هر که نگهبانِ قانون باشد، بر قانون فرمان میراند
چرا نظمِ مشروطه بر نگهبانِ روحانیِ خود فروپاشید — و چرا نظمِ عرفی باید قانون را تنها به دادگاههایی بسپارد که خود زیرِ قانون ایستادهاند
داود غلام آزاد
چکیده
نخستین قانونِ اساسیِ ایران میخواست هم حاکمیتِ قانون را برپا کند و هم دین را نگاه دارد. برای این کار، شریعت را همچون چارچوبِ مرجعِ حق در متن گنجاند و کمیسیونی از پنج مجتهد برگماشت تا قوانینِ مجلس را با شریعت بسنجد. این نوشته نشان میدهد که آنچه در این تدبیر نهفته بود نه یک خطای موردی، بلکه نقصی مادرزاد بود: هر که آموزهای محتوایی را فرازِ قانون بنشاند و نگهبانانی بر پاسداری از آن بگمارد، نه قانون، بلکه مفسّرانِ قانون را حاکمِ مطلق میکند. این نوشته روشن میکند که چرا حقِ مدرن و صوری-عقلانی در واقعیت — و نه تنها در ذهنِ ناظر — از جوهرِ قدسی جدا شده است، و چرا قانونی عام باید از هر جوهرِ رستگاری چشم بپوشد تا از همگان بهیکسان پاسداری کند. پی میگیرد که چگونه آن کمیسیونِ عصرِ مشروطه در تاریخ بیاثر ماند و تنها در جمهوریِ اسلامی به حاکمیتِ واقعیِ مفسّر بر قانون بدل شد — و چگونه این حاکمیت در همان دَم که به نامِ مصلحتِ نظام حتّا برترین احکامِ دین را به حالِ تعلیق درمیآورد، خود را نقض میکند. اما بیش از همه، درسی را برای یک قانونِ اساسیِ عرفیِ آینده نام میبرد: بهجای نگهبان، دادگاهی قانوناساسی مینشیند که تطابقِ قوانین را با قانونِ اساسی میسنجد، و دادگاههایی اداری که خودِ دولت را زیرِ قانون میکشند — نهادهای نظارتی که نه بر قانون فرمان میرانند، بلکه خود زیرِ آن ایستادهاند. نوشته با این بصیرت پایان میگیرد که برچیدنِ نگهبان از متنِ قانونِ اساسی شرطِ لازمِ آزادی است، اما هنوز شرطِ کافیِ آن نیست: تنها آنگاه که این باور که قانونِ عام به هیچ نگهبانِ روحانی نیاز ندارد، به منشِ اجتماعیِ شهروندان راه یابد، آن نقصِ مادرزاد بهراستی پشتِ سر گذاشته شده است.
خطایی که از نیّتی نیک برآمد
جنبشِ مشروطه، که نخستین قانونِ اساسیِ ایران از آن برخاست، همزمان دو چیز میخواست: قانون را بهجای خودکامگی بنشاند و دینِ ملّت را نگاه دارد. از همین نیّتِ دوگانه، آن حکمی زاده شد که قرار بود سرنوشتِ آن نظم را رقم بزند. شریعت را همچون چارچوبِ مرجعِ حق در متن گنجاندند و کمیسیونی از مجتهدانِ طرازِ اول برگماشتند تا هر قانونِ مجلس را بسنجند که آیا با شریعت ناسازگار است یا نه. نیّت آبرومندانه بود: قانونِ اساسی و دین نباید با هم بستیزند، بلکه باید آشتی کنند.
و با اینهمه، اینجا خطایی نهفته بود — نه خطای درستکاری، بلکه خطایی در مفهوم. پدرانِ مشروطه گمان میکردند میتوان حاکمیتِ قانونِ عام را با اقتدارِ مافوقِ یک مرجعِ مفسّر درآمیخت. درنمییافتند که این دو یکدیگر را برنمیتابند. هر که آموزهای محتوایی را معیارِ حق کند و کسانی را بر پاسداری از رعایتِ آن بگمارد، نه قانون را فرازِ آدمیان نشانده، بلکه نگهبانان را فرازِ قانون نشانده است. این همان گزارهای است که تمامِ این نوشته گِردِ آن میچرخد: هر که نگهبانِ قانون باشد، بر قانون فرمان میراند.
این خطا سه ریشه داشت که برای انصاف در حقِ بنیانگذاران باید آنها را از هم جدا کرد. نخست، هیچ مفهومِ حقی که از فلسفهٔ حق برخاسته باشد در اختیار نداشتند؛ نهادهای دولتِ مشروطهٔ مدرن را بهشکلی عملی، همچون صورتهایی آماده از بیرون برگرفتند، بیآنکه آن مفهومی را نیز برگیرند که این صورتها از آن برآمده بودند. دوم، تکوینِ اجتماعی و روانیِ همین حقِ مدرن را درنیافتند — نهاد را میدیدند، اما آن فرایندِ درازِ اجتماعی و آن منشِ اجتماعیای را نمیدیدند که این نهاد از آن روییده بود و بیآن استوار نمیماند. و سوم، ناگزیر از دادنِ امتیازی بودند: روحانیتِ بیاندازه بانفوذِ آن روزگار، عرفیشدنِ نظامِ حقوقی را برنمیتافت، و چنین بود که گنجاندنِ شریعت و نگهبانانش بهایی شد که قانونِ اساسی برای پدیدآمدنِ خود پرداخت. هیچیک از این سه ریشه بدخواهی نبود؛ اما هر سه با هم کار را به آنجا کشاندند که قانونِ اساسی بذرِ واژگونیِ خود را در خویش داشت.
دو گونه سخنگفتن از حق
برای آنکه دریابیم چرا چنین است، باید دو گونهٔ یکسره متفاوت را از هم جدا کنیم که حق اساساً میتواند در آنها گفته شود. هر دو در گذرِ تاریخ بهراستی پدید آمدهاند، و هر دو را میتوان از روی ساختِ درونیشان بهروشنی از هم بازشناخت.
گونهٔ نخست، حکم را به قاعدهای عام، از پیشدانسته و بهطورِ نظاممند سامانیافته پایبند میکند. اینجا قانون برای همه بهیکسان اعتبار دارد؛ محاسبهپذیر است، زیرا هرکس از پیش میتواند بداند که تکلیفش چیست؛ از شخصِ قاضی همانقدر جداست که از مسئلهٔ رستگاریِ متّهم. قاضی هنجاری عام را بر موردِ خاص فرومینهد و مجاز نیست چیزی بیفزاید که در قانون نیامده است. این گونهٔ حقگویی، صوری و عقلانی است: صوری، زیرا به صورتِ قانون پایبند است، نه به شایستگیِ شخص؛ عقلانی، زیرا از نظامی شفّاف و منطقی پیروی میکند.
گونهٔ دوم، حکم را نه به قاعدهٔ عام، بلکه به جوهری محتوایی پایبند میکند — به احکامِ دینی، به ملاحظاتِ اخلاقی، به آنچه در موردِ خاص در چشمِ مفسّر عادلانه یا خداپسندانه مینماید. اینجا نه آن هنجارِ از پیشدانسته، بلکه اقتدارِ کسی تصمیم میگیرد که میراثِ قدسی را تفسیر میکند. حکم بدینسان محاسبهناپذیر میشود، زیرا نه به لفظِ قانونی عام، بلکه به شخص و به الهامِ قاضی آویخته است. این گونه، جوهرمحور و شخصمحور است: موردِ خاص را به جوهری از رستگاری راه مینماید که تنها مفسّرِ مجاز آن را میشناسد.
این دو گونه را بارها صرفاً نمونههای آرمانی پنداشتهاند — الگوهایی ذهنی که ناظر آنها را به واقعیت فرامیافکند و با چیزها چنان رفتار میکند که گویی با این الگوهای ناب مطابقاند، هرچند در واقعیت هرگز بهشکلِ ناب رخ نمینمایند. اما این نگرش، که چنان پیش میرود که گویی این نمونهها صرفاً ساختههای ذهناند، مغزِ مطلب را از دست میدهد. زیرا از یاد میبرد که اینجا این ناظر نیست که از امرِ خاص انتزاع میکند تا آن را زیرِ امری عام و خودساخته سامان دهد، بلکه خودِ انتزاع در فرایندِ اجتماعی روی میدهد. انتزاعی واقعی در کار است که نه در اندیشه، بلکه در واقعیت انجام میگیرد — چنانکه در دگرگونیِ مدرنِ کار، این اقتصاددان نیست که فعالیتهای جداگانه را به کارِ انتزاعی فرومیکاهد، بلکه این مبادلهٔ واقعی است که آنها را عملاً به یکدیگر میسنجد و برابر مینهد. حق در گونهٔ صوری-عقلانیِ خود، درست به همین معنا یک نمونهٔ واقعی است: این دانشمند نبود که آن را از جوهرِ قدسیاش جدا کرد، بلکه خودِ تحوّلِ اجتماعی بود که در گذرِ زمانهای دراز آن را از آن جوهر بیرون کشید — در جداییِ واقعیِ منصب از شخص، قانون از نیّت، و حق از رستگاری. جامعهشناسی این نمونهها را همچون معیاری بر تاریخ فرونمینهد؛ بلکه آنها را در تاریخ مییابد و تنها پس از آن همچون آنچه شدهاند درمییابد.
