دربارهٔ موضوعیتِ فلسفهٔ سیاسیِ کانت:

شیوهٔ «جمهوری‌خواهانهٔ» فرمانرواییِ کانت و مسئلهٔ ایران: نه اینکه چه کسی فرمان می‌راند، بلکه چگونه

داود غلام‌آزاد

چرا اندیشمندی کهن، امروزین است

سخن‌گفتن از موضوعیت، سخن‌گفتن از حضور در اکنون است. اندیشمندی از گذشته، تنها به این سبب که از او نقل‌قول کنیم، امروزین نمی‌شود؛ او آن‌گاه امروزین می‌شود که تمایزهایش اجازه دهند پرسشی را از نو طرح کنیم — پرسشی که اکنون بر سرِ آن به بن‌بست رسیده است. فلسفهٔ سیاسی‌ای که اینجا به آن روی می‌آوریم، درست همین کار را برای وضعیتی انجام می‌دهد که اپوزیسیونِ ایران دیرزمانی است در آن گرفتار است. این فلسفه راهی به بیرون از دوراهه‌ای می‌گشاید که ناگزیر می‌نماید و با این‌همه نیروها را فلج می‌کند: دوراههٔ میانِ سلطنت و جمهوری، میانِ بازگشت به یک خاندانِ پادشاهی و پاسداشتِ نظمی که به‌دشواری سزاوارِ نامِ جمهوری است.

تا زمانی که این کشمکش بر رویِ همین محور پیش برود، بر گِردِ این پرسش می‌چرخد که چه کسی باید فرمان براند — فردی یگانه در رأسِ یک خاندان، یا جمعی برگزیده. اما پرسشِ سرنوشت‌ساز این نیست که چه کسی فرمان می‌راند، بلکه این است که چگونه فرمان رانده می‌شود. همین جابه‌جایی است که هستهٔ آن چیزی است که اینجا امروزین خوانده می‌شود. این جابه‌جایی کهن است، از پایانِ سدهٔ هجدهم می‌آید، و درست به همین سبب تازگیِ شگفت‌آوری دارد؛ زیرا کشمکشی را که اکنون را در بند کرده، همچون کشمکشی بر سرِ اندازه‌ای نادرست آشکار می‌کند.

شمردنِ سرها: شکلِ فرمانروایی

برای دیدنِ اینکه این جابه‌جایی در چیست، باید دو پرسش را از هم جدا نگاه داشت که در گفتارِ روزمره در هم می‌آمیزند. پرسشِ نخست به شمارِ کسانی مربوط است که عالی‌ترین قدرت در دستِ آنهاست. فیلسوفِ کونیگسبرگ این را شکلِ سلطه‌ورزی، یا شکلِ فرمانروایی، می‌نامد. این شکل، گویی سرها را می‌شمارد. اگر عالی‌ترین قدرت در دستِ فردی یگانه باشد، از فرمانرواییِ یک تن سخن می‌گوییم؛ اگر در دستِ چند تنِ به‌هم‌پیوسته باشد، از فرمانرواییِ چند تن؛ و اگر در دستِ همگان باشد که با هم جامعهٔ مدنی را می‌سازند، از فرمانرواییِ همگان.

این تقسیم‌بندیِ نخست، ملموس و از همین رو فریبنده است. چنین می‌نماید که گویی تمامِ مسئلهٔ سیاسی با آن طرح شده است: که آدمی تنها باید تصمیم بگیرد که قدرت باید در دستِ یک تن، چند تن یا همگان باشد، و بدین‌سان میانِ نیک و بد، میانِ آزادی و ناآزادی داوری کرده است. اما این ظاهر، فریب می‌دهد. شمارِ سرها به‌خودیِ‌خود هیچ نمی‌گوید از اینکه قدرتی که آنها اِعمال می‌کنند، به قانون بسته است یا نه. به‌ویژه فرمانرواییِ اکثریت، آنجا که خود را به هیچ حدّی مقیّد نداند، می‌تواند به تهدیدی برای کم‌قدرت‌ترها بدل شود و پاسداشتِ اقلیت‌ها را رها کند — تهدیدی که در روزگارِ ما، در عصرِ پوپولیسم، با تیزیِ تازه‌ای رخ می‌نماید. این شکل می‌شمارد، اما تمایز نمی‌نهد.

نگریستن به شیوه: طرزِ حکومت‌کردن

پرسشِ دوم نه به شمار، بلکه به شیوه مربوط است. نمی‌پرسد چه کسی قدرت را در دست دارد، بلکه می‌پرسد چگونه آن را اِعمال می‌کند. آن اندیشمندِ روشنگری این را طرزِ حکومت‌کردن می‌نامد. و اینجاست، نه در شمارِ سرها، که آن تصمیمی گرفته می‌شود که اهمیت دارد.

بنا بر این تمایز، دو شیوهٔ بنیادین و متفاوت برای اِعمالِ قدرت وجود دارد. یکی قوهٔ مجریه را از قوهٔ مقننه جدا می‌کند: آن‌که حکومت می‌کند، ارادهٔ خویش را همچون قانون به اجرا نمی‌گذارد، بلکه قوانینی را اجرا می‌کند که در پدیدآمدنشان نه همچون شخصی خصوصی، بلکه تنها همچون عضوی از یک کلِّ قانون‌گذار سهیم بوده است. این شیوه را جمهوری‌خواهانه می‌نامند. شیوهٔ دیگر آن جدایی را برمی‌دارد: آن‌که حکومت می‌کند، اراده‌ای را که خود داده است، خودسرانه به اجرا می‌گذارد و بدین‌سان ارادهٔ عمومی را همچون ارادهٔ خصوصیِ خود به کار می‌بندد. این شیوه را استبدادی می‌نامند.

توجه باید داشت که اینجا سخن از دو بنایِ دولتی نیست که بتوان برپا یا ویران کرد، بلکه سخن از دو شیوهٔ حکومت‌کردن است — از یک «چگونه»، نه از یک «چه». این موشکافیِ بی‌حاصل نیست. این، پاشنهٔ چرخشِ سراسرِ این تأمل است.

تلاقیِ دو محور

تنها آن‌گاه که دو پرسش — پرسشِ شمار و پرسشِ شیوه — را کنارِ هم بگذاریم و به تلاقی برسانیم، نیرویِ رهایی‌بخشِ این تمایز آشکار می‌شود. زیرا شیوهٔ حکومت‌کردن به شمارِ سرها وابسته نیست. هر یک از سه شکلِ فرمانروایی می‌تواند جمهوری‌خواهانه یا استبدادی اداره شود.

قدرتی که در دستِ فردی یگانه است، می‌تواند جمهوری‌خواهانه اداره شود، اگر آن فردِ یگانه خود را مجریِ قانونی بداند که ارادهٔ خودِ او نیست، و اگر قوهٔ مجریه از قوهٔ مقننه جدا بماند. و برعکس، قدرتی که در دستِ همگان است، می‌تواند استبدادی باشد، اگر آن جمعِ کثیر ارادهٔ هر بارهٔ خود را بی‌واسطه همچون قانون به اجرا بگذارند، بی‌آنکه قوهٔ مجریه را از قوهٔ مقننه جدا کنند — یعنی آنجا که همگان دربارهٔ فردی یگانه که رضایت نداده است، و در صورتِ لزوم بر ضدِّ او، تصمیم بگیرند. چنین فرمانرواییِ همگانی که نه نمایندگی می‌شناسد و نه تفکیکِ قوا، ناب‌ترین نمونهٔ امرِ استبدادی است؛ زیرا در آن ارادهٔ عمومی با خود در تناقض می‌افتد.

بدین‌سان آن محوری که کشمکشِ فلج‌کننده بر گِردِ آن می‌چرخد، محورِ نادرست از آب درمی‌آید. اینکه در رأس یک خاندان بایستد یا جمعی برگزیده، هنوز هیچ چیزی دربارهٔ آزادی و ناآزادی تعیین نمی‌کند. یک پادشاهی می‌تواند جمهوری‌خواهانه اداره شود؛ و نظمی که خود را جمهوری می‌نامد، می‌تواند استبدادی باشد. آن‌که تنها سرها را می‌شمارد، هنوز حتی به پرسشی که اهمیت دارد، دست هم نزده است.

جمهوری یعنی: نه استبداد

در اینجا می‌توان آن یک واژه را وارد کرد که فیلسوفِ کونیگسبرگ خود آن را به کار می‌برد و از این پس باید با احتیاط با آن رفتار کرد. او شیوهٔ جمهوری‌خواهانهٔ حکومت‌کردن را جمهوری‌خواهی می‌نامد؛ و مفهومِ مقابلِ آن نه سلطنت، بلکه استبداد است. جمهوری در این معنایِ دقیق یعنی جداییِ قوهٔ مجریه از قوهٔ مقننه — یعنی بستنِ آن‌که حکومت می‌کند به قانونی که ارادهٔ خودِ او، به‌گونه‌ای خودسرانه به اجرا درآمده، نیست. استبداد یعنی وارونهٔ این: اجرای خودسرانهٔ ارادهٔ خویش همچون قانون. هیئتِ نهادیِ این شیوهٔ جمهوری‌خواهانه، دولتِ قانون‌مدار است — همان نظمی که در آن هر قدرتی به قانون بسته است و هیچ‌کس، حتی آن‌که حکومت می‌کند، فراتر از قانون نمی‌ایستد.

از همین‌جا آشکار می‌شود که چرا آن رویاروییِ آشنایِ سلطنت و جمهوری به بیراهه می‌بَرد. این رویارویی واژهٔ جمهوری را در برابرِ یک خاندانِ پادشاهی می‌نهد، حال‌آنکه جمهوری بنا بر مفهومِ خود در برابرِ استبداد می‌ایستد — در برابرِ شیوه‌ای معیّن از اِعمالِ قدرت، فارغ از اینکه آن قدرت در چند دست باشد. خطِّ جداکنندهٔ راستین نه میانِ پادشاهی و فرمانرواییِ همگان می‌گذرد، بلکه بر هر دو عمود است: میانِ شیوهٔ به‌قانون‌بستهٔ حکومت و شیوهٔ خودسرانهٔ آن.

چرا به نمایندگی نیاز است

برای آنکه شیوهٔ جمهوری‌خواهانه چیزی بیش از یک نیّتِ نیک باشد، به نهادی نیاز است که قوهٔ مجریه را به‌طورِ پایدار از قوهٔ مقننه جدا کند. این نهاد، نمایندگی است. بی آن، قدرتِ کسانی که حکومت می‌کنند با ارادهٔ قانون‌گذار یکی می‌شود — و ریشهٔ خودسری همین‌جاست. فیلسوفِ کونیگسبرگ از همین رو می‌گوید که هر طرزِ حکومتی که نماینده‌محور و مبتنی بر نمایندگی نباشد، در حقیقت بدریختی است: ساختاری که فاقدِ شکل است، زیرا در آن قانون‌گذار می‌تواند هم‌زمان مجریِ ارادهٔ خویش باشد.

