaft durch eine andere?

Die iranische Bevölkerung ist keine homogene Masse. Sie ist vielfältig — in Sprache, Region, Religion, Generation, Klasse. Aber sie teilt, quer durch alle diese Unterschiede, einen gemeinsamen sozialen Habitus. Geformt durch dieselbe Geschichte. Eingeschrieben durch dieselben kollektiven Erfahrungen. Misstrauen als Grundhaltung. Autorität als Normalzustand. Doppelleben als Überlebensstrategie. Stärke als Legitimität.

Ein Regimewechsel allein ändert das nicht. Eine neue Verfassung allein ändert das nicht. Freie Wahlen allein ändern das nicht. Was sich ändern muss, ist tiefer. Es ist der Bewusstseinsstrom selbst. Die neuronalen Muster. Der soziale Habitus. Das erinnerte Wandlungskontinuum muss bewusst werden — nicht um in der Vergangenheit zu verharren, sondern um sie zu überwinden.

Drei Prozesse sind dafür notwendig. Erstens: neue kollektive Erfahrungen, die zeigen, dass Kooperation möglich ist, dass Vertrauen belohnt werden kann, dass Regeln gelten können. Diese Erfahrungen müssen breit sein — sie müssen die gesamte Gesellschaft erfassen, in Schulen, in Familien, in Nachbarschaften, in Arbeitsplätzen, in religiösen Gemeinschaften. Zweitens: das Verstehen der eigenen Geschichte — nicht als Schicksal, sondern als Prozess, als Abfolge von Erfahrungen, die den sozialen Habitus geformt haben. Wer versteht, warum er misstraut, kann beginnen, Vertrauen zu wagen. Wer versteht, dass seine Prä-Dispositionen Geschichte sind und nicht Natur, kann beginnen, sie zu verändern. Drittens: die bewusste Bildung des Gerechtigkeits- und Rechtssinns durch gelebte demokratische Erfahrungen — in jeder Gruppe, in jeder Organisation, in jedem alltäglichen Umgang miteinander.

Die iranische Opposition trägt dabei eine besondere Verantwortung. Sie ist Teil dieser Gesamtgesellschaft und trägt mehr oder weniger dieselben neuronalen Muster, denselben sozialen Habitus. Aber sie will eine andere Zukunft gestalten. Das bedeutet: Sie muss diese Zukunft in ihrer eigenen Praxis vorwegnehmen. Nicht reden über Demokratie — sondern demokratisch handeln. In jeder Sitzung. In jeder Entscheidung. In jedem Umgang miteinander. Was die Opposition heute in ihrer eigenen Praxis einübt, lagert sich als neue Furche in den Bewusstseinsstrom ein. Das schafft neue neuronale Muster. Das ist der Beginn des neuen sozialen Habitus.

 

Demokratie ist kein Gebäude, das man errichtet. Sie ist ein Strom, der fließen lernen muss.

Dieser Strom fließt im Bewusstsein von Menschen. In ihren neuronalen Mustern. In ihren eingelebten Gewohnheiten. In ihrem Gerechtigkeitssinn und ihrem Rechtssinn. Er kann nicht von außen eingesetzt werden. Er kann nicht durch Beschlüsse erzwungen werden. Er muss durch Erfahrung wachsen. Langsam. Mühsam. Von innen heraus.

Aber er kann wachsen. Das zeigen die Frauen, die ihr Kopftuch abnahmen — nicht weil ein Gesetz es erlaubte, sondern weil ihr Gerechtigkeitssinn stärker war als ihre Angst. Das zeigen die jungen Menschen, die ihr Leben riskierten — nicht weil sie eine Theorie hatten, sondern weil ihr Sinn für Würde tiefer saß als der Habitus der Unterwerfung. In diesen Momenten fließt der Strom in neue Furchen. Das ist der Anfang.