اینجا تمایزی به کار میآید که برای دگرگونیِ کار پرورده شده و میتوان آن را به حق نیز سرایت داد: تمایزِ میانِ تحتِشمولِ صرفاً صوری و تحتِشمولِ واقعی زیرِ یک هنجارِ تازه. تحتِشمول صوری است آنگاه که امرِ موجود تنها از بیرون زیرِ نظمِ تازه نهاده شود، بیآنکه از درون دگرگون شده باشد؛ و واقعی تنها آنگاه میشود که هنجارِ تازه، امرِ مشمول را از درون چنان دگرگون کند که به آن هنجار بهلحاظِ جوهر نیز درآید. این تمایز درست با چیزی مطابقت دارد که من آن را واپسماندنِ منشِ اجتماعی مینامم: نهادی بهشکلِ صوری برگرفته میشود — دولتِ مشروطه، قانونِ نوشته — مدتها پیش از آنکه منشِ اجتماعیای که میتواند آن را از درون بردارد، بهشکلِ واقعی از پیِ آن بیاید. سامانِ آن مفاهیمِ بنیادین نیز که یکی از بزرگترین اندیشمندانِ دورانِ جدید شناختِ آدمی را با آنها سامان داد، به همین سو اشاره دارد: صورتهایی که واقعیت اساساً در آنها دریافته میشود، افزودههایی دلبخواهیِ فاهمه نیستند، بلکه صورتهایی ضروریاند — جز آنکه خودِ واقعیتِ تاریخی چنین صورتهایی را بهشکلِ واقعی میپرورد، و اندیشه سپس آنها را همچون آنچه شدهاند بازمیشناسد. این تمایزِ میانِ ازآنِخودسازیِ صوری و واقعی نهتنها بهلحاظِ اجتماعی، بلکه بهلحاظِ حقوقی نیز وزن دارد، و به یکی از خطوطِ مرکزیِ فرایندِ تمدّن دست میزند که باید آن را در جای دیگری برای خود بازنماییم. برای زمینهٔ کنونی همین یک نتیجه بس است: تمایزِ آن دو گونهٔ سخنگفتن از حق، بازیِ مفهوم نیست، بلکه توصیفِ دو پیکرهٔ واقعی است که حق در تاریخِ خود بهراستی به خود گرفته است.
روشن است که یک نظمِ حقوقیِ مدرن — نظمی که زیرِ آن شهروندانِ آزاد و برابر باید مسالمتآمیز در کنارِ هم بزیند — تنها بر نخستینِ این دو پیکره میتواند استوار شود. تنها قانونِ عام و محاسبهپذیر که از شخصِ مفسّر مستقل است، فرد را در برابرِ خودکامگیِ آنکه قدرت دارد نگاه میدارد. آنکه در مقابل، جوهرِ رستگاری را به چارچوبِ مرجع برمیکشد، حق را به اقتدارِ مفسّر وابسته میکند — و شهروندان را درست به همان خودکامگیای میسپارد که حق قرار بود آنان را از آن نگاه دارد.
چرا قانونِ عام باید از جوهرِ رستگاری چشم بپوشد
این مشاهده بنیادی ژرفتر و برخاسته از فلسفهٔ حق دارد که یکی از بزرگترین اندیشمندانِ دورانِ جدید آن را با نهایتِ تیزی پرورانده است. حق — بنا بر تعریفِ او — چکیدهٔ آن شرایطی است که تحتِ آن آزادیِ یکی با آزادیِ دیگری بر پایهٔ قانونی عام میتواند همبود داشته باشد. آنچه در این تعریف تعیینکننده است، همان چیزی است که از آن چشم میپوشد. از غایتهایی که فرد در پیِ آنهاست، از تمایلاتش، از نیّتش و از مسئلهٔ رستگاریاش چشم میپوشد. تنها از سازگاریِ بیرونیِ حوزههای آزادی میپرسد. درست به همین دلیل میتواند قانونی عام باشد: زیرا به هیچکس باوری معیّن، خیری معیّن یا رستگاریِ روحیِ معیّن را تجویز نمیکند، بلکه تنها صورتی را سامان میدهد که آزادگان در آن در کنارِ هم میزیند.
اما همینکه آموزهای محتوایی — تجویزِ باورِ درست — را به معیارِ حق برکشیم، این زمین را ترک کردهایم. آنگاه قانون دیگر با سازگاریِ عامِ آزادی سنجیده نمیشود، بلکه با جوهری که بیرونِ خودِ آن قرار دارد و تنها صنفی مجاز آن را میداند چگونه تفسیر کند. بدینسان حاکمیت از قانون به مفسّر منتقل شده است. دیگر آن هنجارِ عام نیست که قاضی را پایبند میکند، بلکه قاضی است که هنجار را به تفسیرِ خود از جوهرِ قدسی پایبند میکند. قانون دیگر فرمان نمیراند؛ بر آن فرمان رانده میشود.
پنج فقیه همچون بذرِ واژگونی
در این زمینه است که درمییابیم آن کمیسیونِ پنج مجتهد در حقیقت چه بود. نه افزودهای بر قانونِ اساسی بود و نه آرایهای پارسایانه بر بنایی که در هستهاش سالم باشد. بذرِ واژگونیِ آن بود. در همان دَم که مرجعی فرازِ مجلس نشانده میشود که قوانینِ آن را با جوهری محتوایی میسنجد، دیگر نمایندگیِ ملّت جایگاهِ واپسین تصمیم نیست. فرازِ آن، نگهبان ایستاده است، و نگهبان نه به قانونِ عام، بلکه به تفسیرِ خود از امرِ قدسی پایبند است. آنچه همچون تضمینِ دین اندیشیده شده بود، در حقیقت نشاندنِ حاکمی بود در کنارِ قانون و فرازِ آن.
باری، شایانِ توجه است که این بذر مدتها اصلاً نرویید. کمیسیونِ پنج مجتهد تا حدِّ زیادی حرفی بر کاغذ ماند؛ هرگز آن هستیِ واقعی را نیافت که متنِ قانونِ اساسی برایش در نظر گرفته بود. پس از قدرتگیریِ رضاشاه، نظارتِ روحانی بر قانونگذاری، همراه با استقلالِ مجلس، یکسره کنار زده شد — فرمانروای تازه نمایندگیِ ملّت را چون طویلهای میانگاشت و گذاشت نگهبانِ فرازِ قانون بر کاغذ بپژمرد. چنین بود که این اصل دههها حکمی صرفاً صوری ماند بیآنکه اعتباری واقعی داشته باشد. تنها جمهوریِ اسلامی بود که به آن هستیِ واقعی بخشید: از آن کمیسیونِ کاغذی، شورای نگهبانی پدید آمد که بهراستی بر قانونگذاری و انتخابات نظارت میکند، و فرازِ این شورا، ولایتِ فقیه همچون پیکرهٔ تمامِ همان اصل برآمد — حاکمیتِ مفسّر بر قانون.
اما درست همین بیاثریِ درازمدتِ آن بذر است که امروز به مغالطهای خطرناک میفریبد. برخی که میخواهند به نظمِ پهلوی پیوند بخورند، میپندارند میتوان به همان شیوهٔ کهنه بازگشت که در آن شریعت در متنِ قانونِ اساسی بود اما در واقعیت نادیده گرفته میشد — چنانکه گویی میتوان نگهبان را بیخطر در متن نگاه داشت، تا زمانی که تنها او را جدّی نگیریم. اما این همان نقصِ مادرزاد است برای بارِ دوم. بذری که یکبار بیاثر ماند، از آنرو که دستی نیرومند سرکوبش کرد، بدینسبب بیزیان نشده است؛ تنها چشمبهراهِ دستِ بعدی است که آن را تا پیکرهٔ تمامش برویاند. هر که نگهبان را در متنِ قانونِ اساسی تاب آورد، بهجای آنکه جایگاهِ فرازِ قانون را بنیادی خالی بگذارد، ولایت را از نو در بذر بنیاد مینهد. از همین رو بازگشت به قانونِ اساسیای که تنها نگهبان را به کار نمیبندد بس نیست؛ آنچه لازم است قانونِ اساسیِ عرفیای است که نگهبان را از اساس پیشبینی نکند.
آنگاه که نگهبان حتّا قانونِ قدسی را به تعلیق درمیآورد
و اکنون به آن نقطه میرسیم که در آن، تمامِ این ادّعا که اینجا «بر پایهٔ حق و قانون» حکم رانده میشود، خود را نقض میکند. کسی میتواند خرده بگیرد که حکومتی که خود را به شریعت میسپارد، دستِکم مطیعِ قانونِ خداست — شاید در برابرِ خرد ناآزاد، اما پایبند به امرِ قدسی. اما برترین آموزهٔ خودِ همین حکومت این خرده را ویران کرده است، آنهم با کلماتِ خودش.