نمایندگی نیز به‌نوبهٔ خود بر سه اصل استوار است که قانونِ اساسیِ مدنی بر آنها بنا می‌شود: آزادیِ هر کس همچون انسان، برابریِ هر کس با هر کسِ دیگر همچون تبعه، و وابستگیِ همگان به یک قانون‌گذاریِ مشترکِ یگانه. سومین اصل، تعیین‌کننده‌ترین و در عینِ حال آسان‌ترین اصل برای نشنیده‌گرفتن است: اینکه هیچ‌کس مطیعِ اراده‌ای جز همان اراده‌ای نباشد که همگان به‌طورِ مشترک مطیعِ آن‌اند — یک قانون‌گذاریِ یگانه که بر فرازِ همگان می‌ایستد، حاکمان نیز از آن مستثنا نیستند.

اما این قانون‌گذاریِ مشترکِ یگانه اعتبارِ الزام‌آورِ خود را از کجا می‌آورد؟ پاسخِ به‌میراث‌رسیده به یک قراردادِ آغازین اشاره می‌کند که با آن، مردمی نخست خود را به یک ارادهٔ مشترک پیوند زده باشند. اما این قرارداد را نمی‌توان از رویدادی تاریخی برگرفت، از روزی که آدمیان آن را بسته باشند. این قرارداد واقعیتی از گذشته نیست، بلکه صرفاً ایده‌ای عقلی است — معیاری که هر قانونی را می‌توان با آن سنجید. این قرارداد نمی‌طلبد که مردمی هرگز به‌راستی گِرد آمده باشند، بلکه تنها می‌طلبد که قوانین چنان باشند که مردمی به‌تمامی بتوانند به آنها رضایت دهند. محک نه رضایتِ واقعی، بلکه رضایتِ ممکن است.

اینکه این قرارداد صرفاً ایده‌ای عقلی است، با این‌همه به این معنا نیست که در واقعیت بی‌جایگاه بماند. این اندیشه نو نیست: نخستین‌بار آنجا به پیش می‌آید که، پیش از فلسفه‌ای که اینجا مبنا قرار گرفته، ارادهٔ عمومی و خودقانون‌گذاریِ یک مردم به موضوع بدل شدند — یعنی آنجا که جمهوری‌خواهی اساساً برای نخستین‌بار اندیشیده شد. اما قرارداد جایگاهِ اجتماعیِ خود را در مجلسِ مؤسسان می‌یابد. در آن، مردمی نه همچون کمّیّتی صرفاً اندیشیده، بلکه همچون کثرتی واقعی گِرد می‌آیند تا نظمِ بنیادینی را به خود بدهند که از آن پس می‌خواهند زیرِ آن زیست کنند. مجلسِ مؤسسان آن روزِ اسطوره‌ایِ یک عقدِ قراردادِ یگانه نیست، بلکه شکلِ اجتماعیِ واقعی‌ای است که در آن معیارِ رضایتِ ممکن به آیینی واقعی ترجمه می‌شود: آنچه اینجا مورد توافق قرار می‌گیرد، باید چنان باشد که مردمی به‌تمامی بتوانند به آن رضایت دهند. بدین‌سان ایدهٔ عقلی زمینه‌ای اجتماعی می‌یابد، بی‌آنکه به واقعیتی صرف از گذشته فروکاسته شود.

با این‌همه این قانون‌گذاریِ یگانه ارادهٔ نامحدودِ این یا آن اکثریت نیست. خود نیز مقیّد است. زیرا اگر قوانین باید چنان باشند که مردمی به‌تمامی بتوانند به آنها رضایت دهند، از این امر حدّی برمی‌آید که هیچ مصوّبه‌ای مجاز به گذشتن از آن نیست: هیچ مردمی هرگز نمی‌تواند به لغوِ آزادی و برابریِ خویش رضایت دهد. از همین رو آزادیِ هر کس همچون انسان و برابریِ هر کس با هر کسِ دیگر، نه صرفاً اصولی آغازین، بلکه حدّی تخطی‌ناپذیرند که حتی ارادهٔ قانون‌گذار نیز اندازهٔ خود را نزدِ آن می‌یابد. از این رو در جمهوری‌ای که اینجا از آن سخن می‌گوییم، نه می‌توان قوانینی تصویب کرد که حقوقِ بشر را نقض کنند، و نه می‌توان قضاوتی روا داشت که آن را نقض کند. قوهٔ مجریه، قوهٔ مقننه و قوهٔ قضاییه به یک حدّ بسته‌اند؛ حقوقِ بشر بر فرازِ اکثریت می‌ایستد، نه فرودستِ آن. نظمی که به اکثریتی اجازه دهد بر حقوقِ بنیادینِ افراد یا کلِّ گروه‌ها تصرف کند، با وجودِ شکلِ نماینده‌محورش، بارِ دیگر استبدادی خواهد بود — زیرا ارادهٔ کثیران را به قانونی بدل می‌کند که خودسرانه بر کم‌قدرت‌ترها به اجرا درمی‌آید.

واژه‌ای که به بیراهه می‌بَرد

باری، همین واژه — جمهوری — در کشاکشِ ایران باری بر دوش دارد که با مفهومِ دقیقِ آن هیچ نسبتی ندارد، و از همین رو باید با احتیاط به کارش بست. برای گروهی با نامِ همان نظمی یکی می‌شود که باید برچیده شود، و از همین رو از همان آغاز بارِ منفی دارد. برای گروهی دیگر شعارِ ضدِّ سلطنت است، و از همین رو هرچه بیشتر گرامی داشته می‌شود. اما در هر دو حال، این واژه بر یک شکلِ فرمانروایی دلالت می‌کند، بر یک «چه» — بر این پرسش که چه کسی در رأس است — و در هر دو حال آن تمایزِ راستین پوشیده می‌ماند که اهمیت دارد: تمایزِ میانِ شیوهٔ به‌قانون‌بسته و شیوهٔ خودسرانهٔ حکومت.

از همین رو تصادفی نیست که بدیلی که اینجا پیش نهاده می‌شود، ناگزیر از هر دو سو بدفهمیده می‌شود. آن‌که در واژهٔ جمهوری تنها همان نظمی را می‌شنود که باید برچیده شود، اصلِ مطلب را همراهِ نام پس می‌زند؛ و آن‌که در آن تنها شعارِ ضدِّ سلطنت را می‌شنود، گمان می‌کند که به‌محضِ تضمینِ نام، اصلِ مطلب را از پیش در اختیار دارد. اما تجربهٔ گذشتهٔ نزدیک هر دو را می‌آموزد: اینکه نظمی که نامِ جمهوری را بر خود دارد، می‌تواند استبدادی اداره شود، به‌محضِ آنکه قیّمی فراتر از قانون بایستد که ارادهٔ او خودسرانه به اجرا درمی‌آید؛ و اینکه یک پادشاهی تا زمانی استبدادی بود که همان قیّمِ فراتر از قانون — تنها زیرِ نامی دیگر — در رأسِ آن ایستاده بود.

اینجا باید — و آن هم با احتیاط — از تجربه با آنچه اصلاحات نامیده شد نیز سخن گفت. برای بسیاری این واژه ناخوشایند شده است، زیرا آنچه خود را چنین می‌نامید، هستهٔ استبدادی را درست دست‌نخورده رها کرد: وصله‌کاری‌ای بر سطح، که به قیّمِ فراتر از قانون دست نمی‌سود. آن‌که این تجربه را از سر گذرانده، دلیلی موجه برای بی‌اعتمادی به این واژه دارد؛ و برخی هر دو اردوگاه را، هم اردوگاهِ اصلاح‌طلبان و هم اردوگاهِ اصول‌گرایان را، هم‌زمان پشتِ سر نهاده‌اند. اندیشه‌ای که اینجا در میان است، در سمتِ آن اصلاحاتِ ناامیدکننده نمی‌ایستد. آماجِ آن فراتر از آن است. زیرا این اندیشه نمی‌طلبد که آدمی کندتر یا تندتر پیش برود، بلکه می‌طلبد که خودِ شیوهٔ حکومت‌کردن دگرگون شود — نحوهٔ کار، نه صرفاً حاملِ آن.

نحوهٔ کار، نه شخص: نهاد و منشِ اجتماعی

اگر جمهوری یک شیوهٔ حکومت‌کردن باشد و نه یک شخص، آنگاه از این دو چیز برمی‌آید که شیوهٔ اندیشه‌ای را که اینجا مبنا است آشکار می‌کند. از یک سو، شیوهٔ جمهوری‌خواهانه یک سویهٔ نهادی دارد: همان نظم‌های نمایندگی و تفکیکِ قوا، که بی آنها قوهٔ مجریه بارِ دیگر با قوهٔ مقننه یکی می‌شد. از سویِ دیگر اما یک سویهٔ منشی دارد: می‌خواهد بر دوشِ منشی اجتماعی استوار باشد که در آن الزام‌های درونی‌شده دیگر الزام‌های فرمان‌دادن و فرمان‌بردن نیستند، بلکه الزام‌های به‌رسمیت‌شناختنِ متقابل در شبکه‌هایی از نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل‌اند.

بر همین سویهٔ دوم تعیین می‌شود که آیا تغییرِ حامل، تغییرِ نحوهٔ کار نیز هست یا نه. زیرا منشِ اجتماعی با یک فرمان دگرگون نمی‌شود. آن، یک پیش‌آمادگیِ پیشین است که به‌لحاظِ خاستگاهِ اجتماعی شکل گرفته، و معمولاً از درهم‌تنیدگی‌های کارکردیِ دگرگون‌شده‌ای که آدمیان در آنها تنیده‌اند، واپس می‌ماند. این واپس‌ماندگی که پیامد به بار می‌آورد، همان اثرِ واپس‌ماندگیِ منشِ اجتماعی است. آنجا که این اثر کار می‌کند، سویهٔ نهادی می‌تواند دگرگون شود، در حالی که الزام‌های درونی‌شدهٔ فرمان‌دادن و فرمان‌بردن پابرجا می‌مانند — و آنگاه شیوهٔ استبدادیِ حکومت‌کردن زیرِ نامِ نو بازتولید می‌شود، هرچند حامل، دیگری شده است. از همین رو صرفِ سقوطِ امرِ مرئی، یعنی آن فردِ یگانه در رأس، هنوز دگرگونیِ امرِ نامرئی را، یعنی آن شیوه‌ای را که قدرت در آن اِعمال و تحمل می‌شود، تضمین نمی‌کند.

