دربارهٔ ناهم‌زمانیِ رشد که مدرنیتهٔ ایرانی بر آن از پای درآمده است

قوای اندیشهٔ کانت، عقلانی‌سازی نزد وبر و الیاس، و اثر پس‌افتادگیِ هابیتوس اجتماعی — زمینه‌ای برای فهم انقلاب اسلامی و راهبرد دموکراسی‌خواهیِ اپوزیسیون

داود غلام‌آزاد

بخش نخست: نماد، هیجان، و جهت‌یابی — زمینهٔ انسان‌شناختیِ عقلانی‌سازی

چکیده

این بخش نخست، زمینهٔ انسان‌شناختی‌ای را بنا می‌نهد که بخش دوم بر پایهٔ آن، عقلانی‌سازی را همچون جابه‌جاییِ تعادل میان درگیرشدگی و فاصله‌گذاری، و اثر پس‌افتادگیِ هابیتوس اجتماعی را بسط می‌دهد. این بخش از یک واقعیت بنیادین آغاز می‌کند: انسان موجودی است کم‌غریزه. آن‌جا که حیوان از طریق غرایز فطری با محیط خود سازگار شده است، انسان ناگزیر است جهت‌یابی خود را نخست کسب کند — از طریق نمادهایی که اجتماعاً تولید و آموخته می‌شوند. نمادها برای او سه‌گانه‌اند: ابزار ارتباط، ابزار جهت‌یابی در جهان، و ابزار مهار رفتار خویش. از این رو دانش، زبان، و اندیشه قوای جداگانه نیستند، بلکه وجوه یک قوهٔ نمادین واحدند. زیر این لایهٔ مفهومی، لایه‌ای کهن‌تر و پیشامفهومی نهفته است: لایهٔ هیجان‌ها. هیجان‌ها، اگر درست فهمیده شوند، صرفاً حالت‌های درونی نیستند، بلکه ابزارهای جهت‌یابیِ علامت‌دهنده‌اند — از همین‌روست که خلطِ رایج میان «هیجان» و «احساس»، جایگاه راستین آن‌ها را تیره می‌کند. از همین‌جا این بخش پلی به سوی ادراک حسیِ کانت می‌زند که کارکرد جهت‌دهندهٔ آن تنها بر این زمینه به‌درستی قابل درک است. دستاوردی که بخش دوم از آن بهره می‌گیرد این است: عقلانی‌سازی در بنیاد خود چیزی نیست جز افزایشِ همخوانیِ نمادهای جهت‌یاب با واقعیت — و دقیقاً همین افزایش است که آزادیِ موردنظرِ نوسازی می‌بایست باشد.

چرا انسان به‌مثابهٔ موجودی کم‌غریزه در آغاز می‌آید

هر که بخواهد عقلانی‌سازی را بفهمد — آن فرایندی که در آن جامعه، اندیشیدن، احساس‌کردن، و عمل‌کردن خود را روزافزون بر پایهٔ قواعدی کلی و محاسبه‌پذیر سامان می‌دهد — باید پیش‌تر از نهادهایی برود که این فرایند در آن‌ها نمایان می‌شود. باید از یک واقعیت بنیادینِ هستیِ انسانی آغاز کند، واقعیتی به سادگی و در عین حال به سنگینیِ پیامدهایش: انسان موجودی است کم‌غریزه. این همان نقطهٔ آغازِ راستینِ همهٔ تأملات بعدی است، و ارزشش را دارد که از آن نگذریم.

حیوان از طریق غرایز فطری با محیطی معین سازگار شده است. او، بی‌آنکه آموخته باشد، می‌داند چه چیز به سودش و چه چیز تهدیدی برای اوست؛ رفتارش تا حد زیادی از پیش، از طریق میراث ژنتیکی‌اش، رقم خورده است. انسان به‌گونه‌ای دیگر قرار گرفته است. او فاقد این پیش‌برنامه‌ریزیِ غریزیِ ثابت است؛ گویی ناتمام به جهان می‌آید و باید آن‌چه را که طبیعت به‌سادگی در اختیار حیوان می‌گذارد، خود کسب کند. این کم‌غریزگی صرفاً یک کاستی نیست. رویهٔ دیگرِ گشودگیِ اوست — همان دلیلی که انسان می‌تواند خود را با متنوع‌ترین شرایط سازگار کند، بیاموزد، تغییر کند، تاریخ داشته باشد. اما همین کم‌غریزگی، وظیفه‌ای پیش پای انسان می‌گذارد که حیوان از آن بی‌خبر است: او باید جهت‌یابیِ خود را در جهان، خود تولید کند. و ابزاری که با آن این جهت‌یابی را تولید می‌کند، غریزه نیست، بلکه نماد است.

نمادها به‌مثابهٔ ابزار جهت‌یابی، مهار، و ارتباط

آن‌چه جای غریزهٔ غایب را می‌گیرد، بافته‌ای است از نمادهایی که اجتماعاً تولید و نسل‌به‌نسل منتقل می‌شوند. مراد از نماد در این‌جا نه صرفاً نشانه‌های نوشتار یا صُوَرِ هنری، بلکه پیش و بیش از هر چیز واژه‌های زبان و مفاهیم اندیشه است — به‌طور کلی، هر ابزاری که انسان با آن جهان را برای خود حاضر می‌سازد. این نمادها همزمان سه کارکرد را انجام می‌دهند، و اهمیتشان تنها زمانی درک می‌شود که هر سه با هم دیده شوند.

نخست، ابزار ارتباط‌اند. از طریق زبان، انسان‌ها با یکدیگر به تفاهم می‌رسند، تجربه را منتقل می‌کنند، عمل خود را با یکدیگر هماهنگ می‌سازند. بی این تفاهمِ نمادین، نه زندگیِ اجتماعی‌ای وجود می‌داشت، نه انتقالِ آنچه کسب شده، نه سنّتی. دوم، ابزار جهت‌یابی‌اند. با نمادهایی که جامعه در اختیار می‌گذارد، فرد در جهان راه خود را می‌یابد: آن را تقسیم‌بندی می‌کند، تمییز می‌دهد و نظم می‌بخشد، می‌داند با چه سروکار دارد. آنچه زبان و دانشِ جامعه‌اش به شکل نماد در اختیارش می‌گذارند، همان نقشه‌ای است که با آن در واقعیت حرکت می‌کند. و سوم، ابزار مهارند — هم مهارِ طبیعتِ بیرونی و هم، آنچه در این‌جا بیش از همه اهمیت دارد، مهارِ رفتار خویش. با حاضرکردنِ خود و موقعیت خویش در نمادها، انسان می‌تواند عمل خود را طرح‌ریزی کند، مهار کند، به سوی اهدافی دور جهت دهد. نمادها ابزاری‌اند که انسان با آن‌ها بر خویش تصرف دارد.

از این‌جا بینشی مهم برمی‌آید: دانش، زبان، و اندیشه در انسان سه توانایی جدا از هم نیستند، بلکه وجوهِ یک قوهٔ نمادینِ واحدند. دانش، مجموعهٔ نمادهایی است که جامعه‌ای در اختیار دارد؛ زبان، صورتِ قابل‌انتقالِ آن است؛ اندیشه، کاربردِ درونیِ آن‌هاست. هر که می‌اندیشد، گویی درونی با نمادهای زبانِ خود سخن می‌گوید؛ هر که سخن می‌گوید، دانش خود را در قالبِ نماد منتقل می‌کند. این یگانگی امری فرعی نیست. این همان دلیلی است که جهت‌یابیِ انسان سراسر اجتماعی است — دلیلی که انسان همواره پیشاپیش جهان را با نمادهایی تفسیر می‌کند که جامعه‌اش به او سپرده است، پیش از آنکه خود به بررسی آن بپردازد.

همخوانیِ نمادها با واقعیت

این‌جا باید نکته‌ای را ثبت کرد که دستاورد تعیین‌کننده برای بخش دوم را فراهم می‌آورد. نمادها تنها تا آن اندازه جهت‌دهنده‌اند که با واقعیت همخوان باشند — یعنی تا آن‌جا که تصویری درست از پیوندهایی به دست دهند که انسان در آن‌ها حرکت می‌کند. اما این همخوانی مقداری ثابت نیست؛ فزونی و کاستی می‌پذیرد. بافتاری از نمادها می‌تواند جهان را دقیق‌تر یا کم‌دقیق‌تر، نزدیک‌تر یا دورتر از واقعیت بازنمایی کند. برای نمونه، نمادهای جادویی و اسطوره‌ای، جهان را در تصاویری از نیروها، آرزوها، و هراس‌ها تفسیر می‌کنند؛ جهت‌یابی‌ای به دست می‌دهند، اما جهت‌یابی‌ای که به‌شدت از عواطفِ خودِ فرد رنگ گرفته و بارها پیوندهای واقعی را نادرست می‌فهمد. نمادهای دیگر تصویری عینی‌تر، بازبینی‌پذیرتر، و همخوان‌تر با واقعیت به دست می‌دهند.

از این‌رو می‌توان از همخوانیِ نمادها با واقعیت سخن گفت، همخوانی‌ای که در سیر تاریخ دگرگون می‌شود. و درست همین‌جا جوانهٔ آن چیزی نهفته است که بخش دوم به‌مثابهٔ عقلانی‌سازی بسط خواهد داد: عقلانی‌سازی در بنیاد چیزی نیست جز افزایشِ همخوانیِ نمادهای جهت‌یاب با واقعیت — عقب‌نشینیِ تدریجیِ تفسیرِ به‌شدت عاطفه‌زده و آرزو- و هراس‌محور، به سود تفسیری عینی‌تر و همخوان‌تر با واقعیت. ارزش دارد که این نکته را از هم‌اکنون ثبت کنیم، زیرا نشان می‌دهد که عقلانی‌سازی امری صرفاً بیرونی و مربوط به نهادها نیست، بلکه دگرگونی‌ای است در خودِ ابزارهای جهت‌یابی که انسان‌ها با آن جهان و خویشتن را درمی‌یابند. و نشان می‌دهد که آزادیِ مطرح در این میان در چه چیز است: هر که نمادهایی همخوان‌تر با واقعیت در اختیار دارد، کمتر کورکورانه در چنگ جهان است؛ به همان اندازه که آن را درست درمی‌یابد، می‌تواند بر آن تسلط یابد و در آن با درایت عمل کند. افزایشِ همخوانیِ نمادها با واقعیت، رشدِ آزادی است.

هیجان‌ها به‌مثابهٔ جهت‌یابیِ پیشامفهومی

اما جهت‌یابیِ نمادین بر لایه‌ای کهن‌تر و ژرف‌تر استوار است که باید آن را شناخت تا نادرست تفسیر نشود: لایهٔ هیجان‌ها. پیش از آنکه انسان جهان را مفهوماً نظم بخشد، پیشاپیش احساساً رو به آن دارد؛ پیش از آنکه داوری کند، پیشاپیش برانگیخته شده است. و این رویکردِ هیجانی صرفاً زمینه‌ای کدر نیست که شناختِ راستین سپس بر فرازِ آن سربرآورد. خود نوعی جهت‌یابی است — نخستین و پیشامفهومی‌ترینِ آن‌ها.

برای دیدن این نکته، باید خود را از خلطی رایج رها کرد که جایگاه راستینِ هیجان‌ها را تیره می‌کند: خلط میان «هیجان» و «احساس». در کاربردِ روزمره این دو یکسان انگاشته می‌شوند، و درست همین‌جاست خطا. هیجان صرفاً حالتی درونی نیست، احساسی محض که فرد در خود می‌یابد. فرایندی است فراگیرتر که سه چیز در آن دخیل‌اند: یک مؤلفهٔ بدنی — تغییر در بدن، حالتِ برانگیختگی، رنگ‌باختن یا سرخ‌شدن، تندشدنِ ضربانِ قلب؛ یک مؤلفهٔ رفتاری — جهت‌گیریِ عمل، گریختن، حمله‌کردن، روی‌آوردن یا روی‌گرداندن؛ و یک مؤلفهٔ احساسی — درونِ تجربه‌شده، آنچه فرد می‌چشد. پس احساس تنها وجهِ تجربه‌شدهٔ رخدادی به‌مراتب فراگیرتر و بدنی-رفتاری است. هر که هیجان را با احساس یکی بگیرد، جزء را به‌جای کل می‌نشاند و درست همان چیزی را نادیده می‌گیرد که اهمیت دارد: اینکه هیجان فرایندی است که کلِ انسان را در برابر موقعیتش تنظیم می‌کند و رفتارش را جهت می‌دهد.

از همین‌رو هیجان ابزارِ جهت‌یابی است. به انسان نشان می‌دهد چگونه در برابر آنچه با آن سروکار دارد ایستاده است — آیا به سودش است یا تهدیدی برایش، آیا باید به آن روی آورد یا از آن پرهیخت — و رفتارش را بر همین اساس جهت می‌دهد، پیش از آنکه داوریِ مفهومی‌ای صورت گرفته باشد. در موجودِ کم‌غریزه، که فاقد پیش‌برنامه‌ریزیِ غریزیِ ثابت است، هیجان‌ها به‌گونه‌ای جای همان چیزی را می‌گیرند که در حیوان غریزه اشغال می‌کند: نخستین جهت‌گیریِ پیشامفهومی نسبت به جهان را فراهم می‌آورند. اما برخلافِ غریزه، در انسان انعطاف‌پذیرند — از طریق تجربه و نمادهای اجتماعی صورت‌بندی و بازصورت‌بندی می‌شوند. جهت‌یابیِ پیشامفهومیِ هیجان‌ها و جهت‌یابیِ مفهومیِ نمادها از این‌رو دو جهانِ جدا از هم نیستند، بلکه دو لایه از یک فرایند واحدِ جهت‌یابی‌اند که در هم اثر می‌گذارند.

پلی به سوی ادراکِ حسیِ کانت

از این‌جا می‌توان پلی زد که بخش نخست را به بخش دوم پیوند می‌دهد و همزمان جنبه‌ای از آموزهٔ کانت را آشکار می‌سازد که به‌آسانی نادیده گرفته می‌شود. بخش دوم نشان خواهد داد که در شناخت، حسانیت مادهٔ خام را فراهم می‌آورد و فاهمه آن را زیر مفاهیم نظم می‌دهد — که شهود بی‌مفهوم کور، و مفهوم بی‌شهود تهی می‌ماند. ادراکِ حسی نزد کانت، وجهِ دریافت‌کننده است: آن‌چه به‌واسطهٔ آن اصلاً چیزی به ما داده می‌شود، پیش از آنکه فاهمه آن را نظم بخشد.

آن‌چه ملاحظهٔ انسان‌شناختی بر این می‌افزاید، این بینش است که این لایهٔ دریافت‌کننده و حسی، بی‌طرف و بی‌تفاوت نیست، بلکه از همان آغاز هیجاناً رنگ‌گرفته است. آن‌چه در ادراک به ما داده می‌شود، هرگز صرفاً بی‌تفاوت داده نمی‌شود؛ همواره پیشاپیش با رنگ‌مایه‌ای هیجانی داده می‌شود که نشان می‌دهد چگونه در برابرش ایستاده‌ایم. هیجان به لایهٔ دریافت‌کننده تعلق دارد؛ گویی همان کارکردِ جهت‌دهنده‌ای است که پیشاپیش در دادگیِ حسی عمل می‌کند، پیش از آنکه فاهمه کارِ نظم‌بخشیِ خود را آغاز کند. بدین‌سان جایگاهِ هیجان‌ها در ساختارِ شناخت به‌دقت تعیین می‌شود: بر جانبِ دادگیِ حسی قرار دارند، به‌مثابهٔ کارکردِ جهت‌دهندهٔ پیشامفهومیِ آن، و همان لایه‌ای را می‌سازند که نظمِ مفهومیِ فاهمه بر آن استوار می‌شود. کارکردِ فاهمه — که در کانونِ بخش دوم خواهد بود — را تنها زمانی به‌تمامی درمی‌یابیم که بدانیم بر چه چیز بنا شده است: بر دادگیِ حسی-هیجانی‌ای که خود پیشاپیش جهت‌دهنده است، هرچند هنوز مفهوماً نظم نیافته.

گذار به بخش دوم

بدین‌سان زمینه نهاده شد. دیدیم که انسانِ کم‌غریزه جهت‌یابیِ خود را به ارث نمی‌برد، بلکه باید آن را از طریق نمادهای اجتماعی کسب کند؛ که این نمادها همزمان در خدمتِ ارتباط، جهت‌یابی، و مهارِ رفتار او هستند؛ که همخوانیِ آن‌ها با واقعیت فزونی‌پذیر است و دقیقاً همین فزونی همان عقلانی‌سازی‌ای است که موضوعِ بحث خواهد بود؛ و که زیرِ لایهٔ مفهومیِ نمادها، لایهٔ پیشامفهومیِ هیجان‌ها نهفته است که، به‌مثابهٔ ابزار جهت‌یابی، انسان را در برابر موقعیتش تنظیم می‌کند — به‌شرط آنکه آن را با صرفِ احساس خلط نکنیم.

بر این زمینه، بخش دوم اکنون می‌تواند خودِ لایهٔ مفهومی را بسط دهد. از آموزهٔ کانت دربارهٔ قوای اندیشه آغاز خواهد کرد — از فاهمه، که از دادگیِ حسی-هیجانی، از طریق نظم‌دهی زیر قواعد، نخستین‌بار تجربه می‌سازد، و از قوهٔ حکم، که خاص را زیرِ عام می‌آورد یا، برعکس، عام را نخست باید برایش بجوید. نشان خواهد داد چگونه وبر و الیاس این صورتِ اندیشه را تاریخی می‌کنند و آن را به‌مثابهٔ عقلانی‌سازی درمی‌یابند — به‌مثابهٔ همان افزایشِ همخوانیِ ابزارهای جهت‌یابی با واقعیت، و آن جابه‌جاییِ تعادل میان درگیرشدگی و فاصله‌گذاری، که زمینهٔ انسان‌شناختیِ آن در این‌جا نهاده شد. و از آن‌جا به اصل موضوع خواهد پرداخت: به ناهم‌زمانیِ رشدی که مدرنیتهٔ ایرانی بر آن از پای درآمده است، و به آن‌چه از این برای فهمِ انقلاب اسلامی و راهبردِ دموکراسی‌خواهیِ اپوزیسیون برمی‌آید.

بخش دوم: قوای اندیشهٔ کانت، عقلانی‌سازی نزد وبر و الیاس، و اثر پس‌افتادگیِ هابیتوس اجتماعی

چکیده

این بخش دوم، زمینهٔ انسان‌شناختیِ بخش نخست را پیش‌فرض می‌گیرد و لایهٔ مفهومی را بر آن بنا می‌کند. جایی‌که بخش نخست انسانِ کم‌غریزه، ابزارهای نمادینِ جهت‌یابیِ او، و هیجان‌ها را به‌مثابهٔ لایهٔ پیشامفهومیِ آن‌ها بسط داد، این بخش رو به کارکردِ فاهمه می‌کند: با آموزهٔ کانت دربارهٔ قوای اندیشه و با مفهومِ تجربهٔ او آغاز می‌کند — تجربه صرفِ از سر گذراندن نیست، بلکه از سر گذراندنی است که زیرِ قواعد آورده و مفهوم شده باشد. میان قوهٔ حکمِ تعیین‌گر، که خاص را زیرِ عامی از پیش داده‌شده نظم می‌دهد، و قوهٔ حکمِ تأملی، که برای خاص نخست باید عام را بجوید، تمایز می‌گذارد. آن‌چه نزد کانت صورتِ ضروریِ شناخت می‌نماید، وبر و الیاس تاریخی می‌کنند: عقلانی‌سازی نامِ فرایندِ تاریخیِ برآمدنِ این صورتِ اندیشه است — نزد وبر به‌مثابهٔ افسون‌زدایی و برقراریِ عقلانیتِ صوری در برابرِ عقلانیتِ جوهری؛ نزد الیاس به‌مثابهٔ فرایندی دوگانه که در آن محاسبهٔ آینده‌نگرانه و خویشتن‌داریِ یکنواخت، دو رویِ یک جابه‌جاییِ واحد در تعادلِ میان درگیرشدگی و فاصله‌گذاری درونِ هابیتوسِ اجتماعی‌اند. بر این پایه دو نتیجه گرفته می‌شود. نخست، نشان داده می‌شود که این فرض رایج که دموکراسی‌سازیِ سیاسی خودبه‌خود از نوسازی برمی‌آید، از نظر تجربی نادرست است: نوسازیِ استبدادی و نظام‌محورِ پهلوی‌گرایی درست همان حاملانِ مدنیِ دموکراسی‌سازیِ هابیتوس اجتماعی را سرکوب کرد و انسان‌های ریشه‌کن‌شده از اصلاحات ارضی را بی هیچ ادغامی رها ساخت؛ انقلاب اسلامی بدین‌سان نه ابطالِ این نوسازی، بلکه پیامدِ ناخواستهٔ آن بود. دوم، برای اپوزیسیون این نتیجه برمی‌آید که دموکراسی‌سازی و دولتِ قانون‌مدار را نمی‌توان از بالا فرمان داد، بلکه تنها به‌مثابهٔ سه‌گانه‌ای همزمان از رشدِ کارکردی، نهادی، و هابیتوسی به ثمر می‌نشیند — و اینکه وظیفهٔ عملیِ راستین، عقلانی‌سازیِ خودِ رهبریِ مبارزهٔ دموکراسی‌خواهانه است: توانِ بدل‌کردنِ شکست‌های تجربه‌شده به تجربه‌ای مفهوم‌شده.