زیرا بنا بر این آموزه، به نامِ مصلحتِ نظامِ حاکم — همان مصلحتِ نظام — حتّا آن چیزی را میتوان به تعلیق درآورد که دین آن را همچون نخستین و بیقیدوشرطترین احکامِ خود میشناسد: نماز، روزه، حج. اما اگر حتّا احکامِ اوّلیهٔ دین ناگزیر در برابرِ مصلحتِ نظام عقب بنشینند، آنگاه با نهایتِ روشنی آشکار میشود که در این نظم بهراستی چه چیزی حاکمِ مطلق است. نه قانونِ عامِ قانونِ اساسی است، زیرا این از همان آغاز زیرِ دستِ نگهبان بود. اما قانونِ خدا هم نیست، زیرا این را در وضعِ اضطراری میتوان به تعلیق درآورد. حاکمِ مطلق تنها خودپایندگیِ دستگاهِ حکومت است که هر دو را — چه قانونِ اینجهانی و چه قانونِ قدسی را — بهفراخورِ نیاز کنار میزند.
بدینسان پرده افتاده است. آنچه خود را حاکمیتِ حق مینمایاند و حتّا خود را حاکمیتِ حقِ الاهی مینمایاند، در حقیقت هیچیک نیست. خودکامگیای است که جامهٔ حق بر تن کرده — و این جامه را، آنجا که سدِّ راهش شود، بیدرنگ از تن بهدرمیآورد. نگهبانِ قانون خود را اربابِ فرازِ قانون نشان داده است، و اربابِ فرازِ قانون در پایان تنها یک قانون میشناسد: بقای قدرتِ خویش.
آنچه قانونِ اساسیِ تازه باید از این بیاموزد
از این تاریخ، درس برای قانونِ اساسیِ آینده نه همچون هشداری مبهم، بلکه همچون قاعدهای معیّن برمیآید. خطایی که باید از آن پرهیخت، این یا آن لغزش در گزینشِ نگهبانان یا در صورتبندیِ معیارهای سنجش نیست. خطا در خودِ ساختار نهفته است: در اینکه اساساً آموزهای محتوایی — چه دینی و چه ایدئولوژیک — به چارچوبِ مرجعِ حق برکشیده شود و هر نهادی گمارده شود که قانونگذاری را با آن آموزه بسنجد. هر کجا چنین نگهبانی فرازِ قانون نشانده شود، دیر یا زود اربابِ فرازِ قانون میشود. این خطری نیست که بتوان با گزینشِ خردمندانه کاهشش داد؛ ساختارِ منطقیِ خودِ مطلب است.
قانونِ اساسیِ عرفی از این خطا نه با گماردنِ نگهبانانِ بهتر، بلکه با خالیگذاشتنِ جایگاهِ نگهبانِ فرازِ قانون میپرهیزد. بهجای آن، حاکمیتِ قانونِ عام را مینشاند که نمایندگانِ شهروندانِ بالغ خود بر خود مینهند. بدینسان از هر نظارتی چشم نمیپوشد — برعکس. اما شورای نگهبان را با دادگاهها جایگزین میکند، و تفاوتِ میانِ شورای نگهبان و یک دادگاه تفاوتی درجهای نیست، بلکه بنیادی است.
نخستینِ این دادگاهها، دادگاهِ قانونِ اساسی است. کارِ آن سنجشِ تطابقِ قوانین با قانونِ اساسی است — یعنی سنجیدنِ قوانین با خودِ قانونِ اساسی، نه با جوهری قدسی بیرونِ آن: با حقوقِ بنیادین، با برابریِ شهروندان، با تفکیکِ قوا. آنچه سنجیده میشود این نیست که آیا قانونی با آموزهای دربارهٔ باورِ درست مطابق است، بلکه تنها این است که آیا آزادیِ یکی را با آزادیِ همگانِ دیگر سازگار نگاه میدارد. و تمامِ تفاوت با شورای نگهبان اینجاست: نگهبان قوانین را با جوهری میسنجید که بیرونِ حق قرار داشت و تنها صنفی مجاز آن را میدانست چگونه تفسیر کند؛ دادگاهِ قانونِ اساسی آنها را با قانونِ اساسیای میسنجد که ملّت خود بر خود نهاده است. نگهبان امرِ قدسی را بر پایهٔ الهامی مهارناپذیر تفسیر میکرد؛ دادگاه بر پایهٔ هنجارهای عام و همگانیشناخته، با دلایلی بیانشده، در آیینی سامانیافته حکم میکند، و حکمش مستدل، علنی و قابلِ اعتراض است. نگهبان فرازِ قانون میایستاد؛ دادگاهِ قانونِ اساسی زیرِ قانونِ اساسی میایستد و خود تنها یک قوّه در کنارِ قوای دیگر است. از همین رو بر قانون فرمان نمیراند، بلکه تنها قانون را به آنچه پایبند میکند که ملّت خود در قانونِ اساسیاش همچون شرطِ هر قانونگذاری نهاده است. نه از جوهرِ خیر، بلکه از صورتِ آزادی پاسداری میکند — و درست از آن در برابرِ اکثریتی گذرا نیز پاسداری میکند که بخواهد آزادیِ فرد را دستدرازی کند. چنین دادگاهی قیّمِ تازهای نیست، زیرا به ملّت هیچ آموزهٔ بیگانهای تحمیل نمیکند؛ تنها ملّت را به تصمیمِ بنیادینِ خودش برای آزادی یادآوری میکند.
دومینِ این دادگاهها، دادگاههای اداریاند. آنها نه قوانین، بلکه کنشهای قوّهٔ مجریه را میسنجند: احکامِ ادارات، دستورهای دیوانها، دستاندازیهای دولت به زندگیِ فرد. کارِ آنها این است که هر کنشِ اداره را به قانون پایبند کنند و به شهروند راهی بگشایند تا در برابرِ دستدرازیِ قدرت از خود دفاع کند — در برابرِ دادگاهی مستقل که خودِ دولت را زیرِ حق میکشد. اینجا، در امرِ روزمرّه، است که تعیین میشود آیا نظمی دولتِ حقوقی است یا صرفاً دستگاهی اداری با قوانین. زیرا دولت نه از آنرو به حق پایبند است که قوانینی وجود دارند؛ بلکه تنها از آنرو پایبند است که شهروندِ تک میتواند صاحبانِ قدرت را به دادگاه بکشد و کنشهایشان را با قانون بسنجد. دادرسیِ اداری، تضمینِ روزانهٔ آن است که هیچ قدرتی فرازِ قانون نمیایستد — حتّا قوّهٔ مجریه نیز.
بدینسان هیچ صنفی به نگهبانِ امرِ قدسی فرازِ قانون برکشیده نمیشود. نگهبانانِ نظمِ تازه نه اشخاص، بلکه نهادها هستند: تفکیکِ قوا، پایبندیِ هر قدرت به حقوقِ بنیادینِ تضمینشده، دادگاهِ قانونِ اساسی همچون نگهبانِ تضمینهای آزادی، و دادگاههای اداری همچون نگهبانِ پایبندیِ دولت به قانون. این نگهبانان بر قانون فرمان نمیرانند، زیرا خود چیزی جز قانون نیستند که خویش را به خویش پایبند میکند.
نقصِ مادرزاد و منشِ اجتماعی
پرسشی میماند که از تکتکِ اصولِ قانونِ اساسی فراتر میرود. چرا مردانی درستکار و زیرک که صادقانه حاکمیتِ قانون را میخواستند، نگهبانِ امرِ قدسی را در همان قانونِ اساسیای نوشتند که قرار بود خودکامگی را پایان دهد؟ پاسخ نه در کمبودِ فهم، بلکه در منشِ اجتماعیای نهفته است که هنوز نمیتوانست حق را بینگهبانِ امرِ قدسی بیندیشد. آنان نمیتوانستند نظمی را که در آن قانونِ عام بهتنهایی و بینظارتِ روحانی حاکمِ مطلق است، جز همچون امری بیخدا تصوّر کنند. چنین بود که در همان کنشِ بنیانگذاری، درست همان قیمومتی را بازتولید کردند که برای پشتِ سر گذاشتنش بهپا خاسته بودند.
در اینجاست که آنچه میتوان اثرِ واپسماندگیِ منشِ اجتماعی (Nachhinkeffekt) نامید، خود را نشان میدهد: نهادِ سیاسیِ دولتِ مشروطه بهشکلِ صوری برگرفته شد، پیش از آنکه آن منشِ اجتماعیای شکل گرفته باشد که بتواند حق را بهشکلِ واقعی و بینگهبانِ امرِ قدسی بردارد. از همین رو قانونِ اساسیِ تازه صرفاً با برچیدنِ اصلِ نگهبان و نشاندنِ دادگاهها بهجای آن عرفی نمیشود. تنها آنگاه عرفی میشود که این بصیرت — که قانونِ عام به هیچ نگهبانِ روحانی نیاز ندارد — از متنِ صرفِ قانونِ اساسی به منشِ اجتماعیِ شهروندان راه یافته باشد. تا آن هنگام، برچیدنِ نگهبان شرطِ لازمِ آزادی میماند، اما نه شرطِ کافیِ آن.