 

Quellen und weiterführende Literatur

 

William James: The Principles of Psychology. 2 Bde. Henry Holt, New York 1890. — Grundlegendes Werk zur Psychologie des Bewusstseinsstroms, der Gewohnheit und der Aufmerksamkeit.

 

William James: Talks to Teachers on Psychology and to Students on Some of Life’s Ideals. Henry Holt, New York 1899. — Pädagogische Konsequenzen der Bewusstseinstheorie.

 

Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation. 2 Bde. Haus zum Falken, Basel 1939. — Grundlegendes Werk zur Soziogenese des sozialen Habitus und des erinnerten Wandlungskontinuums.

 

Norbert Elias: Die Gesellschaft der Individuen. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1987. — Zur Wechselwirkung zwischen individuellem Bewusstsein und gesellschaftlicher Formung.

 

Hans Vaihinger: Die Philosophie des Als Ob. Reuther & Reichard, Berlin 1911. — Grundlegendes Werk zur Funktion von Fiktionen im menschlichen Denken und Handeln.

 

Donald O. Hebb: The Organization of Behavior. Wiley, New York 1949. — Neurologische Grundlage der Habitusformung durch Erfahrung (Hebb’sches Gesetz).

 

Harriet Beecher Stowe: Uncle Tom’s Cabin. John P. Jewett, Boston 1852. — Paradigmatisches Beispiel für die politische Wirkungsmacht der Literatur auf den Gerechtigkeitssinn.

 

Rosa Parks / Jo Ann Gibson Robinson: The Montgomery Bus Boycott and the Women Who Started It. University of Tennessee Press, Knoxville 1987. — Historische Dokumentation des zivilen Ungehorsams als kollektive Transformation.

 

Dawud Gholamasad: Iran — Die Entstehung der Islamischen Revolution. VSA-Verlag, Hamburg 1985.

 

Dawud Gholamasad: Irans neuer Umbruch. Hannover 2010.

 

Dawud Gholamasad: Mythenjagd — Wie Politik gedacht wird. Laufende Essayreihe, gholamasad.jimdofree.com — Entwicklung der Konzepte des Nachhinkens des sozialen Habitus und des Nachhinkeffekts als eigenständige theoretische Beiträge zur figurationssoziologischen Analyse iranischer Politik.

Hannover, 24.06.2026

https://gholamasad.jimdofree.com/

 

 

متن انگلیسی نوشته:

 

Democracy as a Process of Consciousness

What Neuroscience, Psychology, and Sociology Teach Us about Political Change in Iran

Dawud Gholamasad

I. The Opening Question

Why is political change so difficult? Nowhere does this question press more urgently than in Iran. The longing for freedom, for dignity, for a life free from arbitrary power and fear runs deep and wide through the Iranian population. The uprisings of 2009, 2019, and 2022 bear witness to this. So does the courage of the women who removed their headscarves. So does the willingness of young people to risk their lives.

And yet the regime endures. The old patterns reassert themselves. Hope flares and fades. Movements fracture. Distrust defeats solidarity. Why?

The usual answers point to the brutality of the regime, the fragmentation of the opposition, the lack of resources, the weight of geopolitical interests. All of this is true. But none of it goes deep enough.

There is a more searching answer — one that is less comfortable, because it looks not only at the regime but into the society itself. The answer is this: change is so difficult because it must transform not only external conditions but the very stream of consciousness of the people living through it. The neural patterns, the social habits, the ingrained ways of feeling, thinking, and acting — shaped across generations and lodged far deeper than any conscious conviction.

This is not a reproach to Iranians. It is a diagnosis. And a diagnosis is the first step toward healing.

II. What William James Teaches Us — The Stream of Consciousness

In 1890, the American psychologist and philosopher William James formulated an insight that has lost none of its force. He said: the human mind is not a container into which ideas are poured. It is a stream. An unbroken flow of thoughts, feelings, perceptions, and memories — interwoven, never still, never reducible to clean and separate parts.

