نقابِ طبیعت

و آغازِ آزادی

داود غلام‌آزاد

مقدمه

تجربه‌ای هست چنان روزمرّه که دیگر آن را به‌سختی درمی‌یابیم، و با این‌همه سرنوشتِ سراسرِ زندگی‌مان را رقم می‌زند. آن تجربه این است که شرایطی که در آن زندگی می‌کنیم، در نظرمان همچون طبیعتِ خودِ چیزها جلوه می‌کند. نظمی که در آن زاده می‌شویم، قاعده‌هایی که از آن‌ها فرمان می‌بریم، مرزهایی که بر گِردِ کنشِ ما کشیده شده‌اند — همهٔ این‌ها نه چون چیزی به نظرمان می‌آید که آدمیان ساخته‌اند و از همین‌رو آدمیان می‌توانند دگرگونش کنند، بلکه چون چیزی که همواره چنین بوده و همواره چنین خواهد بود. می‌گوییم: آدمی این‌گونه است. زندگی این‌گونه است. ناچار باید چنین باشد.

در این واژهٔ کوچکِ «باید» نیرویی سترگ نهفته است. زیرا آنچه را طبیعت به‌شمار می‌آید نمی‌توان دگرگون کرد؛ تنها می‌توان تابش آورد. در برابرِ قانونی طبیعی نمی‌توان سر به شورش برداشت؛ آدمی بدان تن می‌دهد، همان‌گونه که به آب‌وهوا تن می‌دهد. و درست به همین سبب، استوارترین تکیه‌گاهِ هر سلطه‌ای نه آن خشونتی است که بدان تهدید می‌کند، بلکه آن نمودِ طبیعی‌بودنی است که خود را در آن می‌پیچد. نظمی که پرده از ساختگی‌بودنش برافتاده باشد، می‌توان به پرسش گرفت. اما نظمی که طبیعت به‌شمار می‌آید، گویی از هر پرسشی برکنار است.

این دگردیسیِ امرِ ساخته به امری که گویی طبیعت آن را ارزانی داشته، در چهره‌هایی بیش از آنچه در نگاهِ نخست گمان می‌رود رخ می‌نماید، و نشانِ تنها یک جبهه نیست. آدمی با آن آنجا روبه‌رو می‌شود که نظمی حاکم خود را برساختهٔ تقدیری برتر وامی‌نماید و به آدمی می‌قبولاند که سرسپردگی‌اش همان نظمِ درخورِ اوست. اما با آن آنجا نیز روبه‌رو می‌شود که بازگشتی همچون رهایی عرضه می‌شود و نظمی که در آن وعده داده می‌شود، همچون آنچه با گوهرِ یک ملت سازگار است — همچون طبیعتِ تاریخیِ آن — جا زده می‌شود. و حتی آنجا نیز با آن روبه‌رو می‌شود که به نامِ پیشرفت، خودِ سیرِ تاریخ قانونی دگرگون‌ناشدنی اعلام می‌گردد که یگانه فرزانگی، تن‌دادنِ آگاهانه به آن است. این چهره‌ها هرچه هم گوناگون باشند و هرچه هم با یکدیگر بستیزند — همه از یک ترفندِ واحد بهره می‌گیرند. هر سه به طبیعتی مدّعایی متوسل می‌شوند — خواه طبیعتِ آدمی، خواه طبیعتِ یک ملت، خواه قانونِ طبیعیِ تاریخ — تا از این پرسش بگریزند که آیا به‌راستی باید چنین باشد. دگردیسیِ امرِ ساخته به طبیعت، ژرف‌ترین ریشهٔ ناآزادی است، ژرف‌تر از هر جبرِ بیرونی، زیرا اصلاً نمی‌گذارد اندیشهٔ دگرگونی در ذهن جوانه بزند.

بدین‌سان آن پرسشی طرح می‌شود که این جستار به آن می‌پردازد. پرسش این نیست که به کدام‌یک از این نظم‌های ستیزنده باید بپیوندیم. پرسش این است که ما اصلاً چگونه می‌توانیم آنچه را به‌راستی طبیعت است از آنچه تنها به طبیعت می‌مانَد بازشناسیم — حال آنکه در حقیقت آفریدهٔ دستِ آدمیان است و از همین‌رو آدمیان می‌توانند دگرگونش کنند. این بازشناسی مویْ‌شکافیِ اهلِ فضل نیست. همه‌چیز بدان بسته است. بدان بسته است این امکان که یک تنِ آدمی بالغ شود، به‌جای آنکه یک عمر آنچه را دگرگون‌ناشدنی می‌پندارد تحمل کند. و بدان بسته است این امکان که ملتی تمام، شرایطِ خویش را خود به دست گیرد، به‌جای آنکه آن‌ها را همچون تقدیری بپذیرد. پرسش دربارهٔ تفاوتِ میانِ طبیعتِ راستین و طبیعتِ تنها ظاهری، در پایان، همان پرسش دربارهٔ خودِ آزادی است.

با این پرسش گرهی درمی‌آمیزد که درست به خوانندهٔ اندیشه‌ورز مربوط می‌شود. زیرا حتی آن اندیشه‌ای هم که می‌خواهیم با آن در برابرِ ناآزادی از خود دفاع کنیم، از این درآمیختن در امان نیست. جنبشِ بزرگِ روشنگری، که خروجِ آدمی از نابالغیِ به‌تقصیرِ خویش را می‌طلبید و شهامتِ به‌کارگیریِ فهمِ خود را می‌خواست، در یکی از تصورهای بنیادینش خود طبیعی‌سازیِ تازه‌ای را با خود حمل می‌کرد: تصویرِ آدمیِ منفرد و در-خود-فروبسته‌ای که گویی صورت‌های اندیشیدنش را آماده و پرداخته از درونِ خود با خود می‌آورد، مستقل از جامعه‌ای که در آن بالیده است. این نیز نمونه‌ای از مسئلهٔ ماست، و نمونه‌ای کوچک هم نیست. پس ما روشنگری را وانمی‌نهیم — برعکس، این جستار بر زمینِ آن ایستاده است. اما ناگزیریم وعدهٔ خودِ آن را دورتر از آنچه خودش پیمود بیندیشیم، و ندای آن به بلوغ را علیهِ همان توقفگاهی بگردانیم که خودِ روشنگری در آن ماند.

باری، این پرسش بزرگ و دشوار است، و هرکه بخواهد آن را یکراست بر نظم‌های بزرگِ سلطه و ایمان طرح کند، به‌زودی در کشاکش گم می‌شود. زیرا آنجا بسیارانند که نفعی ملموس در آن دارند که نظمِ ایشان طبیعت به‌شمار آید، نه دست‌ساخته، و کشاکش بر سرِ تفسیر، بصیرتِ اصلی را پیش از آنکه به دست آید می‌پوشانَد. پس من راهی دیگر پیشنهاد می‌کنم. نمونه‌ای برمی‌گزینم که هیچ‌کس در آن نفعی ندارد، نمونه‌ای چنان بی‌آزار و بی‌گمان که می‌توانیم بر آن، با آرامشِ تمام، دیدن بیاموزیم، پیش از آنکه آن را آنجا به کار بندیم که به درد می‌آورد. این نمونه، زمان است.

زمان ناب‌ترین نمونهٔ متصوَّرِ طبیعت به نظر می‌رسد. هیچ‌چیز بدیهی‌تر از آن نمی‌نماید. خود را شکارِ آن حس می‌کنیم، در بندِ ساعت، و در تنگنای وعده‌ها و موعدها؛ زمان می‌گذرد، از ما می‌گریزد، فشار می‌آورد — و همهٔ این‌ها را چنان تجربه می‌کنیم که گویی داده‌ای گریزناپذیر از هستی است، به دگرگون‌ناشدنیِ نیرویِ گرانش. درست از آن‌رو که هیچ‌کس نفعی سیاسی در چگونگیِ درکِ ما از زمان ندارد، می‌توان بر آن — رها از هر کشاکشی و در نهایتِ روشنی — چیزی را نشان داد که در جاهای دیگر پشتِ نفع‌ها پنهان می‌ماند: اینکه چگونه چیزی از بُن ساخته‌شده می‌تواند خود را همچون طبیعتی تمام‌عیار جا بزند. چنان تمام‌عیار — که خواهیم دید — که حتی بزرگ‌ترین اندیشمندان نیز فریبش را خوردند و زمان را ساز و برگی مادرزاد در ذهنِ آدمی پنداشتند، حال آنکه زمان در حقیقت کارِ درازِ تاریخِ آدمی است. اما اگر زمانِ بی‌آزار بتواند چنین از بُن خود را در جامهٔ طبیعت پنهان کند که زیرک‌ترین‌ها هم فریب بخورند — پس آن نظم‌هایی که نفعی راستین در این جامه‌پوشی دارند، چه‌بسا بیشتر. زمان، نمونهٔ تمرینی است. بر آن هنری می‌آموزیم که سپس‌تر بر موضوع‌های جدی‌تر بدان نیازمند خواهیم بود: هنرِ بازشناختنِ امرِ ساخته در زیرِ نقابِ طبیعت.

نمی‌خواهم خواننده را بفریبم که راه کوتاه است؛ راه دراز است. گام‌به‌گام پیش خواهیم رفت. از زمان آغاز می‌کنیم و درمی‌یابیم که «زمان» همچون یک چیز اصلاً وجود ندارد. خواهیم یافت که زمان نهادی اجتماعی با تاریخی معیّن است، و درخواهیم یافت که چرا با این‌همه همچون طبیعت حس می‌شود. با نامدارترین اندیشمندی روبه‌رو می‌شویم که فریبِ این نمود را خورد، و بازمی‌شناسیم که او موردی منفرد نیست، بلکه می‌توان با یک روش نشان داد که چگونه دیگر صورت‌های بدیهیِ اندیشهٔ ما نیز پدید آمده‌اند. از راهی خواهیم پرسید که این میراث بر آن منتقل می‌شود، و به طبیعتِ دومی برمی‌خوریم که خود را همچون طبیعتِ نخست جا می‌زند. و در پایان به همان پرسشی می‌رسیم که تمامِ این راه را ارزشمند می‌کند: اینکه چگونه درکِ جبرها به آزادی بدل می‌شود، و چگونه آدمیان می‌توانند بیاموزند که شرایطِ زندگیِ خویش را با هم شکل دهند.

آنچه در پایان می‌ایستد، ظرافتی فاضلانه نیست، بلکه بصیرتی است که به هرکس مربوط می‌شود که نمی‌خواهد یک عمر آنچه را که تنها خود را دگرگون‌ناشدنی وامی‌نماید بپذیرد. هرکه بداند راهی به کجا می‌برد، سربالایی‌اش را نیز تاب می‌آورد. پس در آغاز گفته شود که این راه به کجا می‌برد: به این بصیرت که آزادی آنجا آغاز می‌شود که ما طبیعتِ ظاهریِ شرایطِ خویش را همان‌گونه که در حقیقت هست بازمی‌شناسیم — همچون کارِ آدمیان، که آدمیان می‌توانند دگرگونش کنند.

فصلِ یکم

زمان یک چیز نیست

با زمان آغاز کنیم، چنان‌که وعده شد، و با پرسشی که چنان ساده می‌نماید که آدمی از طرحِ آن تقریباً شرمنده می‌شود: زمان چیست؟ ما از آن چنان سخن می‌گوییم که گویی چیزی است در میانِ چیزها. می‌گذرد، می‌دود، از لای انگشتانمان فرو می‌چکد، ذخیره‌اش می‌کنیم، از دستش می‌دهیم، از آن کم داریم. در همهٔ این تعبیرها با زمان چنان رفتار می‌کنیم که گویی مادّه‌ای است که می‌توان در دست گرفت، یا رودی که می‌توان جاری‌شدنش را دید. و با این‌همه هیچ‌کس هرگز زمان را ندیده، هیچ‌کس آن را لمس نکرده، هیچ‌کس تکه‌ای از آن را نگه نداشته است. زمان را به من نشان بده، آن‌گونه که سنگی یا درختی را نشانم می‌دهند. نمی‌توان. زبان، شیئی را پیشِ چشمِ ما می‌گذارد که همچون شیء، هیچ‌کجا وجود ندارد.

دقیق‌تر بنگریم که به‌راستی چه می‌کنیم آن‌گاه که زمان را تعیین می‌کنیم. همواره دو رشتهٔ رویداد را با یکدیگر نسبت می‌دهیم و یکی را معیارِ دیگری می‌کنیم. سیرِ خورشید بر آسمان، معیارِ کارِ روزانه می‌شود. گردش‌های زمین به‌گِردِ خورشید، معیارِ یک عمرِ آدمی می‌شود. نوسانِ یکنواختِ آونگ، معیارِ آن می‌شود که تخم‌مرغ چه‌مدت در آب می‌جوشد. هرگز خودِ زمان را مشاهده نمی‌کنیم؛ همواره دگرگونی‌ای را به دگرگونیِ دیگر نسبت می‌دهیم و از روی یکی می‌خوانیم که با دیگری چه گذشته است. آنچه زمانش می‌نامیم، چیزی نیست جز همین نسبت‌دادن — کنشی، کاری که آدمی به انجام می‌رساند، نه چیزی که آن را پیشِ روی خود بیابد.

این نخستین شکاف در نمودِ طبیعت است. زبان، کنشِ نسبت‌دادن را به چیزی بدل کرده که گویی از فرازِ سرِ ما جاری می‌شود و از ما می‌گریزد. از یک فعل، یک اسم ساخته و بدین‌سان ما را باورانده که جایی این چیز، یعنی زمان، هست که ما را شکار می‌کند. اما هرکه یک‌بار دریافته باشد که در پشتِ این اسم تنها یک کنش ایستاده، نخستین رشتهٔ نقاب را می‌بیند که از هم می‌گشاید. زمانی همچون یک چیز وجود ندارد؛ تنها آدمیانی هستند که زمان را تعیین می‌کنند.

فصلِ دوم

نهادی اجتماعی با یک تاریخ

این نسبت‌دادن، اختراعِ فردِ تنها نیست. نهادی اجتماعی و توانایی‌ای آموخته‌شده است. ساعت‌ها و تقویم‌ها نهادند؛ هیچ آدمی آن‌ها را با خود به جهان نمی‌آورد، بلکه هر کودک آن‌ها را از انبانی فرامی‌گیرد که پیش از زاده‌شدنش آماده و مهیّاست. زمان‌خواندن را همان‌گونه می‌آموزیم که سخن‌گفتن را — از روی آنچه دیگرانِ پیرامونمان از پیش می‌دانند. آنچه به بداهتِ نفس‌کشیدن می‌نماید، در حقیقت یکی از نخستین و ژرف‌ترین درس‌هایی است که جامعه به کودک می‌دهد.

و این نهاد تاریخی دارد. همواره در آن هیئتی نبوده که امروز بر ما بدیهی می‌نماید. در جامعه‌های کم‌درهم‌تنیده، زمان را نه با معیاری یکنواخت و پیوسته، بلکه با رویدادها می‌سنجیدند: با برآمدنِ رود، با بازگشتِ باران‌ها، با رسیدنِ خرمن، با جشنی که فصل را نوید می‌داد. زمان ناپیوسته بود، به موقعیت‌های مشخص بسته، و آکنده از معنا؛ معیاری یکسان، انتزاعی و برای همه الزام‌آور وجود نداشت، زیرا نه نیازی بدان بود و نه ابزاری برایش.