معیار
در پایان، یک اصلِ واحد و روشن میایستد که قانونِ اساسیِ تازه باید خود را با آن بسنجد. فرازِ قانون نباید هیچ نگهبانی بایستد، زیرا هر که نگهبانِ قانون باشد، بر قانون فرمان میراند. نباید هیچ جوهری از رستگاری در کار باشد که قانونگذاری با آن سنجیده شود، بلکه تنها آزادیِ عام که قانون شرایطِ آن را تأمین میکند. و نباید هیچ صنفی باشد که مجاز باشد به نامِ حقیقتی برتر قانون را به تعلیق درآورد — زیرا درست همین اختیار، پایانِ حق و آغازِ خودکامگی است.
نظمِ مشروطه بر آن کوشش فروپاشید که دین را از راهِ نگهبانی فرازِ قانون تضمین کند. قانونِ اساسیِ عرفی آنگاه کامیاب میشود که دین را آزاد بگذارد، قانون را به هیچ نگهبانی نسپارد و نظارتِ بر حق را تنها به دادگاههایی بسپارد که خود زیرِ قانون ایستادهاند. تمامِ تفاوت میانِ نظمی که در آن قانون فرمان میراند و نظمی که در آن بر قانون فرمان رانده میشود، همین است.
منابع
ایمانوئل کانت، مابعدالطبیعهٔ اخلاق (آموزهٔ حق)، مجموعهٔ آثار در شش جلد، بهکوششِ ویلهلم وایشِدِل، دارمشتات: WBG، ۱۹۵۶ تا ۱۹۶۴، جلدِ ۴؛ همو، نقدِ عقلِ محض (جدولِ مقولات)، همان، جلدِ ۲؛ همو، در پاسخ به پرسش: روشننگری چیست؟، همان، جلدِ ۶؛ کارل مارکس، سرمایه: نقدِ اقتصادِ سیاسی، جلدِ ۱، مجموعهٔ آثارِ مارکس و انگلس، جلدِ ۲۳، برلین: دیتس، ۱۹۶۲ (دربارهٔ تحتِشمولِ صوری و واقعی و دربارهٔ کارِ انتزاعی)؛ ماکس وبر، اقتصاد و جامعه: طرحی از جامعهشناسیِ تفهّمی، توبینگن: مور زیبک، ۱۹۲۲ (فصلهای جامعهشناسیِ حقوق).
ترجمههای فارسیِ در دسترس: سنجشِ خردِ ناب، ترجمهٔ میرشمسالدین ادیبسلطانی، تهران: امیرکبیر؛ در پاسخ به پرسش: روشننگری چیست؟، ترجمهٔ سیروس آرینپور، تهران: آگاه؛ سرمایه، ترجمهٔ حسن مرتضوی، تهران: لاهیتا/آگاه.
هانوفر، ۹ اوت ۲۰۲۶
https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/
(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.
متن آلمانی نوشته:
Wer das Gesetz hütet, herrscht über das Gesetz.
Warum die konstitutionelle Verfassung an ihrem geistlichen Wächter scheiterte — und warum die säkulare Ordnung das Gesetz nur Gerichten anvertrauen darf, die selbst unter dem Gesetz stehen
Dawud Gholamasad
Abstrakt
Die erste iranische Verfassung wollte die Herrschaft des Gesetzes begründen und zugleich den Glauben bewahren. Dazu verankerte sie die Scharia als Bezugsrahmen des Rechts und setzte einen Ausschuss von fünf Rechtsgelehrten ein, der die Gesetze des Parlaments am heiligen Gesetz prüfen sollte. Dieser Beitrag zeigt, dass darin kein bloßer Einzelfehler lag, sondern ein Geburtsfehler: Wer eine inhaltliche Lehre über das Gesetz stellt und Wächter über ihre Einhaltung setzt, macht nicht das Gesetz souverän, sondern seine Ausleger. Er erläutert, warum modernes, formal-rationales Recht sich real — nicht bloß im Kopf des Beobachters — von der heiligen Substanz gelöst hat und weshalb ein allgemeines Gesetz von jeder Substanz des Heils absehen muss, um alle gleich zu schützen. Er verfolgt, wie der Ausschuss der Gründungszeit historisch folgenlos blieb und erst in der Islamischen Republik zur realen Herrschaft des Auslegers über das Gesetz wurde — und wie diese Herrschaft sich selbst widerlegt, sobald sie im Namen des Systeminteresses sogar die höchsten Gebote der Religion aussetzt. Vor allem aber benennt er die Lehre für eine künftige säkulare Verfassung: An die Stelle des Wächters treten ein Verfassungsgericht, das die Verfassungskonformität der Gesetze prüft, und Verwaltungsgerichte, die den Staat selbst dem Gesetz unterwerfen — Kontrollinstanzen, die nicht über dem Gesetz herrschen, sondern selbst unter ihm stehen. Der Beitrag schließt mit der Einsicht, dass die Streichung des Wächters aus dem Verfassungstext die notwendige, aber noch nicht die hinreichende Bedingung der Freiheit ist: Erst wenn die Überzeugung, dass das allgemeine Gesetz keines geistlichen Hüters bedarf, in den sozialen Habitus der Bürger übergegangen ist, ist der Geburtsfehler wirklich überwunden.
Ein Fehler, der aus einer guten Absicht kam
Die Verfassungsbewegung, aus der die erste iranische Verfassung hervorging, wollte zweierlei zugleich: das Gesetz an die Stelle der Willkür setzen und den Glauben der Nation bewahren. Aus dieser doppelten Absicht entstand jene Bestimmung, die das Schicksal der Ordnung besiegeln sollte. Man verankerte die Scharia als den Bezugsrahmen des Rechts und setzte eine Kommission erstrangiger Rechtsgelehrter ein, die jedes Gesetz des Parlaments daraufhin prüfen sollte, ob es dem heiligen Gesetz widerspreche. Die Absicht war ehrenwert: Verfassung und Glaube sollten sich nicht bekämpfen, sondern versöhnen.
Und doch lag hier ein Fehler — kein Fehler der Redlichkeit, sondern ein Fehler im Begriff. Die Väter der konstitutionellen Verfassung glaubten, man könne die Souveränität des allgemeinen Gesetzes mit der Oberhoheit einer auslegenden Autorität verbinden. Sie ahnten nicht, dass diese beiden Dinge einander ausschließen. Wer eine inhaltliche Lehre zum Maßstab des Rechts macht und Menschen einsetzt, die über ihre Einhaltung wachen, hat nicht das Gesetz über die Menschen gestellt, sondern die Wächter über das Gesetz. Das ist der Satz, um den dieser ganze Beitrag kreist: Wer das Gesetz hütet, herrscht über das Gesetz.
Dieser Fehler hatte drei Wurzeln, die man auseinanderhalten muss, um den Gründungsvätern gerecht zu werden. Erstens verfügten sie über keinen rechtsphilosophisch begründeten Begriff des Rechts; sie übernahmen die Einrichtungen des modernen Verfassungsstaates praktisch, als fertige Formen von außen, ohne den Begriff mitzuübernehmen, aus dem diese Formen hervorgegangen waren. Zweitens verkannten sie die Sozio- und Psychogenese eben dieses modernen Rechts — sie sahen die Institution, aber nicht den langen gesellschaftlichen Prozess und den sozialen Habitus, aus dem sie erwachsen war und ohne den sie nicht trägt. Und drittens mussten sie eine Konzession machen: Die außerordentlich einflussreiche Geistlichkeit ihrer Zeit ließ eine Säkularisierung des Rechtswesens nicht zu, und so wurde die Verankerung der Scharia und ihrer Hüter zum Preis, den die Verfassung für ihr Zustandekommen zahlte. Keine dieser drei Wurzeln war Böswilligkeit; aber alle drei zusammen führten dazu, dass die Verfassung den Keim ihrer eigenen Umkehrung in sich trug.
Zwei Weisen, Recht zu sprechen
Um zu verstehen, warum das so ist, muss man zwei grundverschiedene Weisen unterscheiden, in denen Recht überhaupt gesprochen werden kann. Beide sind im Laufe der Geschichte wirklich entstanden, und beide lassen sich an ihrer inneren Bauart klar auseinanderhalten.
Die eine Weise bindet das Urteil an die allgemeine, im Voraus bekannte, systematisch geordnete Regel. Hier gilt das Gesetz für alle gleich; es ist berechenbar, weil jeder vorher wissen kann, woran er ist; es ist von der Person des Richters ebenso getrennt wie von der Frage nach dem Seelenheil des Angeklagten. Der Richter wendet eine allgemeine Norm auf den Einzelfall an und darf nichts hinzutun, was nicht im Gesetz steht. Diese Weise des Rechtsprechens ist formal und rational: formal, weil sie sich an die Form des Gesetzes hält und nicht an die Würdigkeit der Person; rational, weil sie einem durchschaubaren, folgerichtigen System gehorcht.