And this stream does not flow at random. It flows in grooves — channels carved by repeated experience. James called this habit. Habits, he insisted, are the most powerful force in human life. Not convictions. Not intentions. Not concepts. But the ingrained, automatic, pre-conscious ways of perceiving the world and responding to it.

What this means in practice: a person can know democracy as a concept. Can want it. Can fight for it. And yet, in the moment of action, the stream of consciousness flows in its old grooves. He waits for a leader, though he desires equality. He mistrusts the other, though he longs for solidarity. He falls silent, though he knows dissent is needed. This is not a failure of will. It is the power of habit.

What happens to a person — to an entire population — that has lived through the same experiences generation after generation? Experiences of arbitrary power. Of submission. Of distrust as the only protection. Of strength as the only right. Of silence as the only safety. These experiences have settled as habits. As grooves in the stream of consciousness. As ingrained pre-dispositions that act before reason has had its say.

Generations of Iranians have lived under conditions of oppression and, in doing so, formed pre-dispositions of thought, feeling, and action. These pre-dispositions were not passed on as conscious convictions. They were transmitted socially — as a lived habitus that inscribed itself into the neural patterns of the next generation without anyone intending it. What flows today in the stream of Iranian consciousness is not only the memory of those living now. It is the mediated experience of their forebears.

III. What Neuroscience Confirms

James described this in the language of psychology. Modern neuroscience has confirmed it in the language of biology. The human brain is not a fixed organ. It is an organ that shapes itself through experience. This is what we call neuroplasticity.

The brain consists of billions of nerve cells — neurons — connected to one another through synapses. And these connections change with experience. The governing principle was stated by the Canadian neuroscientist Donald Hebb in 1949: neurons that fire together wire together. What we experience repeatedly in combination becomes bound together in the brain. It becomes automatic. It fires faster. It demands less effort. It happens before we have thought.

A simple illustration: a child repeatedly discovers that a loud, commanding voice makes dissent dangerous and silence safer. In that child’s brain, two things become firmly linked: authority and silence as the response to it. Eventually this happens automatically. The child — later the adult — no longer needs to deliberate. The connection fires on its own. This is not cowardice. It is neuroscience.

Generations of Iranians have lived under conditions that have reinforced particular neural patterns again and again: distrust of the state, because the state has again and again revealed itself as an adversary. Distrust of others, because collaboration and betrayal have so often appeared together. Submission to strength, because resistance has again and again been punished. A double life as the normal condition, because public and private thought were never permitted to align.

These patterns are not fixed character. They are not an inescapable cultural fate. They are neural inscriptions laid down by a long history of oppression. And neural patterns can change — but not through resolutions, not through constitutional texts, only through new and repeated experiences that forge new connections and weaken old ones. This is the neurological foundation of political education.

IV. What Norbert Elias Adds — The Social Habitus

William James described the individual stream of consciousness. Modern neuroscience has confirmed its biological basis. But a decisive question remained open: where do the grooves come from? Who shaped the stream before the individual began to experience it?

This question was answered by the sociologist Norbert Elias. The habits that shape the stream of consciousness, Elias argues, did not arise in private. They are sociogenetic — they emerge from social processes that reach back across generations. Human beings do not enter the world as blank slates. They enter a social world already shaped. They absorb its ways of thinking, feeling, and perceiving — at first unconsciously, as foetuses and children, through upbringing, language, and everyday contact. Elias called this the social habitus.

The social habitus is not a conscious worldview. It is not an ideology one can simply adopt or reject. It is a pre-disposition — something that is already at work before any conscious decision is made. It shapes perception. It structures judgment. It triggers emotional response before reason has spoken. Elias called this the remembered continuum of change: in every person, the history of their society lives on as a lived stream, as a neural pattern, as a pre-conscious orientation.