چرا نظریهٔ قوای اندیشه زمینه را می‌نهد

شاید عجیب بنماید که بحثی دربارهٔ انقلاب اسلامی و آیندهٔ دموکراسیِ ایران را از راهِ کانت، وبر، و الیاس پیش برد. اما این راه‌گردانی نیست. بخش نخست نشان داد که انسانِ کم‌غریزه جهانِ خود را نه از طریق غرایز فطری، بلکه از طریق نمادهای اجتماعاً تولیدشده تسخیر می‌کند، و که هیجان‌ها لایهٔ پیشامفهومیِ جهت‌یابیِ او را می‌سازند. بر این پایه اکنون می‌توان لایهٔ مفهومی را بسط داد: همان شیوهٔ معیّنِ سامان‌دادن به جهان که آن را مدرن می‌نامیم — اندیشیدن در قواعدی کلی و محاسبه‌پذیر. زیرا آنچه مدرنیت را مدرن می‌سازد، در وهلهٔ نخست ماشین، اداره، یا قانون‌نامه نیست، بلکه خودِ این صورتِ اندیشه است. یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندانِ دورانِ جدید آن را با روشنایی‌ای تحلیل کرد که تا امروز ناگذشتنی مانده است. و درست از آن‌رو که آن را ساختارِ ضروری و مشترکِ فاهمهٔ همهٔ انسان‌ها می‌دانست، از طریق او همان چیزی نمایان می‌شود که وبر و الیاس بعدها بر آن افزودند: که این صورتِ اندیشه تاریخی دارد.

سه قوهٔ اندیشه و مفهومِ تجربه

در درونِ شناختِ برتر — قوهٔ اندیشه — سه قوهٔ بنیادین باید از هم متمایز شوند: فاهمه، قوهٔ حکم، و عقل. این سه‌بخشی، نکته‌بینیِ بی‌مورد نیست، بلکه نقشهٔ ساختمانِ یک اندیشهٔ کامل است، و هر یک از این سه قوه کاری انجام می‌دهد که دیگری از انجامش ناتوان است.

فاهمه، قوهٔ قواعد است، یا دقیق‌تر: قوهٔ مفاهیم. اوست که در آشفتگیِ صرفِ برداشت‌های حسی نظم می‌گذارد. هنگامی که چیزی را ادراک می‌کنم، حسانیت تنها انبوهه‌ای در اختیارم می‌گذارد — رنگ‌ها، صداها، مقاومت‌ها — و چنانکه بخش نخست نشان داد، پیشاپیش هیجاناً رنگ‌گرفته. تنها فاهمه است که این انبوهه را زیرِ مفاهیم می‌گیرد و از آن موضوعِ یک تجربه می‌سازد: این‌جا چیزی است که پایدار می‌ماند؛ آن، علت است، این، معلول. مفاهیمِ بنیادینی که فاهمه همهٔ ادراک‌شده‌ها را زیرِ آن‌ها نظم می‌دهد — مقولات — همان قواعدِ کلی‌ای‌اند که بی آن‌ها اصلاً تجربه‌ای منظم وجود نمی‌داشت.

این‌جا باید مفهومی را ثبت کرد که در پایانِ این نوشته، کلیدِ نتیجهٔ عملی را به دستمان می‌دهد: مفهومِ تجربه. تجربه نزد این اندیشمند صرفِ از سر گذراندن نیست، صرفاً چیزی نیست که برای کسی رخ دهد. تجربه دستاوردی است. تنها هنگامی پدید می‌آید که انبوههٔ ادراک از طریق فاهمه زیرِ مفاهیم و قواعد نظم یابد. صرفِ از سر گذراندنی که مفهوماً پردازش نشده باشد، هنوز تجربه نیست؛ رشته‌ای از برداشت‌ها باقی می‌ماند که چیزی از آن آموخته نمی‌شود. تجربه به معنای دقیق کلمه، از این‌رو، از سر گذراندنِ پردازش‌شده، زیرِ قواعد آورده‌شده، و مفهوم‌شده است. این تمایز میان صرفِ از سر گذراندنِ رخدادی و تجربهٔ مفهوم‌شده، بعدها، آن‌گاه که سخن بر سرِ آموختن از شکست باشد، تعیین‌کننده خواهد بود. فاهمه، به‌کوتاه سخن، همان قوه‌ای است که واقعیت را زیرِ قواعد می‌آورد و بدین‌سان از زیسته، نخستین‌بار تجربه می‌سازد. بی آن، شهود کور می‌ماند.

عقل، به معنای محدودتر، در برابرِ این، قوهٔ اصول است. به خاص و قواعدش بسنده نمی‌کند، بلکه رو به کل، رو به نامشروط، رو به یگانگیِ نهاییِ همهٔ دانش دارد. از این کشش، ایده‌های بزرگ سربرمی‌آورند — جهان به‌مثابهٔ کل، روان، خدا. اما این‌جا باید بینشی را ثبت کرد که هستهٔ کلِ این شیوهٔ اندیشیدن را می‌سازد: این ایده‌ها موضوعاتی نیستند که عقل بتواند آن‌ها را بشناسد. شناختِ ما تنها تا آن‌جا می‌رسد که چیزی در شهودِ حسی به ما داده شده باشد، و از این‌رو همواره تنها اشیا را به‌مثابهٔ پدیدار درمی‌یابد — یعنی چنان‌که تحتِ شرایطِ ادراکِ ما بر ما نمودار می‌شوند — هرگز چون شیء فی‌نفسه، یعنی چنان‌که ممکن است مستقل از ما، در خود، باشند. اما جهان به‌مثابهٔ کلِ نامشروط، روان، و خدا هرگز در شهود به ما داده نمی‌شوند؛ موضوعِ تجربهٔ ممکن نیستند، بلکه ایده‌های تنظیم‌گرند — نقاطِ گریزی که به اندیشه جهت می‌دهند و دانشش را نظم می‌بخشند، بی‌آنکه خود هرگز قابلِ شناخت باشند. آن‌جا که عقل این را فراموش کند و ایده‌های خود را اشیایی قابل‌شناخت در خود بینگارد، به پندارِ استعلاییِ ناگزیری دچار می‌شود، فریبی که از سرشتِ خودِ عقل برمی‌خیزد. کاربردِ درستِ آن، از این‌رو، شناختنِ نامشروط نیست، بلکه رساندنِ دانشِ فاهمه به یگانگی است، از طریق جهت‌دادنِ آن به‌سوی آن نقاطِ گریز. در کاربردِ عملی‌اش، برعکس، همین عقل قوهٔ آزادی است: قانونِ اخلاقی را خود به خویش می‌دهد و انسان را موجودی خودآیین می‌سازد. برای هدفِ ما همین بس که عقل را قوه‌ای بشناسیم که فراسوی هر تجربهٔ خاصی، در پیِ نهایت و کل است — با این آگاهی که این نهایت را نمی‌شناسد، بلکه می‌اندیشد.

میان فاهمه و عقل، قوهٔ حکم به‌مثابهٔ میانجی ایستاده است. قوهٔ حکم، توانِ اندیشیدنِ خاص زیرِ عام است — یعنی داوری دربارهٔ اینکه آیا موردی خاص زیرِ قاعده‌ای معیّن جای می‌گیرد یا نه. هرچند این سخن ساده می‌نماید، تمایزی که باید این‌جا معرفی شود، در پیامدهایش بسیار دور می‌رود.

قوهٔ حکمِ تعیین‌گر و قوهٔ حکمِ تأملی

قوهٔ حکم می‌تواند به دو شیوه عمل کند، و این تفاوت برای همهٔ آنچه در پی می‌آید تعیین‌کننده است.

در حالتِ نخست، عام — قاعده، قانون، مفهوم — پیشاپیش داده شده است، و تنها باید خاص را زیرِ آن جای داد. این همان قوهٔ حکمِ تعیین‌گر است. می‌گوید: این موردِ خاص زیرِ آن قاعدهٔ شناخته‌شده می‌گنجد. قاضی‌ای که قانونی موجود را بر موردی مشخص اعمال می‌کند؛ کارمندی که آیین‌نامه‌ای کلی را بر درخواستی خاص اعمال می‌کند؛ بازرگانی که قیمت را بر پایهٔ قاعدهٔ رایجِ بازار تعیین می‌کند، نه بر پایهٔ چانه‌زنی بر اساسِ اعتبارِ خریدار؛ به‌طور کلی، هر تابع‌کردنِ فرد زیرِ عامی از پیش تثبیت‌شده — این همان کارکردِ قوهٔ حکمِ تعیین‌گر است. این قوه، ابزارِ راستینِ هر نظمِ منضبط و محاسبه‌پذیر است، زیرا موردِ خاص را نه بر پایهٔ اعتبارِ شخص یا الهامِ آنی، بلکه بر پایهٔ قاعدهٔ کلی‌ای می‌سنجد که برای همه یکسان معتبر است.

در حالتِ دوم، برعکس، تنها خاص داده شده است، و عامی که به آن تعلق دارد باید نخست جسته شود. این همان قوهٔ حکمِ تأملی است. از خاص آغاز می‌کند و در پیِ قاعده‌ای است که آن را قابلِ فهم می‌سازد. این حالت از آنچه در نگاهِ نخست می‌نماید ژرف‌تر است، زیرا در آن، عامی نه صرفاً به‌کار بسته، بلکه نخستین‌بار یافته می‌شود. این همان حرکتِ اندیشهٔ پژوهشگری است که در برابرِ پدیده‌ای ناشناخته می‌ایستد و در پیِ قاعده‌ای است که آن را نظم بخشد؛ به‌طور کلی، حرکتِ اندیشه‌ای است که خود را در معرضِ ویژگیِ خاص قرار می‌دهد، به‌جای آنکه آن را زیرِ طرحی از پیش آماده فرو فشارد.

بر این تمایز، اعتراضی استوار است که بعدها خطای نظریه‌های نوسازی را برایمان توضیح خواهد داد، و از این‌رو ارزش دارد که همین‌جا آن را دقیق بیان کنیم. هر که تنها به‌شیوهٔ تعیین‌گر داوری کند، همواره عامِ خود را از پیش آماده در دست دارد و خاص را در آن فرو می‌فشارد؛ در موردِ خاص تنها آن چیزی را می‌بیند که در طرحِ از پیش آماده‌اش می‌گنجد، و آنچه ویژهٔ آن است را نادیده می‌گیرد. هر که به‌شیوهٔ تأملی داوری کند، برعکس، می‌گذارد خودِ خاص سخن بگوید و تنها آنگاه در پیِ عامِ متناسب با آن برمی‌آید. قوهٔ حکمِ تعیین‌گر به‌کار می‌بندد؛ قوهٔ حکمِ تأملی کشف می‌کند. هر دو ناگزیرند — اما آن‌جا که عام هنوز واقعاً یافته نشده، بلکه صرفاً از جای دیگری وام گرفته شده است، شیوهٔ تعیین‌گر به بیراهه می‌کشاند، زیرا معیاری بیگانه را بر خاصی می‌نهد که با آن همخوان نیست.

آنچه اهمیت دارد را ثبت کنیم. قوهٔ حکمِ تعیین‌گر، دقیقاً همان الگویی را توصیف می‌کند که هستهٔ یک نظمِ مدرن و عقلانی را می‌سازد — خواه به‌صورتِ قانون، خواه آیین‌نامهٔ اداری، خواه قاعدهٔ محاسباتیِ بازار ظاهر شود: تابع‌کردنِ خاص زیرِ قاعده‌ای عام، از پیش شناخته‌شده، و برای همه یکسان. قوهٔ حکمِ تأملی، حرکتِ اندیشه‌ای را توصیف می‌کند که در آن عامی نخستین‌بار یافته می‌شود. این دو با هم، کلید را در اختیارمان می‌گذارند — یکی برای مسئلهٔ عقلانی‌سازی، دیگری برای خطای اندیشگیِ کسانی که آن را نادرست فهمیده‌اند.

صورتِ اندیشه تاریخی دارد

این قوای اندیشه نزد کاشفشان، ساختارِ ضروریِ فاهمهٔ انسانی به‌طورِ کلی به شمار می‌رفتند — چیزی که به هر موجودِ عاقلی، در همهٔ زمان‌ها، به یک شکل تعلق دارد. دقیقاً همین‌جاست که وبر و الیاس آغاز می‌کنند، و دقیقاً همین‌جاست که گامی تعیین‌کننده فراتر برمی‌دارند. آن‌ها انکار نمی‌کنند که انسان می‌تواند در قواعد بیندیشد. اما نشان می‌دهند که میزانی که یک جامعه واقعاً زندگیِ خود را بر پایهٔ قواعدی کلی و محاسبه‌پذیر سامان می‌دهد، وضعیتی طبیعی نیست، بلکه دستاوردی تاریخی است. صورتِ اندیشه‌ای که به‌مثابهٔ صورتی ضروری توصیف شده بود، در واقعیت نخست باید شکل می‌گرفت. نامِ این فرایندِ شکل‌گیری، عقلانی‌سازی است.

بدین‌سان، از یک ساختارِ فراتاریخیِ فاهمه، رخدادی در زمان پدید می‌آید. نه اینکه انسان‌ها پیش‌تر نمی‌توانستند چنین بیندیشند؛ بلکه همزیستیِ آن‌ها به همان میزان از طریقِ سلطهٔ قاعدهٔ کلی سامان نیافته بود. قوهٔ حکمِ تعیین‌گر — تابع‌کردنِ خاص زیرِ عامِ ثابت — نخست باید به‌مثابهٔ صورتِ مسلطِ زندگیِ اجتماعی، در برابرِ شیوه‌های دیگری خود را برقرار می‌کرد که در آن‌ها موردِ خاص بر پایهٔ اعتبارِ شخص، سنّتِ مقدس، یا الهامِ آنی تعیین می‌شد. عقلانی‌سازی، برقراریِ تاریخیِ اندیشهٔ قاعده‌مند در بافتِ خودِ جامعه است، و همان‌گونه که بخش نخست نشان داد، همزمان افزایشِ همخوانیِ ابزارهای نمادینِ جهت‌یابی است که انسان‌ها با آن جهان و خویشتن را درمی‌یابند.

عقلانی‌سازی نزد وبر: افسون‌زدایی و سلطهٔ قاعده

وبر نخست این فرایند را افسون‌زداییِ جهان می‌نامد. مراد از این، عقب‌نشینیِ طولانیِ تفسیرِ جادویی و مقدسِ جهان است، به سود این باور که هیچ نیروی رازآلود و غیرقابل‌محاسبه‌ای وجود ندارد، بلکه همه‌چیز اصولاً از طریقِ محاسبه قابلِ تسلط است. آن‌جا که پیش‌تر جادوگر، کاهن، پیشگو جهان را تفسیر می‌کردند، محاسبه‌پذیریِ روشمند جای آن‌ها را می‌گیرد. جهان لزوماً بهتر شناخته نمی‌شود، اما اصولاً محاسبه‌پذیر انگاشته می‌شود.

در درونِ این فرایند، دو نوع عقلانیت باید از هم متمایز شوند، و این تمایز برای بحثِ ما مهم‌ترین است. عقلانیتِ صوری بر پایهٔ قواعدی کلی، محاسبه‌پذیر، و از پیش شناخته‌شده جهت می‌گیرد، بی توجه به اشخاص و بی‌اعتنا به غایاتِ محتوایی؛ تنها می‌پرسد آیا بر پایهٔ قاعده به‌درستی عمل شده است. عقلانیتِ جوهری، برعکس، عمل را با ارزش‌های محتوایی، با نیکی‌های رستگاری، با غایاتِ اخلاقی یا دینی می‌سنجد؛ نمی‌پرسد آیا بر پایهٔ قاعده عمل شده است، بلکه می‌پرسد آیا نتیجه با نیکی‌ای محتوایی همخوان است. بی‌درنگ خویشاوندیِ آن با قوهٔ حکمِ تعیین‌گر آشکار می‌شود: عقلانیتِ صوری، سلطهٔ نهادینه‌شدهٔ اجتماعیِ قاعدهٔ کلی است، که خاص زیرِ آن، بی‌توجه به شخص، نظم می‌یابد.

نزد وبر، عقلانی‌سازی نامِ برقراریِ تاریخیِ همین عقلانیتِ صوری در سراسرِ نظم‌های بزرگِ زندگیِ مدرن است. در اقتصاد، به‌صورتِ محاسبهٔ سرمایه ظاهر می‌شود که همه‌چیز را به مقادیرِ محاسبه‌پذیر بدل می‌کند. در سلطه، به‌صورتِ ادارهٔ بوروکراتیک ظاهر می‌شود که بر پایهٔ قواعدِ ثابت، کلی، و پرونده‌محور عمل می‌کند، نه بر پایهٔ لطف و خودسری. در حقوق، به‌صورتِ قانونِ منظماً تدوین‌شده و محاسبه‌پذیری ظاهر می‌شود که مورد را بر پایهٔ هنجارِ کلی تعیین می‌کند، نه بر پایهٔ جوهرِ مقدس. در همه‌جا همان حرکت است: جایگزینیِ رویه‌ای که به محتوا و شخص جهت‌گیری داشت، با سلطهٔ قاعدهٔ کلی و محاسبه‌پذیر.

اما این فرایند نزد وبر عمدتاً در سطحِ نظم‌های عینی و ایده‌های فرهنگی توصیف می‌شود — صورت‌های اقتصادی، دستگاه‌های اداری، نظام‌های حقوقی، اخلاق‌های دینی. اینکه عقلانی‌سازی چگونه در خودِ انسان‌ها، در هابیتوسِ اجتماعیِ آن‌ها، در اقتصادِ عاطفیِ آن‌ها نفوذ می‌کند، در پسِ‌زمینه باقی می‌ماند. دقیقاً همین شکاف را الیاس پُر می‌کند.

عقلانی‌سازی نزد الیاس: فرایندِ دوگانهٔ اندیشه و عاطفه

الیاس ایدهٔ عقلانی‌سازی را از نهادها به درونِ خودِ انسان‌ها می‌برد. برای او، افزایشِ اندیشهٔ عقلانی و محاسبه‌گر جدایی‌ناپذیر است از دگرگونیِ کلِ اقتصادِ عاطفی — و هر دو پیامدِ دگرگونیِ ساختاریِ بافتِ اجتماعی‌اند. نقطهٔ آغاز، درازتر و متراکم‌ترشدنِ زنجیره‌های وابستگیِ متقابل است که انسان‌ها با آن به یکدیگر پیوسته‌اند. هر چه جامعه‌ای بیشتر بر پایهٔ تقسیمِ کار سامان یابد و متراکم‌تر شود، هرچه زنجیره‌هایی که هر کس از طریقِ آن‌ها به دیگری وابسته است طولانی‌تر شوند، فرد ناگزیر است پیامدهای عملِ خود را دوردست‌تر محاسبه کند. هر که در شبکه‌ای گسترده از وابستگی‌های متقابل عمل می‌کند، دیگر نمی‌تواند صرفاً از آنِ لحظه پیروی کند؛ باید حلقه‌های بسیاری را از نظر بگذراند، پیامدهای دور را در نظر گیرد، رفتار خود را برای درازمدت سامان دهد.

از این الزامِ آینده‌نگری، یک روی تمدن سربرمی‌آورد: اندیشهٔ عقلانی‌تر و محاسبه‌گرتر. اما همان ساختار، همزمان روی دیگر را نیز الزام می‌کند: فرونشاندنِ عاطفه‌های خودانگیخته. زیرا هر که باید دوردست بیندیشد، نمی‌تواند خود را به دستِ انگیزهٔ آنی بسپارد؛ باید انگیزه‌های خود را مهار کند، به تعویق اندازد، یکنواخت کنترل کند. آنچه در آغاز چون الزامی بیرونیِ ناشی از موقعیتِ اجتماعی است، در گذرِ نسل‌ها به بازداریِ خویشتنِ درونی‌شده بدل می‌شود — به نهادی درونِ فرد که عاطفه‌های او را حتی وقتی هیچ ناظرِ بیرونی‌ای نیست، به‌یکنواختی مهار می‌کند. عقلانی‌سازی و مهارِ عاطفه از این‌رو دو چیزِ جدا نیستند، بلکه دو رویِ یک دگرگونیِ واحدِ هابیتوسِ اجتماعی‌اند، رو به آینده‌نگریِ بیشتر، خویشتن‌داریِ یکنواخت‌تر، و محاسبهٔ گسترده‌تر.

این دگرگونی را می‌توان با جفتِ مفهومی‌ای بازنمایی کرد که زمینهٔ انسان‌شناختی‌اش در بخش نخست نهاده شد: تعادل میان درگیرشدگی و فاصله‌گذاری. درگیرشدگی، همان دلبستگیِ عاطفه‌بارِ آمیخته‌ای است که چیزها را بر پایهٔ آرزو، هراس، و باور تفسیر می‌کند؛ فاصله‌گذاری، توانِ خودتأملانه‌ای است که گامی پس می‌نهد و پیوندها را چنان‌که مستقل از آرزو و هراسِ خودِ فرد هستند، می‌بیند. عقلانی‌سازی، از درون نگریسته، جابه‌جاییِ این تعادل به سودِ فاصله‌گذاری است — توانِ روزافزونِ تفسیرِ جهان، نه دیگر به‌شکلِ عاطفه‌بار و رستگاری‌محور، بلکه عینی و بر پایهٔ قواعدِ کلی. عقلانی‌سازی بدین‌سان جایگاهِ روانی-اجتماعیِ واقعیِ خود را می‌یابد: نه صرفاً ویژگیِ نهادها، بلکه موقعیتی معیّن از تعادل درونِ هابیتوسِ اجتماعیِ انسان‌ها.