فرمانروایی، بدین‌سان فهمیده، ویژگیِ یک شخص نیست، بلکه موازنه‌ای از قدرت است که به شکلی مشروعیت یافته و در شبکه‌هایی از نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل جای دارد. گذار از شیوهٔ استبدادی به شیوهٔ جمهوری‌خواهانه آنگاه نه تعویضِ سرها، بلکه جابه‌جاییِ همین موازنه‌های قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترهاست — و کاری است بر رویِ همان منشِ اجتماعی، که بی آن نهادها تهی می‌مانند.

چرا دموکراسیِ پارلمانیِ چندحزبی

از این بصیرت به واپس‌ماندگیِ منشِ اجتماعی، چیزی نیز دربارهٔ هیئتی برمی‌آید که نمایندگی باید به خود بگیرد. هر نهادِ نماینده به یک اندازه به آن هدف نزدیک نمی‌شود؛ و درست آنجا که منشِ اجتماعی طیِ نسل‌ها به‌گونه‌ای اقتدارگرایانه شکل گرفته است، گزینشِ شکل بی‌تفاوت نیست.

نهادی که قوهٔ مجریه را در دستِ یک صاحب‌منصبِ یگانه و بی‌واسطه‌برگزیده متمرکز می‌کند — یک نظامِ ریاستی — درست به همان منشِ واپس‌مانده شکلی پیشکش می‌کند که می‌تواند خود را در آن بریزد. بارِ دیگر شخصی را در رأس می‌نشاند که انتظارِ آموخته‌شدهٔ فرمان‌دادن و فرمان‌بردن می‌تواند بر او چنگ اندازد، و به این وامی‌دارد که رستگاریِ جامعهٔ سیاسی بارِ دیگر از یک فردِ یگانه امید برده شود. آنجا که الزام‌های درونی‌شده هنوز الزام‌های فرمان‌بردن از یک قیّم‌اند، رأسِ شخص‌شده می‌تواند شیوهٔ استبدادیِ حکومت‌کردن را زیرِ نامی جمهوری‌خواهانه بازگرداند، بی‌آنکه اراده‌ای به‌سوی شر لازم باشد — صرفِ واپس‌ماندگیِ منشِ اجتماعی بس است.

از همین رو باید دموکراسیِ پارلمانیِ چندحزبی را ترجیح داد. این دموکراسی قدرت را بر حاملانِ بسیار تقسیم می‌کند، حکومت را به نمایندگانی برگزیده می‌بندد که در برابرِ آنان پاسخگوست، و نیروهای گوناگون را به چانه‌زنی، به ائتلاف، به اکثریت‌های متغیر وامی‌دارد. بدین‌سان درست همان شبکه‌های نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل را مرئی و کارآمد می‌کند که در آنها هیچ نیرویی نمی‌تواند به‌تنهایی فرمان براند. این دموکراسی نه‌تنها به جابه‌جاییِ موازنه‌های قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترها راه می‌دهد، بلکه آن را تمرین می‌کند. و به آن جست‌وجویِ آموخته‌شده در پیِ آن قیّمِ یگانه، دیگر هیچ جایی نمی‌دهد که در آن رحل اقامت افکند. شکلِ نمایندگی بدین‌سان نه صرفاً پرسشی فنی دربارهٔ قانونِ اساسی، بلکه خود پاره‌ای از کار بر رویِ منشِ اجتماعی است.

تمرکززدایی بر پایهٔ اصلِ سوبسیدیاریته

تقسیمِ قدرت افزون بر پهنا، ژرفایی نیز دارد. دموکراسیِ پارلمانیِ چندحزبی قدرت را در میانِ حاملانِ بسیارِ یک سطح تقسیم می‌کند؛ اما هنوز هیچ نمی‌گوید از اینکه دربارهٔ امورِ مشترک در کدام سطح تصمیم گرفته شود. درست برای زمینهٔ تجربیِ ایران این نکته وزنِ بزرگی دارد؛ زیرا اینجا قدرت نه‌تنها در چند دست، بلکه هم‌زمان در یک مرکزِ یگانه گِرد آمده است.

در برابرِ این، اصلِ سوبسیدیاریته ساختاری دیگر می‌نهد. آنچه را که در سطحِ نزدیک‌تر — در شهرداری، در منطقه، در استان — بتوان برپا، اداره و عهده‌دارِ آن شد، باید همان‌جا نیز دربارهٔ آن تصمیم گرفت. این دولتِ متمرکز نیست که شرایطِ عامِ زندگیِ مشترک را از بالا برای یک جمعیت فراهم کند؛ این جامعه است که خود آنها را در همان سطحی سامان می‌دهد که در آن به‌راستی کارگر می‌افتند. تصمیم به همان‌جا کوچ می‌کند که نیازمندی‌ها و وابستگی‌های آدمیان به‌راستی از آن می‌گذرند، و بدین‌سان موازنه‌های قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا می‌شوند.

برای بافتِ ایران این یک وظیفهٔ کهن و ناانجام است. همان انقلابِ مشروطه پیشاپیش چنین تمرکززدایی‌ای را در قانونِ اساسی پیش‌بینی کرده بود؛ اما هرگز انجام نشد، و دولتِ تمرکزگرا بر جای ماند. همین ناانجام‌ماندن تا امروز در قومی‌شدنِ کشمکش‌های اجتماعی سهم دارد. زیرا دولتی که همه‌چیز را از یک مرکزِ یگانه تصمیم می‌گیرد، هر کشمکش بر سرِ شرایطِ مشترکِ زندگی را به کشمکشی با مرکز بدل می‌کند — و به این وامی‌دارد که آن را همچون کشمکشی میانِ اقوام تفسیر کنند.

باید به‌صراحت گفت که تمرکززداییِ موردِ نظر در اینجا نه تقسیمِ کشور بر پایهٔ تعلقِ قومی است و نه تثبیتِ مناطق در قالبِ واحدهای قومی. این تمرکززدایی درست از آن رو بر قومی‌شدنِ کشمکش‌های اجتماعی چیره می‌شود که تصمیم دربارهٔ امورِ مشترک را به همان سطحی می‌آورد که در آن این امور به‌راستی با آدمیان — از هر خاستگاهی که باشند — روبه‌رو می‌شوند. نه خاستگاه بلکه نیازمندیِ مشترک به همان شرایطِ زندگی، مبنایِ سامان می‌شود. بدین‌سان تمرکززدایی کشمکش را از زبانِ نادرستِ تعلقِ قومی می‌رهاند و زبانِ امرِ مشترک را به آن بازمی‌گرداند.

وظیفهٔ جامعه‌پذیری

بدین‌سان آن سویهٔ ژرف‌ترِ مسئله لمس می‌شود که از هر نهادی فراتر می‌رود. منشِ اجتماعی همچون یک استعدادِ تنی به ارث نمی‌رسد؛ بلکه در هر نسل از نو کسب می‌شود. واپس‌ماندگیِ آن نیز در همین نهفته است — و در عینِ حال جایگاهِ دگرگونیِ ممکنِ آن. آنچه باید از نو کسب شود، می‌تواند به‌گونه‌ای دیگر نیز کسب شود. از همین رو شیوهٔ جمهوری‌خواهانهٔ حکومت‌کردن نه‌تنها باید نهادینه شود، بلکه باید در زیست درونی شود؛ به بنیادی جامعه‌پذیرانه نیاز دارد که بی آن بهترین نهادها نیز تهی می‌مانند.

این وظیفهٔ جامعه‌پذیری را نه با فرمان می‌توان به انجام رساند و نه با یک واژگونی می‌توان به زور تحمیل کرد. این، کاری درازمدت و متقابل در مناسبات است که از همان‌جا آغاز می‌شود که منشِ اجتماعی اساساً شکل می‌گیرد: در خانواده، در مدرسه، در معاشرتِ همگانیِ آدمیان با یکدیگر. آنجا که کودکان و نوجوانان تجربه می‌کنند که قواعد مشترکاً ساخته و مشترکاً برداشته می‌شوند، که هیچ‌کس فراتر از قانون نمی‌ایستد، و که دیگری برابری است که آزادیِ خودِ آدمی نزدِ آزادیِ او حدِّ خویش را می‌یابد، همان‌جا الزام‌های درونی‌شدهٔ فرمان‌دادن و فرمان‌بردن به‌تدریج جای خود را به الزام‌های به‌رسمیت‌شناختنِ متقابل می‌دهند. این کار شکیبا و بازگشت‌پذیر است؛ می‌تواند به بار بنشیند و می‌تواند شکست بخورد. اما همین است شرطِ راستینِ آنکه تغییرِ حامل به تغییرِ نحوهٔ کار بدل شود، و نه صرفاً نامی نو بر رویِ شیوهٔ کهن.

برون‌رفت از قیمومت

بدین‌سان دایره به آن پرسشِ دیگر و مشهورِ همان اندیشمند بسته می‌شود: پرسشِ برون‌رفتِ آدمی از نابالغیِ خودخواستهٔ خویش. زیرا شیوهٔ حکومت‌کردنی که در میان است، چیزی جز هیئتِ سیاسیِ همین برون‌رفت نیست. تا زمانی که قیّمی فراتر از قانون بایستد و ارادهٔ خود را خودسرانه به اجرا گذارد، فرمان‌بَران نابالغ می‌مانند، فارغ از اینکه آن قیّم تاج بر سر داشته باشد یا برگزیده شده باشد. آنان تنها آنگاه بالغ می‌شوند که هیچ‌کس مطیعِ اراده‌ای جز همان اراده‌ای نباشد که همگان به‌طورِ مشترک مطیعِ آن‌اند.

از همین‌جا گذار به مفهومی از سیاست بی‌گسست است. سیاست به این معنا عبارت است از برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه. سیاست این پرسش نیست که چه کسی بر آدمیان فرمان براند، بلکه این است که شرایطِ زندگیِ مشترکِ آنان چگونه چنان برپا و اداره شوند که فضاهای واقعیِ آزادی را برای همگان بگشایند — نه برای گروهی به بهایِ گروهی دیگر. همین است آن شیوهٔ حکومت‌کردنی که اینجا جمهوری‌خواهانه خوانده می‌شود: نه نامی که به نظمی می‌دهند، بلکه ادارهٔ امورِ مشترک، بسته به قانونِ مشترک.

بدین‌سان هم‌زمان گفته می‌شود که شیوهٔ جمهوری‌خواهانهٔ حکومت‌کردن در شکل خلاصه نمی‌شود. تفکیکِ قوا، نمایندگی و بستگی به حقوقِ بشر با هم دولتِ قانون‌مدار را می‌سازند؛ این دولت آزادی را همچون شکل تأمین می‌کند، اما هنوز هیچ نمی‌گوید از اینکه آیا این آزادی به‌راستی برای همگان دست‌یافتنی است یا نه. حقی که از آنِ هر کس است، اما گروهی را در شرایطی درمی‌یابد که در آن نمی‌توانند از آن بهره ببرند، برای آنان صرفاً یک نام باقی می‌ماند. از همین رو فضاهای واقعیِ آزادی برای همگان مشروط به آن است که شرایطِ عامِ زندگیِ مشترک چنان برپا و اداره شوند که همهٔ اعضای جامعه، فارغ از وضعِ اقتصادیِ خویش، به‌راستی در آنها سهیم شوند.