The social habitus of the Iranian population carries within it centuries of experience under Oriental despotism. The Qajar dynasty — a rule that established weakness and arbitrariness as the normal condition of power. The Constitutional Revolution of 1906 — the first hope for democratic self-determination, which failed. The coup of 1953 — which violently severed the democratic experience under Mossadegh. The Shah’s dictatorship — modernisation from above, with no democratic experience from below. The Revolution of 1979 — hope, and its almost immediate betrayal. Four decades of the Islamic Republic — with the systematic suppression of every democratic experience.

All of this has inscribed itself into the social habitus of Iranians. As neural patterns. As grooves in the stream of consciousness. As a remembered continuum of change — a history that is not consciously remembered but lived.

V. The Lag of the Social Habitus

Elias did not only describe the social habitus and show how it comes into being. He also addressed, in the context of German history, a decisive question: what happens when external conditions change rapidly, while the habitus still holds to its old form?

When a society undergoes rapid change — the collapse of a regime, a revolution, a fundamental shift in political arrangements — the outer structures change first. Laws are rewritten. Institutions are rebuilt. New concepts are proclaimed. But the social habitus — the neural patterns, the ingrained habits, the pre-dispositions — lags behind. It changes more slowly. Far more slowly. Because it is more deeply embedded. Because it was formed across generations. This is the lag of the social habitus.

This lag has concrete, analysable, politically dangerous consequences — what may be called the lag effect of the social habitus. First: new democratic institutions are operated with old authoritarian habits — the form is new, the spirit is old. Second: new political leaderships reproduce the old power structures, not from malice, but because their habitus impels them to. Third: populations often unconsciously elect figures who match the old habitual pattern — strong men, decisive voices — because that fits the old grooves. Fourth: deeply inscribed distrust prevents the building of coalitions.

The lag effect explains more about Iranian political history over the past century than any other single theory. The Revolution of 1979 toppled the Shah — but the pattern of submission to strong leadership remained. It was simply transferred to Khomeini. The reform movement was crushed — but the pattern of waiting for change from above endured. Again and again, the enemy is exchanged. The fiction remains.

VI. Vaihinger and the Enemy as Negative Teacher

The German philosopher Hans Vaihinger, in his 1911 work The Philosophy of As If, developed an insight of considerable relevance here. Human beings, Vaihinger argues, can never grasp reality in its entirety. But they must act. And so they form fictions — constructions that are not strictly true, but useful. Frameworks that help them orient themselves in the world.

The most dangerous fictions are not those we recognise as fictions. The most dangerous are those we take for reality. The brain learns most powerfully through surprise — through the failure of expectations. When what is expected arrives, the old neural patterns fire. When reality contradicts expectation, a neurological alarm is triggered — the brain reaches for new connections. In this sense, the collapse of a fiction is not only a political defeat. It is a neurological opening. A moment in which the stream of consciousness can break out of its old grooves.

The totalitarian regime, through its very brutality, repeatedly destroys the fictions of the people living under it. The fiction that reform might be possible — destroyed in 2009. That the system might be capable of learning — destroyed in 2019. That women might be safer through compliance — destroyed by the death of Mahsa Amini in 2022. Each time such a fiction collapses, an opening appears. A moment in which new grooves can be cut.

The totalitarian regime teaches — unwillingly, against its own interests — the sense of justice of the people it oppresses. It teaches through arbitrariness what law is. Through humiliation, what dignity is. Through lies, what truth is. The enemy becomes, involuntarily, a negative teacher. In this sense it holds: we learn more from our enemies than from our friends. Friends confirm the existing grooves. Enemies confront us with a reality that cannot be ignored, forcing the stream to find new channels.

But the collapse of a fiction is only instructive if the person is willing to recognise the fiction itself — and not simply exchange one enemy for another. That has been the pattern of Iranian history. The old fiction is replaced by a new one. The old groove remains. Only the object of hope changes. This is where the true task of political education lies: not merely to provide information, not merely to explain concepts, but above all to help people understand what has failed — and to recognise the fiction that has collapsed for what it is.