تنها آن‌گاه که تارهایی که آدمیان در آن‌ها می‌زیستند بزرگ‌تر، انبوه‌تر و پرشاخه‌تر شد — آن‌گاه که آدمیانِ هرچه بیشتری ناگزیر بودند کارِ خود را در فاصله‌هایی هرچه بزرگ‌تر و در زنجیره‌هایی هرچه بلندتر از نیازمندی‌های متقابل هماهنگ کنند — فشار برای تعیینِ هرچه دقیق‌تر، هرچه پیوسته‌تر و هرچه الزام‌آورترِ زمان فزونی گرفت. تقویم، ساعتِ مکانیکی، ساعتِ همه‌جا یکسان، و سرانجام شبکهٔ کمربندهای زمانی که سراسرِ کرهٔ خاک را دربر می‌گیرد: هر یک پله‌ای است بر نردبانی دراز، و هر پله پاسخی است به نیازی برآمده برای هماهنگی در جهانی هرچه تنگاتنگ‌تر درهم‌تنیده. اما آنچه چنین تاریخی دارد، نمی‌تواند داده‌ای دگرگون‌ناشدنی از طبیعت باشد. ساعت از آسمان نیفتاده است؛ ساعت پاسخِ رسوب‌کردهٔ نسل‌های بسیار است به این وظیفه که در پیوندهایی هرچه بزرگ‌تر با یکدیگر بزیند.

فصلِ سوم

چرا همچون طبیعت حس می‌شود

اکنون خواننده به‌حق پرسشی طرح می‌کند. اگر زمان ساخته و آموخته است — پس چرا چنین دگرگون‌ناشدنی حس می‌شود، چنین به‌شدّت همچون طبیعت؟ چرا خود را در تنگنای آن حس می‌کنیم، چنان‌که گویی نیرویی طبیعی ما را شکار می‌کند؟ پاسخ به هستهٔ تمامِ این بررسی راه می‌برد، و نخستین ظاهر را یکسره واژگون می‌کند.

دستگاهِ اجتماعیِ تعیینِ زمان، هرچه الزام‌آورتر می‌شد، بیرون و در برابرِ فرد رها نمی‌ماند. بلکه در درونِ او تعبیه می‌شد. آنچه همچون جبرِ بیرونیِ هماهنگی آغاز شده بود — ناقوسِ صومعه، سوتِ کارخانه، جدولِ زمانیِ قطار — در گذرِ نسل‌ها به جبری درونی، به خودالزامی، و سرانجام به بخشی از شخصیت بدل شد. آدمیِ امروز دیگر به هیچ سرکارگری نیاز ندارد تا به‌وقت باشد؛ ساعت را در سرِ خود دارد و در سینه‌اش وجدانی از زمان که پیش از آنکه دیگری تذکارش دهد، تذکارش می‌دهد. ساعت برای او به الگوی خودتنظیمی بدل شده که رفتارِ خویش را بی‌وقفه با آن می‌سنجد.

و نکتهٔ باریک همین‌جاست. درست همان خصلتِ جبری و بدیهیِ زمان، نه مادرزادبودنش، بلکه ژرفای درونی‌شدنش را ثابت می‌کند. آنچه بیش از همه همچون طبیعتِ خودِ آدمی حس می‌شود، اغلب تنها همان چیزی است که ژرف‌تر از همه درونی شده است. احساسِ بداهت، هیچ گواهی بر طبیعی‌بودن نیست؛ نشانِ آن است که امری ساخته چنان ژرف در ما فرورفته که ساختگی‌بودنش نادیدنی شده است. بدین‌سان آموخته‌ایم که نتیجه‌ای شتاب‌زده را واژگون کنیم: آنجا که دیگران می‌گویند «طبیعی حس می‌شود، پس طبیعت است»، ما اکنون می‌پرسیم آیا طبیعی حس می‌شود از آن‌رو که طبیعت است — یا از آن‌رو که کاری ژرف‌رسوب‌کرده از تاریخِ آدمی است.

فصلِ چهارم

نامدارترین موردِ خطا

تنها اکنون، که زمین آماده شده، مجازیم به نامدارترین موردِ این خطا بنگریم. یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندانِ دورانِ جدید، زمان را صورتی مادرزاد از شهود می‌پنداشت — داربستی که ذهنِ آدمی گویی آن را آماده و پرداخته، پیش از هر تجربه، از درونِ خود با خود می‌آورد و تازه آن‌گاه بر چیزها فرومی‌افکند. او این را تیزتر و صادقانه‌تر از همهٔ پیشینیانش بیان کرد، و درست به همین سبب ناب‌ترین شاهدِ همان فریبی است که ما در پیِ آنیم. او اینجا نه همچون آموزگاری که از او پیروی کنیم پدیدار می‌شود، بلکه همچون آماجی روشن و برجسته که خطا بر آن بازشناختنی می‌شود.

خطای قیاسِ او در چه بود؟ او شیوهٔ تجربه‌کردن را گواهِ خاستگاه گرفت — «چگونگی» را به‌جای «از کجایی». از آن‌رو که زمان بر ما گریزناپذیر می‌نماید، همگانی و پیش از هر فرد داده‌شده، چنین نتیجه گرفت که زمان باید مادرزادِ ذهن باشد. اما درست همین نمود، چنان‌که فصل‌های پیشین نشان دادند، کارِ درونی‌شدنی ژرف است. گریزناپذیریِ تجربه، مادرزادبودنِ صورت را ثابت نمی‌کند؛ تنها ثابت می‌کند که آموخته چه اندازه از بُن به طبیعتِ دوم بدل شده است. بدین‌سان تیزبین‌ترین شاهد بر طبیعی‌بودنِ زمان، برخلافِ خواستِ خود، به تیزترین شاهد بر ساختگی‌بودنِ آن بدل می‌شود. نامِ او به پانوشت‌ها تعلق دارد، نه به این متن؛ اینجا تنها خودِ مورد مهم است.

فصلِ پنجم

از موردِ منفرد به روش

شاید کسی خرده بگیرد که زمان موردی منفرد است، یک شگفتیِ نادر. چنین نیست. آنچه بر آن تمرین کرده‌ایم یک روش است، و می‌توان آن را بر دیگر صورت‌های به‌ظاهر مادرزاد نیز به همان‌سان اجرا کرد. علّیت را در نظر بگیریم. اینکه هر معلولی علّتی دارد، بنایِ استوارِ خودِ واقعیت به نظر می‌رسد. اما اندیشمندی شکّاک دیرزمانی پیش دریافت که ما آن پیوندِ ضروریِ علّت و معلول را هرگز ادراک نمی‌کنیم. می‌بینیم که یکی مرتّب در پیِ دیگری می‌آید؛ اما آن ضرورتی را که این دو را به هم می‌بندد نمی‌بینیم — ما آن را می‌افزاییم. علّیت صورتی است که ما آن را به‌سویِ چیزها می‌بریم، و آن نیز تاریخی دارد: از آن نیروها و اراده‌هایی که زمانی گمان می‌رفت در پشتِ رویدادها فرمان می‌رانند، از رهگذرِ تصویرِ برخوردِ مکانیکی، تا اندیشهٔ امروزینِ هم‌پیوندی‌ای که در آن شرایطِ بسیار یکدیگر را متقابلاً تعیین می‌کنند. جوهر، عدد و جهت را نیز می‌شد به همین‌سان رسیدگی کرد؛ این روش عام است.

اما اینجا باید حفاظی کشید که بی‌آن، تمامِ این بصیرت به تباهی می‌افتد. جامعه‌شناختی‌کردن به‌معنای تاریخی‌کردن است، نه ابطال‌کردن. آن‌گاه که نشان می‌دهیم صورت‌های اندیشهٔ ما پدید آمده‌اند، آن‌ها را بدین‌وسیله دلبخواهی اعلام نمی‌کنیم. یکسان نیست که جهان را چگونه ترکیب می‌کنیم؛ شیوه‌های واقعیت‌سازگارتر و کمتر واقعیت‌سازگار هست، و تاریخِ این صورت‌ها در بخشِ بزرگی، تاریخِ فزونیِ سازگاری با واقعیت است. هرکه از پدیدآمدگیِ صورت‌ها، دلبخواهی‌بودنشان را نتیجه بگیرد، تاریخی‌کردن را با نسبی‌گرایی درآمیخته است. صورت‌ها نه از آن‌رو راست‌اند که مادرزاد باشند، و نه از آن‌رو نادرست‌اند که ساخته‌شده‌اند؛ آن‌ها کم‌وبیش سازگارند — و درست به همین سبب می‌ارزد که رویشان کار کنیم، به‌جای آنکه رهایشان کنیم.

فصلِ ششم

وراثتِ اجتماعی

تا اینجا راهی برای انتقال را خاموشانه پیش‌فرض گرفته‌ایم که اکنون باید نامش را بگوییم: وراثتِ اجتماعی. همان است که پدیدآمده را برای کودکِ تنها به امری به‌ظاهر مادرزاد بدل می‌کند. زیرا اینجا واژگونیِ عجیبی رخ می‌دهد. آنچه نوعِ بشری در تاریخی دراز به‌دشواری فراچنگ آورده، برای کودکِ تنها از پیش آماده و پرداخته موجود است، پیش از آنکه او به داوری آغاز کند. آنچه پسان به دست آمده، بر او همچون امری پیشین جلوه می‌کند، آنچه دیر پدید آمده همچون امری که همواره از پیش داده شده است. بدین‌سان آنچه برای نوع امری پسین بود، امری بعداً فراچنگ‌آمده، برای فرد به امری نخستین بدل می‌شود، به ساز و برگی به‌ظاهر پیشین در ذهنِ او.

سخن‌گفتن از وراثت نباید در این میان به بیراهه بکشاند. این وراثت رونوشت‌برداریِ مکانیکی‌ای نیست که خودبه‌خود رخ دهد، آن‌گونه که صفتی از تن از پدر و مادر به کودک منتقل می‌شود. بلکه فراچنگ‌آوردنی است که هر نسل باید آن را از نو، بر انبانِ آمادهٔ نسلِ پیشین، طی کند. و درست از آن‌رو که این میراث باید در هر نسل از نو فراچنگ آید، همان‌جایی است که دگرگونی در آن ممکن است. آنچه تنها همچون چیزی مرده دست‌به‌دست شود، نمی‌تواند دگرگون شود؛ اما آنچه در هر کودک از نو آموخته می‌شود، می‌تواند دیگرگونه آموخته شود. پس وراثتِ اجتماعی هم‌زمان بند است و هم آن‌جایی که بند می‌تواند از هم بگسلد.

فصلِ هفتم

طبیعتِ دوم

بدین‌سان به نقطهٔ چرخش رسیده‌ایم. آنچه را فصل‌های پیشین آماده کرده‌اند گِرد آوریم: آن اندیشمندِ بزرگ، طبیعتِ دوم را طبیعتِ نخست پنداشت. آنچه بر آدمی همچون ساز و برگِ مادرزادِ ذهنش جلوه می‌کرد، همان طبیعتِ دومی است که جامعه برای او فراهم آورده — چنان ژرف فرورفته که همچون طبیعتِ نخست حس می‌شود. تمامِ آن خطایی که در پیِ آن بوده‌ایم، در همین یک جمله می‌گنجد؛ و با آن، پلی زده می‌شود به‌سویِ دستگاهی از مفاهیم که اجازه می‌دهد این خطا را دقیق دریابیم.

برای این طبیعتِ دوم، جامعه‌شناسیِ معرفت مفهومی دارد که اینجا جای خود را می‌یابد: منشِ اجتماعی. منشِ اجتماعی صرفاً یک گرایش در میانِ گرایش‌های دیگر نیست، بلکه آن پیش‌آمادگی‌ای است که پیش از تصمیمِ آگاهانه قرار دارد و احساس و کنشِ آدمی را جهت می‌دهد، پیش از آنکه او اصلاً دست به گزینش بزند. در آن، طبیعتِ دوم محفوظ است: آن جهت‌گیریِ آموخته و به‌لحاظِ اجتماعی-تکوینی شکل‌گرفته که خود را بر حاملش همچون طبیعتِ خودی و از پیش داده‌شده‌اش می‌نمایانَد. آنچه فصلِ پیشین همچون میراثِ اجتماعی توصیف کرد، در منشِ اجتماعی به هیئتِ پیشینِ فرد فشرده می‌شود.

و طبیعتِ دوم با طبیعتِ نخست، نیرویِ ایستایی را در خود مشترک دارد. به همان شتابِ شرایطی که آدمیان در آن می‌زیند دگرگون نمی‌شود. آن‌گاه که وابستگی‌های متقابلِ کارکردی دگرگون می‌شوند — آن‌گاه که آدمیان به شیوه‌های نو و در تارهای نو به یکدیگر وابسته می‌شوند — منشِ اجتماعیِ به‌ارث‌رسیده واپس می‌مانَد، زیرا لایهٔ کندتر و ژرف‌تر-فرورفته است. خودِ این واپس‌ماندن، همان «واپس‌ماندنِ منشِ اجتماعی» است؛ اما پیامدهای آن، که از ناهم‌زمانیِ وابستگی‌های دگرگون‌شده و منشِ ایستا برمی‌خیزند، همان «اثرِ واپس‌ماندگیِ منشِ اجتماعی»اند. این اثر توضیح می‌دهد که چرا میراث چنین اغلب دیگر با نیازمندی‌ها و وابستگی‌های دگرگون‌شده جور درنمی‌آید و با این‌همه چنان به کارِ خود ادامه می‌دهد که گویی هیچ رخ نداده است. طبیعتِ دوم ایستاییِ طبیعتِ نخست را دارد، بی‌آنکه دگرگون‌ناشدنیِ آن را داشته باشد — و درست همین تفاوت است که آزادی از آن آغاز می‌شود.

فصلِ هشتم

درکِ ضرورتِ جبرها همان آزادی است

بدین‌سان می‌توانیم نتیجهٔ مرکزی را بگیریم، و آن، در قالبِ فرمولی کهن و بسیار سوءِاستفاده‌شده، چنین است: درکِ ضرورتِ جبرها همان آزادی است. این فرمول باری سنگین بر دوش دارد. از سنّتی نیرومند در اندیشه برخاسته و در شرایطِ اقتدارگرایانه برای توجیهِ سرسپردگی مورد سوءِاستفاده قرار گرفته — چنان‌که گویی آزادی یعنی تن‌دادن به سیرِ آهنینِ تاریخ و یافتنِ آرامشِ خویش در فرمان‌برداری از امرِ ناگزیر. پس مرزبندی را زود و آشکارا بکشیم، پیش از آنکه این فرمول زیانی برساند.