Die andere Weise bindet das Urteil nicht an die allgemeine Regel, sondern an eine inhaltliche Substanz — an religiöse Gebote, sittliche Erwägungen, an das, was dem Ausleger im Einzelfall als gerecht oder gottgefällig erscheint. Hier entscheidet nicht die vorher bekannte Norm, sondern die Autorität dessen, der die heilige Überlieferung deutet. Das Urteil wird dadurch unberechenbar, denn es hängt nicht am Buchstaben eines allgemeinen Gesetzes, sondern an der Person und der Eingebung des Richters. Diese Weise ist material- und personengebunden: Sie orientiert den Einzelfall an einer Substanz des Heils, die nur der befugte Ausleger kennt.
Man hat diese beiden Weisen oft für bloße Idealtypen gehalten — für gedankliche Muster, die der Betrachter an die Wirklichkeit heranträgt und mit denen er die Dinge behandelt, als ob sie diesen reinen Mustern entsprächen, obwohl sie in der Wirklichkeit nie rein vorkommen. Doch diese Betrachtungsweise, die verfährt, als ob die Typen bloße Konstruktionen des Kopfes wären, verfehlt ihren Kern. Denn sie übersieht, dass hier nicht der Beobachter vom Besonderen absieht, um es unter ein selbstgemachtes Allgemeines zu ordnen, sondern dass die Abstraktion im gesellschaftlichen Vorgang selbst geschieht. Es gibt eine reale Abstraktion, die nicht im Denken, sondern in der Wirklichkeit vollzogen wird — so wie in der modernen Umformung der Arbeit nicht der Ökonom die einzelnen Tätigkeiten auf abstrakte Arbeit zurückführt, sondern der wirkliche Tausch sie tatsächlich aufeinander bezieht und gleichsetzt. In eben diesem Sinne ist das formal-rationale Recht ein realer Typus: Nicht der Wissenschaftler hat es von seiner heiligen Substanz gelöst, sondern die gesellschaftliche Entwicklung selbst hat es im Laufe langer Zeiträume aus ihr herausgelöst — in der wirklichen Trennung von Amt und Person, von Gesetz und Gesinnung, von Recht und Heil. Die Soziologie legt diese Typen nicht als Maßstab an die Geschichte an; sie findet sie in ihr vor und erfasst sie erst nachträglich als das, was sie geworden sind.
An dieser Stelle hilft eine Unterscheidung weiter, die für die Umformung der Arbeit entwickelt wurde und sich auf das Recht übertragen lässt: die zwischen einer bloß formellen und einer reellen Unterwerfung unter eine neue Norm. Formell ist die Unterwerfung, wenn das Vorhandene der neuen Ordnung nur äußerlich unterstellt wird, ohne dass es sich innerlich verändert hätte; reell wird sie erst, wenn die neue Norm das Unterworfene von innen umformt, bis es ihr auch der Substanz nach entspricht. Genau diese Unterscheidung entspricht dem, was ich das Nachhinken des sozialen Habitus nenne: Eine Institution wird formell übernommen — der Verfassungsstaat, das geschriebene Gesetz —, lange ehe der soziale Habitus reell nachfolgt, der sie von innen zu tragen vermag. Auch die Ordnung der Grundbegriffe, mit denen einer der größten Denker der neueren Zeit das menschliche Erkennen geordnet hat, deutet in diese Richtung: Die Formen, in denen Wirklichkeit überhaupt gefasst wird, sind keine beliebigen Zutaten des Verstandes, sondern notwendige Formen — nur dass die geschichtliche Wirklichkeit selbst solche Formen real ausbildet, die das Denken hernach als das erkennt, was sie geworden sind. Diese Unterscheidung von formeller und reeller Aneignung ist nicht nur gesellschaftlich, sondern auch rechtlich von Gewicht, und sie berührt einen zentralen Zug des Zivilisationsprozesses, den wir an anderer Stelle für sich darstellen müssen. Für den vorliegenden Zusammenhang genügt der eine Schluss: Die Unterscheidung der beiden Weisen, Recht zu sprechen, ist keine Spielerei des Begriffs, sondern die Beschreibung zweier realer Gestalten, die das Recht in seiner Geschichte tatsächlich angenommen hat.
Es liegt auf der Hand, dass eine moderne Rechtsordnung — eine Ordnung, unter der freie und gleiche Bürger friedlich zusammenleben sollen — nur auf der ersten dieser beiden Gestalten ruhen kann. Nur das allgemeine, berechenbare, von der Person des Auslegers unabhängige Gesetz schützt den einzelnen vor der Willkür dessen, der die Macht hat. Wer dagegen die Substanz des Heils zum Bezugsrahmen erhebt, macht das Recht von der Autorität des Auslegers abhängig — und liefert die Bürger eben jener Willkür aus, gegen die das Recht sie schützen sollte.
Warum das allgemeine Gesetz von der Substanz des Heils absehen muss
Diese Beobachtung hat einen tieferen, rechtsphilosophischen Grund, den einer der größten Denker der neueren Zeit mit aller Schärfe herausgearbeitet hat. Recht — so seine Bestimmung — ist der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Freiheit des einen mit der Freiheit des anderen nach einem allgemeinen Gesetz zusammenbestehen kann. Das Entscheidende an dieser Bestimmung ist, wovon sie absieht. Sie sieht ab von den Zwecken, die der einzelne verfolgt, von seinen Neigungen, von seiner Gesinnung und von der Frage seines Heils. Sie fragt allein nach der äußeren Vereinbarkeit der Freiheitssphären. Genau deshalb kann sie ein allgemeines Gesetz sein: weil sie niemandem einen bestimmten Glauben, ein bestimmtes Gut oder ein bestimmtes Seelenheil vorschreibt, sondern nur die Form regelt, in der Freie nebeneinander bestehen.
Sobald man aber eine inhaltliche Lehre — die Vorschrift des rechten Glaubens — zum Maßstab des Rechts erhebt, verlässt man diesen Boden. Das Gesetz wird dann nicht mehr an der allgemeinen Vereinbarkeit der Freiheit gemessen, sondern an einer Substanz, die außerhalb seiner selbst liegt und die nur ein befugter Stand zu deuten weiß. Damit ist die Souveränität vom Gesetz auf den Ausleger übergegangen. Nicht mehr die allgemeine Norm bindet den Richter, sondern der Richter bindet die Norm an seine Deutung der heiligen Substanz. Das Gesetz herrscht nicht mehr; es wird beherrscht.
Die fünf Faqih als Keim der Umkehrung
Vor diesem Hintergrund erkennt man, was die Kommission der fünf Rechtsgelehrten in Wahrheit war. Sie war kein bloßer Zusatz zur Verfassung, keine fromme Verzierung an einem im Kern gesunden Bau. Sie war der Keim seiner Umkehrung. In dem Augenblick, in dem eine Instanz über dem Parlament eingesetzt wird, die dessen Gesetze an einer inhaltlichen Substanz misst, ist die Volksvertretung nicht mehr der Ort der letzten Entscheidung. Über ihr steht der Wächter, und der Wächter ist nicht an das allgemeine Gesetz gebunden, sondern an seine eigene Deutung des heiligen. Was als Sicherung des Glaubens gedacht war, war der Sache nach die Einsetzung eines Souveräns neben und über dem Gesetz.
Nun ist bemerkenswert, dass dieser Keim lange Zeit gar nicht aufging. Der Ausschuss der fünf Rechtsgelehrten blieb weithin ein toter Buchstabe; er erlangte nie die reale Existenz, die ihm der Verfassungstext zugedacht hatte. Nach der Machtergreifung Reza Schahs wurde die geistliche Überwachung der Gesetzgebung samt der Unabhängigkeit des Parlaments überhaupt beiseitegeschoben — der neue Herrscher behandelte die Volksvertretung wie einen Viehstall und ließ den Wächter über dem Gesetz auf dem Papier verdorren. So blieb das Prinzip über Jahrzehnte eine bloß formelle Bestimmung ohne reelle Geltung. Erst die Islamische Republik hat ihm reale Existenz verschafft: Aus der papierenen Kommission wurde ein Wächterrat, der über Gesetzgebung und Wahlen wirklich wacht, und über diesem Rat erhob sich die Statthalterschaft des Rechtsgelehrten als die Vollgestalt desselben Prinzips — die Herrschaft des Auslegers über das Gesetz.