این‌جا گامِ تعیین‌کننده فراتر از وبر نهفته است. نزد وبر، عقلانی‌سازی پیش از هر چیز فرایندی درونِ نظم‌های عینی است؛ شخصیت، حاملِ آن است، اما فرایند از جانبِ نظم‌ها اندیشیده می‌شود. نزد الیاس، عقلانی‌سازی از همان آغاز فرایندی دوگانه است، همزمان جامعه‌زا و روان‌زا: دگرگونیِ وابستگی‌های اجتماعی و دگرگونیِ ساختارِ شخصیت جدایی‌ناپذیر در هم تنیده‌اند. و درست همین درهم‌تنیدگی مراد است آنجا که از تمدن سخن می‌رود — از دگرگونیِ درازمدت، برنامه‌ریزی‌نشده، اما جهت‌مندِ رفتار و احساسِ انسانی. عقلانی‌سازی، وجهِ شناختیِ این فرایندِ متمدن‌شدن است؛ مهارِ عاطفه، وجهِ هیجانیِ آن؛ هر دو در همان دگرگونیِ وابستگی‌های متقابل ریشه دارند.

چرا نهاد و هابیتوسِ اجتماعی می‌توانند از هم جدا افتند

بدین‌سان به نقطهٔ محوری رسیده‌ایم. اگر عقلانی‌سازی فرایندی دوگانه است — فرایندی درونِ نهادها و فرایندی درونِ هابیتوسِ اجتماعی —، آنگاه این امکان گشوده می‌شود که این دو از هم جدا افتند. نهادها می‌توانند عقلانی شوند، بی‌آنکه هابیتوسِ اجتماعی که باید حاملِ آن‌ها باشد، به همان میزان از پی آمده باشد. صورتِ بیرونی می‌تواند مدرن باشد، در حالی‌که شیوهٔ اندیشیدن و احساسِ درونی‌شدهٔ انسان‌ها همچنان به نظمی کهن‌تر پایبند مانده باشد.

این‌جا باید تمایزِ دقیقی نهاد که همه‌چیز بر آن استوار است. پس‌افتادگیِ هابیتوسِ اجتماعی، صرفاً ثبتِ همین ناهم‌زمانیِ رشد است — این واقعیت که هابیتوسِ اجتماعی پشتِ سرِ دگرگونیِ وابستگی‌های کارکردیِ متقابل باقی می‌ماند. اثرِ پس‌افتادگی، در برابر، مفهومِ تحلیلی-علّی است: نشان می‌دهد که این عقب‌ماندن بی‌پیامد نیست، بلکه اثراتی خود-ایستا و مستقل تولید می‌کند — که از کشمکشِ میان دگرگونیِ پیشی‌گرفته و هابیتوسِ اجتماعیِ عقب‌مانده، چیزِ سومی سربرمی‌آورد که هیچ‌کس آن را نخواسته است. این تمایز، نکته‌بینیِ بی‌مورد نیست. صرفِ پس‌افتادگی، توصیف می‌کند؛ اثرِ پس‌افتادگی، تبیین می‌کند. و آنچه تبیین می‌کند، پیامدی ناخواسته است — نقطهٔ گریزِ همهٔ آنچه در پی می‌آید.

می‌توان حرکتِ زیربنایی را با تمایزی بازنمایی کرد که برای دگرگونیِ کار بسط داده شده است: تمایز میان تابعیتِ صرفاً صوری و تابعیتِ واقعیِ صورتی نو. صورتی می‌تواند در آغاز تنها بیرونی پذیرفته شود، پیش از آنکه انسان را از درون بازسازی کند، تا آنجا که او نیز از حیثِ هابیتوسِ اجتماعی با آن همخوان شود — و پذیرشِ صوریِ نهادِ عقلانی‌شده می‌تواند بسیار پیش از دگرگونیِ واقعیِ هابیتوسِ اجتماعی پیش برود. در این کشمکش، نیرویی انفجاری نهفته است که تا زمانی که عقلانی‌سازی را تنها امرِ نهادها بینگاریم، دست‌کم گرفته می‌شود. از آنجا که این تمایز برای همهٔ آنچه در پی می‌آید بنیادی است، اما نمی‌توان آن را از پیش دانسته فرض کرد، در گریزگاهِ زیر، آن را در خاستگاهش — پیدایشِ کارِ مزدی — به‌تفصیل بسط می‌دهیم، پیش از آنکه آن را بر موردِ ایرانی به‌کار بندیم.

گریزگاه: پیدایشِ کارِ مزدی به‌مثابهٔ دگرگونیِ هابیتوسِ اجتماعی

اینکه چگونه یک دگرگونیِ واقعی هابیتوسِ اجتماعی‌ای پدید می‌آورد، به‌روشنی هیچ نمونه‌ای بهتر از پیدایشِ کارِ مزدی نشان نمی‌دهد، چنان‌که مارکس در «سرمایه» بسط می‌دهد. ارزش دارد که لختی این‌جا درنگ کنیم، زیرا این نمونه کلِ مسئله را قابلِ فهم می‌سازد.

مارکس دو شیوه را از هم متمایز می‌کند که کار در آن‌ها زیرِ سرمایه می‌رود. در تابعیتِ صوری، سرمایه شیوهٔ کارِ موجود و سنّتی را تنها بیرونی زیرِ غایتِ خود می‌آورد: صنعتگر در آغاز همچنان با همان مهارت و همان ابزار به کار خود ادامه می‌دهد، جز آنکه اکنون برای دستمزدی و برای مالکی بیگانه کار می‌کند. خودِ فرایندِ کار هنوز دگرگون نشده؛ تنها بیرونی زیرِ سرمایه رفته است. در تابعیتِ واقعی، برعکس، سرمایه خودِ فرایندِ کار را در چنگ می‌گیرد و آن را از درون بازسازی می‌کند — از طریقِ تقسیمِ کار، ماشین‌آلات، و سازمانِ علمی. اکنون کار دیگر همان کارِ کهن نیست که صرفاً زیرِ سلطه‌ای نو قرار گرفته باشد، بلکه صورتی سراپا نو از کار است، صورتی متناسب با سرمایه. و با فرایندِ کار، خودِ انسان نیز بازسازی می‌شود.

اینکه این دگرگونی در چه چیز است، مفهومِ کارِ انتزاعی نشان می‌دهد. در بازار، در هر موردِ خاص، همواره نیروی کارِ کاملاً معیّن و مشخصی خرید و فروش می‌شود — نیروی کارِ بافنده، قفل‌ساز، چاپگر. با این‌همه، مبادله همهٔ آن‌ها را چون یک چیز رفتار می‌کند: چون صرفِ صرفِ نیروی کار، اندازه‌گیری‌شده در واحدِ زمان و بیان‌شده در پول. از کیفیتِ ویژهٔ فعالیت صرف‌نظر می‌شود، گویی تنها مقدارِ کارِ انتزاعی و همگون شمار می‌آید. نکتهٔ تعیین‌کننده، و ژرفای مارکس درست در این‌جاست، این است که این انتزاع، عملیاتِ ذهنیِ صرفِ اقتصاددان نیست، بلکه انتزاعی واقعی است: این ناظر نیست که از ویژگیِ خاص صرف‌نظر می‌کند، بلکه فرایندِ واقعیِ خرید و فروش است که این هم‌ارزی را عملاً انجام می‌دهد. خودِ بازار است که کارِ عینی و مشخص را به نیروی کارِ انتزاعی و قابلِ سنجش با زمان بدل می‌کند.

و اینک نکتهٔ اصلی: این انتزاعِ واقعی از سوی کارگر درونی می‌شود و به هابیتوسِ اجتماعیِ او بدل می‌گردد. او سرانجام خود را چون حاملِ نیروی کاری قابلِ فروش و قابلِ سنجش با زمان درمی‌یابد؛ هنجارِ صرفِ اندازه‌گیری‌شده در واحدِ زمان را چون معیارِ عملِ خویش می‌پذیرد. دقیقاً همین درونی‌شدن، همان دگرگونیِ الزامِ بیرونی به خودبازداری است — که به‌صورتِ انضباطِ کار، وقت‌شناسی، و صرفه‌جویی خودخواستهٔ زمان و نیرو نمایان می‌شود. آنچه در آغاز چون الزامِ کارخانه‌دار و ساعت از بیرون بر انسان وارد می‌شود، به نهادی درونی بدل می‌گردد که او را حتی بی‌ناظر، به صرفِ منضبطِ نیرویش وامی‌دارد. در این، بی‌درنگ همان چیزی بازشناخته می‌شود که خودِ هابیتوسِ اجتماعی را مشخص می‌کند: دگرگونیِ الزام‌های بیرونی به خودبازداری‌ها.

مارکس در این‌جا اقتصاددانان را به شیوه‌ای نقد می‌کند که با نقدِ کانتی خویشاوند است. همان‌گونه که نشان داده شد ما اشیا را تنها چون پدیدار درمی‌یابیم، نه چون شیء فی‌نفسه، مارکس نیز نشان می‌دهد که اقتصاددانان مقولاتِ علمِ خود — کالا، ارزش، سرمایه — را چون اشیایی طبیعی و داده‌شده می‌انگارند، در حالی‌که در حقیقت مناسباتِ اجتماعی‌اند که تنها چون پدیدار چنان می‌نمایند که گویی ویژگیِ خودِ اشیایند. کار برای مارکس شیء نیست، بلکه نیروی کارِ صرف‌شده و سنجیده با زمان است، که از طریقِ رشدِ بارآوری و افزایشِ شدت، پیوسته شتاب می‌گیرد — و در همین شتاب است که تصاحبِ روزافزونِ ارزشِ اضافی ریشه دارد، ارزشی که سپس چون سرمایه رسوب می‌کند.

این‌جاست که نمونه سرانجام تیزترین رویِ خود را نشان می‌دهد، و درست همین است که آن را بهترین الگو برای دگرگونیِ هابیتوسِ اجتماعی می‌سازد. زیرا کارگر با صرفِ نیروی کارِ خود، سرمایه را چون قدرتی بیگانه‌شده از خود بازتولید می‌کند — قدرتی که در برابرِ او چون بیگانه می‌ایستد و پیوسته او را بیشتر استثمار می‌کند. هابیتوسِ اجتماعیِ درونی‌شدهٔ کارِ مزدی، از این‌رو نه‌تنها نتیجهٔ مناسبات، بلکه همزمان مکانیسمی است که از طریقِ آن، فرمانبرداران، فرمانبرداریِ خویش را پیوسته از نو تولید می‌کنند. این‌جا با تمامِ روشنی دیده می‌شود که یک هابیتوسِ اجتماعیِ دگرگون‌شده چه توانی دارد: نه‌تنها انسان را بازسازی می‌کند، بلکه او را وامی‌دارد تا مناسباتی را که او را ساخته‌اند، با نیروهای خویش، پیوسته از نو برپا سازد. درست به همین دلیل، پیدایشِ کارِ مزدی روشن‌ترین نمونه است از اینکه چگونه دگرگونیِ واقعی، هابیتوسِ اجتماعی‌ای پدید می‌آورد — و از اینکه چرا پذیرشِ صرفاً صوریِ نظمی نو هنوز همان درونی‌شدنِ واقعیِ آن نیست.

از این الگو اکنون می‌توان اصلِ موضوع را دریافت. همان‌گونه که کار در آغاز تنها صوری زیرِ سرمایه می‌رود، پیش از آنکه واقعاً بازسازی شود، یک نهاد نیز می‌تواند در آغاز تنها صوری پذیرفته شود — بیرونی، بی‌آنکه هابیتوسِ اجتماعی هنوز دگرگون شده باشد — پیش از آنکه این دگرگونی واقعاً از پی آید. پذیرشِ صوریِ نهادِ عقلانی‌شده می‌تواند بسیار پیش از دگرگونیِ واقعیِ هابیتوسِ اجتماعی پیش برود. و در همین کشمکش است که نیروی انفجاری‌ای نهفته است که موردِ ایرانی اکنون آن را پیشِ چشم می‌آورد.

خطای نظریه‌های نوسازی

پیش از پرداختن به موردِ ایرانی، باید همان خطای اندیشگی را نام برد که تا این‌همه مدت دیدگاه را مسدود کرده است. فرضی رایج وجود داشت — که بسیاری، هم از مدعیانِ وبر و هم بسیاری از مارکسیست‌ها، در آن سهیم بودند — مبنی بر اینکه دموکراسی‌سازیِ سیاسی کم‌وبیش خودبه‌خود از نوسازی برمی‌آید: هرجا اقتصاد نوسازی شود، آموزش گسترش یابد، اداره عقلانی شود، دیر یا زود آزادیِ سیاسی نیز خودبه‌خود برقرار می‌شود. نوسازی و دموکراسی‌سازی چون یک فرایندِ واحد و هم‌جهت انگاشته می‌شدند.

این‌جا می‌توان دستاوردِ تمایزِ کانتی را به کار بست. نظریه‌های نوسازی خود تنها به‌شیوهٔ تعیین‌گر عمل کردند. عامی از پیش در دست داشتند — «مدرنیت»، الگویی برگرفته از رشدِ غربی — و جوامعِ گوناگون را زیرِ این الگو نظم می‌دادند، گویی تنها باید همان مراحل را به همان ترتیب می‌پیمودند. آنچه نداشتند، حرکتِ تأملی‌ای بود که از خاص آغاز می‌کند: از ساختارِ واقعیِ جامعهٔ موردنظر، از هابیتوسِ اجتماعیِ خودش، از موقعیتِ تاریخیِ خودش، و تنها از آنجا در پیِ عامِ متناسب با آن برمی‌آید. چون قوهٔ حکمِ تأملی را نداشتند، نوسازی را صرفِ به‌کاربستنِ الگویی از پیش شناخته می‌پنداشتند، و درست همان چیزی را نادیده گرفتند که در خاص تعیین‌کننده بود: اینکه دگرگونیِ وابستگی‌های کارکردی و هابیتوسِ اجتماعی می‌توانند از هم جدا افتند، و اینکه از این جدایی، پیامدهایی به‌کلی متفاوت از دموکراسی‌سازیِ پیش‌بینی‌شده برمی‌آید. خطای نظریِ نظریه‌های نوسازی، از این‌رو، دقیقاً معادلِ خطای عملیِ نوسازگران است: در هر دو مورد، عامی آماده از بیرون بر خاصی نهاده می‌شود که با آن همخوان نیست.

انقلابِ اسلامی به‌مثابهٔ پیامدِ ناخواستهٔ نوسازیِ استبدادی

موردِ ایرانی به‌روشنی تجربی نشان می‌دهد که فرضِ خودکاربودن نادرست است — و چرا. نوسازیِ پهلوی‌گرایی، نوسازی‌ای استبدادی بود که به‌مثابهٔ اقدامی برای تثبیتِ نظام اجرا شد. دستگاه‌های بیرونیِ یک دولتِ مدرن را برپا کرد — اداره، ارتش، دستگاهِ قضایی، نظامِ آموزشی، اقتصادی متکی بر نفت و صنعت — و بدین‌سان تمایزِ کارکردی و دموکراسی‌سازیِ کارکردیِ جامعه را پیش راند: کاهشِ فاصله‌های قدرت میان انسان‌ها که خود از وابستگیِ متقابلِ روزافزونِ جامعه‌ای مبتنی بر تقسیمِ کار برمی‌آمد. اما این کار را به‌عنوانِ تثبیتِ نظام انجام داد، و از همین‌رو ناگزیر بود همان چیزی را سرکوب کند که رویِ دیگر، یعنی رویِ هابیتوسیِ رشد را حمل می‌کرد.

زیرا جابه‌جاییِ تعادل درونِ هابیتوسِ اجتماعی، که بی آن نهادهای مدرن تهی می‌مانند، نه خودبه‌خود پدید می‌آید و نه با فرمان. از طریقِ تمرین پدید می‌آید — در انجمن‌ها و خودسازمان‌دهی‌های جامعهٔ مدنی، که در آن‌ها انسان‌ها می‌آموزند منافعِ خود را نمایندگی کنند، تعارض‌های خود را منظم و بی‌خشونت حل کنند، دیگری را با فاصله و عینیت ملاقات کنند. اما همین سازمان‌های مدنی بودند که نوسازیِ استبدادی، به‌عنوانِ تهدیدی برای نظامش، سرکوب کرد. بدین‌سان دموکراسی‌سازیِ هابیتوسِ اجتماعی را از حاملانش محروم کرد. اجتماعی‌شدنِ دولت، پشتِ سرِ دولتی‌شدنِ جامعه ماند؛ نوسازیِ نهادی و کارکردی پیش تاخت، در حالی‌که دموکراسی‌سازیِ هابیتوسی که می‌بایست به آن برسد، درست همان چیزی بود که جلویش گرفته شد.

این امر تیزتر از هر جا در روستاییانِ ریشه‌کن‌شده از اصلاحاتِ ارضی نمایان می‌شود. اصلاحات آنان را از واحدهای سنّتیِ ادغامِ روستایی جدا کرد، بی‌آنکه در شهرهایی که به‌سویشان سرازیر شدند، به‌درستی ادغام شوند. کارکرداً و هیجاناً از پیوندهای کهنِ خود رها شدند، اما سازمان‌های مدنی‌ای که می‌توانستند هابیتوسِ اجتماعیِ آنان را به‌سوی شهروندیِ شهری بازسازند، نبودند. بدین‌سان توده‌ای بزرگ، ریشه‌کن، و به‌حاشیه‌رانده پدید آمد که شیوهٔ اندیشیدن و احساسِ درونی‌شدهٔ آن همچنان به جهانِ تفسیرِ سنّتی و دینی پایبند مانده بود، در حالی‌که شرایطِ زندگیِ آنان به‌طورِ ریشه‌ای دگرگون شده بود.

نتیجه سکولاریزاسیون نبود، بلکه وارونهٔ آن بود. کشمکش میانِ دگرگونیِ پیشی‌گرفتهٔ وابستگی‌ها و هابیتوسِ اجتماعیِ عقب‌ماندهٔ انسان‌هایی ریشه‌کن‌شده و در ارزشِ خود تهدیدشده، انباشته شد — و در انقلابی تخلیه شد که جهانِ تفسیرِ دینی را نه از میان برداشت، بلکه به زبانِ سرکشی بدل کرد. انسان‌های عقب‌ماندهِ در هابیتوس، به‌سوی تنها جهانِ تفسیرِ درونی‌شده و عاطفه‌بارِ باقی‌مانده برایشان دست بردند: جهانِ دینی. این است اثرِ پس‌افتادگی در تمامِ نیرویش — نه صرفِ باقی‌ماندگیِ هابیتوسِ اجتماعی، بلکه همان اثرِ مستقلی که از آن برمی‌آید: انقلابِ اسلامی به‌مثابهٔ پیامدِ ناخواستهٔ نوسازیِ استبدادی. این انقلاب نه ابطالِ آن نوسازی از بیرون، بلکه ثمرهٔ خودِ آن بود.

بدین‌سان فرضِ خودکاربودنِ نظریهٔ نوسازی از نظرِ تجربی ابطال می‌شود. نوسازی خودبه‌خود به دموکراسی‌سازی نینجامید؛ نوسازیِ نظام‌محوری که حاملانِ دموکراسی‌سازیِ هابیتوسی را سرکوب می‌کند، می‌تواند وارونهٔ خود را پدید آورد. اسلام‌گرایی، موردِ نمونه‌وارِ این ابطال است.

چرا پهلوی‌گرایان این پیوند را درنمی‌یابند

این‌جاست علتِ آنکه پهلوی‌گرایانِ امروز در خطایی سنگین گرفتارند. چون هرگز ویژگیِ دوگانهٔ عقلانی‌سازی را درنیافته‌اند — چون نوسازی را با فرمانِ نماهایِ نهادی خلط می‌کنند — انقلاب را صرفاً یک سانحه می‌بینند، یورشِ ارتجاعی، بلایی که از بیرون بر دستاوردِ موفقشان فرود آمد. نمی‌بینند که انقلاب ثمرهٔ همان دستاورد بود — پیامدِ ناخواستهٔ نوسازی‌ای که هابیتوسِ اجتماعی را دموکراتیک بسط نداد، بلکه حاملانِ رشدِ آن را سرکوب کرد. و از همین‌رو، همان نوسازی را هنوز امروز چون الگو می‌ستایند که پیامدِ ناخواسته‌اش جمهوریِ اسلامی بود. آنان به کشور تکرارِ دقیقِ همان خطایی را پیشنهاد می‌کنند که پیشتر یک‌بار به وارونهٔ خود بدل شده است: نهادِ عقلانی‌شده از بالا، بی‌آن رشدِ هابیتوسیِ از پایین که تنها آن می‌توانست حاملش باشد. هر که از ناهم‌زمانیِ رشد چیزی نیاموخته باشد، محکوم است آن را تکرار کند.