VII. The Sense of Justice, the Sense of Law, and Their Significance

The Sense of Justice

Democracy needs more than institutions and concepts. It needs two diffuse patterns of experience that lie deeper than any constitution: the sense of justice and the sense of law.

The sense of justice is not knowledge about justice. It is the direct, pre-conceptual experience of injustice — the feeling that stirs before the concept has yet been formed. It inhabits the margin of consciousness, what James called the fringe. It is diffuse, hard to put into words, but it is the foundation. For from it grows the concept of justice — the theoretical, juridical, political articulation of what the sense has already experienced.

The concept of justice says: all human beings are equal, within the reach of its identification with humanity. The sense of justice experiences: this person before me carries the same dignity as I do. The concept is the roof. The sense is the foundation. And the foundation must be laid first. Those who possess only the concept, without the sense, may know what justice means — but they do not feel wrong as wrong. They can name it, but it does not move them.

The Sense of Law

The sense of law is the habitual experience that rules hold — that agreements must be kept, that arbitrary power carries no legitimacy, however much strength it may command. A person with a developed sense of law keeps to agreements even when no one is watching, even when it costs them. Not out of fear. Because they feel inwardly: this is how things ought to be.

In Iranian history, the sense of law has been systematically undermined — not once, not twice, but across generations. The state has broken its agreements again and again. The constitutional framework of 1906 was broken. The promises of the 1979 Revolution were broken. Reform pledges were broken. What settles into the stream of consciousness when agreements are broken again and again? Deep, neural, automatic distrust. Not as a conviction. As a reflex. And this reflex makes democratic cooperation profoundly difficult — for democracy requires the trust that rules genuinely hold. Even for the powerful.

 

Islamic Inheritance Law and the Silence of Men

A concrete and revealing instance of the lag effect of the social habitus in the domain of gender inequality is Islamic inheritance law — a body of law whose legitimating basis lay in pre-bourgeois communities in which the continuation of the family’s material foundations rested on the shoulders of male heirs. Many Iranian men — including those who reject the Islamic Republic and desire democracy — still quietly accept that women inherit half the share of men. They do not voluntarily relinquish their advantage. They rarely insist on equal rights for their sisters. Why?

James would say: the stream of consciousness flows toward personal advantage — not because human beings are wicked, but because habits tied to advantage carve especially deep grooves. This habitus is particularly slow to change when it is reinforced by material benefit and by religious legitimation.

Elias would say: the religious legitimation has been smelted into the social habitus. The fiction — in Vaihinger’s terms — that the inequality between the sexes is divinely ordained and natural is not consciously believed. It is lived. It structures perception before thought can begin. To challenge the inheritance law is to challenge not merely a rule but one’s religious identity and social belonging. That is an extraordinarily high psychological threshold.

The neurological dimension is clear: the connection between religious identity and gender inequality has been inscribed deeply into neural networks through decades of repetition. It fires automatically — before any rational conviction of human equality can take effect.

The pedagogical consequence follows: men are not reached through guilt and accusation — that produces resistance and strengthens the old grooves. They are reached through questions such as these: What would you want, if you had a daughter? What would you want, if your sister were standing before a court? These questions address the sense of justice — not as abstract theory, but as the lived experience of someone one loves. They forge a new neural connection: between one’s own feeling of justice and the concrete situation of a woman one knows and cares for. That is where transformation begins.

 

VIII. The Power of Literature and Civil Disobedience

We have seen that the sense of justice and the sense of law do not arise through instruction but through experience — through encounters that cut new grooves in the stream of consciousness, through the collapse of fictions that compel new neural connections. This raises a decisive question: which experiences are best suited to this work?