دو چیز را باید نگه داشت. نخست: آن ضرورتی که اینجا به آن درک می‌یابیم، پیدایشِ ضروریِ جبرهاست، نه اعتبارِ ابدیِ آن‌ها. درک می‌یابیم که جبرهایی که زیرِ آن‌ها ایستاده‌ایم چگونه و چرا پدید آمده‌اند — و درست همین درکِ پدیدآمدگیِ آن‌ها، دگرگون‌پذیری‌شان را نشان می‌دهد، به‌جای آنکه مُهرِ ابدیت بر آن‌ها بزند. دوم: درکی که از آن سخن می‌رود، شناختی نافذ و فاصله‌گیرانه است، نه رضایتی مطیعانه. هرکه به رازِ جبری پی ببرد و آن را از پشتِ ظاهرش ببیند، بدان تن نمی‌دهد؛ بلکه از آن فاصله می‌گیرد. این فرمول عکسِ همان چیزی را می‌گوید که برای آن مورد سوءِاستفاده قرار گرفت: نه جاگرفتن در ضرورتی مدّعایی، بلکه نفوذِ نگاه در هر ضرورتِ مدّعایی از این جهت که آیا به‌راستی مجبور می‌کند یا تنها به مجبورکردن تظاهر می‌کند.

زیرا آدمی نه زیرِ یک جبر، بلکه زیرِ چهار جبر ایستاده است، و آزادی‌اش به همان اندازه فزونی می‌گیرد که در آن‌ها درک می‌یابد و بر آن‌ها مهار به دست می‌آورد. او زیرِ جبرهای طبیعتِ بیرونی ایستاده است، که با پی‌بردن به هم‌پیوندی‌هایشان آن‌ها را در اختیارِ خود می‌گیرد — و این کارِ دانشِ طبیعت است. او زیرِ جبرِ طبیعتِ خودی و درونیِ خویش ایستاده است، جبرِ تن و انگیزه‌هایش، که با شناختن و آموختنِ رفتار با آن‌ها در آن‌ها میدانِ مانور می‌یابد. او زیرِ جبرهای بیرونی ایستاده است، جبرهایی که هم از خودِ او و هم از دیگر آدمیانی برمی‌خیزد که او در زنجیره‌های نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل با آنان پیوند خورده است. و او زیرِ خودالزامی‌ها ایستاده است، همان جبرهای درونی‌شده‌ای که خود بر خویش روا می‌دارد — همان طبیعتِ دومی که فصلِ پیشین از آن سخن گفت. درک‌یافتن در هر چهار و به‌دست‌آوردنِ مهاری متوازن بر آن‌ها، بی‌آنکه یکی به بهای دیگری باشد: در همین است که میدان‌های عمل و تصمیمِ آدمی گسترش می‌یابد. و همین گسترشِ میدان‌ها، نه غیابِ جبر، همان آزادی است.

آن درکی که آزاد می‌کند، از همین‌رو بیش از افشای صرفِ طبیعت‌های دروغین است؛ صرفاً اسطوره‌زدایی نیست. این درک، جهتی و پایداریِ جهتی را در تکوینِ این امکان‌های مهار بازمی‌شناسد: اینکه امکان‌های آدمی برای به‌دست‌آوردنِ مهاری متوازن بر چهار جبر، در جهتی بازشناختنی گشوده شده‌اند و می‌توانند بازهم گشوده‌تر شوند. اما — و تمامِ تفاوت با فرمولِ سوءِاستفاده‌شده در همین‌جاست — این تکوین بازگشت‌پذیر است. قانونی نیست که ما را، بخواهیم یا نخواهیم، با خود ببرد، بلکه حرکتی است جهت‌دار اما بازگشت‌پذیر، که هم می‌توان آن را پیش راند و هم می‌توان از دستش داد. درست به همین سبب، این درک آدمی را به آرامشِ تماشاگری که به سیرِ امور اعتماد دارد رها نمی‌کند، بلکه این وظیفه را به او می‌سپارد که جهتِ بازشناخته را با کنشِ خویش پاس بدارد. بی این بازشناسیِ جهت و پایداریِ جهت، این درک صرفاً یک پاک‌سازی می‌مانْد؛ با آن، به قطب‌نمای کنش بدل می‌شود.

و یک حفاظِ آخر، در برابرِ خطای مقابل. همان‌قدر که طبیعتِ دوم تقدیری آهنین نیست، همان‌قدر هم با فرمان نمی‌توان آن را از تن بیرون آورد. منشِ اجتماعی از هیچ فرمانی اطاعت نمی‌کند؛ جامه‌ای نیست که آدمی عوضش کند، بلکه جهت‌گیری‌ای است ژرف‌فرورفته که تنها به‌کندی و تنها در کارِ متقابلِ رابطه‌ای دگرگون می‌شود. هرکه بپندارد که می‌تواند طبیعتِ دوم را تنها با یک اقدامِ ارادی پشتِ سر بگذارد، ایستایی‌ای را که این طبیعت با طبیعتِ نخست مشترک دارد دستِ‌کم گرفته، و به همان اراده‌گرایی‌ای درمی‌غلتد که نقطهٔ مقابلِ فرمان‌برداری است. پس آزادی نه تن‌دادن است و نه حکمِ آمرانه، بلکه کارِ صبورانه و مشترک بر جبرهایی است که آدمی به آن‌ها درک یافته است.

فصلِ نهم

خروج از قیمومت

هرآنچه این جستار در پیِ آن بوده، در پایان می‌توان در یک جمله فشرد: سخن بر سرِ خروج از قیمومت است. جنبشِ بزرگِ روشنگری آدمی را فراخواند که از نابالغیِ به‌تقصیرِ خویش بیرون آید و شهامتِ به‌کارگیریِ فهمِ خود را داشته باشد. اما همان جنبش در بنیادگذاریِ خویش قیمومتی تازه برپا کرد، از آن‌رو که صورت‌های اندیشه را طبیعتِ دگرگون‌ناشدنیِ خِرد اعلام کرد. پس ما مطالبهٔ آن را علیهِ آموزهٔ خودش می‌گردانیم: آن قیمومتی که باید از آن بیرون آمد، در پایان، قیمومتِ همان طبیعتِ دومِ خودی و ناشناختهٔ ماست. بالغ آن نمی‌شود که سرپرستیِ بیرونی را از خود بتکاند و درونی را نگه دارد، بلکه آن‌که به رازِ جبرهایی پی می‌برد که آن‌ها را طبیعتِ خود می‌پنداشت.

از اینجا نه جهشی، بلکه گذاری بی‌گسست به‌سویِ همان چیزی است که تمامِ این راه به آن نشانه رفته بود. زیرا آن جبرهایی که آدمی را ژرف‌تر از همه می‌بندند، نه جبرهای طبیعتِ بیرونی، بلکه جبرهای بیرونی و خودالزامی‌هایی‌اند که از تارِ نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابلِ او سرچشمه می‌گیرند. درک‌یافتن در آن‌ها به‌شکلِ مشترک، و جابه‌جاکردنِ موازنه‌های قدرتی که آن‌ها را برمی‌دارند به سودِ کم‌قدرت‌ترها — این کارِ سیاست است. سیاست به معنای این جستار عبارت است از برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه. سیاست، برپاداشتنِ میدان‌های واقعی و گسترش‌یافتهٔ عمل و تصمیم برای همگان است، و درست همان درکِ مشترکی را پیش‌فرض می‌گیرد که این جستار بر زمانِ بی‌آزار به تمرینِ آن آغاز کرد: درکِ پدیدآمدگی، و از همین‌رو دگرگون‌پذیریِ جبرهایی که آدمیان را به یکدیگر می‌بندند.

و اکنون سرانجام، با چشمی ورزیده، مجازیم آنجا بنگریم که به درد می‌آورد، و همان معیار را بر همهٔ نظم‌هایی بگذاریم که در جامه‌پوشیِ خود نفعی دارند. آنجا که نظمی حاکم، سرسپردگی‌اش را همچون طبیعتی خداخواسته وامی‌نماید؛ آنجا که بازگشتی خود را همچون رهایی عرضه می‌کند و نظمش را همچون گوهرِ تاریخیِ یک ملت؛ آنجا که به نامِ پیشرفت، سیرِ تاریخ قانونی دگرگون‌ناشدنی اعلام می‌شود — همه‌جا با همان سخت‌گیری و بی‌آنکه جانبِ هیچ طرفی را بگیریم می‌پرسیم: آیا این طبیعت است یا کارِ جامه‌پوشیدهٔ آدمیان؟ بصیرتِ ما از واپسینِ این چهره‌ها، درست در همان چیزی جدا می‌شود که بیش از همه بدان می‌ماند: آن چهره، تکوین را دگرگون‌ناشدنی اعلام می‌کند و آدمی را به فرمان‌برداری رها می‌کند؛ بصیرتِ ما آن را بازگشت‌پذیر می‌داند و آدمی را به وظیفه فرامی‌خواند.

هرکجا این معیار را بگذاریم، همان واژهٔ کوچکی که تمامِ نیرویِ جامه‌پوشی در آن نهفته بود از هم می‌گشاید: «باید». در برابرِ چشمِ ورزیده، از هر «چنین باید باشد»، «چنین شده است» بیرون می‌آید — و آنچه شده است، می‌توان در جهتِ بازشناخته دیگرگونه‌اش ساخت. ملتی که آموخته باشد طبیعتِ ظاهریِ شرایطِ خویش را همچون کارِ آدمیان — که آدمیان می‌توانند دگرگونش کنند — از پشتِ پرده ببیند، نخستین و دشوارترین گامِ رهاییِ خود را برداشته است. گامِ دوم، یعنی برپاداشتنِ مشترکِ میدان‌های گسترش‌یافته برای همگان، نه تنها پس از آن گام آغاز می‌شود؛ بلکه در خودِ آن آغاز می‌شود. زیرا همان دیدنی که ما با زمانِ بی‌آزار آغازش کردیم، خود از پیش آغازِ آزادی است.

منابع

Norbert Elias: Über die Zeit. Arbeiten zur Wissenssoziologie II. Herausgegeben von Michael Schröter. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1984.

Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Zwei Bände. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1976.

Norbert Elias: Was ist Soziologie? Juventa, München 1970.

David Hume: Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand. 1748.

Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. Transzendentale Ästhetik und Transzendentale Analytik. Riga 1781 und 1787.

Immanuel Kant: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? In: Berlinische Monatsschrift, Berlin 1784.

Friedrich Engels: Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft. Leipzig 1878.

واژه‌نامهٔ مفاهیمِ مرتبط

دگردیسیِ امرِ ساخته به طبیعت — فرایندی که در آن چیزی برآمده از دستِ آدمیان، ظاهرِ داده‌ای دگرگون‌ناشدنی از طبیعت را به خود می‌گیرد. این، ژرف‌ترین ریشهٔ ناآزادی است، زیرا اصلاً نمی‌گذارد اندیشهٔ دگرگونی جوانه بزند.

طبیعی‌سازی — صورتِ کوتاهِ همین فرایند: بازتفسیرِ خاموشِ امری تاریخاً پدیدآمده به امری طبیعت‌گونه. این طبیعی‌سازی نه‌تنها در نظم‌های حاکم، بلکه گاه آنجا هم یافت می‌شود که رهایی از آن‌ها وعده داده می‌شود.

طبیعی‌بودن (نمودِ طبیعی‌بودن) — این برداشت که نظم یا صورتی طبیعت است و نه دست‌ساخته. همین نمود، نه خشونتِ آشکار، استوارترین تکیه‌گاهِ هر سلطه است.

شیء‌انگاری — دگرگون‌کردنِ زبانی-ذهنیِ یک کنش یا رابطه به یک چیز. در نمونهٔ تمرینیِ زمان: از تعیینِ زمان، «زمان» همچون یک ابژهٔ به‌ظاهر مستقل ساخته می‌شود.

پی‌بردن از پشتِ ظاهر / شناختِ نافذ — آن نگاهِ شناسنده که از ورای نمودِ طبیعت، به کارِ ساخته‌شدهٔ پشتِ آن راه می‌برد. از جبر فاصله می‌گیرد، به‌جای آنکه در آن جای گیرد.

تعیینِ زمان — نه خواندنِ چیزی موجود به‌نامِ «زمان»، بلکه نسبت‌دادنِ دستِ‌کم دو رشتهٔ رویداد به یکدیگر، که یکی از آن‌ها معیارِ دیگری می‌شود — کنشی است، نه ابژه‌ای.

ابزارِ جهت‌یابی — شیوهٔ اجتماعاً پرورده‌ای برای آوردنِ توالیِ رویدادها بر نظمی مشترک و سنجش‌پذیر؛ نه صرفاً در طبیعت و نه صرفاً در ذهن، بلکه رابطه‌ای اجتماعی که مرئی شده است.

درونی‌شدن (تن‌آمیزی) — فرورفتنِ ژرفِ جبری آموخته در شخص، تا آنجا که همچون طبیعتِ خودی حس می‌شود. درست همین ژرفای درونی‌شدن — نه مادرزادبودن — احساسِ دگرگون‌ناشدنی را توضیح می‌دهد.

وجدانِ زمان — جبرِ درونی‌شدهٔ زمان همچون بخشی از شخصیت: ساعتی در سرِ خودِ آدمی که پیش از آنکه ناظری بیرونی تذکار دهد، او را تذکار می‌دهد.

جبرِ بیرونی — جبری که از بیرون، از تارِ آدمیان، اعمال می‌شود؛ هم از خودِ فرد و هم از دیگرانی برمی‌خیزد که او با آنان در نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل پیوند خورده است.

خودالزامی (جبرِ درونی) — جبری که به درون گرفته شده و آدمی آن را بر خویش روا می‌دارد، همان که جبرِ بیرونی در گذرِ نسل‌ها بدان بدل می‌شود؛ هستهٔ طبیعتِ دوم را می‌سازد.

جامعه‌شناختی‌کردن (= تاریخی‌کردن، نه ابطال) — اثباتِ اینکه صورتی به‌ظاهر مادرزاد، اجتماعاً پدید آمده است. این کار، صورت را نادرست یا دلبخواهی اعلام نمی‌کند، بلکه خاستگاه و از همین‌رو دگرگون‌پذیریِ آن را نشان می‌دهد.

فزونیِ سازگاری با واقعیت — حفاظ در برابرِ نسبی‌گرایی: تاریخمندیِ صورت‌های اندیشه به‌معنای دلبخواهی‌بودن نیست. شیوه‌های واقعیت‌سازگارتر و کمتر واقعیت‌سازگار هست، و تاریخِ آن‌ها در بخشِ بزرگی، تاریخِ فزونیِ سازگاری است.

پیشین / پسین (a priori / a posteriori) — آنچه پیش از تجربه قرار دارد در برابرِ آنچه از تجربه به دست می‌آید. واژگونیِ مرکزیِ این جستار: آنچه برای نوعِ بشری امری پسین بود، بر کودکِ تنها همچون امری پیشین جلوه می‌کند.

وراثتِ اجتماعی — راهی که آنچه در تاریخِ نوع فراچنگ آمده، بر آن به هر کودک منتقل می‌شود — نه رونوشت‌برداریِ مکانیکی، بلکه فراچنگ‌آوردنی که در هر نسل از نو طی می‌شود، و از همین‌رو همان‌جایی که دگرگونی ممکن است.