همین است معنایِ دولتِ اجتماعی. این دولت زائده‌ای بر دولتِ قانون‌مدارِ دموکراتیک نیست که بتوان به دلخواه آن را افزود یا برداشت، بلکه شکوفاییِ منطقیِ همان دولت است زیرِ شرایطِ جامعهٔ مدرن — والاترین هیئتِ رشدیافتهٔ همان دولتِ سیاسی که در آن جامعه برپایی و مدیریتِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ خویش را به دستِ خود می‌گیرد. بدین‌سان این دولت، مفهومِ هدفِ راستینِ آن فهمی از سیاست است که اینجا از آن دفاع می‌شود. بی آن، شکلِ جمهوری‌خواهانه آزادی‌ای بر کاغذ می‌ماند؛ با آن، به آزادی‌ای بدل می‌شود که در شرایطِ زندگیِ همگان زمینی زیرِ پا دارد.

از همین رو به دولتِ اجتماعی فهمی معیّن از مالکیت نیز تعلق دارد. مالکیت نیز تعهدآور است؛ کاربردِ آن باید هم‌زمان در خدمتِ خیرِ همگانی باشد. مالکیت حقی نامحدود نیست که دارنده‌اش را از هر ملاحظه‌ای نسبت به جامعهٔ سیاسی برهاند، بلکه خود در شبکه‌هایی از نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل تنیده است که تنها از دلِ آنها برمی‌روید. مالکیتی که خود را از هر تعهدی در برابرِ جامعهٔ سیاسی برهاند، موازنه‌های قدرت را یک‌سویه به سودِ پرقدرت‌ترها جابه‌جا می‌کند و فضاهای واقعیِ آزادیِ کم‌قدرت‌ترها را تنگ می‌کند — و بدین‌سان معنایِ دولتِ اجتماعی را از درون تهی می‌سازد.

موضوعیتِ آن اندیشمندِ کهن در این است که پرسشِ اکنونِ ایران را از محورِ نادرست برمی‌گیرد و بر محورِ درست می‌نهد. نه اینکه چه کسی فرمان می‌راند، بلکه چگونه فرمان رانده می‌شود؛ نه تغییرِ حامل، بلکه تغییرِ نحوهٔ کار؛ نه شخص، بلکه شیوه. آن‌که این را می‌بیند، از آن کشمکشِ فلج‌کننده بیرون آمده است، پیش از آنکه حتی آن را فیصله داده باشد — زیرا دریافته است که آزادی به یک نام آویخته نیست، بلکه به شیوه‌ای برای سامان‌دادن به امرِ مشترک.

منابع

ایمانوئل کانت، دربارهٔ این گفتهٔ رایج: شاید در نظر درست باشد، اما در عمل به کار نیاید (Über den Gemeinspruch، ۱۷۹۳). دربارهٔ ایدهٔ قراردادِ آغازین همچون ایده‌ای صرفاً عقلی و معیارِ رضایتِ ممکنِ مردمی به‌تمامی.

ایمانوئل کانت، به‌سوی صلحِ پایدار: طرحی فلسفی (Zum ewigen Frieden، ۱۷۹۵). ترجمه‌های فارسی: صلحِ پایدار، ترجمهٔ محمدحسین صبوری، تهران: به‌باوران، ۱۳۸۰؛ و طرحی فلسفی به‌سوی صلحِ ابدی، ترجمهٔ باقر پرهام. دربارهٔ تمایزِ میانِ شکلِ فرمانروایی و طرزِ حکومت‌کردن، مفهومِ جمهوری همچون نقطهٔ مقابلِ استبداد، و ضرورتِ نمایندگی.

ایمانوئل کانت، مابعدالطبیعهٔ اخلاق، به‌ویژه آموزهٔ حق (Die Metaphysik der Sitten، ۱۷۹۷). ترجمهٔ فارسیِ بخشِ حق: فلسفهٔ حق، ترجمهٔ منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: نقش و نگار. دربارهٔ ارادهٔ متحدِ مردم و سه قوهٔ دولت.

ایمانوئل کانت، در پاسخ به پرسش: روشنگری چیست؟ (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?، ۱۷۸۴). ترجمهٔ فارسی: روشنگری چیست؟، ترجمهٔ همایون فولادپور، مجلهٔ کلک، شمارهٔ ۲۲، ۱۳۷۰. دربارهٔ برون‌رفت از نابالغیِ خودخواسته.

ژان‌ژاک روسو، قراردادِ اجتماعی، یا اصولِ حقوقِ سیاسی (Du contrat social، نخستین‌بار ۱۷۶۲). ترجمه‌های فارسی: قراردادِ اجتماعی، ترجمهٔ غلامحسین زیرک‌زاده؛ و قراردادِ اجتماعی: متن و در زمینهٔ متن، ترجمهٔ مرتضی کلانتریان، تهران: آگه. دربارهٔ ارادهٔ عمومی و خودقانون‌گذاریِ مردم، که مفهومِ قراردادِ آغازینِ موردِ بحث در اینجا و مجلسِ مؤسسان همچون جایگاهِ اجتماعیِ آن، بدان می‌پیوندند.

نوربرت الیاس، جامعهٔ افراد (Die Gesellschaft der Individuen، فرانکفورت: زورکامپ، ۱۹۸۷) و در باب فرآیندِ تمدن: بررسی‌هایی در تکوینِ جامعه‌شناختی و روان‌شناختیِ آن (Über den Prozeß der Zivilisation، نخست بازل ۱۹۳۹). ترجمهٔ فارسیِ اثرِ دوم: ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، تهران: جامعه‌شناسان. دربارهٔ تعیینِ جامعه‌شناختیِ فیگوراسیونیِ فرمانروایی همچون موازنهٔ قدرت در شبکه‌هایی از نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل، و منشِ اجتماعی.

۷ اوت ۲۰۲۶

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته:

 

Zur Aktualität von Kants politischer Philosophie

Kants „republikanisches“ Regieren und die iranische Frage: nicht wer herrscht, sondern wie

Dawud Gholamasad

 

Warum ein alter Denker gegenwärtig ist

Von Aktualität zu sprechen heißt, von Gegenwärtigkeit zu sprechen. Ein Denker der Vergangenheit ist nicht schon dadurch gegenwärtig, dass man ihn anführt; er wird es erst, wenn seine Unterscheidungen eine Frage neu zu stellen erlauben, an der sich die Gegenwart festgefahren hat. Genau das leistet die politische Philosophie, die hier herangezogen wird, für die Lage, in der sich die iranische Opposition seit langem befindet. Sie führt aus einer Alternative heraus, die als unausweichlich erscheint und die doch die Kräfte lähmt: der Alternative zwischen Monarchie und Republik, zwischen der Rückkehr zu einem Königshaus und der Bewahrung einer Ordnung, die den Namen der Republik kaum verdient.

Solange die Auseinandersetzung auf dieser Achse geführt wird, dreht sie sich um die Frage, wer herrschen soll — ein Einzelner an der Spitze eines Hauses oder eine gewählte Vielheit. Die entscheidende Frage aber lautet nicht, wer herrscht, sondern wie geherrscht wird. Diese Verschiebung ist der Kern dessen, was hier als gegenwärtig behauptet wird. Sie ist alt, sie stammt aus dem ausgehenden achtzehnten Jahrhundert, und sie ist gerade darum von befremdlicher Frische, weil sie den Streit, der die Gegenwart bindet, als einen Streit über die falsche Größe erkennbar macht.

Die Häupter zählen: die Herrschaftsform

Um zu sehen, worin die Verschiebung besteht, muss man zwei Fragen auseinanderhalten, die im gewöhnlichen Reden ineinanderfließen. Die erste Frage betrifft die Zahl derer, in deren Händen die oberste Gewalt liegt. Der Königsberger Philosoph nennt dies die Form der Beherrschung, die Herrschaftsform. Sie zählt gleichsam die Häupter. Liegt die oberste Gewalt bei einem Einzigen, so spricht man von der Gewalt eines Einzelnen; liegt sie bei einigen wenigen, die untereinander verbunden sind, so spricht man von der Gewalt weniger; liegt sie bei allen, die zusammen die bürgerliche Gesellschaft bilden, so spricht man von der Gewalt aller.

Diese erste Einteilung ist anschaulich und darum verführerisch. Sie legt nahe, die ganze politische Frage sei mit ihr schon gestellt: Man müsse sich nur entscheiden, ob die Gewalt bei einem, bei wenigen oder bei allen liegen solle, und habe damit über gut und schlecht, über Freiheit und Unfreiheit entschieden. Doch dieser Schein trügt. Die Zahl der Häupter sagt für sich genommen noch nichts darüber, ob die Gewalt, die sie ausüben, an das Gesetz gebunden ist oder nicht. Gerade die Herrschaft der Mehrheit kann, wo sie sich an keine Schranke gebunden weiß, zur Gefahr für die Machtschwächeren werden und den Schutz der Minderheiten preisgeben — eine Gefahr, die sich in der Gegenwart, im Zeitalter des Populismus, mit neuer Schärfe zeigt. Sie zählt, aber sie unterscheidet nicht.

Auf die Weise sehen: die Regierungsart

Die zweite Frage betrifft nicht die Zahl, sondern die Weise. Sie fragt nicht, wer die Gewalt innehat, sondern wie er sie ausübt. Der Denker der Aufklärung nennt dies die Art zu regieren, die Regierungsart. Und hier, nicht bei der Zahl der Häupter, fällt die Entscheidung, auf die es ankommt.

Es gibt, so die Unterscheidung, zwei grundverschiedene Weisen, Gewalt auszuüben. Die eine trennt die vollziehende Gewalt von der gesetzgebenden: Wer regiert, vollstreckt nicht seinen eigenen Willen als Gesetz, sondern führt Gesetze aus, an deren Zustandekommen er nicht als Privatperson teilhat, sondern nur als Glied eines gesetzgebenden Ganzen. Diese Weise heißt die republikanische. Die andere Weise hebt jene Trennung auf: Wer regiert, vollzieht eigenmächtig den Willen, den er selbst gegeben hat, behandelt also den öffentlichen Willen als seinen Privatwillen. Diese Weise heißt die despotische.