The answer is not self-evident. Not every experience reshapes the stream of consciousness with equal depth. Experiences cut deepest when they have two qualities. First, they must be emotionally charged — for emotion amplifies neural inscription. What moves us settles deeper than what merely informs us. Second, they must make identification possible — an experience of the other as someone who carries the same dignity as oneself. This is precisely what great literature and acts of civil disobedience achieve, in a way nothing else can. They are not illustrations of theory. They are theory in action.

Uncle Tom’s Cabin — Literature as a Carrier of the Sense of Justice

A striking historical example of the power of art to awaken the sense of justice is Harriet Beecher Stowe’s novel Uncle Tom’s Cabin, published in America in 1852. The novel portrays the lives of enslaved people — their dignity, their suffering, their full humanity — in a language that reached millions. Not as a political argument. As a human experience.

Abraham Lincoln is said to have greeted Harriet Beecher Stowe with the words: so this is the little woman who made this great war. Whether the remark was ever truly spoken is historically uncertain. But it captures something essential. The novel awakened the sense of justice in millions of readers — not through arguments against slavery, but through the direct experience of the dignity of an enslaved human being. The reader identified. He experienced — in the current of his own consciousness — what it means to be a person from whom humanity itself is withheld.

This is Vaihinger in action: the fiction that enslaved people were not fully human was shattered by the act of reading. Not through statistics. Through experience. This is James in action: the stream of consciousness of readers was altered. New grooves were cut. And this is neuroscience in action: the emotional intensity of the reading amplified the neural inscription — in millions of people simultaneously. A novel achieved what no political speech could have.

Persian literature has performed the same function — under far harsher conditions. From Hafez to Hedayat, from Forough Farrokhzad to the writers of today, Persian literature has again and again preserved and strengthened the sense of justice against the prevailing violence of power. It has cut new grooves in the streams of consciousness of its readers — grooves of dignity, of longing for freedom, of resistance to submission. This is no accident. It is the social function of art under totalitarian rule.

Rosa Parks — The Sense of Justice in Action

On 1 December 1955, Rosa Parks refused to give up her seat on a bus in Montgomery, Alabama, for a white passenger. She was arrested. But that single act of civil disobedience set off the Montgomery Bus Boycott — one of the defining moments of the American civil rights movement.

Rosa Parks did not argue. She did not advance a theory of justice. She simply — quietly, calmly, with absolute resolve — kept her seat. That was the sense of justice in action. Deeper than fear. Stronger than the habitus of submission. Here lies the decisive significance of her act: Rosa Parks did not act for herself alone. Through what she did, she destroyed a fiction — the fiction that submission was the only possible response. And in the moment that fiction was destroyed, a neurological alarm sounded in millions of other people. The brain reached for new connections. New grooves were cut.

In James’s terms: a new groove was cut — so deep and so visible that it altered the stream of consciousness of an entire people. This is the political power of civil disobedience: it makes visible what is possible. It shows that human beings need not be slaves to their habits. And this seeing changes the stream of consciousness in those who witness it — even in those who do not themselves act.

Iranian Women — Civil Disobedience as Collective Transformation

The most immediate and politically current example is the Iranian women’s movement against compulsory veiling. Since 1979, the hijab has been legally mandated in Iran. The regime has enforced this requirement with enormous force — morality police, arrests, sustained social pressure. But in recent years, and above all since 2022, thousands of women have begun appearing in public without headscarves.

Not as an organised movement. Not as a formal organisation. But as individual acts of civil disobedience that accumulated into a collective practice. The result: the veil requirement has been rendered largely ineffective in practice. The law still exists. But social reality has rendered it hollow.

What has taken place here can be described precisely in the language we have developed. Every woman who stepped onto the street without a headscarf destroyed a fiction — the fiction that the state has the right to regulate dignity, that submission is unavoidable. And each such destruction cut new grooves in the streams of consciousness of those who witnessed it. In neurological terms: the connection between female dignity and enforced covering was loosened. A new connection formed — between female dignity and public self-assertion.