طبیعتِ دوم — ساز و برگِ اجتماعاً فراهم‌آمدهٔ آدمی که خود را بر او همچون طبیعتِ نخست و مادرزادش می‌نمایانَد. ایستاییِ طبیعتِ نخست را دارد، اما دگرگون‌ناشدنیِ آن را نه.

منشِ اجتماعی — آن جهت‌گیریِ پیشین و به‌لحاظِ اجتماعی-تکوینی شکل‌گرفتهٔ احساس و کنش که پیش از تصمیمِ آگاهانه قرار دارد؛ جایگاهِ مفهومیِ طبیعتِ دوم.

پیش‌آمادگی — نه صرفاً یک گرایش در میانِ گرایش‌های دیگر، بلکه آن جهت‌گیریِ بنیادینِ پیش از تصمیم، که منشِ اجتماعی همچون آن عمل می‌کند.

وابستگی‌های متقابلِ کارکردی — شیوه‌های دگرگون‌شوندهٔ درهم‌تنیدگیِ آدمیان، که در آن به یکدیگر وابسته و نیازمندند؛ لایهٔ تندتری که زودتر دگرگون می‌شود و منشِ اجتماعیِ به‌ارث‌رسیده از آن واپس می‌مانَد.

نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل — شرایطی که در آن آدمیان به یکدیگر نیازمندند (نیازمندی‌ها) و به یکدیگر وابسته و زیرِ دستِ هم‌اند (وابستگی‌ها). همواره جمع، زیرا گوناگون و نابرابر توزیع‌شده‌اند.

واپس‌ماندن — خودِ آن سرشتِ توصیف‌پذیر: واپس‌ماندنِ منشِ اجتماعیِ به‌ارث‌رسیده از وابستگی‌های متقابلِ کارکردیِ دگرگون‌شده.

اثرِ واپس‌ماندگیِ منشِ اجتماعی — نه خودِ واپس‌ماندن، بلکه پیامدهای آن: آن کژتابی‌ها و اصطکاک‌هایی که از ناهم‌زمانیِ وابستگی‌های دگرگون‌شده و منشِ ایستا برمی‌خیزند.

ناهم‌زمانی — آهنگِ نابرابری که وابستگی‌های متقابلِ کارکردی، نهادها و منشِ اجتماعی با آن دگرگون می‌شوند؛ پیش‌شرطِ ساختاریِ اثرِ واپس‌ماندگی.

چهار جبر — چهار حوزه‌ای که آدمی می‌تواند در آن‌ها درک بیابد و بر آن‌ها مهار به دست آورد: طبیعتِ بیرونی، طبیعتِ خودی و درونیِ او، جبرهای بیرونی و خودالزامی‌ها.

امکان‌های مهار — امکان‌های آدمی برای به‌دست‌آوردنِ مهار بر چهار جبر. تکوینِ آن‌ها جهتی بازشناختنی دارد، اما بازگشت‌پذیر است.

مهارِ متوازن — معیارِ آزادی: مهار بر هر چهار جبر هم‌زمان، بی‌آنکه یکی به بهای دیگری باشد. مهارِ یک‌سویه — مثلاً تنها بر طبیعتِ بیرونی — آزادی را نمی‌گسترد.

درکِ ضرورتِ (جبرها) — در این جستار به‌معنای مثبت فهمیده می‌شود: نه سرسپردگیِ مطیعانه به سیرِ آهنینِ تاریخ، بلکه شناختِ نافذ و فاصله‌گیرانهٔ پیدایشِ ضروریِ جبرها، که هم‌زمان جهت و پایداریِ جهتِ تکوینِ بازگشت‌پذیرِ آن‌ها را بازمی‌شناسد. مفهومِ سیاست بر آن استوار است.

پیدایشِ ضروری (نه اعتبارِ ابدی) — ضرورتی که به آن درک می‌یابیم به این مربوط است که جبرها چگونه و چرا پدید آمده‌اند — نه به اینکه گویا تا ابد معتبرند. درست همین درکِ پدیدآمدگی است که دگرگون‌پذیری را نشان می‌دهد.

شناختِ نافذِ فاصله‌گیرانه (نه رضایتِ مطیعانه) — آن گونه از درک که آزاد می‌کند: فاصله‌گرفتن از جبر، نه جای‌گرفتن در آن.

جهت و پایداریِ جهت — جهتِ بازشناختنی و پایداریِ آن در تکوینِ امکان‌های مهار؛ آن لحظهٔ مثبتِ درک، فراتر از اسطوره‌زداییِ صرف، که به کنشِ مشترک «به‌سویِ کجا»یی می‌بخشد.

تکوینِ بازگشت‌پذیر — تکوینِ امکان‌های مهار جهت‌دار است، اما بازگشت‌پذیر؛ هم می‌توان پیشش راند و هم از دستش داد. درست به همین سبب، درک به فرمان‌برداری رها نمی‌کند، بلکه وظیفه‌ای می‌سپارد.

اسطوره‌زدایی — افشای صرفِ طبیعت‌های دروغین. لازم است، اما تنها نیمهٔ سلبیِ راه؛ بی بازشناسیِ جهت، صرفاً یک پاک‌سازی می‌مانْد.

آزادی (همچون گسترشِ میدان‌های عمل و تصمیم) — نه غیابِ جبر و نه حالتی طبیعی، بلکه گسترشِ میدان‌های عمل و تصمیم که از مهارِ متوازن بر چهار جبر برمی‌خیزد.

اراده‌گرایی — نقطهٔ مقابلِ فرمان‌برداری و خطای دومی که باید از آن پرهیخت: این پندار که طبیعتِ دوم را می‌توان با فرمان از تن بیرون آورد. منشِ اجتماعی تنها به‌کندی و تنها در پیوندهای متقابل دگرگون می‌شود.

خروج از نابالغی / از قیمومت — مطالبهٔ روشنگری، گردانده‌شده علیهِ بنیادگذاریِ خودش: آن قیمومتی که باید از آن بیرون آمد، در پایان، قیمومتِ همان طبیعتِ دومِ خودی و ناشناخته است.

بلوغ — نه واپس‌نشستن به خویشتنی بی‌پیوند، بلکه توانِ پی‌بردن به جبرها همراهِ دیگران و گستراندنِ همان میدان‌هایی که آدمی به‌هرحال با هم در آن‌ها ایستاده است.

موازنهٔ قدرت / ترازِ قدرت — نسبتِ قدرت‌ها میانِ آدمیان. فضاهای آزادی آنجا پدید می‌آیند که موازنهٔ قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا شود. همواره تفکیک‌شده، هرگز «قدرتِ» نامتمایز.

سیاستِ دموکراتیک (مفهومِ سیاست) — برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه: کارِ مشترک بر جبرهای بیرونی و خودالزامی‌ها و جابه‌جاییِ ترازهای قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترها.

فضاهای واقعیِ آزادی برای همگان — نه صرفاً فضاهایی بی‌سلطه، بلکه شرایطی که در آن همگان به‌راستی امکانِ آن را می‌یابند که زندگیِ خود را با هم شکل دهند؛ هدفِ سیاستِ دموکراتیک.

هانوفر، ۴ اوت ۲۰۲۶

 

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته:

 

Die Maske der Natur

und der Anfang der Freiheit

Dawud Gholamasad

Einleitung

Es gibt eine Erfahrung, die so alltäglich ist, dass wir sie kaum noch bemerken, und die doch über unser ganzes Leben entscheidet. Es ist die Erfahrung, dass die Verhältnisse, unter denen wir leben, uns wie die Natur der Dinge erscheinen. Die Ordnung, in die wir hineingeboren werden, die Regeln, denen wir gehorchen, die Grenzen, die unserem Handeln gezogen sind — all das kommt uns nicht vor wie etwas, das Menschen gemacht haben und das Menschen darum auch ändern könnten, sondern wie etwas, das immer schon so war und immer so sein wird. So ist der Mensch, sagen wir. So ist das Leben. So muss es sein.

In diesem kleinen Wort „muss“ liegt eine ungeheure Macht. Denn was als Natur gilt, kann man nicht ändern, man kann es nur ertragen. Gegen ein Gesetz der Natur lässt sich nicht auflehnen; man fügt sich ihm, wie man sich dem Wetter fügt. Und eben darum ist die stärkste Stütze jeder Herrschaft nicht die Gewalt, mit der sie droht, sondern der Schein der Naturhaftigkeit, in den sie sich hüllt. Eine Ordnung, die als gemacht durchschaut ist, kann in Frage gestellt werden. Eine Ordnung, die als Natur gilt, scheint jeder Frage entzogen.

Diese Verwandlung des Gemachten in scheinbar Naturgegebenes zeigt sich in mehr Gestalten, als man auf den ersten Blick meint, und sie ist nicht das Kennzeichen einer einzigen Seite. Man begegnet ihr dort, wo eine herrschende Ordnung sich als von höherer Bestimmung gefügt ausgibt und dem Menschen einredet, seine Unterwerfung sei die ihm gemäße Ordnung. Man begegnet ihr aber auch dort, wo eine Rückkehr als Befreiung angeboten und die dabei verheißene Ordnung als das dem Wesen eines Volkes Entsprechende, gleichsam als seine geschichtliche Natur ausgegeben wird. Und man begegnet ihr sogar dort, wo im Namen des Fortschritts der Gang der Geschichte selbst zu einem unabänderlichen Gesetz erklärt wird, dem sich einsichtig zu fügen die einzige Klugheit sei. So verschieden diese Gestalten sind und so sehr sie einander bekämpfen — sie bedienen sich desselben Griffs. Alle drei berufen sich auf eine angebliche Natur, sei es die Natur des Menschen, die Natur eines Volkes oder das Naturgesetz der Geschichte, um sich der Frage zu entziehen, ob es denn wirklich so sein muss. Die Verwandlung des Gemachten in Natur ist die tiefste Wurzel der Unfreiheit, tiefer als jeder Zwang von außen, weil sie den Gedanken an eine Änderung gar nicht erst aufkommen lässt.

Damit ist die Frage gestellt, um die es in diesem Beitrag geht. Sie lautet nicht, welcher der streitenden Ordnungen wir uns anschließen sollen. Sie lautet, wie wir überhaupt unterscheiden können, was wirklich Natur ist, von dem, was nur wie Natur aussieht — in Wahrheit aber von Menschen hervorgebracht wurde und darum von Menschen auch verändert werden kann. Diese Unterscheidung ist keine Spitzfindigkeit für Gelehrte. An ihr hängt alles. An ihr hängt die Möglichkeit, dass ein einzelner Mensch mündig wird, statt sein Leben lang zu erleiden, was er für unabänderlich hält. Und an ihr hängt die Möglichkeit, dass ein ganzes Volk seine eigenen Verhältnisse in die Hand nimmt, statt sie hinzunehmen wie ein Schicksal. Die Frage nach dem Unterschied zwischen der wirklichen und der bloß scheinbaren Natur ist am Ende die Frage nach der Freiheit selbst.

Es gehört zu dieser Frage eine Verwicklung, die gerade den nachdenklichen Leser angeht. Denn auch das Denken, mit dem wir uns gegen die Unfreiheit wehren wollen, ist gegen die Verwechslung nicht gefeit. Die große Bewegung der Aufklärung, die den Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit forderte und den Mut verlangte, sich des eigenen Verstandes zu bedienen, trug in einer ihrer Grundvorstellungen selbst eine neue Naturalisierung mit sich: das Bild des einzelnen, in sich geschlossenen Menschen, der seine Denkformen gleichsam fertig aus sich selbst mitbringe, unabhängig von der Gesellschaft, in die er hineinwächst. Auch dies ist ein Fall unseres Problems, und kein geringer. Wir werden darum die Aufklärung nicht verwerfen — im Gegenteil, dieser Beitrag steht auf ihrem Boden. Aber wir werden ihr eigenes Versprechen weiter denken müssen, als sie selbst es getan hat, und ihren Ruf nach Mündigkeit gegen einen Halt wenden, an dem sie stehengeblieben ist.

Nun ist diese Frage groß und schwer, und wer sie sogleich an den großen Ordnungen der Herrschaft und des Glaubens stellen wollte, verlöre sich rasch im Streit. Denn dort haben viele ein handfestes Interesse daran, dass ihre Ordnung als Natur gilt und nicht als Machwerk, und der Streit um die Deutung verdeckt die eigentliche Einsicht, ehe sie gewonnen ist. Ich schlage darum einen anderen Weg vor. Ich wähle einen Fall, an dem niemand ein Interesse hat, einen Fall, der so harmlos und unverdächtig ist, dass wir an ihm in aller Ruhe das Sehen lernen können, bevor wir es dort anwenden, wo es weh tut. Dieser Fall ist die Zeit.

Die Zeit scheint der denkbar reinste Fall von Natur zu sein. Nichts kommt uns selbstverständlicher vor. Wir fühlen uns von ihr gejagt, von der Uhr beherrscht, von Terminen gehetzt; die Zeit vergeht, sie läuft uns davon, sie drängt — und all das erleben wir, als sei es eine unentrinnbare Gegebenheit des Daseins, so unabänderlich wie die Schwerkraft. Gerade weil niemand ein politisches Interesse daran hat, wie wir die Zeit auffassen, lässt sich an ihr, unbelastet von jedem Streit, in aller Klarheit etwas zeigen, das sich sonst hinter den Interessen versteckt: wie etwas gründlich Gemachtes sich als vollkommene Natur ausgeben kann. So vollkommen, werden wir sehen, dass selbst die größten Denker darauf hereingefallen sind und die Zeit für eine angeborene Ausstattung des menschlichen Geistes hielten, wo sie doch das Werk langer Menschengeschichte ist. Wenn aber schon die harmlose Zeit sich so gründlich als Natur verkleiden kann, dass die Klügsten sich täuschen ließen — wie viel mehr dann die Ordnungen, die ein wirkliches Interesse an ihrer Verkleidung haben? Die Zeit ist der Übungsfall. An ihr lernen wir eine Kunst, die wir hernach an ernsteren Gegenständen brauchen werden: die Kunst, das Gemachte unter der Maske der Natur wiederzuerkennen.

Ich will den Leser nicht darüber täuschen, dass der Weg lang ist. Wir werden in mehreren Schritten vorgehen. Wir werden bei der Zeit beginnen und entdecken, dass es „die Zeit“ als Ding gar nicht gibt. Wir werden finden, dass sie eine gesellschaftliche Einrichtung mit einer Geschichte ist, und begreifen, warum sie sich dennoch wie Natur anfühlt. Wir werden dem berühmtesten Denker begegnen, der auf diesen Schein hereinfiel, und erkennen, dass er kein Einzelfall ist, sondern dass sich an einem Verfahren zeigen lässt, wie auch andere unserer selbstverständlichsten Denkformen geworden sind. Wir werden nach dem Weg fragen, auf dem sich dies vererbt, und auf die zweite Natur stoßen, die sich für die erste ausgibt. Und wir werden am Ende bei der Frage ankommen, die den ganzen Weg lohnt: wie die Einsicht in die Zwänge zur Freiheit wird und wie Menschen lernen können, gemeinsam die Bedingungen ihres eigenen Lebens zu gestalten.