Gerade die lange Folgenlosigkeit des Keims aber verführt heute zu einem gefährlichen Trugschluss. Manche, die an die Pahlavi-Ordnung anknüpfen möchten, meinen, man könne zu jener alten Praxis zurückkehren, in der die Scharia zwar im Verfassungstext stand, in der Wirklichkeit aber ignoriert wurde — als ließe sich der Wächter gefahrlos im Text belassen, solange man ihn nur nicht ernst nimmt. Doch das ist derselbe Geburtsfehler ein zweites Mal. Ein Keim, der einmal folgenlos blieb, weil eine starke Hand ihn unterdrückte, ist damit nicht unschädlich; er wartet nur auf die nächste Hand, die ihn zur vollen Gestalt austreibt. Wer den Wächter im Verfassungstext duldet, statt die Stelle über dem Gesetz grundsätzlich leer zu lassen, richtet die Statthalterschaft im Keim aufs Neue ein. Deshalb genügt es nicht, zu einer Verfassung zurückzukehren, die den Wächter nur nicht anwendet; es bedarf einer säkularen Verfassung, die ihn gar nicht erst vorsieht.
Wenn der Hüter sogar das heilige Gesetz aussetzt
Und nun kommt jener Punkt, an dem sich die ganze Behauptung, hier werde „nach Recht und Gesetz” regiert, an sich selbst widerlegt. Man könnte einwenden, eine Herrschaft, die sich der Scharia unterwirft, sei wenigstens dem Gesetz Gottes gehorsam — unfrei vielleicht gegenüber der Vernunft, aber gebunden an das Heilige. Doch die oberste Doktrin der bestehenden Herrschaft selbst hat diesen Einwand zerstört, und zwar mit ihren eigenen Worten.
Denn nach dieser Doktrin darf im Namen des Interesses des Herrschaftssystems — der maslahat-e nezām — sogar das ausgesetzt werden, was der Glaube als seine ersten und unbedingten Gebote kennt: das Gebet, das Fasten, die Pilgerfahrt. Wenn aber selbst die primären Gebote der Religion vor dem Interesse des Systems weichen müssen, dann ist mit letzter Klarheit offengelegt, was in dieser Ordnung in Wahrheit souverän ist. Es ist nicht das allgemeine Gesetz der Verfassung, denn dieses war von Anfang an dem Wächter unterworfen. Es ist aber auch nicht das Gesetz Gottes, denn dieses darf im Ernstfall suspendiert werden. Souverän ist einzig die Selbsterhaltung des Herrschaftsapparats, die beide — das weltliche wie das heilige Gesetz — nach Bedarf beiseiteschiebt.
Damit ist der Schleier gefallen. Was sich als Herrschaft des Rechts ausgibt und was sich sogar als Herrschaft des göttlichen Rechts ausgibt, ist der Sache nach beides nicht. Es ist eine Willkürherrschaft, die sich das Gewand des Rechts umgelegt hat — und die dieses Gewand, wo es sie hindert, ohne Zögern ablegt. Der Hüter des Gesetzes hat sich als der Herr über das Gesetz erwiesen, und der Herr über das Gesetz kennt am Ende nur noch ein Gesetz: den Erhalt seiner eigenen Macht.
Was die neue Verfassung daraus zu lernen hat
Aus dieser Geschichte ergibt sich die Lehre für die kommende Verfassung nicht als vage Warnung, sondern als bestimmte Regel. Der zu vermeidende Fehler ist nicht dieser oder jener Fehlgriff bei der Auswahl der Wächter oder bei der Formulierung der Prüfungsmaßstäbe. Der Fehler liegt in der Konstruktion selbst: darin, überhaupt eine inhaltliche Lehre — sei sie religiös, sei sie ideologisch — zum Bezugsrahmen des Rechts zu erheben und irgendein Gremium einzusetzen, das die Gesetzgebung an dieser Lehre misst. Wo immer ein solcher Hüter über das Gesetz gestellt wird, wird er über kurz oder lang zum Herrn über das Gesetz. Das ist kein Risiko, das man durch kluge Auswahl mindern könnte; es ist die logische Struktur der Sache selbst.
Die säkulare Verfassung vermeidet diesen Fehler nicht dadurch, dass sie bessere Wächter beruft, sondern dadurch, dass sie die Stelle des Wächters über dem Gesetz leer lässt. An ihren Platz setzt sie die Souveränität des allgemeinen Gesetzes, das die Vertreter mündiger Bürger sich selbst geben. Sie verzichtet damit nicht auf jede Kontrolle — im Gegenteil. Aber sie ersetzt den Wächterrat durch Gerichte, und der Unterschied zwischen einem Wächterrat und einem Gericht ist kein gradueller, sondern ein grundsätzlicher.
Das erste dieser Gerichte ist das Verfassungsgericht. Seine Aufgabe ist es, die Verfassungskonformität der Gesetze zu überprüfen — das heißt, die Gesetze an der Verfassung selbst zu messen und nicht an einer heiligen Substanz außerhalb ihrer: an den Grundrechten, an der Gleichheit der Bürger, an der Trennung der Gewalten. Geprüft wird nicht, ob ein Gesetz einer Lehre vom rechten Glauben entspricht, sondern einzig, ob es die Freiheit des einen mit der Freiheit aller anderen verträglich hält. Und hier liegt der ganze Unterschied zum Wächterrat: Der Wächter maß die Gesetze an einer Substanz, die außerhalb des Rechts lag und die nur ein befugter Stand zu deuten wusste; das Verfassungsgericht misst sie an der Verfassung, die das Volk sich selbst gegeben hat. Der Wächter deutete das Heilige nach unkontrollierbarer Eingebung; das Gericht urteilt nach allgemeinen, öffentlich bekannten Normen, mit ausgesprochenen Gründen, in geordnetem Verfahren, und sein Urteil ist begründet, öffentlich und anfechtbar. Der Wächter stand über dem Gesetz; das Verfassungsgericht steht unter der Verfassung und ist selbst nur eine Gewalt neben anderen. Deshalb herrscht es nicht über das Gesetz, sondern es hält das Gesetz nur an das, was das Volk in seiner Verfassung als Bedingung aller Gesetzgebung selbst gesetzt hat. Es schützt nicht eine Substanz des Guten, sondern die Form der Freiheit — und es schützt sie gerade auch gegen eine vorübergehende Mehrheit, die die Freiheit des Einzelnen antasten wollte. Ein solches Gericht ist kein neuer Vormund, denn es gibt dem Volk keine fremde Lehre vor; es erinnert das Volk nur an seine eigene Grundentscheidung für die Freiheit.
Das zweite dieser Gerichte sind die Verwaltungsgerichte. Sie prüfen nicht die Gesetze, sondern die Handlungen der vollziehenden Gewalt: die Bescheide der Behörden, die Anordnungen der Ämter, die Eingriffe des Staates in das Leben des einzelnen. Ihre Aufgabe ist es, jede Handlung der Verwaltung an das Gesetz zu binden und dem Bürger einen Weg zu eröffnen, sich gegen den Übergriff der Macht zu wehren — vor einem unabhängigen Gericht, das den Staat selbst dem Recht unterwirft. Hier, im Alltäglichen, entscheidet sich, ob eine Ordnung ein Rechtsstaat ist oder nur ein Verwaltungsapparat mit Gesetzen. Denn ein Staat ist nicht schon dadurch an das Recht gebunden, dass es Gesetze gibt; er ist es erst dadurch, dass der einzelne Bürger die Machthaber vor ein Gericht ziehen und ihre Handlungen am Gesetz messen lassen kann. Die Verwaltungsgerichtsbarkeit ist die tägliche Verbürgung dessen, dass keine Gewalt über dem Gesetz steht — auch nicht die vollziehende.
So wird kein Stand zum Hüter des Heiligen über dem Gesetz erhoben. Die Wächter der neuen Ordnung sind nicht Personen, sondern Einrichtungen: die Trennung der Gewalten, die Bindung aller Gewalt an die verbürgten Grundrechte, das Verfassungsgericht als Hüter der Freiheitsgarantien und die Verwaltungsgerichte als Hüter der Gesetzesbindung des Staates. Diese Wächter herrschen nicht über das Gesetz, weil sie selbst nichts anderes sind als das Gesetz, das sich an sich selbst bindet.
Der Geburtsfehler und der soziale Habitus
Es bleibt eine Frage, die über den einzelnen Verfassungsartikel hinausweist. Warum schrieben redliche und kluge Männer, die aufrichtig die Herrschaft des Gesetzes wollten, den Wächter des Heiligen in eben jene Verfassung hinein, die die Willkür beenden sollte? Die Antwort liegt nicht in einem Mangel an Verstand, sondern in einem sozialen Habitus, der das Recht noch nicht ohne einen Hüter des Heiligen zu denken vermochte. Sie konnten sich eine Ordnung, in der das allgemeine Gesetz allein und ohne geistliche Aufsicht souverän ist, nicht anders als gottlos vorstellen. So reproduzierten sie im Akt der Gründung genau die Vormundschaft, die sie zu überwinden ausgezogen waren.
Hierin zeigt sich, was man den Nachhinkeffekt des sozialen Habitus nennen kann: Die politische Institution des Verfassungsstaates wurde formell übernommen, ehe sich der soziale Habitus gebildet hatte, der das Recht ohne den Vormund des Heiligen reell zu tragen vermag. Die neue Verfassung wird deshalb nicht schon dadurch säkular, dass sie den Artikel vom Wächter streicht und an seine Stelle Gerichte setzt. Sie wird es erst, wenn die Einsicht, dass das allgemeine Gesetz keines geistlichen Hüters bedarf, aus dem bloßen Verfassungstext in den sozialen Habitus der Bürger übergegangen ist. Bis dahin bleibt die Streichung des Wächters die notwendige, aber nicht die hinreichende Bedingung der Freiheit.