Man beachte, dass hier von republikanisch und despotisch nicht als von zwei Staatsgebäuden die Rede ist, die man errichten oder abreißen könnte, sondern als von zwei Weisen des Regierens — als von einem Wie, nicht von einem Was. Das ist keine Spitzfindigkeit. Es ist der Angelpunkt der ganzen Überlegung.

Die beiden Achsen gekreuzt

Erst wenn man die beiden Fragen — die nach der Zahl und die nach der Weise — nebeneinanderlegt und kreuzt, zeigt sich das Befreiende der Unterscheidung. Denn die Weise des Regierens ist von der Zahl der Häupter nicht abhängig. Jede der drei Herrschaftsformen kann republikanisch oder despotisch geführt werden.

Eine Gewalt, die in der Hand eines Einzigen liegt, kann republikanisch geführt sein, wenn dieser Einzige sich als Vollstrecker eines Gesetzes versteht, das nicht sein eigener Wille ist, und wenn die vollziehende Gewalt von der gesetzgebenden getrennt bleibt. Umgekehrt kann eine Gewalt, die in den Händen aller liegt, despotisch sein, wenn die Vielen ihren jeweiligen Willen unmittelbar als Gesetz vollstrecken, ohne die vollziehende Gewalt von der gesetzgebenden zu trennen — wenn also alle über und nötigenfalls auch gegen einen Einzelnen beschließen, der nicht zugestimmt hat. Eine solche Herrschaft aller, die keine Vertretung und keine Gewaltentrennung kennt, ist der reinste Fall des Despotischen, weil in ihr der allgemeine Wille mit sich selbst in Widerspruch gerät.

Damit ist die Achse, um die der lähmende Streit sich dreht, als die falsche erwiesen. Ob an der Spitze ein Haus steht oder eine gewählte Vielheit, entscheidet noch nichts über Freiheit und Unfreiheit. Ein Königtum kann republikanisch geführt sein; eine Ordnung, die sich Republik nennt, kann despotisch sein. Wer nur die Häupter zählt, hat die Frage, auf die es ankommt, noch gar nicht berührt.

Republik heißt: nicht Despotie

An dieser Stelle lässt sich das eine Wort einführen, das der Königsberger Philosoph selbst gebraucht und das im Weiteren mit Vorsicht zu behandeln ist. Die republikanische Weise des Regierens nennt er den Republikanismus; und deren Gegenbegriff ist nicht die Monarchie, sondern der Despotismus. Republik in diesem strengen Sinne bedeutet die Absonderung der vollziehenden Gewalt von der gesetzgebenden — die Bindung dessen, der regiert, an ein Gesetz, das nicht sein eigener, eigenmächtig vollstreckter Wille ist. Despotie bedeutet das Gegenteil: die eigenmächtige Vollstreckung des eigenen Willens als Gesetz. Die institutionelle Gestalt dieser republikanischen Weise ist der Rechtsstaat — jene Ordnung, in der alle Gewalt an das Gesetz gebunden ist und niemand, auch der Regierende nicht, über dem Gesetz steht.

Von hier aus wird sichtbar, warum die geläufige Entgegensetzung von Monarchie und Republik in die Irre führt. Sie stellt das Wort Republik gegen ein Königshaus, während es seinem Begriff nach gegen die Despotie steht — gegen eine bestimmte Weise, Gewalt auszuüben, gleichgültig, in wie vielen Händen sie liegt. Die eigentliche Trennlinie verläuft nicht zwischen dem Königtum und der Herrschaft aller, sondern quer zu beiden: zwischen der an das Gesetz gebundenen und der eigenmächtigen Weise des Regierens.

Warum es der Vertretung bedarf

Damit die republikanische Weise mehr sei als ein guter Vorsatz, bedarf es einer Einrichtung, die die vollziehende Gewalt von der gesetzgebenden dauerhaft trennt. Diese Einrichtung ist die Vertretung. Ohne sie fällt die Gewalt derer, die regieren, mit dem gesetzgebenden Willen in eins — und eben dies ist die Wurzel der Eigenmächtigkeit. Der Königsberger Philosoph sagt darum, dass jede Regierungsart, die nicht vertretend, nicht repräsentativ ist, eigentlich eine Unform sei: ein Gebilde, dem die Gestalt fehlt, weil in ihm der Gesetzgeber zugleich Vollstrecker seines eigenen Willens sein kann.

Die Vertretung ihrerseits ruht auf drei Grundsätzen, die die bürgerliche Verfassung tragen: der Freiheit eines jeden als Mensch, der Gleichheit eines jeden mit jedem anderen als Untertan und der Abhängigkeit aller von einer einzigen gemeinsamen Gesetzgebung. Der dritte dieser Grundsätze ist der entscheidende und der am leichtesten überhörte: dass keiner einem anderen Willen unterworfen sei als dem, dem alle gemeinsam unterworfen sind — einer einzigen Gesetzgebung, die über allen steht, den Regierenden nicht ausgenommen.

Woher aber bezieht diese eine gemeinsame Gesetzgebung ihre Verbindlichkeit? Die überlieferte Antwort verweist auf einen ursprünglichen Vertrag, durch den ein Volk sich allererst zu einem gemeinsamen Willen zusammengeschlossen habe. Doch dieser Vertrag ist nicht aus einem geschichtlichen Ereignis abzuleiten, aus einem Tag, an dem die Menschen ihn geschlossen hätten. Er ist kein Faktum der Vergangenheit, sondern eine bloße Idee der Vernunft — ein Maßstab, an dem sich jedes Gesetz messen lässt. Er verlangt nicht, dass ein Volk je zusammengetreten sei, sondern nur, dass die Gesetze so beschaffen seien, dass ein ganzes Volk ihnen zustimmen könnte. Nicht die wirkliche Zustimmung ist der Prüfstein, sondern die mögliche.

Dass dieser Vertrag eine bloße Idee der Vernunft ist, heißt indes nicht, dass er ohne Ort in der Wirklichkeit bliebe. Der Gedanke ist nicht neu: Er tritt dort zum ersten Mal in den Vordergrund, wo noch vor der hier herangezogenen Philosophie der Gemeinwille und die Selbstgesetzgebung eines Volkes zum Thema wurden — dort also, wo der Republikanismus überhaupt zuerst gedacht wurde. Seinen sozialen Ort aber findet der Vertrag in der verfassungsgebenden Versammlung. In ihr tritt ein Volk nicht als bloß gedachte Größe zusammen, sondern als wirkliche Vielheit, um sich die Grundordnung zu geben, unter der es fortan leben will. Sie ist nicht der mythische Tag eines einmaligen Vertragsschlusses, sondern die reale gesellschaftliche Form, in der der Maßstab der möglichen Zustimmung in ein wirkliches Verfahren übersetzt wird: Was hier vereinbart wird, soll so beschaffen sein, dass ein ganzes Volk ihm zustimmen könnte. So gewinnt die Vernunftidee einen gesellschaftlichen Boden, ohne zu einem bloßen Faktum der Vergangenheit herabzusinken.

Diese einzige Gesetzgebung ist gleichwohl nicht der unbeschränkte Wille einer jeweiligen Mehrheit. Sie ist selbst gebunden. Denn wenn die Gesetze so beschaffen sein müssen, dass ein ganzes Volk ihnen zustimmen könnte, so folgt daraus eine Grenze, die kein Beschluss überschreiten darf: Kein Volk könnte je der Aufhebung seiner eigenen Freiheit und Gleichheit zustimmen. Die Freiheit eines jeden als Mensch und die Gleichheit eines jeden mit jedem anderen sind darum nicht bloße Ausgangsgrundsätze, sondern eine unverletzliche Schranke, an der auch der gesetzgebende Wille sein Maß findet. In der Republik, von der hier die Rede ist, dürfen deshalb keine Gesetze verabschiedet werden, die die Menschenrechte verletzen, und es darf keine Rechtsprechung geübt werden, die sie verletzt. Die vollziehende, die gesetzgebende und die richtende Gewalt sind an dieselbe Schranke gebunden; die Menschenrechte stehen über der Mehrheit, nicht unter ihr. Eine Ordnung, die eine Mehrheit über die Grundrechte einzelner oder ganzer Gruppen verfügen ließe, wäre trotz ihrer Vertretungsform wieder despotisch — denn sie machte den Willen der Vielen zum eigenmächtig vollstreckten Gesetz über die Machtschwächeren.

Das Wort, das in die Irre führt

Nun trägt gerade dieses Wort — Republik — in der iranischen Auseinandersetzung eine Fracht, die mit seinem strengen Begriff nichts zu tun hat, und darum ist es mit Vorsicht zu gebrauchen. Für die einen fällt es mit dem Namen jener Ordnung zusammen, die abzulösen ist, und ist darum von vornherein belastet. Für die anderen ist es die Losung gegen das Königtum und wird darum umso höher gehalten. Beide Male aber steht das Wort für eine Herrschaftsform, für ein Was — für die Frage, wer an der Spitze steht —, und beide Male wird die eigentliche Unterscheidung überdeckt, auf die es ankommt: die zwischen der gesetzesgebundenen und der eigenmächtigen Weise des Regierens.

Es ist darum kein Zufall, dass die hier vorgetragene Alternative auf beiden Seiten missverstanden werden muss. Wer im Wort Republik nur die abzulösende Ordnung hört, weist die Sache mit dem Namen zurück; wer in ihm nur die Parole gegen das Königtum hört, meint die Sache schon zu besitzen, sobald der Name gesichert ist. Die Erfahrung der jüngeren Vergangenheit lehrt jedoch beides: dass eine Ordnung, die den Namen der Republik führt, despotisch regiert werden kann, sobald ein Vormund über dem Gesetz steht, dessen Wille eigenmächtig vollstreckt wird; und dass ein Königtum despotisch war, solange derselbe Vormund über dem Gesetz — nur unter anderem Namen — an seiner Spitze stand.

Hier ist auch von der Erfahrung mit dem zu sprechen, was Reform genannt wurde, und zwar behutsam. Vielen ist das Wort verleidet, weil das, was sich so nannte, den despotischen Kern gerade unangetastet ließ: ein Nachbessern an der Oberfläche, das den Vormund über dem Gesetz nicht berührte. Wer diese Erfahrung gemacht hat, hat guten Grund, dem Wort zu misstrauen; und mancher hat beide Lager, das der Nachbesserer wie das der Prinzipientreuen, zugleich hinter sich gelassen. Der Gedanke, um den es hier geht, steht nicht auf der Seite jener enttäuschenden Reform. Er zielt über sie hinaus. Denn er verlangt nicht, dass man langsamer oder rascher vorgehe, sondern dass man die Weise des Regierens selbst ändere — den Modus, nicht bloß den Träger.