Was am Ende steht, ist keine gelehrte Feinheit, sondern eine Einsicht, die jeden angeht, der nicht sein Leben lang hinnehmen will, was sich bloß als unabänderlich ausgibt. Wer weiß, wohin ein Weg führt, erträgt auch den Anstieg. Darum sei am Anfang gesagt, wohin dieser Weg führt: zu der Einsicht, dass die Freiheit dort beginnt, wo wir die scheinbare Natur unserer Verhältnisse als das durchschauen, was sie in Wahrheit ist — als das Werk von Menschen, das Menschen auch verändern können.

Erstes Kapitel

Die Zeit ist kein Ding

Beginnen wir mit der Zeit, wie es versprochen war, und mit einer Frage, die so einfach klingt, dass man sich beinahe schämt, sie zu stellen: Was ist die Zeit? Wir reden von ihr, als wäre sie ein Ding unter Dingen. Sie vergeht, sie läuft, sie rinnt uns durch die Finger, wir sparen sie, wir verlieren sie, wir haben zu wenig von ihr. In all diesen Wendungen behandeln wir die Zeit wie einen Stoff, den man in Händen halten, wie einen Fluss, den man fließen sehen könnte. Und doch hat niemand die Zeit je gesehen, niemand sie berührt, niemand ein Stück von ihr aufbewahrt. Man zeige mir die Zeit, wie man mir einen Stein zeigt oder einen Baum. Es geht nicht. Die Sprache hält uns einen Gegenstand vor, den es als Gegenstand nirgends gibt.

Sehen wir genauer hin, was wir in Wahrheit tun, wenn wir die Zeit bestimmen. Wir setzen immer zwei Geschehensabläufe zueinander in Beziehung und machen den einen zum Maß des anderen. Der Lauf der Sonne über den Himmel wird zum Maß des Tagewerks. Die Umläufe der Erde um die Sonne werden zum Maß eines Menschenlebens. Das gleichmäßige Schwingen eines Pendels wird zum Maß dafür, wie lange das Ei im Wasser kocht. Niemals beobachten wir die Zeit selbst; immer beziehen wir einen Wandel auf einen anderen und lesen an dem einen ab, wie es um den anderen steht. Was wir Zeit nennen, ist nichts als dieses Beziehen — eine Tätigkeit, ein Tun, das der Mensch vollbringt, kein Ding, das er vorfindet.

Das ist der erste Riss im Schein der Natur. Die Sprache hat eine Tätigkeit des Beziehens in ein Ding verwandelt, das scheinbar über uns hinwegfließt und uns davonläuft. Sie hat aus einem Verb ein Hauptwort gemacht und uns damit glauben gemacht, es gebe irgendwo dieses Ding, die Zeit, das uns jagt. Wer aber einmal bemerkt hat, dass hinter dem Hauptwort nur eine Tätigkeit steht, sieht den ersten Faden der Maske sich lösen. Es gibt nicht die Zeit; es gibt nur Menschen, die Zeit bestimmen.

Zweites Kapitel

Eine gesellschaftliche Einrichtung mit einer Geschichte

Dieses Beziehen ist keine Erfindung des Einzelnen. Es ist eine gesellschaftliche Einrichtung und eine erlernte Fähigkeit. Uhren und Kalender sind Institutionen; kein Mensch bringt sie mit auf die Welt, jedes Kind erwirbt sie an einem Bestand, der schon bereitliegt, ehe es geboren wird. Wir lernen die Zeit zu lesen, wie wir sprechen lernen — an dem, was die anderen um uns her schon können. Was so selbstverständlich scheint wie das Atmen, ist in Wahrheit eine der frühesten und tiefsten Lektionen, die die Gesellschaft dem Kind erteilt.

Und diese Einrichtung hat eine Geschichte. Sie war nicht immer da in der Gestalt, die uns heute selbstverständlich erscheint. In wenig verflochtenen Gesellschaften rechnete man die Zeit nicht an einem gleichmäßigen, fortlaufenden Maßstab, sondern an Ereignissen: am Steigen des Flusses, an der Wiederkehr der Regen, am Reifen der Ernte, an dem Fest, das die Jahreszeit ankündigte. Die Zeit war unstetig, an konkrete Lagen gebunden, mit einem Sinn gefüllt; ein einheitliches, abstraktes, für alle verbindliches Maß gab es nicht, weil weder das Bedürfnis danach bestand noch die Mittel dazu.

Erst als die Geflechte, in denen die Menschen lebten, größer wurden, dichter, vielfältiger — als immer mehr Menschen ihr Tun über immer größere Entfernungen und längere Ketten gegenseitiger Angewiesenheiten abstimmen mussten —, wuchs der Druck zu einer immer genaueren, immer stetigeren, immer verbindlicheren Bestimmung der Zeit. Der Kalender, die mechanische Uhr, die überall gleiche Stunde, zuletzt das den Erdball umspannende Netz der Zeitzonen: jedes ist eine Stufe auf einer langen Leiter, und jede Stufe antwortet auf ein gewachsenes Bedürfnis nach Abstimmung in einer immer enger verflochtenen Welt. Was aber eine solche Geschichte hat, kann keine unwandelbare Naturgegebenheit sein. Die Uhr ist nicht vom Himmel gefallen; sie ist die abgelagerte Antwort vieler Geschlechter auf die Aufgabe, in immer größeren Verbänden miteinander zu leben.

 

 

Drittes Kapitel

Warum es sich wie Natur anfühlt

Nun stellt der Leser mit Recht eine Frage. Wenn die Zeit gemacht und erlernt ist — warum fühlt sie sich dann so unabänderlich an, so sehr wie Natur? Warum fühlen wir uns von ihr gehetzt, als jage uns eine Naturgewalt? Die Antwort führt in den Kern der ganzen Untersuchung, und sie kehrt den ersten Anschein geradezu um.

Der gesellschaftliche Apparat der Zeitbestimmung wurde, je verbindlicher er wurde, nicht draußen vor dem Einzelnen gelassen. Er wurde in ihn hineingebaut. Was als äußerer Zwang der Abstimmung begann — die Glocke des Klosters, die Pfeife der Fabrik, der Fahrplan der Eisenbahn —, wurde über Geschlechter hinweg zu einem inneren Zwang, zu einem Selbstzwang, und schließlich zu einem Teil der Persönlichkeit. Der heutige Mensch braucht keinen Aufseher mehr, um pünktlich zu sein; er trägt die Uhr im eigenen Kopf und ein Zeitgewissen in der Brust, das ihn mahnt, ehe ein anderer es täte. Die Uhr ist ihm zum Modell der Selbstregulierung geworden, an dem er sein eigenes Verhalten unablässig misst.

Und hier liegt die Pointe. Gerade der zwingende, selbstverständliche Charakter der Zeit beweist nicht ihre Angeborenheit, sondern die Tiefe ihrer Einverleibung. Was sich am meisten wie die eigene Natur anfühlt, ist oft nur das am tiefsten Einverleibte. Das Gefühl der Selbstverständlichkeit ist kein Beweis für Naturhaftigkeit; es ist das Zeichen dafür, dass ein Gemachtes so tief in uns eingesenkt wurde, dass sein Gemachtsein unsichtbar geworden ist. Damit haben wir einen voreiligen Schluss umzukehren gelernt: Wo andere sagen, es fühle sich natürlich an, also sei es Natur, fragen wir nun, ob es sich natürlich anfühlt, weil es Natur ist — oder weil es ein tief abgelagertes Werk der Menschengeschichte ist.

 

Viertes Kapitel

Der berühmteste Fall des Irrtums

Jetzt erst, wo der Boden bereitet ist, dürfen wir den berühmtesten Fall dieses Irrtums betrachten. Einer der größten Denker der neueren Zeit hielt die Zeit für eine angeborene Form der Anschauung — für ein Gerüst, das der menschliche Geist vor aller Erfahrung fertig aus sich mitbringe und den Dingen erst auflege. Er sprach es schärfer und ehrlicher aus als alle vor ihm, und eben darum ist er der reinste Zeuge genau jener Täuschung, der wir auf der Spur sind. Er erscheint hier nicht als Lehrmeister, dem wir folgen, sondern als scharf umrissene Zielscheibe, an der der Irrtum kenntlich wird.

Worin bestand sein Fehlschluss? Er hat den Modus des Erlebens für einen Beweis der Herkunft genommen — das Wie für das Woher. Weil die Zeit uns unausweichlich erscheint, allgemein und vor allem Einzelnen gegeben, schloss er, sie müsse dem Geist angeboren sein. Aber genau dieser Schein ist, wie die vorigen Kapitel gezeigt haben, das Werk einer tiefen Einverleibung. Das Unausweichliche des Erlebens beweist nicht die Angeborenheit der Form; es beweist nur, wie gründlich das Erlernte zur zweiten Natur geworden ist. So wird der scharfsinnigste Zeuge für die Naturhaftigkeit der Zeit, wider Willen, zum schärfsten Zeugen für ihre Gemachtheit. Sein Name gehört in die Anmerkungen, nicht in diesen Text; hier zählt allein der Fall.

 

Fünftes Kapitel

Vom Einzelfall zum Verfahren

Man könnte einwenden, die Zeit sei ein Einzelfall, eine Merkwürdigkeit. Sie ist es nicht. Was wir an ihr geübt haben, ist ein Verfahren, und es lässt sich an anderen der scheinbar angeborenen Formen ebenso durchführen. Nehmen wir die Ursächlichkeit. Dass jede Wirkung ihre Ursache habe, scheint der feste Bau der Wirklichkeit selbst. Doch schon ein skeptischer Denker hat vor langem bemerkt, dass wir die notwendige Verknüpfung von Ursache und Wirkung niemals wahrnehmen. Wir sehen, dass das eine regelmäßig auf das andere folgt; die Notwendigkeit, die beide verbindet, sehen wir nicht — wir fügen sie hinzu. Sie ist eine Form, die wir an die Dinge herantragen, und auch sie hat eine Geschichte: von den Mächten und Willen, die man einst hinter dem Geschehen walten sah, über das Bild des mechanischen Stoßes bis zum heutigen Gedanken des Zusammenhangs, in dem viele Bedingungen einander gegenseitig bestimmen. Substanz, Zahl und Modalität ließen sich ebenso behandeln; das Verfahren ist allgemein.

Doch hier muss ein Schutzgeländer eingezogen werden, ohne das die ganze Einsicht ins Verderben liefe. Soziologisierung heißt Historisierung, nicht Widerlegung. Wenn wir zeigen, dass unsere Denkformen geworden sind, so erklären wir sie damit nicht für beliebig. Es ist nicht gleichgültig, wie wir die Welt synthetisieren; es gibt realitätsgerechtere und weniger realitätsgerechte Weisen, und die Geschichte dieser Formen ist über weite Strecken eine Geschichte wachsender Realitätsangemessenheit. Wer aus der Gewordenheit der Formen ihre Willkür folgert, hat die Historisierung mit dem Relativismus verwechselt. Die Formen sind nicht wahr, weil sie angeboren wären, und nicht falsch, weil sie gemacht sind; sie sind mehr oder weniger angemessen — und eben darum lohnt es, an ihnen zu arbeiten, statt sie preiszugeben.

Sechstes Kapitel

Die soziale Vererbung

Bis hierher haben wir einen Übertragungsweg stillschweigend vorausgesetzt, den wir nun benennen müssen: die soziale Vererbung. Sie ist es, die das Gewordene für das einzelne Kind zum scheinbar Angeborenen macht. Denn hier geschieht eine eigentümliche Umkehrung. Was die Gattung in langer Geschichte mühsam erworben hat, liegt für das einzelne Kind bereits fertig vor, ehe es zu urteilen beginnt. Das nachträglich Erworbene erscheint ihm als das Vorausgehende, das spät Gewordene als das immer schon Gegebene. So verwandelt sich, was der Gattung ein Späteres war, ein nachträglich Errungenes, für den Einzelnen in ein Erstes, in eine scheinbar vorgängige Ausstattung seines Geistes.

Die Rede von der Vererbung darf dabei nicht in die Irre führen. Es ist kein mechanisches Kopieren, das von selbst geschähe, wie ein Merkmal des Leibes von den Eltern auf das Kind übergeht. Es ist ein Erwerb, den jede Generation von neuem durchlaufen muss, an dem bereitliegenden Bestand der vorigen. Und gerade weil das Erbe in jeder Generation neu erworben werden muss, ist es der Ort, an dem Wandel möglich ist. Was nur weitergereicht würde wie ein totes Ding, könnte sich nicht ändern; was in jedem Kind neu erlernt wird, kann anders erlernt werden. Die soziale Vererbung ist so zugleich die Fessel und die Stelle, an der die Fessel sich lösen lässt.

Siebtes Kapitel

Die zweite Natur

Damit sind wir am Angelpunkt. Fassen wir zusammen, was die bisherigen Kapitel vorbereitet haben: Der große Denker hat die zweite Natur für die erste gehalten. Was dem Menschen als angeborene Ausstattung seines Geistes erschien, ist die zweite Natur, die ihm die Gesellschaft anerworben hat — so tief eingesenkt, dass sie sich anfühlt wie die erste. Der ganze Irrtum, dem wir nachgegangen sind, lässt sich in diesen einen Satz fassen; und mit ihm ist die Brücke geschlagen zu einem Begriffsapparat, der ihn genau zu fassen erlaubt.

Für diese zweite Natur hat die Wissenssoziologie einen Begriff, der hier seinen Ort findet: den sozialen Habitus. Er ist nicht eine bloße Neigung unter anderen, sondern die Prädisposition, die dem bewussten Entscheiden vorausliegt und das Fühlen und Handeln des Menschen ausrichtet, ehe er überhaupt wählt. In ihm ist die zweite Natur aufgehoben: die sozialgenetisch geformte, erlernte Ausrichtung, die sich dem Träger als seine eigene, vorgegebene Natur darstellt. Was das vorige Kapitel als soziales Erbe beschrieb, verdichtet sich im Habitus zur vorgängigen Gestalt des Einzelnen.

Und die zweite Natur teilt mit der ersten ein Beharrungsvermögen. Sie ändert sich nicht so rasch wie die Verhältnisse, in denen die Menschen leben. Wenn die funktionalen Interdependenzen sich wandeln — wenn die Menschen auf neue Weise und in neuen Geflechten voneinander abhängig werden —, so bleibt der ererbte Habitus dahinter zurück, weil er die langsamere, tiefer eingesenkte Schicht ist. Dieses Zurückbleiben selbst ist das Nachhinken des Habitus; seine Folgen aber, die aus der Ungleichzeitigkeit von gewandelten Interdependenzen und beharrendem Habitus erwachsen, sind der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus. Er erklärt, warum das Ererbte so oft nicht mehr zu den gewandelten Angewiesenheiten und Abhängigkeiten passt und dennoch fortwirkt, als wäre nichts geschehen. Die zweite Natur hat die Trägheit der ersten, ohne deren Unabänderlichkeit zu haben — und eben dieser Unterschied ist es, an dem die Freiheit ansetzt.