The lag effect of the social habitus was overcome — in this domain — through repeated collective experience. The habitus of submission was transformed slowly, painfully, through countless individual acts. This is no small thing. It is proof that the social habitus can change — even under the conditions of totalitarian rule. And it shows the only path by which this can happen: not the path of concepts, but the path of experience.

IX. How the Sense of Justice Grows under Totalitarian Rule

We must now face the hardest question: how can people develop a sense of justice and a sense of law under the social conditions of totalitarian rule, in which every form of cooperation and association is persecuted?

Totalitarian power understands intuitively what we have worked out theoretically. It knows: what is dangerous is not ideas. What is dangerous is experience. Shared experiences of equality, of dignity, of self-determination. This is why it persecutes not only dissidents but associations, trade unions, women’s groups, student organisations, neighborhood initiatives — everything that brings people together outside state control.

The Family as the First Site of the Sense

Totalitarian power can control a great deal. But it cannot see into every family. A child raised in a family where its dignity is respected — where parents acknowledge their mistakes, where disagreements are settled without violence, where agreements are kept — develops a sense of justice. Even under totalitarian rule. Even when arbitrariness reigns outside, dignity can be lived inside. That is not nothing. That is the seed. And this seed grows — as a neural pattern, as an ingrained pre-disposition — into adult life.

Informal Communities as a Space of Practice

Networks of friendship, neighborhoods, relationships of trust between a small number of people, the shared reading of a book, a conversation in a private room — these small, informal communities are, under totalitarian rule, the real schools of the sense of justice and the sense of law. In them, on a small scale, what is not permitted on a large scale is practised: genuine listening to one another, shared deliberation, respect for another’s view, reliability in small things. Each such exercise is a new groove. Each such experience is inscribed as a neural pattern.

Art and Literature as the Third Site

Alongside the family and the informal community, there is a third site at which the sense of justice grows under totalitarian rule: art and literature. It is the only site that is simultaneously private and public. A book can be read in concealment — and yet it alters the stream of consciousness of the reader as deeply as any public experience.

Art and literature accomplish under totalitarian rule something no other social institution can: they create experiences of identification that destroy fictions. The reader of a novel experiences — in the current of his own consciousness — the dignity of a person who would otherwise remain a stranger. He experiences injustice as injustice before he can name it. He develops a sense before he has a concept. This is the political function of art — not as propaganda, but as an experiential space for the sense of justice.

This is why totalitarian regimes persecute not only political organisations but books, films, poems, theatrical performances. They grasp — instinctively, if not theoretically — that art is more dangerous than the manifesto. The manifesto addresses the concept. Art addresses the sense. And the sense reaches deeper.

The Limits — Named Honestly

We must be honest. Under totalitarian rule, the development of the sense of justice and the sense of law is possible — but limited, slow, and dangerous. The structural conditions that would be needed for a broad social embedding of new habitual forms — free associations, independent media, open schools, uncensored art — are absent. What is possible is the survival of the sense. The preservation of the seeds. The slow, laborious, sometimes invisible growth of new grooves.

The seeds that grew under the Shah in private circles, in literature, in informal networks, made the Revolution of 1979 possible. The problem was not the absence of a sense of justice. The problem was the absence of a sense of law — the habitual experience that rules and procedures stand above personal power. That is the lesson. It is not enough to awaken the feeling of injustice. The sense of law and procedure must also have grown — before change comes. Otherwise history repeats itself.

X. The Task — For Iranian Society as a Whole

What we have developed across the preceding sections leads to a conclusion that reaches beyond the political opposition. The question is not only: what must the opposition do? The question is: what must grow within Iranian society as a whole — so that political change is truly change, and not merely the replacement of one form of rule by another?

The Iranian population is not a homogeneous mass. It is diverse — in language, region, religion, generation, class. But across all these differences it shares a common social habitus. Shaped by the same history. Inscribed by the same collective experiences. Distrust as a basic orientation. Authority as the normal condition. A double life as a survival strategy. Strength as legitimacy.