Modus, nicht Person: Einrichtung und sozialer Habitus

Ist die Republik eine Weise des Regierens und nicht eine Person, so folgt daraus zweierlei, das die hier zugrunde gelegte Denkweise sichtbar macht. Zum einen hat die republikanische Weise eine Einrichtungsseite: jene Ordnungen der Vertretung und der Gewaltentrennung, ohne die die vollziehende Gewalt mit der gesetzgebenden wieder in eins fiele. Zum anderen aber hat sie eine Habitusseite: Sie will getragen sein von einem sozialen Habitus, in dem die verinnerlichten Selbstzwänge nicht mehr die des Befehlens und Gehorchens sind, sondern die des gegenseitigen Sich-Anerkennens in Geflechten gegenseitiger Angewiesenheiten und Abhängigkeiten.

An dieser zweiten Seite entscheidet sich, ob der Wechsel des Trägers auch ein Wechsel des Modus ist. Denn der soziale Habitus wandelt sich nicht mit einem Dekret. Er ist eine vorgängige, sozialgenetisch geformte Prädisposition, und er bleibt in der Regel hinter den gewandelten funktionalen Verflechtungen zurück, in die die Menschen eingelassen sind. Diese Trägheit, die Folgen zeitigt, ist der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus. Wo er wirkt, kann die Einrichtungsseite sich ändern, während die einverleibten Selbstzwänge des Befehlens und Gehorchens fortdauern — und dann reproduziert sich die despotische Weise des Regierens unter dem neuen Namen, obwohl der Träger ein anderer geworden ist. Der bloße Sturz des Sichtbaren, des Einzelnen an der Spitze, verbürgt darum noch nicht die Änderung des Unsichtbaren, der Weise, in der Gewalt ausgeübt und ertragen wird.

Herrschaft ist, so verstanden, keine Eigenschaft einer Person, sondern eine in irgendeiner Form legitimierte Machtbalance in Geflechten gegenseitiger Angewiesenheiten und Abhängigkeiten. Der Übergang von der despotischen zur republikanischen Weise ist dann kein Austausch der Häupter, sondern eine Verschiebung dieser Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren — und eine Arbeit an jenem sozialen Habitus, ohne den die Einrichtungen leer blieben.

Warum eine parlamentarische Mehrparteiendemokratie

Aus dieser Einsicht in die Trägheit des sozialen Habitus folgt auch etwas für die Gestalt, die die Vertretung annehmen sollte. Nicht jede vertretende Einrichtung kommt dem Ziel gleich weit entgegen; und gerade dort, wo der soziale Habitus über Generationen autoritär geprägt wurde, ist die Wahl der Form nicht gleichgültig.

Eine Einrichtung, die die vollziehende Gewalt in der Hand eines einzigen, unmittelbar erhobenen Amtsträgers bündelt — ein Präsidialsystem —, bietet gerade jenem nachhinkenden Habitus eine Form an, in die er sich gießen kann. Sie stellt wieder eine Person an die Spitze, auf die sich die eingeübte Erwartung von Befehl und Gehorsam richten kann, und sie lädt dazu ein, das Heil des Gemeinwesens erneut von einem Einzelnen zu erhoffen. Wo die verinnerlichten Selbstzwänge noch die des Gehorchens gegenüber einem Vormund sind, kann die personalisierte Spitze die despotische Weise des Regierens unter republikanischem Namen wiederkehren lassen, ohne dass ein Wille zum Bösen dazu nötig wäre — die bloße Trägheit des sozialen Habitus genügt.

Darum ist der parlamentarischen Mehrparteiendemokratie der Vorzug zu geben. Sie verteilt die Gewalt auf viele Träger, bindet die Regierung an eine gewählte Vertretung, der sie Rechenschaft schuldet, und nötigt die verschiedenen Kräfte zum Aushandeln, zum Bündnis, zur wechselnden Mehrheit. Sie macht damit gerade jene Geflechte gegenseitiger Angewiesenheiten und Abhängigkeiten sichtbar und wirksam, in denen keine Kraft für sich allein herrschen kann. Sie kommt der Verschiebung der Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren nicht nur entgegen, sie übt sie ein. Und sie bietet der eingeübten Suche nach dem einen Vormund keinen Ort mehr, an dem diese sich niederlassen könnte. Die Form der Vertretung ist so nicht bloß eine technische Frage der Verfassung, sondern selbst ein Stück der Arbeit am sozialen Habitus.

Die Dezentralisierung nach dem Subsidiaritätsprinzip

Die Verteilung der Gewalt hat neben der Breite auch eine Tiefe. Die parlamentarische Mehrparteiendemokratie verteilt sie unter den vielen Trägern einer Ebene; sie sagt aber noch nichts darüber, auf welcher Ebene über die gemeinsamen Angelegenheiten entschieden wird. Gerade für den iranischen Erfahrungshintergrund ist dies von großem Gewicht, denn hier hat sich die Gewalt nicht nur in wenigen Händen, sondern zugleich in einem einzigen Mittelpunkt gesammelt.

Dem setzt das Subsidiaritätsprinzip einen anderen Aufbau entgegen. Was auf der näheren Ebene — der Gemeinde, der Region, der Provinz — hergestellt, betrieben und verantwortet werden kann, soll auch dort entschieden werden. Nicht der Zentralstaat stellt die allgemeinen Bedingungen des gemeinsamen Lebens von oben für eine Bevölkerung bereit; die Gesellschaft ordnet sie selbst auf jener Ebene, auf der sie tatsächlich wirksam werden. Die Entscheidung wandert dorthin, wo die Angewiesenheiten und Abhängigkeiten der Menschen wirklich verlaufen, und die Machtbalancen verschieben sich damit zugunsten der Machtschwächeren.

Für den iranischen Zusammenhang ist dies eine alte, uneingelöste Aufgabe. Schon die Konstitutionelle Revolution hatte eine solche Dezentralisierung verfassungsrechtlich vorgesehen; doch sie wurde nie eingelöst, und der zentralistische Staat blieb bestehen. Eben diese Uneingelöstheit trägt bis heute dazu bei, dass soziale Konflikte sich ethnisieren. Denn ein Staat, der alles von einem einzigen Mittelpunkt aus entscheidet, verwandelt jeden Konflikt um die gemeinsamen Lebensbedingungen in einen Konflikt mit dem Zentrum — und lädt dazu ein, ihn als einen Konflikt zwischen Volksgruppen zu deuten.

Es sei ausdrücklich gesagt, dass die hier gemeinte Dezentralisierung keine Aufteilung des Landes nach ethnischer Zugehörigkeit ist und keine Verfestigung der Regionen zu ethnischen Einheiten. Sie überwindet die Ethnisierung der sozialen Konflikte gerade dadurch, dass sie die Entscheidung über die gemeinsamen Angelegenheiten auf die Ebene bringt, auf der sie den Menschen — gleich welcher Herkunft — tatsächlich begegnen. Nicht die Herkunft wird zum Ordnungsgrund, sondern die gemeinsame Angewiesenheit auf dieselben Bedingungen des Lebens. So löst die Dezentralisierung den Konflikt aus der falschen Sprache der ethnischen Zugehörigkeit und gibt ihm die Sprache der gemeinsamen Sache zurück.

Die sozialisatorische Aufgabe

Damit ist die tiefere Seite der Sache berührt, die über jede Einrichtung hinausreicht. Der soziale Habitus wird nicht vererbt wie eine leibliche Anlage; er wird in jeder Generation von neuem erworben. Eben darin liegt seine Trägheit — und zugleich der Ort seines möglichen Wandels. Was von neuem erworben werden muss, kann auch anders erworben werden. Die republikanische Weise des Regierens will darum nicht nur eingerichtet, sondern eingelebt sein; sie bedarf einer sozialisatorischen Grundlage, ohne die die besten Einrichtungen leer blieben.

Diese sozialisatorische Aufgabe lässt sich nicht durch ein Dekret erledigen und nicht durch einen Umsturz erzwingen. Sie ist eine lange, gegenseitige Beziehungsarbeit, die dort beginnt, wo der soziale Habitus überhaupt geformt wird: in der Familie, in der Schule, im öffentlichen Umgang der Menschen miteinander. Wo Kinder und Heranwachsende erfahren, dass Regeln gemeinsam gemacht und gemeinsam getragen werden, dass niemand über dem Gesetz steht und dass der andere ein Gleicher ist, an dessen Freiheit die eigene ihre Grenze findet, dort werden die Selbstzwänge des Befehlens und Gehorchens allmählich durch die des gegenseitigen Anerkennens abgelöst. Diese Arbeit ist geduldig und reversibel; sie kann gelingen und misslingen. Aber sie ist die eigentliche Voraussetzung dafür, dass der Wechsel des Trägers zu einem Wechsel des Modus wird und nicht bloß ein neuer Name über der alten Weise bleibt.

Der Ausgang aus der Vormundschaft

Damit schließt sich der Kreis zu jener anderen, berühmten Frage desselben Denkers: der Frage nach dem Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Denn die Weise des Regierens, um die es geht, ist nichts anderes als die politische Gestalt dieses Ausgangs. Solange ein Vormund über dem Gesetz steht und seinen Willen eigenmächtig vollstreckt, bleiben die Beherrschten unmündig, gleichgültig, ob dieser Vormund gekrönt ist oder gewählt. Mündig werden sie erst, wo keiner einem anderen Willen unterworfen ist als dem, dem alle gemeinsam unterworfen sind.

Von hier aus ist der Übergang zu einem Begriff der Politik ohne Bruch. Politik in diesem Sinne ist die demokratische Herstellung und der demokratische Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft. Sie ist nicht die Frage, wer über die Menschen herrsche, sondern wie die Bedingungen ihres gemeinsamen Lebens so hergestellt und geführt werden, dass sie reale Freiheitsräume für alle eröffnen — nicht für die einen auf Kosten der anderen. Eben dies ist die Weise des Regierens, die hier die republikanische heißt: nicht ein Name, den man einer Ordnung gibt, sondern die an das gemeinsame Gesetz gebundene Führung der gemeinsamen Angelegenheiten.

Damit ist zugleich gesagt, dass die republikanische Weise des Regierens sich nicht in der Form erschöpft. Die Trennung der Gewalten, die Vertretung und die Bindung an die Menschenrechte machen zusammen den Rechtsstaat aus; er sichert die Freiheit als Form, sagt aber noch nichts darüber, ob diese Freiheit für alle auch wirklich zu haben ist. Ein Recht, das jedem zusteht, die einen aber unter Bedingungen trifft, unter denen sie es nicht wahrnehmen können, bliebe für sie ein bloßer Name. Reale Freiheitsräume für alle setzen darum voraus, dass die allgemeinen Bedingungen des gemeinsamen Lebens so hergestellt und betrieben werden, dass alle Glieder der Gesellschaft, unabhängig von ihrer wirtschaftlichen Lage, an ihnen tatsächlich teilhaben.