Achtes Kapitel

Die Einsicht in die Notwendigkeit der Zwänge ist Freiheit

Damit können wir die zentrale Folgerung ziehen, und sie lautet, in einer alten und viel missbrauchten Formel: Die Einsicht in die Notwendigkeit der Zwänge ist die Freiheit. Diese Formel trägt eine schwere Hypothek. Sie stammt aus einer mächtigen Denktradition und ist in autoritären Verhältnissen zur Rechtfertigung der Unterwerfung missbraucht worden — als hieße Freiheit, sich einem ehernen Gang der Geschichte zu fügen und im Gehorsam gegen das Unvermeidliche seinen Frieden zu finden. Darum sei die Abgrenzung früh und offen gezogen, ehe die Formel Schaden stiftet.

Zweierlei ist festzuhalten. Erstens: Die Notwendigkeit, in die hier eingesehen wird, ist die notwendige Entstehung der Zwänge, nicht ihre ewige Geltung. Wir sehen ein, wie und warum die Zwänge geworden sind, unter denen wir stehen — und gerade diese Einsicht in ihr Gewordensein zeigt ihre Veränderbarkeit, statt sie zu besiegeln. Zweitens: Die Einsicht, von der die Rede ist, ist die distanzierende Durchschauung, nicht die fügsame Einwilligung. Wer einen Zwang durchschaut, unterwirft sich ihm nicht; er gewinnt Abstand zu ihm. Die Formel meint das Gegenteil dessen, wozu sie missbraucht wurde: nicht das Sicheinfügen in eine behauptete Notwendigkeit, sondern das Durchschauen jeder behaupteten Notwendigkeit daraufhin, ob sie wirklich zwingt oder nur zu zwingen scheint.

Denn der Mensch steht nicht unter einem Zwang, sondern unter vieren, und seine Freiheit wächst in dem Maße, in dem er in sie Einsicht gewinnt und über sie Kontrolle erlangt. Er steht unter den Zwängen der äußeren Natur, die er sich verfügbar macht, indem er ihre Zusammenhänge durchschaut — das ist die Arbeit der Wissenschaft von der Natur. Er steht unter dem Zwang seiner eigenen, inneren Natur, seines Leibes und seiner Antriebe, in die er Spielraum gewinnt, indem er sie kennen und mit ihnen umgehen lernt. Er steht unter den Fremdzwängen, die von ihm selbst und von den anderen Menschen ausgehen, mit denen er in Ketten gegenseitiger Angewiesenheiten und Abhängigkeiten verbunden ist. Und er steht unter den Selbstzwängen, den verinnerlichten Zwängen, die er sich selbst auferlegt — jener zweiten Natur, von der das vorige Kapitel sprach. In alle vier Einsicht zu gewinnen und über sie eine gleichmäßige Kontrolle zu erlangen, keine auf Kosten der anderen: darin erweitern sich die Handlungs- und Entscheidungsspielräume des Menschen. Und diese Erweiterung der Spielräume, nicht die Abwesenheit von Zwang, ist die Freiheit.

Die Einsicht, die frei macht, ist deshalb mehr als das bloße Entlarven falscher Naturen; sie ist nicht bloß Mythenjagd. Sie erkennt eine Richtung und eine Richtungsbeständigkeit in der Entwicklung dieser Kontrollchancen: dass die Chancen des Menschen, über die vier Zwänge eine gleichmäßige Kontrolle zu gewinnen, sich in einer erkennbaren Richtung entfaltet haben und weiter entfalten können. Aber — und darin liegt der ganze Unterschied zur missbrauchten Formel — diese Entwicklung ist reversibel. Sie ist kein Gesetz, das uns trägt, ob wir wollen oder nicht, sondern eine gerichtete, doch umkehrbare Bewegung, die vorangetrieben wie verloren werden kann. Eben darum entlässt die Einsicht den Menschen nicht in die Ruhe des Zuschauers, der dem Gang der Dinge vertraut, sondern übergibt ihm die Aufgabe, die erkannte Richtung durch sein eigenes Tun zu behaupten. Ohne diese Erkenntnis der Richtung und Richtungsbeständigkeit bliebe die Einsicht ein bloßes Abräumen; mit ihr wird sie zum Kompass des Handelns.

Und ein letztes Schutzgeländer, gegen den entgegengesetzten Irrtum. So wenig die zweite Natur ein ehernes Schicksal ist, so wenig lässt sie sich per Dekret abstreifen. Der soziale Habitus gehorcht keinem Befehl; er ist nicht ein Kleid, das man wechselt, sondern eine tief eingesenkte Ausrichtung, die sich nur langsam und nur in gegenseitiger Beziehungsarbeit umbilden lässt. Wer glaubt, die zweite Natur mit einem bloßen Willensakt hinter sich lassen zu können, hat die Trägheit unterschätzt, die sie mit der ersten teilt, und verfällt dem Voluntarismus, der das Gegenstück zur Fügsamkeit ist. Freiheit ist darum weder Fügung noch Machtspruch, sondern die geduldige, gemeinsame Arbeit an den Zwängen, in die man Einsicht gewonnen hat.

Neuntes Kapitel

Der Ausgang aus der Vormundschaft

Alles, was dieser Beitrag gesucht hat, lässt sich am Ende in einen Satz ziehen: Es geht um den Ausgang aus der Vormundschaft. Die große Bewegung der Aufklärung hat den Menschen aufgerufen, aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit herauszutreten und den Mut zu haben, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen. Aber dieselbe Bewegung hat in ihrer eigenen Grundlegung eine neue Vormundschaft errichtet, indem sie die Formen des Denkens zur unabänderlichen Natur der Vernunft erklärte. Wir wenden darum ihre Forderung gegen ihre eigene Lehre: Die Vormundschaft, aus der auszutreten ist, ist am Ende die Vormundschaft der eigenen, unerkannten zweiten Natur. Mündig wird nicht, wer eine äußere Bevormundung abschüttelt und die innere behält, sondern wer die Zwänge durchschaut, die er für seine Natur hielt.

Von hier führt kein Sprung, sondern ein bruchloser Übergang zu dem, worauf der ganze Weg gezielt hat. Denn die Zwänge, die den Menschen am tiefsten binden, sind nicht die der äußeren Natur, sondern die Fremd- und Selbstzwänge, die aus dem Geflecht seiner gegenseitigen Angewiesenheiten und Abhängigkeiten stammen. In sie gemeinsam Einsicht zu gewinnen und die Machtbilanzen, die sie tragen, zugunsten der Machtschwächeren zu verschieben — das ist die Sache der Politik. Politik im Sinne dieses Beitrags ist die demokratische Herstellung und der demokratische Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft. Sie ist die Herstellung realer, erweiterter Handlungs- und Entscheidungsspielräume für alle, und sie setzt eben jene gemeinsame Einsicht voraus, die dieser Beitrag an der harmlosen Zeit einzuüben begonnen hat: die Einsicht in die Gewordenheit und darum in die Veränderbarkeit der Zwänge, die die Menschen aneinanderbinden.

Und nun endlich, mit geschultem Auge, dürfen wir dorthin blicken, wo es weh tut, und an alle Ordnungen denselben Maßstab legen, die ein Interesse an ihrer Verkleidung haben. Wo eine herrschende Ordnung ihre Unterwerfung als gottgefügte Natur ausgibt; wo eine Rückkehr sich als Befreiung anbietet und ihre Ordnung als das geschichtliche Wesen eines Volkes; wo im Namen des Fortschritts der Gang der Geschichte zum unabänderlichen Gesetz erklärt wird — überall fragen wir mit gleicher Strenge und für keine Seite Partei ergreifend: Ist dies Natur oder verkleidetes Werk von Menschen? Von der letzten dieser Gestalten unterscheidet sich unsere Einsicht gerade in dem, was ihr am ähnlichsten sieht: Jene erklärt die Entwicklung für unabänderlich und entlässt den Menschen in die Fügsamkeit; unsere weiß sie reversibel und ruft ihn zur Aufgabe.

Wo immer wir diesen Maßstab anlegen, löst sich jenes kleine Wort, in dem die ganze Macht der Verkleidung lag: das „muss“. Vor dem geschulten Auge wird aus jedem „es muss so sein“ ein „es ist so geworden“ — und was geworden ist, kann in der erkannten Richtung anders gemacht werden. Ein Volk, das gelernt hat, die scheinbare Natur seiner Verhältnisse als das Werk von Menschen zu durchschauen, das Menschen auch verändern können, hat den ersten und schwersten Schritt seiner Befreiung getan. Der zweite, die gemeinsame Herstellung erweiterter Spielräume für alle, beginnt nicht erst nach jenem Schritt; er beginnt in ihm. Denn das Sehen, mit dem wir an der harmlosen Zeit begonnen haben, ist schon selbst der Anfang der Freiheit.

Literaturhinweise

Norbert Elias: Über die Zeit. Arbeiten zur Wissenssoziologie II. Herausgegeben von Michael Schröter. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1984.

Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Zwei Bände. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1976.

Norbert Elias: Was ist Soziologie? Juventa, München 1970.

David Hume: Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand. 1748.

Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. Transzendentale Ästhetik und Transzendentale Analytik. Riga 1781 und 1787.

Immanuel Kant: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? In: Berlinische Monatsschrift, Berlin 1784.

Friedrich Engels: Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft. Leipzig 1878.

Glossar der relevanten Begriffe:

 

Die Verwandlung des Gemachten in Natur — Der Vorgang, durch den etwas von Menschen Hervorgebrachtes den Anschein annimmt, eine unabänderliche Naturgegebenheit zu sein. Sie ist die tiefste Wurzel der Unfreiheit, weil sie den Gedanken an eine Änderung gar nicht erst aufkommen lässt.

Die Naturalisierung — Kurzform für ebendiesen Vorgang: die stillschweigende Umdeutung eines geschichtlich Gewordenen in ein Naturhaftes. Sie findet sich nicht nur bei den herrschenden Ordnungen, sondern auch zuweilen dort, wo Befreiung von ihnen versprochen wird.

Die Naturhaftigkeit (der Schein der Naturhaftigkeit) — Der Eindruck, eine Ordnung oder Form sei Natur und nicht Machwerk. Dieser Schein, nicht die offene Gewalt, ist die stärkste Stütze jeder Herrschaft.

Die Verdinglichung — Die sprachlich-gedankliche Verwandlung einer Tätigkeit oder Beziehung in ein Ding. Am Übungsfall der Zeit: aus dem Zeitbestimmen wird „die Zeit“ als scheinbarer Gegenstand.

Durchschauen / die Durchschauung — Das erkennende Hindurchsehen durch den Schein der Natur auf das gemachte Werk dahinter. Es gewinnt Abstand zum Zwang, statt sich ihm einzufügen.

Die Zeitbestimmung — Nicht das Ablesen eines vorhandenen Dings „Zeit“, sondern das Beziehen mindestens zweier Geschehensabläufe aufeinander, von denen einer zum Maß des anderen gemacht wird — eine Tätigkeit, kein Gegenstand.

Das Mittel der Orientierung — Die gesellschaftlich entwickelte Weise, die Abfolge der Ereignisse auf eine gemeinsame, vergleichbare Ordnung zu bringen; weder bloß in der Natur noch bloß im Kopf, sondern ein sichtbar gemachtes gesellschaftliches Verhältnis.

Die Einverleibung — Das tiefe Hineinsinken eines erlernten Zwanges in die Person, bis er sich wie die eigene Natur anfühlt. Gerade die Tiefe der Einverleibung, nicht Angeborenheit, erklärt das Gefühl der Unabänderlichkeit.

Das Zeitgewissen — Der verinnerlichte Zeitzwang als Teil der Persönlichkeit: die Uhr im eigenen Kopf, die den Menschen mahnt, ehe ein äußerer Aufseher es täte.

Der Fremdzwang — Der von außen, aus dem Geflecht der Menschen ausgeübte Zwang; er geht vom Einzelnen selbst wie von den anderen aus, mit denen er in gegenseitigen Angewiesenheiten und Abhängigkeiten verbunden ist.

Der Selbstzwang — Der nach innen genommene, sich selbst auferlegte Zwang, in den der Fremdzwang über Geschlechter hinweg übergeht; er bildet den Kern der zweiten Natur.

Die Soziologisierung (= Historisierung, nicht Widerlegung) — Der Nachweis, dass eine scheinbar angeborene Form gesellschaftlich geworden ist. Sie erklärt die Form nicht für falsch oder beliebig, sondern zeigt ihre Herkunft und damit ihre Veränderbarkeit.

Die wachsende Realitätsangemessenheit — Das Schutzgeländer gegen den Relativismus: Geschichtlichkeit der Denkformen bedeutet nicht Beliebigkeit. Es gibt realitätsgerechtere und weniger realitätsgerechte Weisen des Synthetisierens, und ihre Geschichte ist über weite Strecken eine des Zuwachses an Angemessenheit.

Das Apriori / das Aposteriori — Das dem Erleben Vorausliegende gegenüber dem aus der Erfahrung Gewonnenen. Die zentrale Umkehrung des Beitrags: Was der Gattung ein Aposteriori war, erscheint dem einzelnen Kind als Apriori.

Die soziale Vererbung — Der Weg, auf dem das gattungsgeschichtlich Erworbene an jedes Kind weitergegeben wird — kein mechanisches Kopieren, sondern ein in jeder Generation neu durchlaufener Erwerb, und darum der Ort, an dem Wandel möglich ist.

Die zweite Natur — Die gesellschaftlich anerworbene Ausstattung des Menschen, die sich ihm als seine erste, angeborene Natur darstellt. Sie hat die Trägheit der ersten Natur, aber nicht deren Unabänderlichkeit.

Der soziale Habitus — Die vorgängige, sozialgenetisch geformte Ausrichtung des Fühlens und Handelns, die dem bewussten Entscheiden vorausliegt; der begriffliche Ort der zweiten Natur.

Die Prädisposition — Nicht bloß eine Neigung unter anderen, sondern die dem Entscheiden vorausliegende Grundausrichtung, als die der Habitus wirkt.

Die funktionalen Interdependenzen — Die wechselnden Weisen, in denen die Menschen in ihren Verflechtungen voneinander abhängig und aufeinander angewiesen sind; die raschere Schicht, hinter der der ererbte Habitus zurückbleibt.

Die gegenseitigen Angewiesenheiten und Abhängigkeiten — Die Verhältnisse, in denen Menschen einander brauchen (Angewiesenheiten) und einander unterworfen sind (Abhängigkeiten). Stets im Plural, weil sie vielfältig und ungleich verteilt sind.

Das Nachhinken — Der beschreibliche Sachverhalt selbst: das Zurückbleiben des ererbten Habitus hinter den gewandelten funktionalen Interdependenzen.

Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus —Nicht das Zurückbleiben selbst, sondern dessen Folgen: die Verzerrungen und Reibungen, die aus der Ungleichzeitigkeit von gewandelten Interdependenzen und beharrendem Habitus erwachsen.

Die Ungleichzeitigkeit — Das ungleiche Tempo, in dem sich funktionale Interdependenzen, Institutionen und Habitus wandeln; die strukturelle Voraussetzung des Nachhinkeffekts.

Die vier Zwänge — Die vier Bereiche, in die der Mensch Einsicht und über die er Kontrolle gewinnen kann: die äußere Natur, seine eigene (innere) Natur, die Fremdzwänge und die Selbstzwänge.