Der Maßstab
Am Ende steht ein einziger, klarer Grundsatz, an dem sich die neue Verfassung wird messen lassen müssen. Über dem Gesetz darf kein Hüter stehen, denn wer das Gesetz hütet, herrscht über das Gesetz. Es darf keine Substanz des Heils geben, an der die Gesetzgebung gemessen wird, sondern nur die allgemeine Freiheit, deren Bedingungen das Gesetz sichert. Und es darf keinen Stand geben, der befugt wäre, im Namen einer höheren Wahrheit das Gesetz auszusetzen — denn genau diese Befugnis ist das Ende des Rechts und der Anfang der Willkür.
Die konstitutionelle Verfassung scheiterte an dem Versuch, den Glauben durch einen Wächter über dem Gesetz zu sichern. Die säkulare Verfassung wird gelingen, wenn sie den Glauben freigibt, das Gesetz keinem Wächter unterwirft und die Kontrolle des Rechts allein Gerichten anvertraut, die selbst unter dem Gesetz stehen. Das ist der ganze Unterschied zwischen einer Ordnung, in der das Gesetz herrscht, und einer Ordnung, in der über das Gesetz geherrscht wird.
Literaturhinweise: Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten (Rechtslehre), in: Werke in sechs Bänden, hrsg. v. Wilhelm Weischedel, Darmstadt: WBG, 1956–1964, Bd. 4; ders.., Kritik der reinen Vernunft (Tafel der Kategorien), ebd., Bd. 2; ders., Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, ebd., Bd. 6; Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Bd. 1, in: Marx-Engels-Werke, Bd. 23, Berlin: Dietz, 1962 (zur formellen und reellen Subsumtion sowie zur abstrakten Arbeit); Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie, Tübingen: Mohr Siebeck, 1922 (Kapitel zur Rechtssoziologie).
Hannover, 09. August 2026
https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/
متن انگلیسی نوشته:
Whoever Guards the Law Rules Over the Law
Why the constitutional order foundered on its clerical guardian — and why a secular order may entrust the law only to courts that themselves stand under the law
Dawud Gholamasad
Abstract
The first Iranian constitution sought to establish the rule of law and at the same time to preserve the faith. To that end it anchored the Sharia as the frame of reference of the law and installed a committee of five jurists charged with examining the laws of parliament against the sacred law. This essay argues that what lay in this was no mere isolated mistake but a birth defect: whoever places a substantive doctrine above the law and appoints guardians to watch over its observance renders sovereign not the law but its interpreters. It explains why modern, formal-rational law has detached itself from the sacred substance in reality — not merely in the observer’s head — and why a universal law must abstract from every substance of salvation in order to protect all alike. It traces how the committee of the founding era remained historically without effect and only under the Islamic Republic became the real rule of the interpreter over the law — and how this rule refutes itself the moment it suspends, in the name of the system’s interest, even the highest commandments of religion. Above all it names the lesson for a future secular constitution: in place of the guardian there step a constitutional court that examines the laws for their conformity with the constitution, and administrative courts that subject the state itself to the law — organs of control that do not rule over the law but themselves stand beneath it. The essay closes with the insight that striking the guardian from the constitutional text is the necessary but not yet the sufficient condition of freedom: only when the conviction that the universal law needs no clerical guardian has passed into the social habitus of the citizens is the birth defect truly overcome.
A Mistake That Came from a Good Intention
The constitutional movement from which the first Iranian constitution emerged wanted two things at once: to put the law in the place of arbitrariness, and to preserve the faith of the nation. From this twofold intention arose the very provision that would seal the fate of the order. The Sharia was anchored as the frame of reference of the law, and a commission of jurists of the first rank was installed, charged with examining every law of parliament as to whether it contradicted the sacred law. The intention was honourable: constitution and faith were not to combat one another, but to be reconciled.
And yet here lay a mistake — not a mistake of integrity, but a mistake in the concept. The fathers of the constitutional order believed that the sovereignty of the universal law could be joined with the supremacy of an interpreting authority. They did not suspect that these two things exclude one another. Whoever makes a substantive doctrine the measure of the law and appoints human beings to watch over its observance has not placed the law above human beings, but the guardians above the law. That is the proposition around which this whole essay revolves: whoever guards the law rules over the law.
This mistake had three roots, which one must keep apart in order to do the founders justice. First, they possessed no philosophically grounded concept of law; they took over the institutions of the modern constitutional state in practical terms, as finished forms from without, without also taking over the concept out of which those forms had arisen. Second, they failed to recognize the socio- and psychogenesis of this very modern law — they saw the institution, but not the long societal process and the social habitus out of which it had grown and without which it does not hold. And third, they had to make a concession: the extraordinarily influential clergy of their time would not permit a secularization of the legal order, and so the anchoring of the Sharia and its guardians became the price the constitution paid for coming into being at all. None of these three roots was ill will; but all three together brought it about that the constitution carried the seed of its own inversion within itself.
Two Ways of Speaking Law
To understand why this is so, one must distinguish two fundamentally different ways in which law can be spoken at all. Both really arose in the course of history, and both can be clearly told apart by their inner construction.
The one way binds the judgment to the general, previously known, systematically ordered rule. Here the law holds equally for all; it is calculable, because everyone can know in advance where they stand; it is separated from the person of the judge just as it is from the question of the accused’s salvation. The judge applies a general norm to the individual case and may add nothing that does not stand in the law. This way of speaking law is formal and rational: formal, because it holds to the form of the law and not to the worthiness of the person; rational, because it obeys a transparent, consistent system.
The other way binds the judgment not to the general rule but to a substantive substance — to religious commandments, to moral considerations, to what appears to the interpreter in the individual case as just or pleasing to God. Here it is not the previously known norm that decides, but the authority of the one who interprets the sacred tradition. The judgment thereby becomes incalculable, for it hangs not on the letter of a general law but on the person and the inspiration of the judge. This way is bound to substance and to persons: it orients the individual case toward a substance of salvation that only the authorized interpreter knows.
These two ways have often been taken for mere ideal types — for mental patterns that the observer brings to reality, treating things as if they corresponded to these pure patterns, although in reality they never occur in pure form. Yet this way of considering them, which proceeds as if the types were mere constructions of the head, misses their core. For it overlooks that here it is not the observer who abstracts from the particular in order to arrange it under a self-made universal, but that the abstraction takes place in the societal process itself. There is a real abstraction, one carried out not in thought but in reality — just as, in the modern transformation of labour, it is not the economist who reduces the individual activities to abstract labour, but the real exchange that actually relates them to one another and equates them. In precisely this sense formal-rational law is a real type: it was not the scholar who detached it from its sacred substance, but societal development itself that, over long stretches of time, released it from that substance — in the real separation of office and person, of law and disposition, of right and salvation. Sociology does not lay these types upon history as a measure; it finds them already in history and grasps them only afterward as what they have become.
At this point a distinction helps further, one developed for the transformation of labour and transferable to law: that between a merely formal and a real subsumption under a new norm. The subsumption is formal when what already exists is merely outwardly placed under the new order, without having changed inwardly; it becomes real only when the new norm transforms the subsumed from within, until it corresponds to the norm in substance as well. This distinction corresponds exactly to what I call the lagging of the social habitus: an institution is taken over formally — the constitutional state, the written law — long before the social habitus follows really, the habitus that is able to bear it from within. The order of the fundamental concepts, too, with which one of the greatest thinkers of modern times ordered human cognition, points in this direction: the forms in which reality is grasped at all are no arbitrary additions of the understanding, but necessary forms — save that historical reality itself really forms such forms, which thinking afterward recognizes as what they have become. This distinction of formal and real appropriation is of weight not only socially but also legally, and it touches a central trait of the civilizing process that we must present in its own right elsewhere. For the present connection the single conclusion suffices: the distinction of the two ways of speaking law is no plaything of the concept, but the description of two real shapes that law has actually taken on in its history.
It is evident that a modern legal order — an order under which free and equal citizens are to live together in peace — can rest only on the first of these two shapes. Only the universal, calculable law, independent of the person of the interpreter, protects the individual against the arbitrariness of whoever holds power. Whoever, by contrast, raises the substance of salvation to the frame of reference makes the law dependent on the authority of the interpreter — and delivers the citizens over to precisely that arbitrariness against which the law was meant to protect them.
Why the Universal Law Must Abstract from the Substance of Salvation
This observation has a deeper, legal-philosophical ground, which one of the greatest thinkers of modern times worked out with all sharpness. Law — so his determination runs — is the sum of the conditions under which the freedom of one can coexist with the freedom of another according to a universal law. What is decisive in this determination is what it abstracts from. It abstracts from the ends the individual pursues, from his inclinations, from his disposition, and from the question of his salvation. It asks solely after the external compatibility of the spheres of freedom. Precisely for this reason it can be a universal law: because it prescribes to no one a particular belief, a particular good, or a particular salvation of the soul, but regulates only the form in which free beings coexist side by side.