Eben dies ist der Sinn des Sozialstaates. Er ist kein Anhängsel des demokratischen Rechtsstaates, den man ihm nach Belieben zufügen oder nehmen könnte, sondern dessen folgerichtige Entfaltung unter den Bedingungen der modernen Gesellschaft — die höchstentwickelte Gestalt jenes politischen Staates, in dem die Gesellschaft die Herstellung und den Betrieb ihrer allgemeinen Reproduktionsbedingungen in die eigene Hand nimmt. Er ist damit der eigentliche Zielbegriff des hier vertretenen Verständnisses von Politik. Ohne ihn bliebe die republikanische Form eine Freiheit auf dem Papier; mit ihm wird sie zu einer Freiheit, die in den Lebensverhältnissen aller einen Boden hat.

Zum Sozialstaat gehört darum auch ein bestimmtes Verständnis des Eigentums. Auch Eigentum verpflichtet; sein Gebrauch soll zugleich dem Wohl der Allgemeinheit dienen. Es ist kein schrankenloses Recht, das seinen Inhaber von jeder Rücksicht auf das Gemeinwesen entbände, sondern selbst in die Geflechte gegenseitiger Angewiesenheiten und Abhängigkeiten eingelassen, aus denen es erst erwächst. Ein Eigentum, das sich von jeder Verpflichtung gegenüber dem Gemeinwesen löste, würde die Machtbalancen einseitig zugunsten der Machtstärkeren verschieben und die realen Freiheitsräume der Machtschwächeren beschneiden — und damit den Sinn des Sozialstaates von innen aushöhlen.

Die Aktualität des alten Denkers liegt darin, dass er die Frage der iranischen Gegenwart von der falschen Achse nimmt und auf die richtige stellt. Nicht wer herrscht, sondern wie geherrscht wird; nicht der Wechsel des Trägers, sondern der Wechsel des Modus; nicht die Person, sondern die Weise. Wer dies sieht, ist aus dem lähmenden Streit heraus, noch ehe er ihn entschieden hat — denn er hat erkannt, dass die Freiheit nicht an einem Namen hängt, sondern an einer Weise, das Gemeinsame zu ordnen.

Literaturhinweise

Immanuel Kant, Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, in: Werke in sechs Bänden, herausgegeben von Wilhelm Weischedel, Band 6, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1956–1964. Zur Idee des ursprünglichen Vertrages als bloßer Vernunftidee und zum Maßstab der möglichen Zustimmung eines ganzen Volkes.

Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, in: Werke in sechs Bänden, herausgegeben von Wilhelm Weischedel, Band 6, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1956–1964. Zur Unterscheidung von Herrschaftsform und Regierungsart, zum Begriff der Republik als Gegensatz zur Despotie und zur Notwendigkeit der Repräsentation.

Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, insbesondere die Rechtslehre, in: Werke in sechs Bänden, herausgegeben von Wilhelm Weischedel, Band 4, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1956–1964. Zum vereinigten Willen des Volkes und zu den drei Gewalten des Staates.

Immanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, in: Werke in sechs Bänden, herausgegeben von Wilhelm Weischedel, Band 6, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1956–1964. Zum Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit.

Jean-Jacques Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag oder Grundsätze des Staatsrechts (Du contrat social, zuerst 1762), zahlreiche deutsche Ausgaben. Zum Gemeinwillen und zur Selbstgesetzgebung des Volkes, an die der hier erörterte Begriff des ursprünglichen Vertrages und die verfassungsgebende Versammlung als sein sozialer Ort anschließen.

Norbert Elias, Die Gesellschaft der Individuen (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1987) sowie Über den Prozeß der Zivilisation (zuerst Basel 1939, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1976). Zur figurationssoziologischen Bestimmung der Herrschaft als Machtbalance in Geflechten gegenseitiger Angewiesenheiten und Abhängigkeiten und zum sozialen Habitus.

 

7. August 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

 

 

متن انگلیسی نوشته:

 

The Contemporary Relevance of Kant’s Political Philosophy

Kant’s ‘Republican’ Way of Governing and the Iranian Question: Not Who Rules, but How

 

Dawud Gholamasad

Why a Thinker of the Past Is Present

To speak of a thinker’s contemporary relevance is to speak of his presence. A thinker of the past does not become present merely because we cite him; he becomes present only when his distinctions allow a question to be posed anew — a question on which the present has run aground. This is precisely what the political philosophy drawn on here accomplishes for the situation in which the Iranian opposition has long found itself. It leads out of an alternative that appears unavoidable and yet paralyses every effort: the alternative between monarchy and republic, between the return to a royal house and the preservation of an order that scarcely deserves the name of a republic.

As long as the dispute is conducted along this axis, it turns on the question of who is to rule — a single figure at the head of a house, or an elected multitude. But the decisive question is not who rules; it is how rule is exercised. This shift is the core of what is here claimed to be present. It is old, dating from the close of the eighteenth century, and for that very reason it is of a startling freshness, for it exposes the quarrel that binds the present as a quarrel over the wrong magnitude.

Counting Heads: The Form of Rule

To see what this shift consists in, we must keep apart two questions that ordinary speech runs together. The first concerns the number of those in whose hands the supreme power lies. The philosopher of Königsberg calls this the form of domination, the form of rule. It counts heads, as it were. If the supreme power lies with a single person, we speak of the rule of one; if with a few who are bound to one another, of the rule of a few; if with all who together form civil society, of the rule of all.

This first division is vivid, and for that reason seductive. It suggests that the whole political question is already posed with it: that one need only decide whether power should lie with one, with a few, or with all, and will thereby have decided between good and bad, between freedom and unfreedom. But this appearance deceives. The number of heads says nothing in itself about whether the power they exercise is bound to law or not. Precisely the rule of the majority, where it knows itself bound by no limit, can become a danger to the less powerful and surrender the protection of minorities — a danger that shows itself with new sharpness in the present, in the age of populism. It counts, but it does not distinguish.

Looking to the Manner: The Way of Governing

The second question concerns not the number but the manner. It asks not who holds power, but how he exercises it. The thinker of the Enlightenment calls this the way of governing. And here, not in the number of heads, the decision that matters is made.

There are, on this distinction, two fundamentally different ways of exercising power. The one separates the executive power from the legislative: whoever governs does not enforce his own will as law, but carries out laws in whose making he takes part not as a private person, but only as a member of a legislating whole. This way is called republican. The other abolishes that separation: whoever governs enforces, on his own authority, the will he has himself given, and thus treats the public will as his private will. This way is called despotic.

Note that what is at issue here is not two edifices of state that one might build or tear down, but two ways of governing — a how, not a what. This is no hair-splitting. It is the pivot of the entire reflection.

The Two Axes Crossed

Only when the two questions — that of number and that of manner — are laid side by side and crossed does the liberating force of the distinction appear. For the way of governing does not depend on the number of heads. Each of the three forms of rule can be conducted in a republican or in a despotic manner.

A power that lies in the hand of a single person can be conducted in a republican manner, if that single person understands himself as the executor of a law that is not his own will, and if the executive power remains separated from the legislative. Conversely, a power that lies in the hands of all can be despotic, if the many enforce their respective will immediately as law, without separating the executive power from the legislative — if, that is, all decide over and, where need be, against a single individual who has not consented. Such a rule of all, which knows neither representation nor separation of powers, is the purest case of the despotic, because in it the general will falls into contradiction with itself.

With this, the axis around which the paralysing dispute turns is shown to be the wrong one. Whether a house stands at the summit or an elected multitude decides nothing yet about freedom and unfreedom. A monarchy can be conducted in a republican manner; an order that calls itself a republic can be despotic. Whoever counts only heads has not yet even touched the question that matters.

Republic Means: Not Despotism

At this point the one word may be introduced that the philosopher of Königsberg himself employs and that must henceforth be handled with care. The republican way of governing he calls republicanism; and its opposite is not monarchy, but despotism. Republic, in this strict sense, means the separation of the executive power from the legislative — the binding of whoever governs to a law that is not his own will, arbitrarily enforced. Despotism means the reverse: the arbitrary enforcement of one’s own will as law. The institutional shape of this republican manner is the rule-of-law state — that order in which all power is bound to the law and no one, not even the one who governs, stands above the law.

From here it becomes visible why the familiar opposition of monarchy and republic misleads. It sets the word republic against a royal house, whereas by its concept it stands against despotism — against a particular way of exercising power, no matter in how many hands that power lies. The true dividing line does not run between monarchy and the rule of all, but across both: between the law-bound and the arbitrary way of governing.

Why Representation Is Needed

For the republican manner to be more than a good intention, an institution is needed that separates the executive power from the legislative for good. This institution is representation. Without it, the power of those who govern coincides with the legislative will — and this is the root of arbitrariness. The philosopher of Königsberg therefore says that any way of governing which is not representative is, properly speaking, a malformation: a structure that lacks form, because in it the legislator can at the same time be the executor of his own will.

Representation in turn rests on three principles that bear the civil constitution: the freedom of each as a human being, the equality of each with every other as a subject, and the dependence of all on a single common legislation. The third of these principles is the decisive one and the most easily overlooked: that no one is subject to any will other than the one to which all are jointly subject — a single legislation that stands above all, those who govern not excepted.

But whence does this single common legislation derive its binding force? The inherited answer points to an original contract, by which a people first joined itself into a common will. Yet this contract is not to be derived from a historical event, from a day on which human beings concluded it. It is no fact of the past, but a mere idea of reason — a standard against which every law may be measured. It does not require that a people ever actually assembled, but only that the laws be so constituted that a whole people could consent to them. Not actual consent is the touchstone, but possible consent.

That this contract is a mere idea of reason does not, however, mean that it remains without a place in reality. The thought is not new: it first comes to the fore where, even before the philosophy drawn on here, the general will and a people’s self-legislation became a theme — there, that is, where republicanism was first thought at all. But the contract finds its social locus in the constituent assembly. In it a people comes together not as a merely thought magnitude, but as a real multitude, in order to give itself the basic order under which it henceforth means to live. The assembly is not the mythical day of a single act of contracting, but the real social form in which the standard of possible consent is translated into an actual procedure: what is agreed here should be so constituted that a whole people could consent to it. Thus the idea of reason gains a social ground without sinking into a mere fact of the past.

This single legislation is nonetheless not the unlimited will of any given majority. It is itself bound. For if the laws must be so constituted that a whole people could consent to them, there follows a limit that no resolution may overstep: no people could ever consent to the abolition of its own freedom and equality. The freedom of each as a human being and the equality of each with every other are therefore not mere starting principles, but an inviolable limit at which even the legislative will finds its measure. In the republic of which we here speak, no laws may therefore be passed that violate human rights, and no jurisdiction may be exercised that violates them. The executive, the legislative and the judicial power are bound to the same limit; human rights stand above the majority, not beneath it. An order that let a majority dispose of the fundamental rights of individuals or of whole groups would, despite its representative form, be despotic once again — for it would make the will of the many into a law arbitrarily enforced over the less powerful.