Die Kontrollchancen — Die Chancen des Menschen, über die vier Zwänge Kontrolle zu gewinnen. Ihre Entwicklung hat eine erkennbare Richtung, ist aber reversibel.

Die gleichmäßige Kontrolle — Das Maß der Freiheit: die Kontrolle über alle vier Zwänge zugleich, keine auf Kosten der anderen. Einseitige Kontrolle — etwa über die äußere Natur allein — erweitert die Freiheit nicht.

Die Einsicht in die Notwendigkeit (der Zwänge) — In diesem Beitrag positiv verstanden: nicht die fügsame Unterwerfung unter einen ehernen Gang der Geschichte, sondern die distanzierende Durchschauung der notwendigen Entstehung der Zwänge, die zugleich die Richtung und Richtungsbeständigkeit ihrer reversiblen Entwicklung erkennt. Auf ihr ruht der Politikbegriff.

Die notwendige Entstehung (nicht die ewige Geltung) — Die Notwendigkeit, in die eingesehen wird, betrifft, wie und warum die Zwänge geworden sind — nicht, dass sie für immer gälten. Gerade die Einsicht ins Gewordensein zeigt die Veränderbarkeit.

Die distanzierende Durchschauung (nicht die fügsame Einwilligung) — Die Art der Einsicht, die frei macht: das Abstandgewinnen zum Zwang, nicht das Sicheinfügen in ihn.

Die Richtung und Richtungsbeständigkeit — Die erkennbare Richtung und ihre Beständigkeit in der Entwicklung der Kontrollchancen; das positive, über bloße Mythenjagd hinausgehende Moment der Einsicht, das dem gemeinsamen Handeln ein Woraufhin gibt.

Die reversible Entwicklung — Die Entwicklung der Kontrollchancen ist gerichtet, aber umkehrbar; sie kann vorangetrieben wie verloren werden. Eben darum entlässt die Einsicht nicht in Fügsamkeit, sondern übergibt eine Aufgabe.

Die Mythenjagd — Das bloße Entlarven falscher Naturen. Nötig, aber nur die verneinende Hälfte des Weges; ohne die Erkenntnis der Richtung bliebe sie ein bloßes Abräumen.

Die Freiheit (als Erweiterung der Handlungs- und Entscheidungsspielräume) — Nicht die Abwesenheit von Zwang und kein Naturzustand, sondern die Erweiterung der Spielräume des Handelns und Entscheidens, die aus der gleichmäßigen Kontrolle über die vier Zwänge erwächst.

Der Voluntarismus — Das Gegenstück zur Fügsamkeit und der zweite abzuwehrende Irrtum: der Glaube, die zweite Natur lasse sich per Dekret abstreifen. Der Habitus wandelt sich nur langsam und nur in gegenseitiger Beziehungsarbeit.

Der Ausgang aus der Unmündigkeit / aus der Vormundschaft — Die Aufklärungsforderung, gegen ihre eigene Grundlegung gewandt: Die Vormundschaft, aus der auszutreten ist, ist am Ende die der eigenen, unerkannten zweiten Natur.

Die Mündigkeit — Nicht der Rückzug in ein bindungsloses Selbst, sondern die Fähigkeit, gemeinsam mit anderen die Zwänge zu durchschauen und die Spielräume zu erweitern, in denen man ohnehin miteinander steht.

Die Machtbalance / die Machtbilanz(en) — Das Verhältnis der Mächte zwischen den Menschen. Freiheitsräume entstehen, wo die Machtbalance sich zugunsten der Machtschwächeren verschiebt. Stets differenziert, nie undifferenziert „Macht“.

Die demokratische Politik (Politikbegriff) — Die demokratische Herstellung und der demokratische Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft: die gemeinsame Arbeit an den Fremd- und Selbstzwängen und die Verschiebung der Machtbilanzen zugunsten der Machtschwächeren.

Die realen Freiheitsräume für alle — Nicht bloß Räume ohne Herrschaft, sondern Verhältnisse, in denen alle die Bedingungen tatsächlich vorfinden, ihr Leben gemeinsam zu gestalten; das Ziel demokratischer Politik.

Hannover, 4.08.2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

 

متن انگلیسی نوشته:

 

The Mask of Nature

and the Beginning of Freedom

Dawud Gholamasad

Introduction

There is an experience so everyday that we scarcely notice it any longer, and which nonetheless decides over our whole life. It is the experience that the conditions under which we live appear to us like the nature of things. The order into which we are born, the rules we obey, the limits drawn around our action — all of this strikes us not as something that human beings have made and that human beings could therefore also change, but as something that always already was so and always will be so. That is how man is, we say. That is how life is. That is how it must be.

In this small word “must” lies an enormous power. For what counts as nature cannot be changed; it can only be endured. Against a law of nature one cannot rebel; one submits to it as one submits to the weather. And precisely for this reason the strongest support of every domination is not the violence with which it threatens, but the semblance of naturalness in which it wraps itself. An order that has been seen through as made can be called into question. An order that counts as nature seems withdrawn from every question.

This transformation of the made into the seemingly nature-given shows itself in more shapes than one supposes at first glance, and it is not the mark of a single side. One encounters it where a ruling order gives itself out as ordained by a higher determination and persuades the human being that his subjection is the order befitting him. But one also encounters it where a return is offered as liberation and the order thereby promised is passed off as that which corresponds to the essence of a people, as it were as its historical nature. And one even encounters it where, in the name of progress, the course of history itself is declared an unalterable law, to which the only prudence is to submit with insight. However different these shapes are, and however much they combat one another — they avail themselves of the same grip. All three appeal to an alleged nature, be it the nature of man, the nature of a people, or the natural law of history, in order to withdraw from the question whether it must really be so. The transformation of the made into nature is the deepest root of unfreedom, deeper than any constraint from without, because it does not even let the thought of a change arise in the first place.

With this the question is posed with which this contribution is concerned. It is not which of the contending orders we should join. It is how we can distinguish at all what is really nature from what only looks like nature — but in truth was brought forth by human beings and can therefore also be changed by human beings. This distinction is no hair-splitting for the learned. On it everything hangs. On it hangs the possibility that a single human being comes of age, instead of suffering all his life what he takes to be unalterable. And on it hangs the possibility that a whole people takes its own conditions into its own hands, instead of accepting them like a fate. The question about the difference between the real and the merely apparent nature is, in the end, the question about freedom itself.

Belonging to this question is an entanglement that concerns precisely the thoughtful reader. For even the thinking with which we mean to defend ourselves against unfreedom is not immune to the confusion. The great movement of the Enlightenment, which demanded man’s exit from his self-incurred immaturity and required the courage to make use of one’s own understanding, carried in one of its basic conceptions a new naturalization: the image of the single, self-enclosed human being who brings his forms of thought with him, as it were finished, out of himself, independently of the society into which he grows. This too is a case of our problem, and no small one. We shall therefore not reject the Enlightenment — on the contrary, this contribution stands on its ground. But we shall have to think its own promise further than it did itself, and turn its call for maturity against a halt at which it stopped short.

Now this question is great and hard, and whoever wanted to pose it at once to the great orders of domination and of faith would soon lose himself in strife. For there many have a tangible interest that their order count as nature and not as a fabrication, and the strife over the interpretation covers over the actual insight before it is won. I therefore propose another way. I choose a case in which no one has an interest, a case so harmless and unsuspicious that on it we can, in all calm, learn to see, before we apply it where it hurts. This case is time.

Time seems the purest conceivable case of nature. Nothing strikes us as more self-evident. We feel hunted by it, ruled by the clock, harried by deadlines; time passes, it runs away from us, it presses — and all this we experience as though it were an inescapable given of existence, as unalterable as gravity. Precisely because no one has a political interest in how we conceive of time, there can be shown on it, unburdened by any strife, in all clarity, something that otherwise hides behind the interests: how something thoroughly made can pass itself off as perfect nature. So perfectly, we shall see, that even the greatest thinkers fell for it and held time to be an innate equipment of the human mind, where it is in truth the work of a long human history. But if even harmless time can so thoroughly disguise itself as nature that the cleverest let themselves be deceived — how much more, then, the orders that have a real interest in their disguise? Time is the practice case. On it we learn an art that we shall afterward need on more serious objects: the art of recognizing the made again beneath the mask of nature.

I do not want to deceive the reader that the way is long. We shall proceed in several steps. We shall begin with time and discover that “time” as a thing does not exist at all. We shall find that it is a social institution with a history, and grasp why it nonetheless feels like nature. We shall meet the most famous thinker who fell for this semblance, and recognize that he is no isolated case, but that it can be shown by way of a procedure how other of our most self-evident forms of thought too have come to be. We shall ask about the way on which this is inherited, and come upon the second nature that gives itself out as the first. And we shall arrive at the end at the question that makes the whole way worthwhile: how insight into the constraints becomes freedom, and how human beings can learn to shape together the conditions of their own life.

What stands at the end is no learned subtlety, but an insight that concerns everyone who does not want to accept all his life what merely gives itself out as unalterable. Whoever knows where a way leads also endures the ascent. Let it therefore be said at the beginning where this way leads: to the insight that freedom begins where we see through the apparent nature of our conditions as what it in truth is — as the work of human beings, which human beings can also change.

First Chapter

Time Is Not a Thing

Let us begin with time, as was promised, and with a question that sounds so simple that one is almost ashamed to pose it: What is time? We speak of it as though it were a thing among things. It passes, it runs, it trickles through our fingers, we save it, we lose it, we have too little of it. In all these turns of phrase we treat time like a substance one could hold in one’s hands, like a river one could see flowing. And yet no one has ever seen time, no one has touched it, no one has kept a piece of it. Show me time as one shows me a stone or a tree. It cannot be done. Language holds an object before us that, as an object, exists nowhere.

Let us look more closely at what we in truth do when we determine time. We always set two courses of happening in relation to one another and make the one the measure of the other. The course of the sun across the sky becomes the measure of the day’s work. The revolutions of the earth around the sun become the measure of a human life. The even swinging of a pendulum becomes the measure of how long the egg boils in the water. Never do we observe time itself; always we relate one change to another and read off the one how it stands with the other. What we call time is nothing but this relating — an activity, a doing that man accomplishes, not a thing that he finds before him.

That is the first crack in the semblance of nature. Language has transformed an activity of relating into a thing that seemingly flows away over us and runs away from us. It has made a noun out of a verb and thereby made us believe there is somewhere this thing, time, that hunts us. But whoever has once noticed that behind the noun there stands only an activity sees the first thread of the mask coming loose. There is not time; there are only human beings who determine time.

Second Chapter

A Social Institution with a History

This relating is no invention of the individual. It is a social institution and a learned ability. Clocks and calendars are institutions; no human being brings them with him into the world, every child acquires them from a stock that lies ready before it is born. We learn to read time as we learn to speak — from what the others around us already can do. What seems as self-evident as breathing is in truth one of the earliest and deepest lessons that society imparts to the child.

And this institution has a history. It was not always there in the shape that seems self-evident to us today. In little-interwoven societies one reckoned time not by an even, continuous standard, but by events: by the rising of the river, by the return of the rains, by the ripening of the harvest, by the festival that announced the season. Time was discontinuous, bound to concrete situations, filled with a meaning; a uniform, abstract, universally binding measure did not exist, because neither the need for it existed nor the means to it.

Only as the webs in which human beings lived grew larger, denser, more manifold — as ever more human beings had to coordinate their doing across ever greater distances and longer chains of mutual reliance — did the pressure grow toward an ever more exact, ever more continuous, ever more binding determination of time. The calendar, the mechanical clock, the everywhere-identical hour, and finally the network of time zones spanning the globe: each is a rung on a long ladder, and each rung answers a grown need for coordination in an ever more closely interwoven world. But what has such a history can be no unchangeable given of nature. The clock did not fall from the sky; it is the deposited answer of many generations to the task of living with one another in ever larger associations.

Third Chapter

Why It Feels Like Nature

Now the reader rightly poses a question. If time is made and learned — why then does it feel so unalterable, so very much like nature? Why do we feel harried by it, as though a force of nature were hunting us? The answer leads into the core of the whole inquiry, and it turns the first appearance around, indeed reverses it.

The social apparatus of time-determination was, the more binding it became, not left outside before the individual. It was built into him. What began as an external constraint of coordination — the bell of the monastery, the whistle of the factory, the timetable of the railway — became, across generations, an inner constraint, a self-constraint, and finally a part of the personality. Today’s human being needs no overseer any longer to be punctual; he carries the clock in his own head and a time-conscience in his breast that admonishes him before another would do it. The clock has become for him the model of self-regulation, against which he unceasingly measures his own behavior.

And here lies the point. Precisely the compelling, self-evident character of time proves not its innateness, but the depth of its incorporation. What feels most like one’s own nature is often only what is most deeply incorporated. The feeling of self-evidence is no proof of naturalness; it is the sign that a made thing has been sunk so deeply into us that its made-ness has become invisible. With this we have learned to reverse a hasty conclusion: where others say it feels natural, therefore it is nature, we now ask whether it feels natural because it is nature — or because it is a deeply deposited work of human history.

Fourth Chapter

The Most Famous Case of the Error

Only now, where the ground is prepared, may we consider the most famous case of this error. One of the greatest thinkers of the modern age held time to be an innate form of intuition — a scaffolding that the human mind brings with it, finished, out of itself before all experience and only then lays upon the things. He stated it more sharply and more honestly than all before him, and precisely for this reason he is the purest witness of exactly that deception we are on the track of. He appears here not as a master whom we follow, but as a sharply outlined target on which the error becomes recognizable.

Wherein consisted his fallacy? He took the mode of experiencing for a proof of origin — the how for the whence. Because time appears to us inescapable, universal and given before all individuals, he concluded that it must be innate to the mind. But precisely this semblance is, as the previous chapters have shown, the work of a deep incorporation. The inescapability of the experiencing does not prove the innateness of the form; it proves only how thoroughly the learned has become second nature. Thus the most acute witness for the naturalness of time becomes, against his will, the sharpest witness for its made-ness. His name belongs in the notes, not in this text; here the case alone counts.

Fifth Chapter

From the Single Case to the Procedure

One might object that time is a single case, a curiosity. It is not. What we have practiced on it is a procedure, and it can be carried out just as well on other of the seemingly innate forms. Take causality. That every effect has its cause seems the firm structure of reality itself. Yet already a skeptical thinker noticed long ago that we never perceive the necessary connection of cause and effect. We see that the one regularly follows upon the other; the necessity that binds the two we do not see — we add it. It is a form that we bring to the things, and it too has a history: from the powers and wills that one once saw holding sway behind what happens, through the image of the mechanical impact, to today’s thought of an interconnection in which many conditions determine one another mutually. Substance, number, and modality could be treated just as well; the procedure is general.

Yet here a guardrail must be drawn in, without which the whole insight would run to ruin. Sociologization means historicization, not refutation. When we show that our forms of thought have come to be, we do not thereby declare them arbitrary. It is not a matter of indifference how we synthesize the world; there are more reality-adequate and less reality-adequate ways, and the history of these forms is over long stretches a history of growing adequacy to reality. Whoever infers from the come-to-be-ness of the forms their arbitrariness has confused historicization with relativism. The forms are not true because they were innate, and not false because they are made; they are more or less adequate — and precisely for this reason it is worthwhile to work on them, instead of surrendering them.