خطای وارونهٔ اسلام‌گرایان

برای کمال، باید خطای معکوس اما هم‌ساختارِ اسلام‌گرایان را نیز نام برد. آنان می‌پندارند که با اسلامی‌سازیِ خشونت‌بارِ زندگیِ روزمره و نهادها می‌توانند اسلامی‌سازیِ کلِ جامعه را برقرار کنند، آن‌هم درحالی‌که همزمان عقلانی‌سازیِ فنی را می‌پذیرند که میوه‌هایش را نمی‌خواهند از دست بدهند. آنان نیز ویژگیِ دوگانهٔ رشد را درنمی‌یابند — تنها از سوی دیگر. زیرا همان عقلانی‌سازیِ فنی و کارکردی که می‌پذیرند، در هابیتوسِ اجتماعیِ اکثریتِ جمعیت، فرایندی به راه می‌اندازد که نه می‌خواهند و نه درمی‌یابند و نمی‌توانند آن را با هیچ اسلامی‌سازیِ فرمانی متوقف کنند. این دگرگونیِ عقب‌مانده و در حالِ جبرانِ هابیتوسِ اجتماعی، به‌وضوح خود را نمایان می‌کند: در دوری‌گزیدن از انتخاباتی که نظام با آن‌ها می‌خواهد برای خود مشروعیت کسب کند، و در خیزش‌های تودگیِ دوره‌ای‌ای که از جامعه‌ای برمی‌خیزند که شیوهٔ اندیشیدن و احساسِ درونی‌شده‌اش دیرزمانی است از نظمِ مقدسِ فرمانی گسسته است. اسلام‌گرایان بدین‌سان در برابرِ همان معمایی می‌ایستند که زمانی نوسازگرانِ پهلوی‌گرا در برابرش بودند، جز آنکه علامتش وارونه است: آنان درنیافتند که نوسازی‌شان جنبشی دینی-واکنشی برمی‌انگیزد؛ اینان درنمی‌یابند که اسلامی‌سازیِ آنان جنبشی از هابیتوسِ اجتماعی برمی‌انگیزد که از کنترلشان بیرون است.

نتیجه برای دموکراسی‌سازی و دولتِ قانون‌مدار

بدین‌سان همزمان روشن می‌شود که اپوزیسیونِ دموکراسی‌خواه چه چیز می‌تواند از این بینش برگیرد. اگر ناهم‌زمانیِ رشدِ نهادهای دولتی و هابیتوسِ اجتماعی همان خطر است، پس پاسخ نمی‌تواند در فرمانی نو از بالا باشد — نه در صورتِ روحانی، نه در صورتِ پهلوی‌گرایانه. هر دو در یک خطای بنیادین سهیم‌اند: دگرگونیِ جامعه را چیزی می‌انگارند که راسی بر مردم تحمیل می‌کند، خواه نمای مدرن باشد، خواه نظمِ مقدس. هر دو اهمیتِ هابیتوسِ اجتماعی را نادیده می‌گیرند، که بی آن هر صورتِ تحمیلی تهی می‌ماند.

از این نظریه، راهبردی معیّن برمی‌آید. دموکراسی‌سازی باید همزمان در سه سطح آغاز شود که یکدیگر را مشروط می‌کنند: دموکراسی‌سازیِ کارکردی، در جابه‌جاییِ توازن‌های قدرت به سودِ ضعیف‌ترها؛ دموکراسی‌سازیِ نهادی، در ساختنِ نهادهای دولتِ قانون‌مدار؛ و دموکراسی‌سازیِ هابیتوسی، در شکل‌گیریِ همان هابیتوسِ اجتماعی‌ای که نهادهای آزادی‌خواهانه را از درون حمل می‌کند. خطای هر دو نوسازیِ پیشین، دقیقاً همان ناهم‌زمانیِ رشد بود — فرمان‌دادن به یک سطح، در حالِ نادیده‌گرفتنِ دیگری. وظیفهٔ دموکراسی‌خواهانه، برقراریِ همان هم‌زمانی‌ای است که هر دو در ایجادش کوتاهی کردند.

برای پیدایشِ دولتِ قانون‌مدار، این بدان معناست: دولتِ قانون‌مدار صرفاً با تصویبِ قوانینِ عقلانی-صوری و برپاییِ دادگاه‌ها پدید نمی‌آید. این نهادها صورتِ ضروری‌اند، اما تا زمانی که هابیتوسِ اجتماعیِ شهروندان عقلانیتِ صوری را واقعاً حمل نکند، نمایی تهی باقی می‌مانند — تا زمانی که انسان‌ها درونی نکرده باشند که قانونِ کلی برای همه یکسان معتبر است، که تعارض بر پایهٔ قاعده و نه بر پایهٔ شخص حل می‌شود، که هیچ جوهرِ مقدسی فراتر از قانون نیست. درست به همین دلیل است که جامعهٔ مدنی این‌چنین تعیین‌کننده است: زمینِ تمرینِ همین هابیتوسِ اجتماعی است. در انجمن‌هایش، در چانه‌زنی‌هایش، در حل‌وفصلِ بی‌خشونتِ تعارض‌هایش، تعادل میانِ درگیرشدگی و فاصله‌گذاری جابه‌جا می‌شود — جابه‌جایی‌ای که بی آن، نهادِ عقلانی‌شده نمی‌تواند پابرجا بماند. دولتِ قانون‌مدار فرمان‌داده نمی‌شود؛ رشد می‌کند، از طریقِ به‌هم‌رسیدنِ صورتِ نهادی و هابیتوسِ اجتماعیِ حاملِ آن.

عقلانی‌سازیِ رهبریِ مبارزهٔ دموکراسی‌خواهانه

بدین‌سان وظیفه هنوز به‌تمامی نام برده نشده است. زیرا عقلانی‌سازی‌ای که موضوعِ سراسرِ این نوشته است، نه‌تنها به جامعه‌ای که باید ساخته شود، بلکه پیش و بیش از هر چیز به خودِ رهبریِ مبارزهٔ دموکراسی‌خواهانه مربوط می‌شود. مبارزه علیه جمهوریِ اسلامی زیرِ همان منطقی است که آن نظمی که می‌خواهد پدید آورد: تنها زمانی به ثمر می‌نشیند که خود نیز عقلانی شود — که تعادل میانِ درگیرشدگی و فاصله‌گذاری در درونِ خودِ آن نیز به سودِ فاصله‌گذاری جابه‌جا شود. و این‌جاست که مفهومِ تجربه‌ای که در آغاز معرفی شد، بازمی‌گردد. زیرا عقلانی‌سازیِ رهبریِ مبارزه، در بنیادِ خود چیزی نیست جز توانِ بدل‌کردنِ شکست‌های تجربه‌شده به تجربه‌ای مفهوم‌شده — بردنِ آنچه از سر گذشته زیرِ قاعده، به‌جای صرفاً تحمل‌کردنش.

خطر آن‌جا به‌روشن‌ترین وجه دیده می‌شود که درگیرشدگی بر فاصله‌گذاری چیره می‌شود و درست همان‌جا تجربه پدید نمی‌آید. هیجانی‌سازیِ مبارزه، همان درگیرشدگیِ انباشته‌شدهٔ انسان‌های ناراضی را برمی‌گیرد و ارزیابیِ عینیِ وضعیت را کنار می‌راند. وانمودِ راه‌حل‌های سریع — به‌ویژه از طریقِ انتظارِ مداخله‌ای رهایی‌بخش از بیرون — امیدهای واهی‌ای برمی‌انگیزد که با هر شکست به یأس بدل می‌شوند؛ این‌جا تفسیرِ عاطفه‌بار، آرزو را به‌جای واقعیت می‌نشاند، به‌جای آنکه توازنِ واقعیِ نیروها را با فاصله ببیند. شخصی‌سازیِ جهتِ مبارزه آن را به یک چهرهٔ رهبری تنگ می‌کند، به‌جای آنکه رو به خودِ موضوع کند — رو به نظمی که باید ساخته شود و هابیتوسِ اجتماعیِ حاملِ آن — و بدین‌سان درست همان جهت‌گیریِ شخص‌محور به‌جای قاعده‌محور را در سویِ اپوزیسیون تکرار می‌کند که به‌عنوانِ پیشامدرن شناخته شد. و تأکید بر نبردِ خیابانی، همراه با غفلتِ همزمان از کارِ آرام و سازمان‌یافتهٔ غلبه در زندگیِ روزمره، همان کارِ صبورانه‌ای را که واقعاً هابیتوسِ اجتماعی را جابه‌جا می‌کند، فدای فورانِ دیدنی و چشمگیری می‌کند که درگیرشدگی را ارضا می‌کند، اما چیزی پایدار برجا نمی‌گذارد.

در برابرِ این، همان یک فضیلتِ فاصله‌گذارانه ایستاده است که عقلانی‌سازیِ مبارزه بر آن استوار است: آموختن از شکست‌های پیشین. نظام از هر بحرانی می‌آموزد؛ هر خیزشی را ارزیابی می‌کند، آن را به تجربه بدل می‌کند، و خود را از حیثِ سازمانی و تاکتیکی، با آینده‌نگری، برای موجِ بعدی آماده می‌سازد. اپوزیسیون، در برابر، تاکنون شکست‌های خود را بی‌آنکه آن‌ها را بفهمد، تحمل کرده است — آن‌ها را هیجاناً از سر می‌گذراند و سپس در یأس فرومی‌رود، به‌جای آنکه آن‌ها را زیرِ قاعده آورد و به دانشی بدل کند که عملِ بعدی را جهت دهد. این، دقیقاً به معنای سخت‌گیرانه، همان تفاوتِ میانِ صرفِ تحمل و تجربهٔ مفهوم‌شده است. اینکه نظام می‌آموزد و اپوزیسیون تاکنون نیاموخته، خود بیانگرِ عقلانی‌سازیِ نابرابر در رهبریِ مبارزه است. اپوزیسیون از این‌رو باید آغاز کند شکست‌های خود را به همان عینیتی ارزیابی کند که نظام بحران‌های خود را ارزیابی می‌کند — تنها با هدفی وارونه: نه برای تثبیتِ یک نظام، بلکه برای غلبه بر نظامِ موجود. تنها عقلانی‌سازیِ رهبریِ مبارزه — که شکست‌ها را به تجربه بدل می‌کند و عملِ آینده‌نگر و پیامدسنج را بر تسلیم به انگیزهٔ آنی برتری می‌دهد — می‌تواند اپوزیسیونی را که از موجی به موجِ دیگر تلوتلو می‌خورد، به اپوزیسیونی بدل کند که می‌آموزد و از همین‌رو می‌تواند پیروز شود.

دو نتیجه برای دو زمان

از این‌جا دو نتیجه برای دو زمانِ متفاوت برمی‌آید. برای زمانِ پیش از غلبه بر جمهوریِ اسلامی، این نتیجه برمی‌آید که اپوزیسیون نباید جابه‌جاییِ تعادل میانِ درگیرشدگی و فاصله‌گذاری را به روزِ پس از سقوط موکول کند. هابیتوسِ اجتماعیِ فاصله‌گذارانه‌تر نه با فرمان و نه در لحظهٔ فروپاشی رشد می‌کند، بلکه تنها از طریقِ تمرین — در انجمن‌های جامعهٔ مدنی، در صورت‌های خودسازمان‌دهی‌ای که در آن‌ها انسان‌ها هم‌اکنون شیوهٔ منظم، بی‌خشونت، و فاصله‌گذارانهٔ باهم‌بودن را تمرین می‌کنند. آماده‌سازیِ دولتِ قانون‌مدار، همان تمرینِ هابیتوسِ اجتماعی‌ای است که آن دولت پیش‌فرضش می‌گیرد؛ این تمرین پیش از فروپاشی آغاز می‌شود، یا دیر آغاز می‌شود. برای زمانِ پس از غلبه، هشداری برمی‌آید که از خودِ اثرِ پس‌افتادگی سرچشمه می‌گیرد: سقوطِ نظام، هابیتوسِ اجتماعی را با خود سرنگون نمی‌کند. هر که پس از فروپاشی بازهم نهادهای آزادی را تنها از بالا فرمان دهد، بی‌آنکه رشدِ هابیتوسی را پیش برد، ناهم‌زمانیِ رشد را بارِ دیگر بازتولید می‌کند — بارِ سوم، پس از پهلوی‌گرایی و پس از جمهوریِ اسلامی — و بازگشتی دوباره به تفسیرِ درگیرشدگی‌محور و رستگاری‌محور را به خطر می‌اندازد، خواه دینی باشد، خواه ملی‌گرایانه. کارِ راستینِ دموکراسی‌سازی، از این‌رو، پس از فروپاشی نه کمتر، بلکه بیشتر در شکل‌گیریِ صبورانهٔ همان هابیتوسِ اجتماعی نهفته است که نظمِ آزادی‌خواهانه را از درون حمل می‌کند.

پایان‌بندی: بینش به ناهم‌زمانیِ رشد

سراسرِ راهِ این نوشته به یک نقطه می‌رسد. صورتِ اندیشه‌ای که مدرنیت را می‌سازد، همان سلطهٔ قاعدهٔ کلی است، که خاص زیرِ آن نظم می‌یابد، و که از زیسته، تجربه می‌سازد. این صورتِ اندیشه تاریخی دارد — نخست باید خود را برقرار می‌کرد، و برقراریِ آن، یعنی عقلانی‌سازی، فرایندی دوگانه است که باید همزمان نهادها و هابیتوسِ اجتماعی را دربرگیرد تا به ثمر بنشیند. از این‌جا همان یک بینشی برمی‌آید که موضوعِ بحث است: اینکه نهادها و هابیتوسِ اجتماعی می‌توانند از هم جدا افتند، و اینکه خطرِ راستین در همین جدایی نهفته است. صرفِ پس‌افتادگیِ هابیتوسِ اجتماعی، تنها همین ناهم‌زمانی را ثبت می‌کند؛ اثرِ پس‌افتادگی تبیین می‌کند که پیامدی مستقل و ناخواسته از آن برمی‌آید.

مدرنیتِ پهلوی‌گرایانه بر همین ناهم‌زمانیِ رشد از پای درآمد، و هر که آن را درنیابد، دوباره بر آن از پای درخواهد آمد. انقلابِ اسلامی بهایِ آن بود. آیندهٔ دموکراتیکِ ایران به این بستگی دارد که آیا اپوزیسیون درمی‌یابد آنچه را که هر دو نظامِ پیشین نادرست فهمیده‌اند: اینکه آزادی را نه می‌توان منع کرد و نه فرمان داد، زیرا آزادی هابیتوسِ اجتماعی‌ای را پیش‌فرض می‌گیرد که تنها در خودِ آزادی رشد می‌کند — و اینکه مبارزه برای آن باید خود را عقلانی کند، از طریقِ بدل‌کردنِ شکست‌هایش به تجربه. دولتِ قانون‌مدار نمایی نیست که برپا شود، بلکه نظمی است که تمرین می‌شود. در این نکته، سراسرِ آموزهٔ ناهم‌زمانیِ رشد نهفته است — و سراسرِ وظیفه‌ای که پیشِ رویِ دموکراسیِ ایران قرار دارد.

منابع

کانت، ایمانوئل. سنجش خرد ناب. ترجمهٔ میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی. تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ‌های متعدد (آخرین چاپ مشاهده‌شده: تیر ۱۴۰۳). (برای استتیک استعلایی، فاهمه، مقولات، و مفهومِ تجربه.)

کانت، ایمانوئل. نقد قوهٔ حکم. ترجمهٔ عبدالکریم رشیدیان. تهران: نشر نی، چاپ‌های متعدد (چاپ هفتم: ۱۳۹۲). (برای قوهٔ حکمِ تعیین‌گر و تأملی.)

وبر، ماکس. اقتصاد و جامعه. ترجمهٔ عباس منوچهری، مهرداد ترابی‌نژاد، و مصطفی عمادزاده. تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت)، چاپ‌های متعدد (چاپی مشاهده‌شده: آذر ۱۳۹۹). (برای عقلانیتِ صوری و جوهری، بوروکراسی، و جامعه‌شناسیِ حقوق.)

وبر، ماکس. جامعه‌شناسی دین. ترجمهٔ محسن ثلاثی. تهران: نشر ثالث، ۱۳۹۶. (برای افسون‌زداییِ جهان.)

الیاس، نوربرت. Über den Prozeß der Zivilisation [فرایندِ متمدن‌شدن]. بازل، ۱۹۳۹؛ ترجمهٔ انگلیسیِ ادموند جفکات: The Civilizing Process. آکسفورد: بلک‌ول، ویراستِ بازبینی‌شده، ۲۰۰۰. (ترجمهٔ فارسیِ منتشرشده‌ای از این اثر یافت نشد؛ ارجاع بر پایهٔ اصلِ آلمانی و ترجمهٔ انگلیسیِ آن است.)

الیاس، نوربرت. Engagement und Distanzierung [درگیرشدگی و فاصله‌گذاری]؛ ترجمهٔ انگلیسیِ ادموند جفکات: Involvement and Detachment. آکسفورد: بلک‌ول، ۱۹۸۷. (ترجمهٔ فارسیِ منتشرشده‌ای یافت نشد.)

الیاس، نوربرت. «دربارهٔ انسان‌ها و هیجان‌هایشان: جستاری فرایند-جامعه‌شناختی» [عنوانِ انگلیسی: On Human Beings and Their Emotions]. در: The Body: Social Process and Cultural Theory، ویراستهٔ مایک فدرستون، مایک هپورث، و برایان اس. ترنر، ۱۰۳–۱۲۵. لندن: سیج، ۱۹۹۱. (ترجمهٔ فارسیِ منتشرشده‌ای یافت نشد.)

الیاس، نوربرت. Symboltheorie؛ ترجمهٔ انگلیسیِ ویراستهٔ ریچارد کیلمینستر: The Symbol Theory. لندن: سیج، ۱۹۹۱. (ترجمهٔ فارسیِ منتشرشده‌ای یافت نشد.)

مارکس، کارل. سرمایه: نقدی بر اقتصاد سیاسی، جلد اول. ترجمهٔ حسن مرتضوی. تهران: نشر آگاه، ۱۳۸۸. (برای تابعیتِ صوری و واقعی.)

غلام‌آزاد، داود. Iran — Die Entstehung der „Islamischen Revolution“ [ایران؛ پیدایشِ «انقلاب اسلامی»]. هامبورگ: یونیوس، ۱۹۸۵. (هیچ ترجمهٔ فارسیِ منتشرشده‌ای از این اثر یافت نشد؛ در این‌جا بر پایهٔ اصلِ آلمانی ارجاع داده شده است.)

هانوفر، ۲۲ مرداد ۱۴۰۵ (۱۲ اوت ۲۰۲۶)

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

 

یادداشتِ مترجم: برای واژه‌های فنیِ بدونِ معادلِ جاافتاده در زبانِ فارسی — به‌ویژه اصطلاحاتِ الیاسی که تاکنون ترجمهٔ فارسیِ منتشرشده‌ای از آثارش در دست نیست — معادل‌های شفاف و طبیعی برگزیده شد: «Realitätsgehalt» به «همخوانی با واقعیت»؛ «Nachhinken des sozialen Habitus» و «Nachhinkeffekt» به‌ترتیب به «پس‌افتادگیِ هابیتوس اجتماعی» و «اثرِ پس‌افتادگی»، برای حفظِ تمایزِ خودِ نویسنده میان توصیفِ صرف و تبیینِ علّی؛ «Engagement/Distanzierung» به «درگیرشدگی/فاصله‌گذاری»؛ و «Ungleichzeitigkeit der Entwicklung» به «ناهم‌زمانیِ رشد». «بستیمنده/رفلکتیرنده اورتایلسکرافت» بر پایهٔ ترجمهٔ رایجِ رشیدیان (نشر نی) به «قوهٔ حکمِ تعیین‌گر» و «قوهٔ حکمِ تأملی» بازگردانده شد. «فاهمه»، «عقل»، «شهود»، «پدیدار»، و «شیء فی‌نفسه» بر پایهٔ اصطلاحاتِ جاافتاده در ترجمه‌های فارسیِ کانت به‌کار رفته‌اند.

 

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته:

 

Zur Ungleichzeitigkeit der Entwicklung, an der die iranische Moderne scheitert

Kants Denkvermögen, die Rationalisierung bei Weber und Elias und der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus — eine Grundlegung für das Verständnis der Islamischen Revolution und für die Demokratisierungsstrategie der Opposition

Dawud Gholamasad

Erster Teil: Symbol, Emotion und Orientierung — die anthropologische Grundlegung der Rationalisierung

Abstrakt

Dieser erste Teil legt den anthropologischen Grund, auf dem der zweite die Rationalisierung als Verschiebung der Engagement-Distanzierungs-Balance und den Nachhinkeffekt des sozialen Habitus entwickelt. Er geht von einer Grundtatsache aus: Der Mensch ist ein instinktarmes Wesen. Wo das Tier durch angeborene Instinkte an seine Umwelt angepasst ist, muss der Mensch seine Orientierung erst erwerben — durch gesellschaftlich erzeugte, gelernte Symbole. Symbole sind ihm dreierlei zugleich: Mittel der Kommunikation, Mittel der Orientierung in der Welt und Mittel der Steuerung des eigenen Verhaltens. Wissen, Sprache und Denken sind darum keine getrennten Vermögen, sondern Seiten desselben symbolischen Vermögens. Unter dieser begrifflichen Schicht liegt eine ältere, vorbegriffliche: die der Emotionen. Sie sind, richtig verstanden, keine bloßen Innenzustände, sondern signalgebende Orientierungsmittel — weshalb die verbreitete Verwechslung von Emotion und Gefühl ihren eigentlichen Stellenwert verdunkelt. Von hier aus schlägt der Teil die Brücke zu Kants sinnlicher Wahrnehmung, deren Orientierungsleistung erst auf diesem Grund voll zu würdigen ist. Der Ertrag, den der zweite Teil aufnimmt: Rationalisierung ist im Kern die Steigerung des Realitätsgehalts der symbolischen Orientierungsmittel — und eben diese Steigerung meint die Freiheit, um die es der Modernisierung gehen sollte.