The Word That Misleads

Now this very word — republic — carries, in the Iranian dispute, a freight that has nothing to do with its strict concept, and for that reason it must be used with care. For the one side it coincides with the name of the order that is to be replaced, and is thus burdened from the outset. For the other it is the watchword against the monarchy, and is thus held all the higher. In both cases, however, the word stands for a form of rule, for a what — for the question of who is at the summit — and in both cases the true distinction that matters is covered over: that between the law-bound and the arbitrary way of governing.

It is therefore no accident that the alternative put forward here must be misunderstood on both sides. Whoever hears in the word republic only the order to be replaced rejects the matter along with the name; whoever hears in it only the watchword against the monarchy believes he already possesses the matter as soon as the name is secured. Yet the experience of the recent past teaches both: that an order bearing the name of a republic can be governed despotically, once a guardian stands above the law whose will is arbitrarily enforced; and that a monarchy was despotic so long as the same guardian above the law — only under another name — stood at its summit.

Here, too, one must speak — with care — of the experience with what was called reform. For many the word has been spoilt, because what went by that name left the despotic core precisely untouched: a patching-up at the surface that did not reach the guardian above the law. Whoever has had this experience has good reason to distrust the word; and some have left both camps behind at once, that of the patchers-up as well as that of the principled hardliners. The thought at issue here does not stand on the side of that disappointing reform. It aims beyond it. For it does not demand that one proceed more slowly or more quickly, but that one change the way of governing itself — the mode, not merely the bearer.

Mode, Not Person: Institution and Social Habitus

If the republic is a way of governing and not a person, then two things follow that make visible the mode of thought underlying this account. On the one hand, the republican manner has an institutional side: those orders of representation and separation of powers, without which the executive power would fall back into one with the legislative. On the other hand, it has a habitus side: it means to be borne by a social habitus in which the internalized self-constraints are no longer those of commanding and obeying, but those of mutual recognition within webs of mutual reliances and dependencies.

On this second side it is decided whether the change of the bearer is also a change of the mode. For the social habitus does not change by decree. It is a prior, sociogenetically formed predisposition, and as a rule it lags behind the transformed functional entanglements into which human beings are woven. This inertia, which bears consequences, is the lag-effect of the social habitus. Where it is at work, the institutional side may change while the incorporated self-constraints of commanding and obeying endure — and then the despotic way of governing reproduces itself under the new name, though the bearer has become another. The mere fall of the visible, of the single figure at the summit, therefore does not yet guarantee the change of the invisible, of the manner in which power is exercised and endured.

Rule, so understood, is not a property of a person, but a balance of power legitimated in some form within webs of mutual reliances and dependencies. The passage from the despotic to the republican manner is then not an exchange of heads, but a shift of these balances of power in favour of the less powerful — and a work upon that social habitus, without which the institutions would remain empty.

Why a Parliamentary Multi-Party Democracy

From this insight into the inertia of the social habitus, something follows for the shape that representation should take. Not every representative institution serves the goal equally well; and precisely where the social habitus has been shaped in an authoritarian way over generations, the choice of form is not a matter of indifference.

An institution that gathers the executive power into the hand of a single, directly elected officeholder — a presidential system — offers that very lagging habitus a form into which it can pour itself. It sets a person at the summit once more, upon whom the practised expectation of command and obedience can fasten, and it invites one to hope for the salvation of the commonwealth from a single individual once again. Where the internalized self-constraints are still those of obeying a guardian, the personalized summit can let the despotic way of governing return under a republican name, without any will to evil being required — the mere inertia of the social habitus suffices.

For this reason preference is to be given to a parliamentary multi-party democracy. It distributes power among many bearers, binds the government to an elected representation to which it owes an account, and compels the various forces to bargain, to form alliances, to build shifting majorities. It thereby makes visible and effective those very webs of mutual reliances and dependencies in which no force can rule on its own. It not only accommodates the shift of the balances of power in favour of the less powerful; it rehearses it. And it offers the practised search for the one guardian no place in which to settle. The form of representation is thus not merely a technical question of the constitution, but itself a piece of the work upon the social habitus.

Decentralization on the Principle of Subsidiarity

The distribution of power has, besides a breadth, also a depth. The parliamentary multi-party democracy distributes it among the many bearers of one level; but it says nothing yet about the level at which common affairs are decided. Precisely for the Iranian background this carries great weight, for here power has gathered not only into few hands but at the same time into a single centre.

Against this the principle of subsidiarity sets a different structure. What can be produced, operated and answered for at the nearer level — the municipality, the region, the province — should also be decided there. It is not the central state that provides the general conditions of common life from above for a population; society orders them itself at the level on which they actually take effect. The decision migrates to where the reliances and dependencies of human beings actually run, and the balances of power shift thereby in favour of the less powerful.

For the Iranian context this is an old, unredeemed task. The Constitutional Revolution had already provided for such a decentralization in constitutional law; yet it was never redeemed, and the centralist state remained in place. This very unredeemedness contributes to this day to the ethnicization of social conflicts. For a state that decides everything from a single centre turns every conflict over the common conditions of life into a conflict with the centre — and invites its interpretation as a conflict between ethnic groups.

Let it be said expressly that the decentralization meant here is no partition of the country along ethnic belonging, and no consolidation of the regions into ethnic units. It overcomes the ethnicization of social conflicts precisely by bringing the decision over common affairs to the level on which they actually meet human beings — whatever their origin. Not origin becomes the ground of order, but the common reliance on the same conditions of life. Thus decentralization releases the conflict from the false language of ethnic belonging and gives it back the language of the common cause.

The Task of Socialization

With this the deeper side of the matter is touched, which reaches beyond every institution. The social habitus is not inherited like a bodily disposition; it is acquired anew in each generation. Herein lies its inertia — and at the same time the site of its possible transformation. What must be acquired anew can also be acquired otherwise. The republican way of governing therefore means not only to be instituted but to be lived into; it requires a basis in socialization, without which the best institutions would remain empty.

This task of socialization cannot be discharged by decree, nor compelled by an overthrow. It is a long, mutual work of relationship that begins where the social habitus is formed in the first place: in the family, in the school, in the public dealings of human beings with one another. Where children and adolescents experience that rules are made and borne in common, that no one stands above the law, and that the other is an equal at whose freedom one’s own finds its limit, there the self-constraints of commanding and obeying are gradually replaced by those of mutual recognition. This work is patient and reversible; it can succeed and it can fail. But it is the true precondition for the change of the bearer to become a change of the mode, and not merely a new name over the old manner.

The Emergence from Guardianship

With this the circle closes to that other, famous question of the same thinker: the question of the human being’s emergence from his self-incurred immaturity. For the way of governing at issue is nothing other than the political shape of that emergence. So long as a guardian stands above the law and enforces his will on his own authority, the ruled remain immature, no matter whether that guardian is crowned or elected. They become mature only where no one is subject to any will other than the one to which all are jointly subject.

From here the passage to a concept of politics is without a break. Politics in this sense is the democratic production and operation of the general intra- and inter-state conditions for the reproduction of society. It is not the question of who is to rule over human beings, but of how the conditions of their common life are so produced and conducted that they open real spaces of freedom for all — not for some at the cost of others. This is precisely the way of governing here called republican: not a name one gives to an order, but the conduct of common affairs bound to the common law.

With this it is at the same time said that the republican way of governing is not exhausted in the form. The separation of powers, representation, and the binding to human rights together make up the rule-of-law state; it secures freedom as a form, but says nothing yet about whether this freedom is really to be had for all. A right that belongs to everyone, but that reaches some under conditions in which they cannot make use of it, would remain for them a mere name. Real spaces of freedom for all therefore presuppose that the general conditions of common life are so produced and operated that all members of society, independently of their economic situation, actually share in them.

This is precisely the meaning of the social state. It is no appendage of the democratic rule-of-law state, to be added or taken away at will, but the latter’s consistent unfolding under the conditions of modern society — the most highly developed shape of that political state in which society takes the production and operation of its general conditions of reproduction into its own hands. It is thereby the true goal-concept of the understanding of politics upheld here. Without it the republican form would remain a freedom on paper; with it, it becomes a freedom that has a ground in the living conditions of all.

To the social state there belongs, therefore, a certain understanding of property. Property, too, entails obligations; its use should at the same time serve the good of the community as a whole. It is no unlimited right that would release its holder from every regard for the commonwealth, but is itself woven into the webs of mutual reliances and dependencies out of which it first grows. A property that released itself from every obligation toward the commonwealth would shift the balances of power one-sidedly in favour of the more powerful and cut back the real spaces of freedom of the less powerful — and thereby hollow out the meaning of the social state from within.

The contemporary relevance of the old thinker lies in this: that he takes the question of the Iranian present off the wrong axis and sets it on the right one. Not who rules, but how rule is exercised; not the change of the bearer, but the change of the mode; not the person, but the manner. Whoever sees this is out of the paralysing dispute before he has even settled it — for he has recognized that freedom does not hang on a name, but on a manner of ordering what is common.

References

Immanuel Kant, On the Common Saying: This May Be Correct in Theory, but It Is of No Use in Practice (Über den Gemeinspruch, 1793), in: Werke in sechs Bänden, ed. Wilhelm Weischedel, vol. 6, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1956–1964. On the idea of the original contract as a mere idea of reason, and on the standard of the possible consent of a whole people.

Immanuel Kant, Toward Perpetual Peace: A Philosophical Sketch (Zum ewigen Frieden, 1795), in: Werke in sechs Bänden, ed. Wilhelm Weischedel, vol. 6, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1956–1964. On the distinction between the form of rule and the way of governing, on the concept of the republic as the opposite of despotism, and on the necessity of representation.

Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, in particular the Doctrine of Right (Die Metaphysik der Sitten, 1797), in: Werke in sechs Bänden, ed. Wilhelm Weischedel, vol. 4, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1956–1964. On the united will of the people and on the three powers of the state.

Immanuel Kant, An Answer to the Question: What Is Enlightenment? (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, 1784), in: Werke in sechs Bänden, ed. Wilhelm Weischedel, vol. 6, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1956–1964. On the emergence from self-incurred immaturity.

Jean-Jacques Rousseau, Of the Social Contract, or Principles of Political Right (Du contrat social, first published 1762), numerous editions. On the general will and the self-legislation of the people, to which the concept of the original contract discussed here, and the constituent assembly as its social locus, connect.

Norbert Elias, The Society of Individuals (Die Gesellschaft der Individuen, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1987) and On the Process of Civilisation (Über den Prozess der Zivilisation, first Basel 1939; Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1976). On the figurational-sociological determination of rule as a balance of power within webs of mutual reliances and dependencies, and on the social habitus.

7 August 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/