A change of regime alone will not alter this. A new constitution alone will not alter it. Free elections alone will not alter it. What must change goes deeper. It is the stream of consciousness itself. The neural patterns. The social habitus. The remembered continuum of change must become conscious — not in order to dwell in the past, but to transcend it.

Three processes are necessary for this. First: new collective experiences that show that cooperation is possible, that trust can be rewarded, that rules can hold. These experiences must be broad — they must reach the whole of society, in schools, in families, in neighbourhoods, in workplaces, in religious communities. Second: the understanding of one’s own history — not as fate but as process, as a succession of experiences that have shaped the social habitus. Those who understand why they distrust can begin to risk trust. Those who understand that their pre-dispositions are history and not nature can begin to change them. Third: the deliberate cultivation of the sense of justice and the sense of law through lived democratic experience — in every group, every organisation, every ordinary human encounter.

The Iranian opposition carries a particular responsibility in this. It is part of this same society and carries, more or less, the same neural patterns, the same social habitus. But it wishes to shape a different future. That means it must anticipate that future in its own practice. Not to speak about democracy — but to act democratically. In every meeting. In every decision. In every way of dealing with one another. What the opposition practises today in its own conduct is inscribed as a new groove in the stream of consciousness. It creates new neural patterns. It is the beginning of the new social habitus.

 

Democracy is not a building one erects. It is a stream that must learn to flow.

This stream flows in the consciousness of human beings. In their neural patterns. In their ingrained habits. In their sense of justice and their sense of law. It cannot be installed from outside. It cannot be summoned by decree. It must grow through experience. Slowly. Laboriously. From within.

But it can grow. The women who removed their headscarves show this — not because a law permitted it, but because their sense of justice ran deeper than their fear. The young people who risked their lives show it — not because they possessed a theory, but because their feeling for dignity was more deeply lodged than the habitus of submission.

Sources and Further Reading

William James: The Principles of Psychology. 2 vols. Henry Holt, New York, 1890. — The foundational work on the psychology of the stream of consciousness, habit, and attention.

 

William James: Talks to Teachers on Psychology and to Students on Some of Life’s Ideals. Henry Holt, New York, 1899. — The pedagogical consequences of the theory of consciousness.

 

Norbert Elias: The Civilizing Process. 2 vols. [orig. Uber den Prozess der Zivilisation, Haus zum Falken, Basel, 1939.] — The foundational work on the sociogenesis of the social habitus and the remembered continuum of change.

 

Norbert Elias: The Society of Individuals. [orig. Die Gesellschaft der Individuen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1987.] — On the interplay between individual consciousness and social formation.

 

Hans Vaihinger: The Philosophy of ‘As If’. [orig. Die Philosophie des Als Ob, Reuther & Reichard, Berlin, 1911.] — The foundational work on the function of fictions in human thought and action.

 

Harriet Beecher Stowe: Uncle Tom’s Cabin. John P. Jewett, Boston, 1852. — A paradigmatic example of the political power of literature to awaken the sense of justice.

 

Rosa Parks / Jo Ann Gibson Robinson: The Montgomery Bus Boycott and the Women Who Started It. University of Tennessee Press, Knoxville, 1987. — Historical documentation of civil disobedience as collective transformation.

 

Dawud Gholamasad: Iran — Die Entstehung der Islamischen Revolution. VSA-Verlag, Hamburg, 1985.

 

Dawud Gholamasad: Irans neuer Umbruch. Hannover, 2010.

 

Dawud Gholamasad: Mythenjagd — Wie Politik gedacht wird. Ongoing essay series, gholamasad.jimdofree.com — Development of the concepts of the lag of the social habitus and the lag effect of the social habitus as original theoretical contributions to the figurational-sociological analysis of Iranian politics.

 

Hannover, 24 June 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/