Sixth Chapter

The Social Inheritance

Up to here we have tacitly presupposed a path of transmission that we must now name: the social inheritance. It is what makes the come-to-be into the seemingly innate for the single child. For here a peculiar reversal takes place. What the species has laboriously acquired in a long history lies already finished before the single child, before it begins to judge. The subsequently acquired appears to it as the antecedent, the late come-to-be as the always already given. Thus what was to the species a later, a subsequently attained, transforms for the individual into a first, into a seemingly antecedent equipment of his mind.

The talk of inheritance must not, in this, lead astray. It is no mechanical copying that would happen of itself, as a trait of the body passes from the parents to the child. It is an acquisition that each generation must pass through anew, on the ready-lying stock of the previous one. And precisely because the inheritance must be acquired anew in each generation, it is the place at which change is possible. What was merely passed on like a dead thing could not change; what is learned anew in each child can be learned differently. The social inheritance is thus at once the fetter and the place at which the fetter can be loosened.

Seventh Chapter

The Second Nature

With this we are at the pivot. Let us gather together what the previous chapters have prepared: the great thinker took the second nature for the first. What appeared to the human being as the innate equipment of his mind is the second nature that society has acquired for him — sunk so deep that it feels like the first. The whole error we have pursued can be grasped in this one sentence; and with it the bridge is built to a conceptual apparatus that allows it to be grasped precisely.

For this second nature the sociology of knowledge has a concept that finds its place here: the social habitus. It is not a mere inclination among others, but the predisposition that lies before conscious deciding and orients the human being’s feeling and acting before he even chooses. In it the second nature is preserved: the socio-genetically formed, learned orientation that presents itself to its bearer as his own, given nature. What the previous chapter described as social inheritance condenses in the habitus into the antecedent shape of the individual.

And the second nature shares with the first a power of persistence. It does not change as quickly as the conditions in which human beings live. When the functional interdependencies change — when human beings become dependent on one another in new ways and in new webs — the inherited habitus lags behind, because it is the slower, more deeply sunk layer. This lagging behind itself is the lagging-behind of the habitus; its consequences, however, which grow out of the non-simultaneity of changed interdependencies and persisting habitus, are the lag effect of the social habitus. It explains why the inherited so often no longer fits the changed relations of reliance and dependency and nonetheless goes on working as though nothing had happened. The second nature has the inertia of the first, without having its unalterability — and precisely this difference is where freedom sets in.

Eighth Chapter

Insight into the Necessity of the Constraints Is Freedom

With this we can draw the central conclusion, and it runs, in an old and much-abused formula: insight into the necessity of the constraints is freedom. This formula bears a heavy mortgage. It stems from a powerful tradition of thought and has, in authoritarian conditions, been abused for the justification of subjection — as though freedom meant submitting to an iron course of history and finding one’s peace in obedience to the unavoidable. Let the demarcation therefore be drawn early and openly, before the formula does harm.

Two things are to be held fast. First: the necessity into which insight is here gained is the necessary coming-to-be of the constraints, not their eternal validity. We gain insight into how and why the constraints under which we stand have come to be — and precisely this insight into their come-to-be-ness shows their changeability, instead of sealing it. Second: the insight of which there is talk is the distancing seeing-through, not the compliant consent. Whoever sees through a constraint does not submit to it; he gains distance from it. The formula means the opposite of that for which it was abused: not the fitting-oneself into an asserted necessity, but the seeing-through of every asserted necessity as to whether it really constrains or only seems to constrain.

For the human being stands not under one constraint, but under four, and his freedom grows to the measure in which he gains insight into them and attains control over them. He stands under the constraints of external nature, which he makes available to himself by seeing through their interconnections — that is the work of the science of nature. He stands under the constraint of his own, inner nature, of his body and his drives, into which he gains room to move by learning to know them and to deal with them. He stands under the external constraints that proceed from himself and from the other human beings with whom he is bound in chains of mutual reliance and dependency. And he stands under the self-constraints, the internalized constraints that he imposes on himself — that second nature of which the previous chapter spoke. To gain insight into all four and to attain an even control over them, none at the cost of the others: therein the human being’s spaces of action and decision expand. And this expansion of the spaces, not the absence of constraint, is freedom.

The insight that makes free is therefore more than the mere unmasking of false natures; it is not mere myth-hunting. It recognizes a direction and a constancy of direction in the development of these chances of control: that the human being’s chances of gaining an even control over the four constraints have unfolded in a recognizable direction and can unfold further. But — and in this lies the whole difference from the abused formula — this development is reversible. It is no law that carries us whether we will or not, but a directed, yet reversible movement that can be driven forward as well as lost. Precisely for this reason the insight does not release the human being into the calm of the onlooker who trusts the course of things, but hands over to him the task of asserting the recognized direction through his own doing. Without this recognition of direction and constancy of direction, the insight would remain a mere clearing-away; with it, it becomes the compass of action.

And a last guardrail, against the opposite error. As little as the second nature is an iron fate, so little does it let itself be stripped off by decree. The social habitus obeys no command; it is not a garment that one changes, but a deeply sunk orientation that lets itself be reshaped only slowly and only in mutual relational work. Whoever believes he can leave the second nature behind him with a mere act of will has underestimated the inertia that it shares with the first, and falls prey to the voluntarism that is the counterpart to compliance. Freedom is therefore neither submission nor decree, but the patient, common work on the constraints into which one has gained insight.

Ninth Chapter

The Exit from Guardianship

Everything this contribution has sought can in the end be drawn into one sentence: it is about the exit from guardianship. The great movement of the Enlightenment called upon the human being to step out of his self-incurred immaturity and to have the courage to make use of his own understanding. But the same movement erected in its own foundation a new guardianship, by declaring the forms of thought to be the unalterable nature of reason. We therefore turn its demand against its own doctrine: the guardianship out of which one is to step is, in the end, the guardianship of one’s own, unrecognized second nature. Of age becomes not he who shakes off an external tutelage and keeps the inner one, but he who sees through the constraints that he took for his nature.

From here leads no leap, but a seamless transition to that at which the whole way has aimed. For the constraints that bind the human being most deeply are not those of external nature, but the external and self-constraints that stem from the web of his mutual relations of reliance and dependency. To gain insight into them together and to shift the balances of power that bear them in favor of the less powerful — that is the affair of politics. Politics in the sense of this contribution is the democratic production and the democratic operation of the general intra- and inter-state conditions of the reproduction of society. It is the production of real, expanded spaces of action and decision for all, and it presupposes precisely that common insight which this contribution has begun to practice on harmless time: the insight into the come-to-be-ness and therefore into the changeability of the constraints that bind human beings to one another.

And now at last, with a schooled eye, we may look where it hurts, and lay the same measure to all orders that have an interest in their disguise. Where a ruling order gives out its subjection as god-ordained nature; where a return offers itself as liberation and its order as the historical essence of a people; where, in the name of progress, the course of history is declared an unalterable law — everywhere we ask with equal severity and taking the part of no side: Is this nature, or the disguised work of human beings? From the last of these shapes our insight differs precisely in what most resembles it: that one declares the development unalterable and releases the human being into compliance; ours knows it to be reversible and calls him to the task.

Wherever we lay this measure, that small word in which the whole power of the disguise lay loosens: the “must.” Before the schooled eye, out of every “it must be so” becomes an “it has come to be so” — and what has come to be can, in the recognized direction, be made differently. A people that has learned to see through the apparent nature of its conditions as the work of human beings, which human beings can also change, has taken the first and hardest step of its liberation. The second, the common production of expanded spaces for all, does not begin only after that step; it begins in it. For the seeing with which we began on harmless time is itself already the beginning of freedom.

References

• Elias, Norbert. An Essay on Time. Edited by Michael Schröter. Translated by Edmund Jephcott. Dublin: University College Dublin Press, 2007. (Originally published as Über die Zeit, 1984.)
• Elias, Norbert. The Civilizing Process: Sociogenetic and Psychogenetic Investigations. Translated by Edmund Jephcott. Revised edition. Oxford: Blackwell, 2000. (Originally published as Über den Prozeß der Zivilisation.)
• Elias, Norbert. What Is Sociology? Translated by Stephen Mennell and Grace Morrissey. New York: Columbia University Press, 1978.
• Hume, David. An Enquiry Concerning Human Understanding. Edited by Tom L. Beauchamp. Oxford: Oxford University Press, 1999. (Originally published in 1748.)
• Kant, Immanuel. Critique of Pure Reason. Translated and edited by Paul Guyer and Allen W. Wood. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
• Kant, Immanuel. An Answer to the Question: What Is Enlightenment? In Practical Philosophy, translated and edited by Mary J. Gregor, 11–22. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. (The essay was originally published in Berlinische Monatsschrift in 1784.)
• Engels, Friedrich. Anti-Dühring: Herr Eugen Dühring’s Revolution in Science. Moscow: Progress Publishers, 1978. (Numerous English editions are also available from International Publishers and Foreign Languages Press.)

Glossary of the Relevant Concepts

The transformation of the made into nature — The process by which something brought forth by human beings takes on the appearance of being an unalterable given of nature. It is the deepest root of unfreedom, because it does not even let the thought of a change arise in the first place.

Naturalization — The short form for precisely this process: the tacit reinterpretation of something historically come-to-be into something nature-like. It is found not only in the ruling orders, but also at times where liberation from them is promised.

Naturalness (the semblance of naturalness) — The impression that an order or form is nature and not a fabrication. This semblance, not open violence, is the strongest support of every domination.

Reification — The linguistic-conceptual transformation of an activity or relation into a thing. In the practice case of time: out of time-determining becomes “time” as a seeming object.

Seeing through / the seeing-through — The cognizing looking-through of the semblance of nature onto the made work behind it. It gains distance from the constraint, instead of fitting itself into it.

Time-determination — Not the reading-off of an existing thing “time,” but the relating of at least two courses of happening to one another, of which one is made the measure of the other — an activity, not an object.

The means of orientation — The socially developed way of bringing the sequence of events onto a common, comparable order; neither merely in nature nor merely in the head, but a social relation made visible.

Incorporation — The deep sinking-in of a learned constraint into the person, until it feels like one’s own nature. Precisely the depth of incorporation, not innateness, explains the feeling of unalterability.

The time-conscience — The internalized time-constraint as part of the personality: the clock in one’s own head, which admonishes the human being before an external overseer would do it.

External constraint — The constraint exercised from without, out of the web of human beings; it proceeds from the individual himself as well as from the others with whom he is bound in mutual relations of reliance and dependency.

Self-constraint — The constraint taken inward, imposed on oneself, into which the external constraint passes across generations; it forms the core of the second nature.

Sociologization (= historicization, not refutation) — The demonstration that a seemingly innate form has become social. It does not declare the form false or arbitrary, but shows its origin and thereby its changeability.

Growing adequacy to reality — The guardrail against relativism: the historicity of the forms of thought does not mean arbitrariness. There are more reality-adequate and less reality-adequate ways of synthesizing, and their history is over long stretches one of increase in adequacy.

The a priori / the a posteriori — That which lies before experience, as against that which is gained from experience. The central reversal of the contribution: what was to the species an a posteriori appears to the single child as an a priori.

The social inheritance — The way on which the phylogenetically acquired is passed on to each child — no mechanical copying, but an acquisition passed through anew in each generation, and therefore the place at which change is possible.

The second nature — The socially acquired equipment of the human being, which presents itself to him as his first, innate nature. It has the inertia of the first nature, but not its unalterability.

The social habitus — The antecedent, socio-genetically formed orientation of feeling and acting that lies before conscious deciding; the conceptual place of the second nature.

The predisposition — Not merely one inclination among others, but the basic orientation lying before deciding, as which the habitus works.

The functional interdependencies — The changing ways in which human beings, in their interweavings, are dependent on one another and reliant upon one another; the quicker layer, behind which the inherited habitus lags.

The mutual relations of reliance and dependency — The conditions in which human beings need one another (relations of reliance) and are subjected to one another (dependencies). Always in the plural, because they are manifold and unequally distributed.

The lagging-behind — The describable state of affairs itself: the lagging behind of the inherited habitus behind the changed functional interdependencies.

The lag effect of the social habitus — Not the lagging behind itself, but its consequences: the distortions and frictions that grow out of the non-simultaneity of changed interdependencies and persisting habitus.

The non-simultaneity — The unequal tempo in which functional interdependencies, institutions, and habitus change; the structural precondition of the lag effect.

The four constraints — The four domains into which the human being can gain insight and over which he can gain control: external nature, his own (inner) nature, the external constraints, and the self-constraints.

The chances of control — The human being’s chances of gaining control over the four constraints. Their development has a recognizable direction, but is reversible.

The even control — The measure of freedom: control over all four constraints at once, none at the cost of the others. One-sided control — say over external nature alone — does not expand freedom.

Insight into the necessity (of the constraints) — In this contribution understood positively: not the compliant subjection to an iron course of history, but the distancing seeing-through of the necessary coming-to-be of the constraints, which at the same time recognizes the direction and constancy of direction of their reversible development. On it the concept of politics rests.

The necessary coming-to-be (not the eternal validity) — The necessity into which insight is gained concerns how and why the constraints have come to be — not that they hold forever. Precisely the insight into the come-to-be-ness shows the changeability.

The distancing seeing-through (not the compliant consent) — The kind of insight that makes free: the gaining of distance from the constraint, not the fitting-oneself into it.

The direction and constancy of direction — The recognizable direction and its constancy in the development of the chances of control; the positive moment of the insight, going beyond mere myth-hunting, which gives common action a whither.

The reversible development — The development of the chances of control is directed, but reversible; it can be driven forward as well as lost. Precisely for this reason the insight does not release into compliance, but hands over a task.

Myth-hunting — The mere unmasking of false natures. Necessary, but only the negating half of the way; without the recognition of direction it would remain a mere clearing-away.

Freedom (as expansion of the spaces of action and decision) — Not the absence of constraint and no state of nature, but the expansion of the spaces of acting and deciding that grows out of the even control over the four constraints.

Voluntarism — The counterpart to compliance and the second error to be warded off: the belief that the second nature can be stripped off by decree. The habitus changes only slowly and only in mutual relational work.

The exit from immaturity / from guardianship — The Enlightenment demand, turned against its own foundation: the guardianship out of which one is to step is, in the end, that of one’s own, unrecognized second nature.

Maturity — Not the retreat into a bond-less self, but the ability to see through the constraints together with others and to expand the spaces in which one stands with one another anyway.

The power balance / the power ratio(s) — The relation of powers between human beings. Spaces of freedom arise where the power balance shifts in favor of the less powerful. Always differentiated, never undifferentiated “power.”

Democratic politics (the concept of politics) — The democratic production and the democratic operation of the general intra- and inter-state conditions of the reproduction of society: the common work on the external and self-constraints and the shifting of the balances of power in favor of the less powerful.

The real spaces of freedom for all — Not merely spaces without domination, but conditions in which all actually find the conditions to shape their life together; the goal of democratic politics.

Hannover, 4.08.2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/