Warum am Anfang der Mensch als instinktarmes Wesen steht

Wer die Rationalisierung verstehen will — jenen Prozess, in dem eine Gesellschaft ihr Denken, Fühlen und Handeln zunehmend nach allgemeinen, berechenbaren Regeln ordnet —, der muss weiter zurückgehen als bis zu den Institutionen, in denen sie sich zeigt. Er muss bei einer Grundtatsache des menschlichen Daseins beginnen, die so schlicht wie folgenreich ist: Der Mensch ist ein instinktarmes Wesen. Damit ist der eigentliche Ausgangspunkt aller weiteren Überlegungen benannt, und es lohnt sich, ihn nicht zu überspringen.

Das Tier ist durch angeborene Instinkte an eine bestimmte Umwelt angepasst. Es weiß, ohne es gelernt zu haben, was ihm frommt und was ihm droht; sein Verhalten ist in weiten Teilen durch die ererbte Ausstattung vorgezeichnet. Der Mensch ist anders gestellt. Ihm fehlt diese feste instinktive Vorzeichnung; er kommt gleichsam unfertig zur Welt und muss das, was dem Tier die Natur mitgibt, erst erwerben. Diese Instinktarmut ist keine bloße Mangelerscheinung. Sie ist die Kehrseite seiner Offenheit — der Grund dafür, dass der Mensch sich an die verschiedensten Bedingungen anpassen, dass er lernen, sich wandeln und eine Geschichte haben kann. Aber sie stellt ihn vor eine Aufgabe, die das Tier nicht kennt: Er muss seine Orientierung in der Welt selbst hervorbringen. Und das Mittel, mit dem er sie hervorbringt, ist nicht der Instinkt, sondern das Symbol.

Symbole als Orientierungs-, Kontroll- und Kommunikationsmittel

Was an die Stelle des fehlenden Instinkts tritt, ist ein Gefüge gesellschaftlich erzeugter und über die Generationen weitergegebener Symbole. Unter Symbolen sind hier nicht bloß die Zeichen der Schrift oder die Sinnbilder der Kunst zu verstehen, sondern zuerst und vor allem die Worte der Sprache und die Begriffe des Denkens — überhaupt alle jene Mittel, mit denen der Mensch sich die Welt vergegenwärtigt. Diese Symbole leisten dreierlei zugleich, und man versteht ihre Bedeutung erst, wenn man die drei Leistungen zusammen sieht.

Sie sind erstens Mittel der Kommunikation. Durch die Sprache verständigen sich Menschen miteinander, geben Erfahrung weiter, stimmen ihr Handeln aufeinander ab. Ohne diese symbolische Verständigung gäbe es kein gesellschaftliches Leben, keine Weitergabe des Erworbenen, keine Überlieferung. Sie sind zweitens Mittel der Orientierung. Mit den Symbolen, die eine Gesellschaft bereitstellt, findet der einzelne sich in der Welt zurecht: Er gliedert sie, unterscheidet und ordnet, weiß, womit er es zu tun hat. Was ihm die Sprache und das Wissen seiner Gesellschaft an Symbolen darbieten, ist die Landkarte, nach der er sich in der Wirklichkeit bewegt. Und sie sind drittens Mittel der Kontrolle — sowohl der Kontrolle über die äußere Natur als auch, und darauf kommt es hier besonders an, der Steuerung des eigenen Verhaltens. Indem der Mensch sich selbst und seine Lage in Symbolen vergegenwärtigt, kann er sein Handeln planen, zurückhalten, auf entfernte Ziele ausrichten. Die Symbole sind das Mittel, mit dem er über sich selbst verfügt.

Daraus folgt eine wichtige Einsicht: Wissen, Sprache und Denken sind beim Menschen nicht drei voneinander getrennte Fähigkeiten, sondern Seiten ein und desselben symbolischen Vermögens. Das Wissen ist der Bestand der Symbole, über die eine Gesellschaft verfügt; die Sprache ist ihre mitteilbare Gestalt; das Denken ist der innere Umgang mit ihnen. Wer denkt, spricht gleichsam innerlich mit den Symbolen seiner Sprache; wer spricht, gibt sein Wissen in Symbolen weiter. Diese Einheit ist kein nebensächlicher Umstand. Sie ist der Grund dafür, dass die Orientierung des Menschen durch und durch gesellschaftlich ist — dass er die Welt immer schon mit den Symbolen deutet, die ihm seine Gesellschaft überliefert hat, ehe er selbst zu prüfen beginnt.

Der Realitätsgehalt der Symbole

Hier ist ein Punkt festzuhalten, der für den zweiten Teil den entscheidenden Ertrag bildet. Symbole orientieren nur, insofern sie der Wirklichkeit angemessen sind — insofern sie ein zutreffendes Bild der Zusammenhänge geben, in denen der Mensch sich bewegt. Aber diese Angemessenheit ist keine feste Größe; sie ist steigerbar und minderbar. Ein Symbolgefüge kann die Welt genauer oder ungenauer, wirklichkeitsnäher oder wirklichkeitsferner repräsentieren. Magische und mythische Symbole etwa deuten die Welt in Bildern von Mächten, Wünschen und Ängsten; sie geben eine Orientierung, aber eine, die stark von den eigenen Affekten gefärbt ist und die Zusammenhänge oft verkennt. Andere Symbole geben ein sachlicheres, überprüfbareres, mit der Wirklichkeit besser übereinstimmendes Bild.

Man kann darum von einem Realitätsgehalt der Symbole sprechen, der sich im Laufe der Geschichte verändert. Und hier liegt bereits der Keim dessen, was der zweite Teil als Rationalisierung entfalten wird: Rationalisierung ist im Kern nichts anderes als die Steigerung des Realitätsgehalts der symbolischen Orientierungsmittel — das allmähliche Zurücktreten der stark affektgefärbten, wunsch- und angstbestimmten Deutung zugunsten einer sachlicheren, der Wirklichkeit angemesseneren. Es lohnt, dies schon jetzt festzuhalten, denn es zeigt, dass die Rationalisierung keine bloß äußere Angelegenheit der Institutionen ist, sondern eine Veränderung in den Orientierungsmitteln selbst, mit denen die Menschen die Welt und sich selbst begreifen. Und es zeigt, worin die Freiheit besteht, um die es dabei geht: Wer über wirklichkeitsangemessenere Symbole verfügt, ist der Welt weniger blind ausgeliefert; er kann sie in dem Maße beherrschen und in ihr planvoll handeln, in dem er sie zutreffend begreift. Die Steigerung des Realitätsgehalts der Symbole ist Zuwachs an Freiheit.

Die Emotionen als vorbegriffliche Orientierung

Doch die symbolische Orientierung ruht auf einer älteren, tieferen Schicht auf, die man kennen muss, um sie nicht misszudeuten: der Schicht der Emotionen. Bevor der Mensch die Welt begrifflich ordnet, ist er ihr schon fühlend zugewandt; ehe er urteilt, ist er schon bewegt. Und diese emotionale Zuwendung ist nicht bloß ein dumpfer Untergrund, über dem sich dann das eigentliche Erkennen erhebt. Sie ist selbst eine Weise der Orientierung — die erste, vorbegriffliche.

Um das zu sehen, muss man sich von einer verbreiteten Verwechslung freimachen, die den Stellenwert der Emotionen verdunkelt: der Verwechslung von Emotion und Gefühl. Im alltäglichen Sprachgebrauch gelten beide als dasselbe, und eben darin liegt der Fehler. Eine Emotion ist kein bloßer Innenzustand, kein reines Gefühl, das man in sich vorfindet. Sie ist ein umfassenderer Vorgang, an dem dreierlei beteiligt ist: eine leibliche Komponente — die Veränderung im Körper, das Erregtsein, das Erblassen oder Erröten, das Schneller-Schlagen des Herzens; eine Verhaltenskomponente — die Ausrichtung des Handelns, das Fliehen, das Angreifen, das Sich-Zuwenden oder Sich-Abwenden; und eine Gefühlskomponente — das erlebte Innere, das, was man empfindet. Das Gefühl ist also nur die erlebte Seite eines viel umfassenderen, leiblich-verhaltensmäßigen Geschehens. Wer Emotion und Gefühl gleichsetzt, nimmt den Teil für das Ganze und übersieht gerade das, worauf es ankommt: dass die Emotion ein Vorgang ist, der den Menschen als Ganzen auf seine Lage einstellt und sein Verhalten ausrichtet.

Eben deshalb ist die Emotion ein Orientierungsmittel. Sie signalisiert dem Menschen, wie er zu dem steht, womit er es zu tun hat — ob es ihm frommt oder droht, ob es anzugehen oder zu meiden ist —, und sie richtet sein Verhalten entsprechend aus, noch ehe ein begriffliches Urteil gefällt ist. Bei dem instinktarmen Wesen, dem die feste instinktive Vorzeichnung fehlt, treten die Emotionen in gewissem Sinne an eine Stelle, die beim Tier der Instinkt einnimmt: Sie geben eine erste, vorbegriffliche Einstellung auf die Welt. Aber anders als der Instinkt sind sie beim Menschen formbar, durch Erfahrung und durch die gesellschaftlichen Symbole überformt und umgebildet. Die vorbegriffliche Orientierung der Emotionen und die begriffliche Orientierung der Symbole sind darum keine getrennten Welten, sondern zwei Schichten desselben Orientierungsgeschehens, die ineinanderwirken.

Die Brücke zu Kants sinnlicher Wahrnehmung

Von hier aus lässt sich eine Brücke schlagen, die den ersten mit dem zweiten Teil verbindet und zugleich einen Zug an Kants Lehre sichtbar macht, den man leicht übersieht. Der zweite Teil wird zeigen, dass beim Erkennen die Sinnlichkeit das Material liefert und der Verstand es unter Begriffe ordnet — dass die Anschauung ohne den Begriff blind, der Begriff ohne die Anschauung leer bliebe. Die sinnliche Wahrnehmung ist bei Kant die empfangende Seite: das, wodurch uns überhaupt etwas gegeben wird, ehe der Verstand es ordnet.

Was die anthropologische Betrachtung hinzufügt, ist die Einsicht, dass diese empfangende, sinnliche Schicht nicht neutral und teilnahmslos ist, sondern von Anfang an emotional durchstimmt. Was uns in der Wahrnehmung gegeben wird, ist uns nie bloß gleichgültig gegeben; es ist immer schon in einer emotionalen Tönung gegeben, die uns anzeigt, wie wir dazu stehen. Die Emotion gehört mit zur empfangenden Schicht; sie ist gleichsam die Orientierungsfunktion, die schon im sinnlichen Gegebensein wirkt, ehe der Verstand seine ordnende Arbeit beginnt. Damit ist der Ort der Emotionen im Aufbau der Erkenntnis genau bestimmt: Sie liegen auf der Seite des sinnlich Gegebenen, als dessen vorbegriffliche Orientierungsfunktion, und bilden die Schicht, auf der die begriffliche Ordnung des Verstandes aufruht. Man versteht die Leistung des Verstandes — die im zweiten Teil im Mittelpunkt steht — erst dann vollständig, wenn man weiß, worauf sie aufsetzt: auf einem sinnlich-emotionalen Gegebensein, das selbst schon orientiert, wenn auch noch nicht begrifflich geordnet.

Übergang zum zweiten Teil

Damit ist der Grund gelegt. Wir haben gesehen, dass der instinktarme Mensch seine Orientierung nicht ererbt, sondern durch gesellschaftliche Symbole erwerben muss; dass diese Symbole ihm zugleich zur Kommunikation, zur Orientierung und zur Steuerung seines Verhaltens dienen; dass ihr Realitätsgehalt steigerbar ist und dass eben diese Steigerung die Rationalisierung ausmacht, um die es gehen wird; und dass unter der begrifflichen Schicht der Symbole die vorbegriffliche Schicht der Emotionen liegt, die als Orientierungsmittel den Menschen auf seine Lage einstellt, sofern man sie nicht mit dem bloßen Gefühl verwechselt.

Auf diesem Grund kann der zweite Teil nun die begriffliche Schicht selbst entfalten. Er wird bei Kants Lehre von den Denkvermögen ansetzen — beim Verstand, der aus dem sinnlich-emotional Gegebenen durch Ordnung unter Regeln allererst Erfahrung macht, und bei der Urteilskraft, die das Besondere unter das Allgemeine bringt oder zu ihm das Allgemeine erst sucht. Er wird zeigen, wie Weber und Elias diese Denkform historisieren und als Rationalisierung begreifen — als jene Steigerung des Realitätsgehalts der Orientierungsmittel und jene Verschiebung der Balance zwischen Engagement und Distanzierung, deren anthropologischer Grund hier gelegt worden ist. Und er wird von dort aus zur eigentlichen Sache vordringen: zur Ungleichzeitigkeit der Entwicklung, an der die iranische Moderne gescheitert ist, und zu dem, was daraus für das Verständnis der Islamischen Revolution und für die Demokratisierungsstrategie der Opposition folgt.

Zweiter Teil: Kants Denkvermögen, die Rationalisierung bei Weber und Elias und der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus

Abstrakt

Dieser zweite Teil setzt die anthropologische Grundlegung des ersten voraus und baut auf ihr die begriffliche Schicht auf. Wo der erste Teil den instinktarmen Menschen, seine symbolischen Orientierungsmittel und die Emotionen als deren vorbegriffliche Schicht entwickelt hat, wendet sich dieser der Leistung des Verstandes zu: Er beginnt mit Kants Lehre von den Denkvermögen und mit dessen Erfahrungsbegriff — Erfahrung ist nicht bloßes Erleben, sondern unter Regeln gebrachtes, begriffenes Erleben. Er unterscheidet die bestimmende Urteilskraft, die das Besondere unter ein bereits gegebenes Allgemeines ordnet, von der reflektierenden, die zum Besonderen das Allgemeine erst sucht. Was bei Kant als notwendige Form des Erkennens erscheint, historisieren Weber und Elias: Rationalisierung heißt der geschichtliche Prozess der Herausbildung dieser Denkform — bei Weber als Entzauberung und als Durchsetzung der formalen gegen die materiale Rationalität, bei Elias als Doppelprozess, in dem vorausschauendes Berechnen und gleichmäßige Selbstkontrolle zwei Seiten derselben Verschiebung der Engagement-Distanzierungs-Balance im sozialen Habitus sind. Auf dieser Grundlage werden zwei Folgerungen gezogen. Erstens wird gezeigt, dass die verbreitete Annahme, aus Modernisierung folge automatisch politische Demokratisierung, empirisch falsch ist: Die autoritäre, herrschaftsstabilisierende Modernisierung des Pahlavismus unterdrückte gerade die zivilgesellschaftlichen Träger einer Demokratisierung des sozialen Habitus und ließ die durch die Landreform entwurzelten Menschen ohne Integration; die Islamische Revolution war so nicht die Widerlegung dieser Modernisierung, sondern ihre unbeabsichtigte Folge. Zweitens folgt für die Opposition, dass Demokratisierung und Rechtsstaat sich nicht von oben verordnen lassen, sondern nur als gleichzeitiger Dreiklang von funktionaler, institutioneller und habitueller Entwicklung gelingen — und dass die eigentliche praktische Aufgabe die Rationalisierung der Führung des demokratischen Kampfes selbst ist: die Fähigkeit, aus erlittenen Niederlagen begriffene Erfahrung zu machen.

Warum die Theorie der Denkvermögen den Grund legt

Es mag befremden, einen Beitrag über die Islamische Revolution und die Zukunft der iranischen Demokratie über Kant, Weber und Elias zu führen. Doch der Umweg ist keiner. Der erste Teil hat gezeigt, dass der instinktarme Mensch seine Welt nicht durch angeborene Instinkte, sondern durch gesellschaftlich erzeugte Symbole meistert, und dass die Emotionen die vorbegriffliche Schicht seiner Orientierung bilden. Auf dieser Grundlage lässt sich nun die begriffliche Schicht entwickeln: jene bestimmte Weise, die Welt zu ordnen, die wir modern nennen — das Denken in allgemeinen, berechenbaren Regeln. Denn das Moderne an der Moderne ist nicht zuerst die Maschine, die Verwaltung oder das Gesetzbuch, sondern diese Denkform selbst. Einer der größten Denker der neueren Zeit hat sie mit einer Klarheit zergliedert, die bis heute unübertroffen ist. Und gerade, weil er sie für die notwendige, allen Menschen gemeinsame Verfassung des Verstandes hielt, wird an ihm sichtbar, was Weber und Elias später hinzufügten: dass diese Denkform eine Geschichte hat.

Die drei Denkvermögen und der Erfahrungsbegriff

Innerhalb des höheren Erkennens — des Denkungsvermögens — sind drei Grundvermögen zu unterscheiden: der Verstand, die Urteilskraft und die Vernunft. Diese Dreiteilung ist keine Spitzfindigkeit, sondern der Bauplan eines ganzen Denkens, und jedes der drei Vermögen leistet etwas, das die anderen nicht leisten können.

Der Verstand ist das Vermögen der Regeln, genauer: das Vermögen der Begriffe. Er ist es, der in das bloße Gewühl der Sinneseindrücke Ordnung bringt. Wenn ich etwas wahrnehme, so liefert mir die Sinnlichkeit nur ein Mannigfaltiges — Farben, Töne, Widerstände, und, wie der erste Teil gezeigt hat, immer schon emotional durchstimmt. Erst der Verstand fasst dieses Mannigfaltige unter Begriffe und macht daraus den Gegenstand einer Erfahrung: dies hier ist ein Ding, das dauert; jenes ist Ursache, dieses ist Wirkung. Die Grundbegriffe, unter denen der Verstand alles Wahrgenommene ordnet — die Kategorien —, sind die allgemeinen Regeln, ohne die es überhaupt keine geordnete Erfahrung gäbe.

Hier ist ein Begriff festzuhalten, der uns am Ende dieses Beitrags den Schlüssel zur praktischen Folgerung geben wird: der Erfahrungsbegriff. Erfahrung ist bei diesem Denker nicht bloßes Erleben, nicht einfach das, was einem geschieht. Erfahrung ist eine Leistung. Sie entsteht erst, wenn das Mannigfaltige der Wahrnehmung durch den Verstand unter Begriffe und Regeln geordnet wird. Bloßes Erleben, das nicht begrifflich verarbeitet wird, ist noch keine Erfahrung; es bleibt eine Folge von Eindrücken, aus der nichts gelernt wird. Erfahrung im strengen Sinne ist daher verarbeitetes, unter Regeln gebrachtes und begriffenes Erleben. Diese Unterscheidung zwischen dem bloßen Erleben eines Geschehens und der begriffenen Erfahrung wird sich später als entscheidend erweisen – nämlich dann, wenn es um das Lernen aus Niederlagen geht. Der Verstand ist, kurz gesagt, das Vermögen, das Wirklichkeit unter Regeln bringt und dadurch aus Erlebtem allererst Erfahrung macht. Ohne ihn bliebe die Anschauung blind.

Die Vernunft im engeren Sinne ist demgegenüber das Vermögen der Prinzipien. Sie gibt sich nicht mit dem Einzelnen und seinen Regeln zufrieden, sondern strebt nach dem Ganzen, nach dem Unbedingten, nach der letzten Einheit alles Wissens. Aus diesem Streben entspringen die großen Ideen — die Welt als Ganzes, die Seele, Gott. Doch hier ist die entscheidende Einsicht festzuhalten, die den Kern dieser ganzen Denkweise ausmacht: Diese Ideen sind keine Gegenstände, die die Vernunft erkennen könnte. Unser Erkennen reicht nur so weit, wie uns in der sinnlichen Anschauung etwas gegeben wird, und es erfasst die Dinge darum stets nur als Erscheinung — das heißt so, wie sie uns unter den Bedingungen unserer Wahrnehmung erscheinen —, niemals als Ding an sich, das heißt so, wie sie unabhängig von uns an sich selbst sein mögen. Die Welt als unbedingtes Ganzes, die Seele und Gott aber sind uns niemals in der Anschauung gegeben; sie sind kein Gegenstand möglicher Erfahrung, sondern regulative Ideen — Fluchtpunkte, die dem Denken die Richtung weisen und sein Wissen ordnen, ohne selbst je erkannt werden zu können. Wo die Vernunft dies vergisst und ihre Ideen für erkennbare Dinge an sich nimmt, verfällt sie einem unvermeidlichen transzendentalen Schein, einer Täuschung, die aus der Natur der Vernunft selbst entspringt. Ihr rechter Gebrauch ist darum nicht, das Unbedingte zu erkennen, sondern das Wissen des Verstandes auf jene Fluchtpunkte hin zur Einheit zu bringen. In ihrem praktischen Gebrauch dagegen ist dieselbe Vernunft das Vermögen der Freiheit: Sie gibt sich selbst das Sittengesetz und macht den Menschen zum autonomen Wesen. Für unseren Zusammenhang genügt es, die Vernunft als das Vermögen zu kennen, das über alle einzelne Erfahrung hinaus nach dem Letzten und Ganzen fragt — im Wissen darum, dass es dieses Letzte nicht erkennt, sondern denkt.

Zwischen Verstand und Vernunft steht, vermittelnd, die Urteilskraft. Sie ist das Vermögen, das Besondere unter dem Allgemeinen zu denken — also zu beurteilen, ob ein einzelner Fall unter eine bestimmte Regel gehört. So schlicht das klingt, so folgenreich ist die Unterscheidung, die hier einzuführen ist.