But the moment one raises a substantive doctrine — the prescription of the right belief — to the measure of the law, one leaves this ground. The law is then no longer measured by the universal compatibility of freedom, but by a substance that lies outside itself and that only an authorized estate knows how to interpret. With that, sovereignty has passed from the law to the interpreter. It is no longer the general norm that binds the judge, but the judge who binds the norm to his interpretation of the sacred substance. The law no longer rules; it is ruled.
The Five Faqihs as the Seed of the Inversion
Against this background one recognizes what the commission of the five jurists in truth was. It was no mere addition to the constitution, no pious ornament on a structure sound at its core. It was the seed of its inversion. In the moment an instance is installed above parliament that measures its laws against a substantive substance, the representation of the people is no longer the site of the final decision. Above it stands the guardian, and the guardian is bound not to the universal law but to his own interpretation of the sacred. What was meant as a securing of the faith was, in the matter itself, the installation of a sovereign beside and above the law.
Now it is remarkable that this seed for a long time did not sprout at all. The committee of the five jurists remained largely a dead letter; it never attained the real existence that the constitutional text had intended for it. After Reza Shah’s seizure of power, the clerical oversight of legislation, together with the independence of parliament, was pushed aside altogether — the new ruler treated the representation of the people like a cattle-stall and let the guardian above the law wither on paper. Thus the principle remained for decades a merely formal provision without real validity. Only the Islamic Republic gave it real existence: out of the paper commission came a Guardian Council that really watches over legislation and elections, and above this council rose the vicegerency of the jurist as the full shape of the same principle — the rule of the interpreter over the law.
Yet it is precisely the long ineffectiveness of the seed that today seduces into a dangerous fallacy. Some who wish to tie in with the Pahlavi order believe one could return to that old practice in which the Sharia stood in the constitutional text but was ignored in reality — as though the guardian could be left harmlessly in the text so long as one merely does not take him seriously. But that is the same birth defect a second time. A seed that once remained without effect because a strong hand suppressed it is not thereby rendered harmless; it merely waits for the next hand to drive it out to its full shape. Whoever tolerates the guardian in the constitutional text, instead of leaving the place above the law empty on principle, sets up the vicegerency anew in seed. For this reason it does not suffice to return to a constitution that merely does not apply the guardian; what is needed is a secular constitution that does not provide for him in the first place.
When the Guardian Suspends Even the Sacred Law
And now comes that point at which the whole claim that here rule is exercised “according to law and statute” refutes itself. One might object that a rule which subjects itself to the Sharia is at least obedient to the law of God — unfree, perhaps, toward reason, but bound to the sacred. Yet the supreme doctrine of the existing rule has itself destroyed this objection, and with its own words at that.
For according to this doctrine, in the name of the interest of the system of rule — the maslahat-e nezām — even that may be suspended which the faith knows as its first and unconditional commandments: prayer, fasting, the pilgrimage. But if even the primary commandments of religion must yield before the interest of the system, then it is laid bare with ultimate clarity what is truly sovereign in this order. It is not the universal law of the constitution, for this was from the outset subjected to the guardian. But neither is it the law of God, for this may be suspended in the emergency. Sovereign is solely the self-preservation of the apparatus of rule, which pushes both aside — the worldly law as well as the sacred — as need requires.
With that the veil has fallen. What gives itself out as the rule of law, and what gives itself out even as the rule of divine law, is in truth neither. It is an arbitrary rule that has draped itself in the garment of law — and that, where the garment hinders it, casts it off without hesitation. The guardian of the law has shown himself to be the master over the law, and the master over the law knows, in the end, only one law: the preservation of his own power.
What the New Constitution Has to Learn from This
From this history the lesson for the coming constitution follows not as a vague warning, but as a definite rule. The mistake to be avoided is not this or that misstep in the selection of the guardians or in the formulation of the standards of examination. The mistake lies in the construction itself: in raising any substantive doctrine at all — be it religious, be it ideological — to the frame of reference of the law, and in installing any body whatever that measures legislation against that doctrine. Wherever such a guardian is placed above the law, he becomes, sooner or later, the master over the law. That is no risk one could diminish through wise selection; it is the logical structure of the matter itself.
The secular constitution avoids this mistake not by appointing better guardians, but by leaving the place of the guardian above the law empty. In its stead it sets the sovereignty of the universal law that the representatives of mature citizens give themselves. It does not thereby renounce all control — on the contrary. But it replaces the Guardian Council with courts, and the difference between a Guardian Council and a court is not one of degree but one of principle.
The first of these courts is the constitutional court. Its task is to examine the laws for their conformity with the constitution — that is, to measure the laws against the constitution itself and not against a sacred substance outside it: against the fundamental rights, against the equality of the citizens, against the separation of powers. What is examined is not whether a law corresponds to a doctrine of right belief, but solely whether it holds the freedom of one compatible with the freedom of all others. And here lies the whole difference from the Guardian Council: the guardian measured the laws against a substance that lay outside the law and that only an authorized estate knew how to interpret; the constitutional court measures them against the constitution that the people have given themselves. The guardian interpreted the sacred according to uncontrollable inspiration; the court judges according to general, publicly known norms, with stated grounds, in an ordered procedure, and its judgment is reasoned, public, and open to challenge. The guardian stood above the law; the constitutional court stands beneath the constitution and is itself only one power beside others. For this reason it does not rule over the law, but only holds the law to what the people themselves have set down in their constitution as the condition of all legislation. It protects not a substance of the good, but the form of freedom — and it protects it precisely also against a temporary majority that would encroach on the freedom of the individual. Such a court is no new guardian, for it prescribes to the people no alien doctrine; it only reminds the people of their own fundamental decision for freedom.
The second of these courts are the administrative courts. They examine not the laws but the actions of the executive power: the decrees of the authorities, the orders of the offices, the interventions of the state in the life of the individual. Their task is to bind every action of the administration to the law and to open to the citizen a way of defending himself against the encroachment of power — before an independent court that subjects the state itself to the law. Here, in the everyday, it is decided whether an order is a state of law or merely an administrative apparatus with statutes. For a state is not already bound to the law by the fact that laws exist; it is so only by the fact that the individual citizen can haul those in power before a court and have their actions measured against the law. Administrative jurisdiction is the daily guarantee that no power stands above the law — not even the executive.
Thus no estate is raised to the guardian of the sacred above the law. The guardians of the new order are not persons but institutions: the separation of powers, the binding of all power to the guaranteed fundamental rights, the constitutional court as guardian of the freedom-guarantees, and the administrative courts as guardians of the state’s bond to the law. These guardians do not rule over the law, because they themselves are nothing other than the law that binds itself to itself.
The Birth Defect and the Social Habitus
There remains a question that points beyond the individual constitutional article. Why did upright and clever men, who sincerely wanted the rule of law, write the guardian of the sacred into the very constitution that was to end arbitrariness? The answer lies not in a lack of understanding, but in a social habitus that was not yet able to think law without a guardian of the sacred. They could not imagine an order in which the universal law is sovereign alone and without clerical oversight as anything other than godless. Thus, in the act of founding, they reproduced precisely the guardianship they had set out to overcome.
Herein shows itself what may be called the lag-effect of the social habitus (Nachhinkeffekt): the political institution of the constitutional state was taken over formally before the social habitus had formed that is able to bear the law really, without the guardian of the sacred. The new constitution therefore does not become secular merely by striking the article of the guardian and setting courts in his place. It becomes so only when the insight that the universal law needs no clerical guardian has passed from the mere constitutional text into the social habitus of the citizens. Until then, the striking of the guardian remains the necessary but not the sufficient condition of freedom.
The Standard
In the end there stands a single, clear principle by which the new constitution will have to let itself be measured. Above the law no guardian may stand, for whoever guards the law rules over the law. There may be no substance of salvation against which legislation is measured, but only the universal freedom whose conditions the law secures. And there may be no estate empowered to suspend the law in the name of a higher truth — for precisely this power is the end of law and the beginning of arbitrariness.
The constitutional order foundered on the attempt to secure the faith through a guardian above the law. The secular constitution will succeed when it releases the faith, subjects the law to no guardian, and entrusts the control of the law solely to courts that themselves stand under the law. That is the whole difference between an order in which the law rules and an order in which rule is exercised over the law.
References
Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten (Doctrine of Right), in: Werke in sechs Bänden, ed. Wilhelm Weischedel, Darmstadt: WBG, 1956–1964, vol. 4; id., Kritik der reinen Vernunft (Table of Categories), ibid., vol. 2; id., Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, ibid., vol. 6; Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, vol. 1, in: Marx-Engels-Werke, vol. 23, Berlin: Dietz, 1962 (on formal and real subsumption and on abstract labour); Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie, Tübingen: Mohr Siebeck, 1922 (chapters on the sociology of law).
Hannover, 9 August 2026