Bestimmende und reflektierende Urteilskraft

Die Urteilskraft kann auf zweierlei Weise verfahren, und der Unterschied ist für alles Weitere entscheidend.

Im ersten Fall ist das Allgemeine — die Regel, das Gesetz, der Begriff — bereits gegeben, und es geht nur noch darum, das Besondere darunter zuordnen. Das ist die bestimmende Urteilskraft. Sie sagt: Dieser einzelne Fall fällt unter jene bekannte Regel. Ein Richter, der ein vorhandenes Gesetz auf einen konkreten Fall anwendet; ein Beamter, der eine allgemeine Vorschrift auf den einzelnen Antrag anwendet; ein Kaufmann, der den Preis nach der geltenden Marktkalkulation bestimmt, statt nach dem Ansehen des Käufers zu feilschen; überhaupt jede Unterordnung des Einzelnen unter ein schon feststehendes Allgemeines — das ist die Leistung der bestimmenden Urteilskraft.” Sie ist das eigentliche Werkzeug jeder geregelten, berechenbaren Ordnung, denn sie behandelt den Einzelfall nicht nach Ansehen der Person oder nach augenblicklicher Eingebung, sondern nach der allgemeinen Regel, die für alle gleich gilt.

Im zweiten Fall ist umgekehrt nur das Besondere gegeben, und das Allgemeine, unter das es gehört, muss erst gesucht werden. Das ist die reflektierende Urteilskraft. Sie geht vom Einzelnen aus und tastet nach der Regel, die es begreiflich macht. Dieser Fall ist tiefer, als er zunächst scheint, denn hier wird ein Allgemeines nicht bloß angewandt, sondern allererst gefunden. Es ist die Denkbewegung des Forschers, der vor einem unerklärten Phänomen steht und die Regel sucht, die es ordnet; es ist überhaupt die Bewegung eines Denkens, das sich der Eigenart des Besonderen aussetzt, statt sie unter ein schon bereitliegendes Schema zu zwingen.

Auf dieser Unterscheidung ruht ein Einwand, der uns später den Fehlschluss der Modernisierungstheorien wird erklären lassen, und darum sei er schon hier scharf gefasst. Wer nur bestimmend urteilt, hat sein Allgemeines immer schon fertig in der Hand und presst das Besondere hinein; er sieht am Einzelfall nur, was in sein vorgefertigtes Schema passt, und übersieht, was ihm eigentümlich ist. Wer reflektierend urteilt, lässt umgekehrt das Besondere selbst zu Wort kommen und sucht das ihm gemäße Allgemeine erst. Die bestimmende Urteilskraft wendet an; die reflektierende entdeckt. Beide sind unentbehrlich — aber wo das Allgemeine noch nicht wirklich gefunden, sondern bloß von anderswoher entlehnt ist, führt das bestimmende Verfahren in die Irre, weil es ein fremdes Maß an ein Besonderes legt, dem es nicht entspricht.

Halten wir fest, worauf es ankommt. Mit der bestimmenden Urteilskraft ist das genaue Modell dessen beschrieben, was eine moderne, rationale Ordnung im Kern ausmacht — gleichgültig, ob sie als Gesetz, als Verwaltungsvorschrift oder als Rechenregel des Marktes auftritt: die Unterordnung des Besonderen unter eine allgemeine, im Voraus bekannte, für alle gleiche Regel. Mit der reflektierenden Urteilskraft ist die Denkbewegung beschrieben, in der ein Allgemeines überhaupt erst gefunden wird. Beides zusammen wird uns den Schlüssel geben — das eine für die Sache der Rationalisierung, das andere für den Denkfehler derer, die sie missverstanden haben.”

Die Denkform hat eine Geschichte

Diese Denkvermögen galten ihrem Entdecker als die notwendige Ausstattung des menschlichen Verstandes überhaupt — als etwas, das jedem vernünftigen Wesen zu allen Zeiten in gleicher Weise zukommt. Genau hier setzen Weber und Elias an, und genau hier vollziehen sie einen entscheidenden Schritt darüber hinaus. Sie bestreiten nicht, dass der Mensch nach Regeln denken kann. Aber sie zeigen, dass das Ausmaß, in dem eine Gesellschaft ihr Leben tatsächlich nach allgemeinen, berechenbaren Regeln ordnet, kein Naturzustand ist, sondern ein geschichtliches Ergebnis. Die Denkform, die als notwendige Form beschrieben worden war, hat sich real erst herausbilden müssen. Der Name für diesen Prozess der Herausbildung ist Rationalisierung.

Damit wird aus einer überzeitlichen Verfassung des Verstandes ein Vorgang in der Zeit. Nicht dass die Menschen früher nicht hätten denken können; wohl aber war ihr Zusammenleben nicht in gleichem Maße durch die Herrschaft der allgemeinen Regel geordnet. Die bestimmende Urteilskraft — die Unterordnung des Besonderen unter das feste Allgemeine — musste sich als beherrschende Form des gesellschaftlichen Lebens erst gegen andere Weisen durchsetzen, in denen der Einzelfall nach Ansehen der Person, nach heiliger Überlieferung oder nach der Eingebung des Augenblicks entschieden wurde. Rationalisierung ist die geschichtliche Durchsetzung des Regeldenkens im Bau der Gesellschaft selbst, und, wie der erste Teil gezeigt hat, zugleich die Steigerung des Realitätsgehalts der symbolischen Orientierungsmittel, mit denen die Menschen die Welt und sich selbst begreifen.

Rationalisierung bei Weber: Entzauberung und die Herrschaft der Regel

Weber fasst diesen Vorgang zunächst als Entzauberung der Welt. Damit ist der lange Rückgang der magischen und heiligen Weltdeutung gemeint zugunsten der Überzeugung, dass es keine geheimnisvollen, unberechenbaren Mächte gebe, sondern dass sich alle Dinge im Prinzip durch Berechnung beherrschen ließen. Wo früher der Zauberer, der Priester, das Orakel die Welt deuteten, tritt die methodische Berechenbarkeit. Die Welt wird nicht notwendig besser gekannt, aber sie wird als grundsätzlich berechenbar unterstellt.

Innerhalb dieses Vorgangs sind zwei Arten von Rationalität zu unterscheiden, und diese Unterscheidung ist für unseren Zusammenhang die wichtigste. Die formale Rationalität orientiert sich an allgemeinen, berechenbaren, im Voraus bekannten Regeln, ohne Ansehen der Person und ohne Rücksicht auf inhaltliche Endzwecke; sie fragt nur, ob korrekt nach der Regel verfahren wurde. Die materiale Rationalität dagegen misst das Handeln an inhaltlichen Werten, an Heilsgütern, an ethischen oder religiösen Endzwecken; sie fragt nicht, ob nach der Regel verfahren wurde, sondern ob das Ergebnis einem inhaltlichen Gut entspricht. Man erkennt sogleich die Verwandtschaft zur bestimmenden Urteilskraft: Die formale Rationalität ist die gesellschaftlich institutionalisierte Herrschaft der allgemeinen Regel, unter die das Besondere ohne Ansehen der Person geordnet wird.

Rationalisierung heißt bei Weber die geschichtliche Durchsetzung eben dieser formalen Rationalität in allen großen Ordnungen des modernen Lebens. In der Wirtschaft erscheint sie als Kapitalrechnung, die alles in kalkulierbare Größen verwandelt. In der Herrschaft erscheint sie als bürokratische Verwaltung, die nach aktenmäßigen, allgemeinen Regeln verfährt und nicht nach Gunst und Willkür. Im Recht erscheint sie als das systematisch geordnete, berechenbare Gesetz, das den Fall nach der allgemeinen Norm entscheidet und nicht nach der heiligen Substanz. Überall ist es dieselbe Bewegung: die Ablösung des am Inhalt und an der Person orientierten Verfahrens durch die Herrschaft der allgemeinen, berechenbaren Regel.

Doch dieser Prozess wird bei Weber vorwiegend auf der Ebene der objektiven Ordnungen und der kulturellen Ideen beschrieben — der Wirtschaftsformen, der Verwaltungsapparate, der Rechtssysteme, der religiösen Ethiken. Wie die Rationalisierung in die Menschen selbst, in ihren sozialen Habitus, in ihren Affekthaushalt eindringt, bleibt dabei im Hintergrund. Genau diese Lücke füllt Elias.

Rationalisierung bei Elias: der Doppelprozess von Denken und Affekt

Elias führt den Gedanken der Rationalisierung von den Institutionen in den Menschen selbst hinein. Für ihn ist die Zunahme des rationalen, berechnenden Denkens untrennbar verbunden mit einer Umformung des gesamten Affekthaushalts — und beide sind Folge einer strukturellen Veränderung des gesellschaftlichen Gefüges. Der Ausgangspunkt ist die Verlängerung und Verdichtung der Verflechtungen, in denen die Menschen zueinander stehen. Je arbeitsteiliger und dichter eine Gesellschaft wird, je länger die Ketten werden, über die jeder von jedem abhängt, desto weiter voraus muss der einzelne die Folgen seines Handelns berechnen. Wer in einem weiten Netz gegenseitiger Angewiesenheiten handelt, kann nicht mehr dem Augenblick folgen; er muss viele Glieder überschauen, entfernte Wirkungen bedenken, sein Verhalten langfristig einrichten.

Aus diesem Zwang zur Voraussicht erwächst die eine Seite der Zivilisation: das rationalere, berechnende Denken. Doch dieselbe Struktur erzwingt zugleich die andere Seite: die Dämpfung der spontanen Affekte. Denn wer weit vorausdenken muss, darf sich nicht von der augenblicklichen Regung fortreißen lassen; er muss seine Antriebe zurückhalten, aufschieben, gleichmäßig kontrollieren. Was zunächst als äußerer Zwang der gesellschaftlichen Lage beginnt, verwandelt sich im Laufe der Generationen in einen verinnerlichten Selbstzwang — in eine Instanz im Innern des Menschen, die seine Affekte auch dann gleichmäßig kontrolliert, wenn kein äußerer Wächter zusieht. Rationalisierung und Affektkontrolle sind so nicht zwei getrennte Dinge, sondern zwei Seiten einer einzigen Umformung des sozialen Habitus in Richtung auf größere Voraussicht, gleichmäßigere Selbstkontrolle und weiträumigere Berechnung.

Diese Umformung lässt sich mit einem Begriffspaar fassen, dessen anthropologischer Grund im ersten Teil gelegt wurde: der Balance zwischen Engagement und Distanzierung. Engagement ist das affektbeladene Mitverstricktsein, das die Dinge nach Wunsch, Furcht und Glauben deutet; Distanzierung ist die selbst-reflektive Fähigkeit, einen Schritt zurückzutreten und die Zusammenhänge so zu sehen, wie sie unabhängig vom eigenen Wünschen und Furchten sind. Rationalisierung ist, von innen gesehen, eine Verschiebung dieser Balance zugunsten der Distanzierung — die wachsende Fähigkeit, die Welt nicht mehr affektgeladen und heilsbezogen, sondern sachlich und nach allgemeinen Regeln zu deuten. Damit hat die Rationalisierung ihren realen psychosozialen Ort: Sie ist nicht bloß eine Eigenschaft von Institutionen, sondern eine bestimmte Lage der Balance im sozialen Habitus der Menschen.

Hier liegt der entscheidende Schritt über Weber hinaus. Für Weber ist Rationalisierung vor allem ein Vorgang in den objektiven Ordnungen; die Persönlichkeit ist deren Träger, aber der Prozess wird von den Ordnungen her gedacht. Für Elias ist Rationalisierung von vornherein ein Doppelprozess, ein soziogenetischer und psychogenetischer zugleich: Die Wandlung der gesellschaftlichen Verflechtungen und die Wandlung der Persönlichkeitsstruktur greifen unauflöslich ineinander. Und eben dieses Ineinander ist gemeint, wenn von Zivilisation die Rede ist — von der langfristigen, ungeplanten, aber richtungsbestimmten Umformung des menschlichen Verhaltens und Empfindens. Rationalisierung ist der kognitive Aspekt dieses Zivilisationsprozesses, die Affektkontrolle sein emotionaler Aspekt; beide wurzeln in derselben Veränderung der gegenseitigen Angewiesenheiten.

Warum Institution und sozialer Habitus auseinandertreten können

Damit sind wir am Angelpunkt. Wenn Rationalisierung ein Doppelprozess ist — ein Prozess in den Institutionen und ein Prozess im sozialen Habitus —, dann ist die Möglichkeit eröffnet, dass beide auseinandertreten. Die Institutionen können rationalisiert werden, ohne dass der soziale Habitus, der sie tragen müsste, im gleichen Maße nachgefolgt ist. Die äußere Form kann modern sein, während die verinnerlichte Denk- und Fühlweise der Menschen einer älteren Ordnung verhaftet bleibt.

Hier ist die strenge Unterscheidung zu treffen, an der alles hängt. Das Nachhinken des sozialen Habitus ist die bloße Feststellung dieser Ungleichzeitigkeit der Entwicklung — die Tatsache, dass der soziale Habitus hinter der Umwälzung der gegenseitigen funktionalen Angewiesenheiten zurückbleibt. Der Nachhinkeffekt dagegen ist der analytisch-kausale Begriff: Er benennt, dass dieses Zurückbleiben nicht folgenlos ist, sondern eigene, eigenständige Wirkungen erzeugt — dass aus der Spannung zwischen der vorausgeeilten Umwälzung und dem zurückgebliebenen sozialen Habitus etwas Drittes hervorgeht, das niemand beabsichtigt hat. Die Unterscheidung ist nicht spitzfindig. Das bloße Nachhinken beschreibt; der Nachhinkeffekt erklärt. Und was er erklärt, ist eine unbeabsichtigte Folge — der springende Punkt für alles Weitere.

Man kann die zugrunde liegende Bewegung mit einer Unterscheidung fassen, die für die Umformung der Arbeit entwickelt wurde: die Unterscheidung zwischen der bloß formellen und der reellen Übernahme einer neuen Form. Eine Form kann zunächst nur äußerlich übernommen werden, ehe sie den Menschen von innen umformt, bis er ihr auch dem sozialen Habitus nach entspricht — und die formelle Übernahme der rationalisierten Institution kann der reellen Umformung des sozialen Habitus weit vorauseilen. In dieser Spannung liegt eine Sprengkraft, die man unterschätzt, solange man Rationalisierung nur als Sache der Institutionen denkt. Weil diese Unterscheidung für alles Weitere tragend ist, sie aber nicht als bekannt vorausgesetzt werden darf, sei sie im folgenden Exkurs an ihrem Ursprung — der Entstehung der Lohnarbeit — ausführlich entfaltet, ehe wir sie auf den iranischen Fall anwenden.

Exkurs: Die Entstehung der Lohnarbeit als Transformation des sozialen Habitus

Wie eine reelle Umformung einen sozialen Habitus hervorbringt, lässt sich an keinem Beispiel deutlicher zeigen als an der Entstehung der Lohnarbeit, wie Marx sie im „Kapital“ ausführt. Es lohnt sich, hier einen Augenblick zu verweilen, denn dieses Beispiel macht die ganze Sache begreiflich.

Marx unterscheidet zwei Weisen, in denen die Arbeit unter das Kapital gerät. In der formellen Subsumtion unterstellt das Kapital die schon vorhandene, überlieferte Arbeitsweise bloß äußerlich seinem Zweck: Der Handwerker arbeitet zunächst weiter wie zuvor, mit demselben Können und denselben Werkzeugen, nur dass er nun für einen Lohn und für einen fremden Eigentümer arbeitet. Der Arbeitsprozess selbst ist noch nicht verändert; er ist nur äußerlich dem Kapital unterstellt. In der reellen Subsumtion dagegen ergreift das Kapital den Arbeitsprozess selbst und formt ihn von innen um — durch Arbeitsteilung, Maschinerie und wissenschaftliche Organisation. Jetzt ist die Arbeit nicht mehr die alte, bloß unter neue Herrschaft gestellte, sondern eine durch und durch neue, dem Kapital gemäße Gestalt der Arbeit. Und mit dem Arbeitsprozess wird der Mensch selbst umgeformt.

Worin diese Umformung besteht, zeigt der Begriff der abstrakten Arbeit. Auf dem Markt wird in jedem einzelnen Fall immer eine ganz bestimmte, konkrete Arbeitskraft gekauft und verkauft — die des Webers, des Schlossers, des Druckers. Und doch behandelt der Tausch sie alle als dasselbe: als bloße Verausgabung von Arbeitskraft, gemessen in Zeiteinheiten und ausgedrückt in Geld. Von der besonderen Qualität der Tätigkeit wird abgesehen, als zählte nur die Menge abstrakter, gleichartiger Arbeit. Das Entscheidende, und hier liegt Marx’ Tiefe, ist, dass diese Abstraktion keine bloße Denkoperation des Ökonomen ist, sondern eine reale Abstraktion: Nicht der Betrachter sieht von der Besonderheit ab, sondern der wirkliche Vorgang des Kaufs und Verkaufs vollzieht diese Gleichsetzung tatsächlich. Der Markt selbst macht aus der konkreten Arbeit abstrakte, in Zeit messbare Arbeitskraft.

Und nun der eigentliche Punkt: Diese reale Abstraktion wird vom Arbeiter verinnerlicht und wird zu seinem sozialen Habitus. Er begreift sich schließlich selbst als Träger einer verkäuflichen, in Zeit messbaren Arbeitskraft; er übernimmt die Norm der in Zeiteinheiten gemessenen Verausgabung als Maßstab seines eigenen Tuns. Eben diese Verinnerlichung ist die Verwandlung des äußeren Fremdzwangs in einen inneren Selbstzwang — sie tritt zutage als Arbeitsdisziplin, als Pünktlichkeit, als die selbstauferlegte Ökonomie der eigenen Zeit und Kraft. Was zunächst als Zwang des Fabrikherrn und der Uhr von außen an den Menschen herantritt, wird zur inneren Instanz, die ihn auch ohne Aufseher zur geregelten Verausgabung seiner Kraft anhält. Man erkennt darin unmittelbar wieder, was den sozialen Habitus überhaupt kennzeichnet: die Umwandlung von Fremdzwängen in Selbstzwänge.

Marx kritisiert dabei die Ökonomen in einer Weise, die der Kantischen Kritik verwandt ist. Wie gezeigt wurde, dass wir die Dinge nur als Erscheinung erfassen und nicht als Ding an sich, so zeigt Marx, dass die Ökonomen die Kategorien ihrer Wissenschaft — Ware, Wert, Kapital — für natürliche, gegebene Dinge nehmen, während sie in Wahrheit gesellschaftliche Verhältnisse sind, die nur als Erscheinung so auftreten, als wären sie Eigenschaften der Sachen selbst. Die Arbeit ist für Marx nicht ein Ding, sondern die verausgabte, in Zeit gemessene Arbeitskraft, die durch die Entwicklung der Produktivität und die zunehmende Intensität immer weiter beschleunigt wird — und in dieser Beschleunigung gründet die zunehmende Aneignung des Mehrwerts, der sich als Kapital niederschlägt.

Damit zeigt das Beispiel schließlich seine schärfste Seite, und gerade sie macht es zum besten Modell für die Transformation des sozialen Habitus. Denn der Arbeiter reproduziert durch die Verausgabung seiner Arbeitskraft das Kapital als eine ihm entfremdete Macht — eine Macht, die ihm als fremde gegenübertritt und ihn weiter ausbeutet. Der verinnerlichte soziale Habitus der Lohnarbeit ist so nicht nur das Ergebnis der Verhältnisse, sondern zugleich der Mechanismus, durch den die Beherrschten ihre eigene Beherrschung fortwährend erneuern. Hier sieht man in aller Klarheit, was ein transformierter sozialer Habitus vermag: Er formt nicht nur den Menschen um, sondern lässt ihn die Verhältnisse, die ihn geformt haben, mit den eigenen Kräften permanent wiederherstellen. Eben deshalb ist die Entstehung der Lohnarbeit das durchsichtigste Beispiel dafür, wie eine reelle Umformung einen sozialen Habitus hervorbringt — und warum eine bloß formelle Übernahme einer neuen Ordnung noch nicht dasselbe ist wie ihre reelle Verinnerlichung.

An diesem Modell lässt sich nun die eigene Sache begreifen. Ebenso wie die Arbeit zunächst bloß formell unter das Kapital gerät, ehe sie reell umgeformt wird, kann eine Institution zunächst bloß formell übernommen werden — äußerlich, ohne dass der soziale Habitus sich schon verändert hätte —, ehe dieser reell nachfolgt. Die formelle Übernahme der rationalisierten Institution kann der reellen Umformung des sozialen Habitus weit vorauseilen. Und in dieser Spannung liegt die Sprengkraft, die der iranische Fall nun vor Augen führt.

Der Fehlschluss der Modernisierungstheorien

Ehe wir den iranischen Fall betrachten, ist der Denkfehler zu benennen, der die Betrachtung so lange verstellt hat. Es gab eine verbreitete Annahme — von vielen geteilt, die sich auf Weber beriefen, wie von vielen Marxisten —, dass aus der Modernisierung mehr oder weniger automatisch die politische Demokratisierung folge: Wo die Wirtschaft sich modernisiere, die Bildung sich ausbreite, die Verwaltung sich rationalisiere, da stelle sich über kurz oder lang von selbst auch die politische Freiheit ein. Modernisierung und Demokratisierung wurden als ein einziger, gleichsinniger Vorgang gedacht.

An dieser Stelle lässt sich der Ertrag der Kantischen Unterscheidung einlösen. Die Modernisierungstheorien verfuhren selbst nur bestimmend. Sie hatten ein Allgemeines bereits in der Hand — „die Moderne”, ein aus der westlichen Entwicklung gewonnenes Modell — und ordneten die einzelnen Gesellschaften diesem Modell unter, als müssten sie bloß dieselben Stufen in derselben Reihenfolge durchlaufen. Was ihnen fehlte, war die reflektierende Bewegung, die vom Besonderen ausgeht: von der wirklichen Verfassung der jeweiligen Gesellschaft, ihrem eigenen sozialen Habitus, ihrer eigenen geschichtlichen Lage, und die erst von dort aus nach dem ihr gemäßen Allgemeinen sucht. Weil ihnen die reflektierende Urteilskraft fehlte, hielten sie die Modernisierung für die bloße Anwendung eines schon bekannten Musters und übersahen genau das, was am Besonderen entscheidend war: dass die Umwälzung der funktionalen Angewiesenheiten und der soziale Habitus auseinandertreten können, und dass aus diesem Auseinandertreten ganz andere Folgen erwachsen als die vorhergesagte Demokratisierung. Der theoretische Fehlschluss der Modernisierungstheorien ist so die genaue Entsprechung des praktischen Fehlers der Modernisierer: In beiden Fällen wird ein fertiges Allgemeines von außen an ein Besonderes gelegt, dem es nicht entspricht.

Die Islamische Revolution als unbeabsichtigte Folge der autoritären Modernisierung

Am iranischen Fall lässt sich empirisch zeigen, dass die Automatik-These falsch ist — und warum. Die Modernisierung des Pahlavismus war eine autoritäre Modernisierung, die als herrschaftsstabilisierende Maßnahme durchgeführt wurde. Sie baute die äußeren Apparate eines modernen Staates auf — Verwaltung, Heer, Rechtswesen, Bildungssystem, eine auf Öl und Industrie gestützte Wirtschaft — und trieb damit die funktionale Differenzierung und eine funktionale Demokratisierung der Gesellschaft voran, eine Verringerung der Machtabstände zwischen den Menschen, die aus der wachsenden gegenseitigen Angewiesenheit einer arbeitsteiligen Gesellschaft von selbst hervorging. Aber sie tat es als Herrschaftssicherung, und eben deshalb musste sie unterdrücken, was die andere, die habituelle Seite der Entwicklung getragen hätte.

Denn die Verschiebung der Balance im sozialen Habitus, ohne die die modernen Institutionen leer bleiben, vollzieht sich nicht von selbst und nicht durch Verordnung. Sie vollzieht sich in der Einübung — in den Vereinigungen und Selbstorganisationen der Zivilgesellschaft, in denen Menschen lernen, ihre Interessen zu vertreten, ihre Konflikte geregelt und gewaltlos auszutragen, dem anderen distanziert und sachlich zu begegnen. Genau diese zivilgesellschaftlichen Organisationen aber unterdrückte die autoritäre Modernisierung als Bedrohung ihrer Herrschaft. Damit entzog sie der Demokratisierung des sozialen Habitus ihre Träger. Die Vergesellschaftung des Staates hinkte hinter der Verstaatlichung der Gesellschaft hinterher; die institutionelle und funktionale Modernisierung eilte voraus, während die habituelle Demokratisierung, die sie hätte einholen müssen, gerade verhindert wurde.

Am schärfsten zeigt sich dies an den durch die Landreform entwurzelten Bauern. Die Reform löste sie aus den überlieferten dörflichen Integrationseinheiten, ohne dass sie in den Städten, in die sie strömten, angemessen integriert worden wären. Sie wurden funktional und emotional aus ihren alten Bindungen entbunden, aber es fehlten die zivilgesellschaftlichen Organisationen, die ihren sozialen Habitus in Richtung städtischer Bürgerlichkeit hätten umformen können. So entstand eine große, entwurzelte, marginalisierte Masse, deren verinnerlichte Denk- und Fühlweise der überlieferten, religiös geprägten Deutungswelt verhaftet blieb, während ihre Lebensumstände sich radikal verändert hatten.

Das Ergebnis war nicht Säkularisierung, sondern ihr Gegenteil. Die Spannung zwischen der vorausgeeilten Umwälzung der Angewiesenheiten und dem zurückgebliebenen sozialen Habitus der entwurzelten, in ihrem Selbstwert bedrohten Menschen lud sich auf — und entlud sich in einer Revolution, welche die religiös geprägte Deutungswelt nicht überwand, sondern zur Sprache des Aufbegehrens machte. Die habituell zurückgebliebenen Menschen griffen nach der einzigen verinnerlichten, affektgeladenen Deutungswelt, die ihnen geblieben war: der religiösen. Das ist der Nachhinkeffekt in seiner ganzen Wucht — nicht der bloße Rückstand des sozialen Habitus, sondern die eigenständige Wirkung, die aus ihm hervorgeht: die Islamische Revolution als unbeabsichtigte Folge der autoritären Modernisierung. Sie war nicht deren Widerlegung von außen, sondern deren eigene Frucht.

Damit ist die Automatik-These der Modernisierungstheorie empirisch widerlegt. Die Modernisierung führte eben nicht von selbst zur Demokratisierung; eine herrschaftssichernde Modernisierung, welche die Träger der habituellen Demokratisierung unterdrückt, kann ihr Gegenteil hervorbringen. Der Islamismus ist der exemplarische Fall dieser Widerlegung.

Warum die Pahlavisten den Zusammenhang nicht begreifen

Hier liegt der Grund, weshalb die Pahlavisten von heute in einem folgenschweren Irrtum befangen sind. Weil sie den Doppelcharakter der Rationalisierung nie begriffen haben — weil sie Modernisierung mit der Verordnung institutioneller Fassaden verwechseln —, sehen sie in der Revolution einen bloßen Betriebsunfall, einen Einbruch der Reaktion, ein Verhängnis, das von außen über ihr gelungenes Werk kam. Sie sehen nicht, dass die Revolution die Frucht eben dieses Werkes war — die unbeabsichtigte Folge einer Modernisierung, die den sozialen Habitus nicht demokratisch mitentwickelte, sondern die Träger seiner Entwicklung unterdrückte. Und deshalb preisen sie jene Modernisierung noch heute als Vorbild, deren unbeabsichtigte Folge die Islamische Republik gewesen ist. Sie bieten dem Land die Wiederholung genau des Fehlers an, der schon einmal ins Gegenteil umgeschlagen ist: die rationalisierte Institution von oben, ohne die habituelle Entwicklung von unten, die allein sie tragen könnte. Wer aus der Ungleichzeitigkeit der Entwicklung nichts gelernt hat, ist verurteilt, sie zu wiederholen.

Der umgekehrte Irrtum der Islamisten

Der Vollständigkeit halber ist der entgegengesetzte, aber strukturgleiche Irrtum der Islamisten zu benennen. Sie glauben, durch die gewaltsame Islamisierung des Alltagslebens und der Institutionen eine Islamisierung der ganzen Gesellschaft durchsetzen zu können, und zwar bei gleichzeitiger Übernahme der technischen Rationalisierung, deren Früchte sie nicht missen wollen. Auch sie verkennen den Doppelcharakter der Entwicklung — nur von der anderen Seite her. Denn dieselbe technische und funktionale Rationalisierung, die sie übernehmen, setzt im sozialen Habitus der Bevölkerungsmehrheit einen Prozess in Gang, den sie weder wollen noch begreifen und den sie durch keine verordnete Islamisierung aufhalten können. Dieser nachholende Wandel des sozialen Habitus manifestiert sich sichtbar genug: im Fernbleiben von den Wahlen, mit denen das Regime sich Legitimität verschaffen will, und in den periodischen Massenerhebungen, die aus einer Gesellschaft aufsteigen, deren verinnerlichte Denk- und Fühlweise sich der verordneten heiligen Ordnung längst entzogen hat. Die Islamisten stehen so vor demselben Rätsel wie einst die pahlavistischen Modernisierer, nur mit umgekehrtem Vorzeichen: Jene begriffen nicht, dass ihre Modernisierung eine religiöse Gegenbewegung hervortrieb; diese begreifen nicht, dass ihre Islamisierung eine Bewegung des sozialen Habitus über sie hinaus hervortreibt.

Die Folgerung für Demokratisierung und Rechtsstaat

Damit ist zugleich gesagt, was die demokratische Opposition aus dieser Einsicht gewinnen kann. Wenn die Ungleichzeitigkeit der Entwicklung von staatlichen Institutionen und sozialem Habitus die Gefahr ist, dann kann die Antwort nicht in einer neuen Verordnung von oben liegen — weder in der klerikalen noch in der pahlavistischen Gestalt. Beide haben denselben Grundfehler gemeinsam: Sie denken die Umformung der Gesellschaft als etwas, das eine Spitze dem Volk auferlegt, sei es die moderne Fassade, sei es die heilige Ordnung. Beide übersehen den Stellenwert des sozialen Habitus, ohne den jede auferlegte Form leer bleibt.

Aus der Theorie folgt darum eine bestimmte Strategie. Demokratisierung muss auf drei Ebenen zugleich ansetzen, die sich gegenseitig bedingen: als funktionale Demokratisierung in der Verschiebung der Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren, als institutionelle Demokratisierung im Aufbau rechtsstaatlicher Einrichtungen und als habituelle Demokratisierung in der Bildung jenes sozialen Habitus, der die freiheitlichen Institutionen von innen trägt. Der Fehler beider bisherigen Modernisierungen war gerade die Ungleichzeitigkeit der Entwicklung — die Verordnung der einen Ebene unter Vernachlässigung der anderen. Die demokratische Aufgabe besteht darin, die Gleichzeitigkeit herzustellen, die beide versäumt haben.

Für die Entstehung des Rechtsstaates heißt das: Der Rechtsstaat entsteht nicht schon dadurch, dass man formal-rationale Gesetze erlässt und Gerichte einrichtet. Diese Institutionen sind die notwendige Form, aber sie bleiben eine leere Fassade, solange der soziale Habitus der Bürger die formale Rationalität nicht reell trägt — solange die Menschen nicht verinnerlicht haben, dass das allgemeine Gesetz für alle gleich gilt, dass der Konflikt nach der Regel und nicht nach der Person entschieden wird, dass keine heilige Substanz über dem Gesetz steht. Eben deshalb ist die Zivilgesellschaft so entscheidend: Sie ist die Übungsstätte dieses sozialen Habitus. In ihren Vereinigungen, ihren Aushandlungen, ihrer gewaltlosen Austragung von Konflikten verschiebt sich die Balance zwischen Engagement und Distanzierung, ohne die die rationalisierte Institution nicht bestehen kann. Der Rechtsstaat wird nicht verordnet; er wächst, indem die institutionelle Form und der ihn tragende soziale Habitus zusammenfinden.

Die Rationalisierung der Führung des demokratischen Kampfes

Damit ist die Aufgabe noch nicht vollständig benannt. Denn die Rationalisierung, um die es diesem ganzen Beitrag geht, gilt nicht nur für die zu bildende Gesellschaft, sondern zuallererst für die Führung des demokratischen Kampfes selbst. Der Kampf gegen die Islamische Republik ist derselben Logik unterworfen wie die Ordnung, die er herbeiführen will: Er gelingt nur, wenn er sich rationalisiert — wenn die Balance zwischen Engagement und Distanzierung sich auch in ihm zugunsten der Distanzierung verschiebt. Und hier kehrt der Erfahrungsbegriff wieder, der am Anfang eingeführt wurde. Denn die Rationalisierung der Kampfführung ist im Kern nichts anderes als die Fähigkeit, aus erlittenen Niederlagen begriffene Erfahrung zu machen — das Erlebte unter Regeln zu bringen, statt es bloß zu erleiden.

Man sieht die Gefahr am deutlichsten dort, wo das Engagement die Distanzierung überwuchert und Erfahrung gerade nicht zustande kommt. Die Emotionalisierung des Kampfes greift das ohnehin aufgestaute Engagement der unzufriedenen Menschen auf und verdrängt die nüchterne Beurteilung der Lage. Die Vortäuschung schneller Lösungen — zumal durch die Erwartung einer rettenden Intervention von außen — weckt falsche Hoffnungen, die mit jeder Niederlage in Entmutigung umschlagen; hier nimmt die affektgeladene Deutung das Wünschen für die Wirklichkeit, statt distanziert die realen Kräfteverhältnisse zu sehen. Die Personalisierung der Zielrichtung verengt den Kampf auf eine Führergestalt, statt ihn auf die Sache zu richten — auf die zu schaffende Ordnung und den sie tragenden sozialen Habitus —, und wiederholt damit auf der Seite der Opposition genau jene personengebundene statt regelgeleitete Orientierung, die als vormodern erkannt wurde. Und die Betonung der Straßenschlacht bei gleichzeitiger Vernachlässigung der stillen, organisierten Überwindung im Alltagsleben opfert die geduldige Arbeit, die den sozialen Habitus wirklich verschiebt, dem sichtbaren, spektakulären Ausbruch, der das Engagement befriedigt, aber nichts Dauerhaftes hinterlässt.

Dem steht die eine, distanzierte Tugend gegenüber, an der sich die Rationalisierung des Kampfes entscheidet: aus den bisherigen Niederlagen zu lernen. Das Regime lernt aus jeder Krise; es wertet jede Erhebung aus, verarbeitet sie zu Erfahrung und bereitet sich organisatorisch und taktisch voraussichtig auf die nächste Welle vor. Die Opposition dagegen erleidet ihre Niederlagen bisher, ohne sie zu begreifen — sie durchlebt sie affektiv und versinkt danach in Entmutigung, statt sie unter Regeln zu bringen und in ein Wissen zu verwandeln, das die nächste Handlung leitet. Genau das ist, im strengen Sinne, der Unterschied zwischen bloßem Erleiden und begriffener Erfahrung. Dass das Regime lernt und die Opposition bisher nicht, ist selbst ein Ausdruck ungleicher Rationalisierung der Kampfführung. Die Opposition muss deshalb beginnen, ihre eigenen Niederlagen so nüchtern auszuwerten, wie das Regime seine Krisen auswertet — nur zum entgegengesetzten Zweck: nicht, um eine Herrschaft zu sichern, sondern um die bestehende zu überwinden. Erst die Rationalisierung der Kampfführung, die aus Niederlagen Erfahrung macht und das vorausschauende, folgenberechnende Handeln über die Hingabe an die augenblickliche Regung stellt, verwandelt eine Opposition, die von Welle zu Welle stolpert, in eine, die lernt und darum siegen kann.

Zwei Folgerungen für zwei Zeiten

Daraus ergeben sich zwei Folgerungen für zwei Zeiten. Für die Zeit vor der Überwindung der Islamischen Republik folgt, dass die Opposition die Verschiebung der Balance zwischen Engagement und Distanzierung nicht auf den Tag nach dem Sturz vertagen darf. Der distanziertere soziale Habitus wächst nicht durch Dekret und nicht im Augenblick des Umbruchs, sondern nur in der Einübung — in den Vereinigungen der Zivilgesellschaft, in Formen der Selbstorganisation, in denen Menschen schon jetzt die geregelte, gewaltlose, distanzierte Weise des Miteinander praktizieren. Die Vorbereitung des Rechtsstaates ist die Einübung des sozialen Habitus, den er voraussetzt; sie beginnt vor dem Umbruch, oder sie beginnt zu spät. Für die Zeit nach der Überwindung folgt die Warnung, die aus dem Nachhinkeffekt selbst stammt: Der Sturz der Herrschaft stürzt nicht den sozialen Habitus. Wer nach dem Umbruch die Institutionen der Freiheit wieder nur von oben verordnet, ohne die habituelle Entwicklung zu betreiben, reproduziert die Ungleichzeitigkeit der Entwicklung ein weiteres Mal — nach dem Pahlavismus und nach der Islamischen Republik ein drittes Mal — und riskiert einen neuerlichen Rückschlag zur engagierten, heilsbezogenen Deutung, sei sie religiös, sei sie nationalistisch. Die eigentliche Arbeit der Demokratisierung liegt deshalb nach dem Umbruch nicht weniger, sondern mehr in der geduldigen Bildung des sozialen Habitus, der die freiheitliche Ordnung von innen trägt.

Schluss: die Einsicht in die Ungleichzeitigkeit der Entwicklung

Der ganze Weg dieses Beitrags führt auf einen einzigen Punkt. Die Denkform, die das Moderne ausmacht, ist die Herrschaft der allgemeinen Regel, unter die das Besondere geordnet wird, und die aus Erlebtem Erfahrung macht. Diese Denkform hat eine Geschichte — sie musste sich erst durchsetzen, und ihre Durchsetzung, die Rationalisierung, ist ein Doppelprozess, der die Institutionen und den sozialen Habitus zugleich umfassen muss, um zu gelingen. Daraus ergibt sich die eine Einsicht, um die es geht: dass die Institutionen und der soziale Habitus auseinandertreten können, und dass in diesem Auseinandertreten die eigentliche Gefahr liegt. Das bloße Nachhinken des sozialen Habitus stellt diese Ungleichzeitigkeit nur fest; der Nachhinkeffekt erklärt, dass aus ihr eine eigene, unbeabsichtigte Folge hervorgeht.

An dieser Ungleichzeitigkeit der Entwicklung ist die pahlavistische Moderne gescheitert, und wer sie nicht begreift, wird an ihr wieder scheitern. Die Islamische Revolution war ihr Preis. Die demokratische Zukunft hängt daran, ob die Opposition begreift, was beide bisherigen Herrschaften verkannt haben: dass Freiheit sich weder verbieten noch verordnen lässt, weil sie einen sozialen Habitus voraussetzt, der nur in der Freiheit selbst wächst — und dass der Kampf um sie sich selbst rationalisieren muss, indem er aus seinen Niederlagen Erfahrung macht. Der Rechtsstaat ist keine Fassade, die man errichtet, sondern eine Ordnung, die man einübt. Darin liegt die ganze Lehre der Ungleichzeitigkeit der Entwicklung — und die ganze Aufgabe, die vor der iranischen Demokratie liegt.

Literaturhinweise

Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (transzendentale Ästhetik; Verstand, Kategorien, Erfahrungsbegriff) sowie Kritik der Urteilskraft (bestimmende und reflektierende Urteilskraft), in: Werke in sechs Bänden, hrsg. v. Wilhelm Weischedel, Darmstadt: WBG, 1956–1964, Bd. 2 u. 5; Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie, Tübingen: Mohr Siebeck, 1922; ders., Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen: Mohr Siebeck, 1920 (zur Entzauberung und zur formalen und materialen Rationalität); Norbert Elias, Über den Prozeß der Zivilisation, 2 Bde., zuerst Basel 1939, Frankfurt: Suhrkamp, 1976; ders., Engagement und Distanzierung, Frankfurt: Suhrkamp, 1983; ders., Über die Menschen und ihre Emotionen; ders., Symboltheorie, Frankfurt: Suhrkamp, 2001; Karl Marx, Das Kapital, Bd. 1, in: Marx-Engels-Werke, Bd. 23, Berlin: Dietz, 1962 (zur formellen und reellen Subsumtion); Dawud Gholamasad, Iran — Die Entstehung der „Islamischen Revolution“, Hamburg: Junius, 1985.

Hannover, 12. August 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

متن انگلیسی نوشته:

 

On the Non-Synchronism of Development on Which Iranian Modernity Has Foundered

Kant’s Faculties of Thought, Rationalization in Weber and Elias, and the Lag Effect of Social Habitus — A Foundation for Understanding the Islamic Revolution and for the Opposition’s Strategy of Democratization

Dawud Gholamasad

Part One: Symbol, Emotion, and Orientation — The Anthropological Foundation of Rationalization

Abstract

This first part lays the anthropological ground on which the second part develops rationalization as a shift in the involvement–detachment balance and the lag effect of social habitus. It starts from one basic fact: the human being is a creature poor in instincts. Where the animal is fitted to its environment by innate instincts, the human being must first acquire its orientation — through socially produced, learned symbols. Symbols serve it in three ways at once: as a means of communication, as a means of orientation in the world, and as a means of controlling its own behavior. Knowledge, language, and thought are therefore not separate faculties but facets of one and the same symbolic capacity. Beneath this conceptual layer lies an older, pre-conceptual one: that of the emotions. Properly understood, emotions are not mere inner states but signaling means of orientation — which is why the common conflation of emotion and feeling obscures their true significance. From here the part builds a bridge to Kant’s sensory perception, whose orientating achievement can be fully appreciated only on this ground. The yield that the second part takes up: rationalization is at its core the increase in the reality-congruence of symbolic means of orientation — and it is precisely this increase that constitutes the freedom modernization ought to have been about.

Why the Human Being as a Creature Poor in Instincts Comes First

Anyone who wants to understand rationalization — that process by which a society orders its thinking, feeling, and acting ever more by general, calculable rules — must go back further than the institutions in which it shows itself. One must begin with a basic fact of human existence, as plain as it is consequential: the human being is a creature poor in instincts. This names the true starting point of everything that follows, and it is worth not skipping over it.

The animal is fitted to a particular environment by innate instincts. It knows, without having learned it, what serves it and what threatens it; its behavior is, to a large extent, mapped out in advance by its inherited endowment. The human being is placed differently. It lacks this fixed instinctual pre-programming; it comes into the world, so to speak, unfinished, and must first acquire what nature simply hands the animal. This poverty of instinct is not a mere deficiency. It is the reverse side of its openness — the reason the human being can adapt to the most varied conditions, can learn, can change, can have a history. But it confronts the human being with a task the animal does not know: it must produce its own orientation in the world. And the means by which it produces this orientation is not instinct, but the symbol.

Symbols as Means of Orientation, Control, and Communication

What steps into the place of the missing instinct is a fabric of socially produced symbols, handed down across generations. By symbols is meant here not merely the signs of writing or the images of art, but first and foremost the words of language and the concepts of thought — indeed, every means by which the human being makes the world present to itself. These symbols perform three functions at once, and their significance can only be grasped once all three are seen together.

They are, first, a means of communication. Through language, human beings come to an understanding with one another, pass on experience, and coordinate their action. Without this symbolic understanding there would be no social life, no transmission of what has been acquired, no tradition. They are, second, a means of orientation. With the symbols a society provides, the individual finds their bearings in the world: they organize it, distinguish and order it, know what they are dealing with. What the language and knowledge of a society offer in the way of symbols is the map by which the individual moves through reality. And they are, third, a means of control — control both over external nature and, what matters most here, control over one’s own behavior. By making itself and its situation present to itself in symbols, the human being can plan its actions, hold them back, direct them toward distant goals. Symbols are the means by which it disposes over itself.

From this follows an important insight: knowledge, language, and thought are, in the human being, not three separate capacities but facets of one and the same symbolic faculty. Knowledge is the stock of symbols a society commands; language is their communicable form; thought is the inner handling of them. Whoever thinks speaks, as it were, inwardly with the symbols of their language; whoever speaks passes on their knowledge in symbols. This unity is no incidental circumstance. It is the reason human orientation is thoroughly social — the reason human beings always already interpret the world with the symbols their society has handed down to them, before they even begin to examine it for themselves.

The Reality-Congruence of Symbols

Here a point must be fixed that will bear the decisive yield for Part Two. Symbols orient only insofar as they are adequate to reality — insofar as they give an accurate picture of the contexts in which the human being moves. But this adequacy is no fixed quantity; it can increase or diminish. A given fabric of symbols can represent the world more or less precisely, closer to or further from reality. Magical and mythical symbols, for instance, interpret the world in images of powers, wishes, and fears; they provide orientation, but one strongly colored by the individual’s own affects, and one that often misapprehends the actual connections at work. Other symbols give a more sober, more verifiable picture, one that agrees better with reality.

One can therefore speak of a reality-congruence of symbols that changes over the course of history. And here already lies the seed of what Part Two will unfold as rationalization: rationalization is, at bottom, nothing other than the increase in the reality-congruence of symbolic means of orientation — the gradual retreat of strongly affect-colored, wish- and fear-driven interpretation in favor of a more sober one, more adequate to reality. It is worth fixing this already, for it shows that rationalization is not merely an external matter of institutions, but a change in the very means of orientation by which people grasp the world and themselves. And it shows what the freedom at stake here consists in: whoever commands symbols more adequate to reality is less blindly at the mercy of the world; they can master it, and act within it with foresight, to the degree that they grasp it accurately. The increase in the reality-congruence of symbols is a growth in freedom.

Emotions as Pre-Conceptual Orientation

Yet symbolic orientation rests on an older, deeper layer, one that must be understood correctly if it is not to be misread: the layer of the emotions. Before the human being orders the world conceptually, it is already turned toward it feelingly; before it judges, it is already moved. And this emotional turning is not merely a dull substratum over which the real business of cognition then rises. It is itself a mode of orientation — the first, pre-conceptual one.

To see this, one must free oneself from a widespread conflation that obscures the true significance of the emotions: the conflation of emotion and feeling. In everyday usage the two pass for the same thing, and this is precisely the error. An emotion is not a mere inner state, not a pure feeling one finds within oneself. It is a more encompassing process in which three things participate at once: a bodily component — the change in the body, the state of arousal, the paling or flushing, the quickening of the heart; a behavioral component — the direction taken by action, fleeing, attacking, turning toward or turning away; and a feeling component — the experienced interior, what one senses. Feeling, then, is only the experienced side of a far more encompassing bodily-behavioral event. To equate emotion with feeling is to mistake the part for the whole, and to overlook precisely what matters: that an emotion is a process that sets the whole human being toward their situation and directs their behavior.

For this very reason, emotion is a means of orientation. It signals to the human being how they stand toward whatever they are dealing with — whether it serves or threatens them, whether it is to be approached or avoided — and it directs their behavior accordingly, before any conceptual judgment has been reached. In the creature poor in instincts, lacking any fixed instinctual pre-programming, the emotions step in, in a certain sense, to occupy the place instinct holds in the animal: they provide a first, pre-conceptual orientation toward the world. But unlike instinct, they are, in the human being, malleable — shaped and reshaped by experience and by social symbols. The pre-conceptual orientation of the emotions and the conceptual orientation of symbols are therefore not separate worlds, but two layers of one and the same process of orientation, working into one another.

The Bridge to Kant’s Sensory Perception

From here a bridge can be built that connects Part One with Part Two, and that at the same time brings to light a feature of Kant’s doctrine easily overlooked. Part Two will show that, in cognition, sensibility supplies the material and the understanding orders it under concepts — that intuition without concepts would be blind, and concepts without intuition would be empty. Sensory perception is, for Kant, the receptive side: that through which something is given to us at all, before the understanding orders it.

What the anthropological consideration adds is the insight that this receptive, sensory layer is not neutral and indifferent, but emotionally attuned from the outset. What is given to us in perception is never given to us as merely indifferent; it is always already given with an emotional coloring that indicates how we stand toward it. Emotion belongs to the receptive layer itself; it is, so to speak, the orientating function already at work in what is sensorily given, before the understanding begins its ordering work. This fixes precisely the place of the emotions in the architecture of cognition: they lie on the side of what is sensorily given, as its pre-conceptual orientating function, and form the layer on which the understanding’s conceptual order rests. One fully understands the achievement of the understanding — which will stand at the center of Part Two — only once one knows what it builds upon: a sensory-emotional givenness that is itself already orientating, even if not yet conceptually ordered.

Transition to Part Two

The ground is now laid. We have seen that the human being, poor in instincts, does not inherit its orientation but must acquire it through social symbols; that these symbols serve it at once for communication, for orientation, and for the control of its behavior; that their reality-congruence can increase, and that this very increase is what constitutes the rationalization to be discussed; and that beneath the conceptual layer of symbols lies the pre-conceptual layer of the emotions, which, as a means of orientation, sets the human being toward its situation — provided one does not confuse them with mere feeling.

On this ground, Part Two can now unfold the conceptual layer itself. It will begin with Kant’s doctrine of the faculties of thought — with the understanding, which, out of what is sensory-emotionally given, first produces experience by ordering it under rules, and with the power of judgment, which brings the particular under the universal, or which, conversely, must first seek the universal for it. It will show how Weber and Elias historicize this form of thought and grasp it as rationalization — as that increase in the reality-congruence of the means of orientation, and that shift in the involvement–detachment balance, whose anthropological ground has been laid here. And from there it will press on to the actual matter at hand: the non-synchronism of development on which Iranian modernity has foundered, and what follows from this for understanding the Islamic Revolution and for the opposition’s strategy of democratization.

Part Two: Kant’s Faculties of Thought, Rationalization in Weber and Elias, and the Lag Effect of Social Habitus

Abstract

This second part presupposes the anthropological foundation laid in Part One and builds the conceptual layer upon it. Where Part One developed the human being poor in instincts, its symbolic means of orientation, and the emotions as their pre-conceptual layer, this part turns to the achievement of the understanding. It begins with Kant’s doctrine of the faculties of thought and with his concept of experience — experience is not mere lived occurrence, but lived occurrence brought under rules and grasped in concepts. It distinguishes determining judgment, which orders the particular under an already given universal, from reflecting judgment, which must first seek the universal for the particular. What appears in Kant as a necessary form of cognition, Weber and Elias historicize: rationalization is the name for the historical process by which this form of thought comes to be established — in Weber as disenchantment and as the establishment of formal rationality against substantive rationality; in Elias as a dual process in which forward-looking calculation and even self-control are two sides of the same shift in the involvement–detachment balance within social habitus. On this basis, two conclusions are drawn. First, it is shown that the widespread assumption that political democratization follows automatically from modernization is empirically false: the authoritarian, rule-stabilizing modernization of Pahlavism suppressed precisely the civil-society bearers of a democratization of social habitus, and left the people uprooted by land reform without integration; the Islamic Revolution was thus not the refutation of this modernization but its unintended consequence. Second, it follows for the opposition that democratization and the rule of law cannot be decreed from above, but succeed only as a simultaneous triad of functional, institutional, and habitual development — and that the actual practical task is the rationalization of the leadership of the democratic struggle itself: the capacity to turn suffered defeats into grasped experience.

Why the Theory of the Faculties of Thought Lays the Ground

It may seem strange to conduct a piece on the Islamic Revolution and the future of Iranian democracy by way of Kant, Weber, and Elias. But this is no detour. Part One showed that the human being poor in instincts masters its world not through innate instincts but through socially produced symbols, and that the emotions form the pre-conceptual layer of its orientation. On this foundation the conceptual layer can now be developed: that particular way of ordering the world which we call modern — thinking in general, calculable rules. For what is modern about modernity is not, in the first instance, the machine, the administration, or the code of law, but this form of thought itself. One of the greatest thinkers of the modern era analyzed it with a clarity that remains unsurpassed to this day. And precisely because he took it to be the necessary constitution of the understanding shared by all human beings, one can see through him what Weber and Elias later added: that this form of thought has a history.

The Three Faculties of Thought and the Concept of Experience

Within higher cognition — the faculty of thought — three basic faculties are to be distinguished: the understanding, the power of judgment, and reason. This threefold division is no pedantry; it is the blueprint of an entire way of thinking, and each of the three faculties accomplishes something the others cannot.

The understanding is the faculty of rules, or more precisely, the faculty of concepts. It is what brings order into the mere welter of sense impressions. When I perceive something, sensibility gives me only a manifold — colors, sounds, resistances — and, as Part One showed, always already emotionally attuned. Only the understanding grasps this manifold under concepts and thereby turns it into the object of an experience: this here is a thing that endures; that is cause, this is effect. The basic concepts under which the understanding orders everything perceived — the categories — are the general rules without which there could be no ordered experience at all.

Here a concept must be fixed that will, by the end of this piece, give us the key to its practical conclusion: the concept of experience. For this thinker, experience is not mere lived occurrence, not simply what happens to one. Experience is an achievement. It arises only when the manifold of perception is ordered by the understanding under concepts and rules. Mere lived occurrence that is not conceptually processed is not yet experience; it remains a sequence of impressions from which nothing is learned. Experience in the strict sense is thus processed occurrence, brought under rules and grasped in concepts. This distinction between the mere living-through of an event and grasped experience will prove decisive later — namely, when the question turns to learning from defeat. The understanding is, in short, the faculty that brings reality under rules and thereby, for the first time, makes experience out of what is lived. Without it, intuition would remain blind.

Reason, in the narrower sense, is by contrast the faculty of principles. It does not content itself with the particular and its rules, but strives toward the whole, toward the unconditioned, toward the ultimate unity of all knowledge. From this striving spring the great ideas — the world as a whole, the soul, God. But here an insight must be fixed that forms the core of this entire way of thinking: these ideas are not objects that reason could know. Our cognition reaches only as far as something is given to us in sensory intuition, and it therefore always grasps things only as appearance — that is, as they appear to us under the conditions of our perception — never as the thing in itself, that is, as things may be independently of us, in themselves. But the world as an unconditioned whole, the soul, and God are never given to us in intuition; they are not objects of possible experience, but regulative ideas — vanishing points that give thought its direction and order its knowledge, without ever being capable of being known themselves. Where reason forgets this and takes its ideas for knowable things in themselves, it falls into an unavoidable transcendental illusion, a deception that springs from the very nature of reason itself. Its proper use is therefore not to know the unconditioned, but to bring the understanding’s knowledge to unity by orienting it toward those vanishing points. In its practical use, by contrast, this same reason is the faculty of freedom: it gives itself the moral law and makes the human being an autonomous being. For our purposes, it suffices to know reason as the faculty that, beyond every particular experience, asks after the ultimate and the whole — knowing all the while that it does not know this ultimate, but thinks it.

Between the understanding and reason stands, mediating, the power of judgment. It is the faculty of thinking the particular under the universal — that is, of judging whether an individual case belongs under a given rule. As plain as this sounds, the distinction to be introduced here is far-reaching in its consequences.

Determining and Reflecting Judgment

The power of judgment can proceed in two ways, and the difference is decisive for everything that follows.

In the first case, the universal — the rule, the law, the concept — is already given, and it remains only to subsume the particular under it. This is determining judgment. It says: this individual case falls under that known rule. A judge applying an existing law to a concrete case; an official applying a general regulation to an individual application; a merchant setting a price by the prevailing rule of the market rather than haggling according to the standing of the buyer; in general, every subordination of the individual under an already fixed universal — this is the achievement of determining judgment. It is the true instrument of every regulated, calculable order, for it treats the individual case not according to regard for the person or the inspiration of the moment, but according to the general rule that holds equally for all.

In the second case, conversely, only the particular is given, and the universal to which it belongs must first be sought. This is reflecting judgment. It proceeds from the individual and feels its way toward the rule that renders it intelligible. This case runs deeper than it first appears, for here a universal is not merely applied, but found for the first time. It is the movement of thought of the researcher who stands before an unexplained phenomenon and searches for the rule that orders it; it is, in general, the movement of a thinking that exposes itself to the particularity of the particular rather than forcing it under an already available scheme.

On this distinction rests an objection that will later let us explain the fallacy of the modernization theories, and it is worth stating sharply already here. Whoever judges only determinately always already has their universal ready to hand and presses the particular into it; they see in the individual case only what fits their pre-fabricated scheme, and overlook what is distinctive about it. Whoever judges reflectively, by contrast, lets the particular itself speak and only then seeks the universal appropriate to it. Determining judgment applies; reflecting judgment discovers. Both are indispensable — but where the universal has not truly been found, but merely borrowed from elsewhere, the determining procedure leads astray, because it lays a foreign measure upon a particular to which it does not correspond.

Let us fix what matters here. Determining judgment describes the exact model of what makes up the core of a modern, rational order — whether it appears as law, as administrative regulation, or as the calculative rule of the market: the subordination of the particular under a universal, known-in-advance rule that holds equally for all. Reflecting judgment describes the movement of thought by which a universal is found in the first place. Taken together, the two will give us the key — the one to the matter of rationalization, the other to the thinking-error of those who have misunderstood it.

The Form of Thought Has a History

To its discoverer, these faculties of thought counted as the necessary endowment of the human understanding as such — as something that belongs to every rational being, at all times, in the same way. It is precisely here that Weber and Elias set in, and precisely here that they take a decisive step beyond him. They do not dispute that the human being can think in rules. But they show that the degree to which a society actually orders its life by general, calculable rules is no state of nature, but a historical outcome. The form of thought that had been described as a necessary form first had to be brought about in reality. The name for this process of formation is rationalization.

What was a supra-temporal constitution of the understanding thereby becomes an occurrence in time. Not that human beings could not think this way before; rather, their coexistence was not, to the same degree, ordered by the rule of the general rule. Determining judgment — the subordination of the particular under the fixed universal — first had to establish itself as the dominant form of social life against other ways in which the individual case was decided according to regard for the person, sacred tradition, or the inspiration of the moment. Rationalization is the historical establishment of rule-governed thinking within the very fabric of society, and, as Part One showed, at the same time the increase in the reality-congruence of the symbolic means of orientation by which people grasp the world and themselves.

Rationalization in Weber: Disenchantment and the Rule of the Regulation

Weber first grasps this process as the disenchantment of the world. By this is meant the long retreat of magical and sacred interpretations of the world in favor of the conviction that there are no mysterious, incalculable powers, but that all things can, in principle, be mastered through calculation. Where once the magician, the priest, the oracle interpreted the world, methodical calculability takes their place. The world is not necessarily better known, but it is presumed to be, in principle, calculable.

Within this process, two kinds of rationality are to be distinguished, and this distinction is the most important for our purposes. Formal rationality orients itself by general, calculable, known-in-advance rules, without regard for persons and without regard to substantive ultimate ends; it asks only whether one has proceeded correctly according to the rule. Substantive rationality, by contrast, measures action against substantive values, against goods of salvation, against ethical or religious ultimate ends; it does not ask whether one has proceeded according to the rule, but whether the outcome corresponds to a substantive good. One recognizes at once the kinship with determining judgment: formal rationality is the socially institutionalized rule of the general rule, under which the particular is ordered without regard for the person.

In Weber, rationalization names the historical establishment of precisely this formal rationality across all the great orders of modern life. In the economy it appears as capital accounting, which turns everything into calculable magnitudes. In domination it appears as bureaucratic administration, which proceeds by fixed, general, file-based rules rather than by favor and arbitrary will. In law it appears as the systematically ordered, calculable statute, which decides the case by the general norm rather than by sacred substance. Everywhere it is the same movement: the replacement of a procedure oriented to substantive content and to the person by the rule of the general, calculable rule.

Yet in Weber this process is described predominantly at the level of objective orders and cultural ideas — of economic forms, administrative apparatuses, legal systems, religious ethics. How rationalization penetrates into human beings themselves, into their social habitus, into their economy of affect, remains, in Weber, in the background. It is precisely this gap that Elias fills.

Rationalization in Elias: The Dual Process of Thought and Affect

Elias carries the idea of rationalization from the institutions into human beings themselves. For him, the growth of rational, calculating thought is inseparably bound up with a transformation of the entire economy of affect — and both are the consequence of a structural change in the fabric of society. The starting point is the lengthening and thickening of the interdependencies in which people stand to one another. The more a society is marked by division of labor, the denser it becomes, and the longer the chains along which each depends on all, the further ahead each individual must calculate the consequences of their action. Whoever acts within a wide web of mutual dependencies can no longer simply follow the moment; they must survey many links, consider distant effects, arrange their conduct for the long term.

From this compulsion toward foresight grows one side of civilization: more rational, calculating thought. But the same structure enforces, at the same time, the other side: the damping of spontaneous affect. For whoever must think far ahead cannot allow themselves to be carried away by the impulse of the moment; they must hold their drives in check, defer them, control them evenly. What begins as an external compulsion of the social situation transforms, over the course of generations, into an internalized self-constraint — an agency within the individual that controls their affects evenly even when no external overseer is watching. Rationalization and affect control are thus not two separate things, but two sides of a single transformation of social habitus, oriented toward greater foresight, more even self-control, and more far-reaching calculation.

This transformation can be captured with a conceptual pair whose anthropological ground was laid in Part One: the balance between involvement and detachment. Involvement is the affect-laden entanglement that interprets things according to wish, fear, and belief; detachment is the self-reflective capacity to take a step back and see the connections at work as they are, independently of one’s own wishing and fearing. Rationalization is, seen from within, a shift in this balance in favor of detachment — the growing capacity to interpret the world no longer in an affect-laden and salvation-oriented way, but soberly, according to general rules. Rationalization thereby has its real psychosocial locus: it is not merely a property of institutions, but a particular position of the balance within people’s social habitus.

Here lies the decisive step beyond Weber. For Weber, rationalization is above all a process within objective orders; personality is their bearer, but the process is thought from the side of the orders. For Elias, rationalization is from the outset a dual process, sociogenetic and psychogenetic at once: the transformation of social interdependencies and the transformation of personality structure are inseparably interlocked. And it is precisely this interlocking that is meant when one speaks of civilization — the long-term, unplanned, yet directionally determined transformation of human behavior and feeling. Rationalization is the cognitive aspect of this civilizing process; affect control is its emotional aspect; both are rooted in the same change in mutual dependencies.

Why Institution and Social Habitus Can Come Apart

Here we reach the pivot. If rationalization is a dual process — a process within institutions and a process within social habitus — then the possibility is opened that the two come apart. Institutions can be rationalized without the social habitus that would have to bear them following suit to the same degree. The outer form can be modern while people’s internalized ways of thinking and feeling remain bound to an older order.

Here the strict distinction must be drawn on which everything hangs. The lagging of social habitus is merely the observation of this non-synchronism of development — the fact that social habitus falls behind the upheaval in mutual functional dependencies. The lag effect, by contrast, is the analytic-causal concept: it names the fact that this falling-behind is not without consequence, but generates its own, independent effects — that out of the tension between the upheaval that has raced ahead and the social habitus left behind, a third thing emerges that no one intended. The distinction is not pedantic. Mere lagging describes; the lag effect explains. And what it explains is an unintended consequence — the crux of everything that follows.

The underlying movement can be grasped with a distinction developed for the transformation of labor: the distinction between the merely formal and the real appropriation of a new form. A form can at first be adopted only externally, before it reshapes the human being from within, until the person also corresponds to it in social habitus — and the formal adoption of the rationalized institution can race far ahead of the real transformation of social habitus. In this tension lies an explosive force that one underestimates so long as one thinks of rationalization only as a matter of institutions. Because this distinction is load-bearing for everything that follows, and yet may not be presupposed as already known, it will be unfolded at length in the following excursus, at its point of origin — the emergence of wage labor — before we apply it to the Iranian case.

Excursus: The Emergence of Wage Labor as a Transformation of Social Habitus

How a real transformation produces a social habitus can be shown by no example more clearly than by the emergence of wage labor, as Marx sets it out in Capital. It is worth pausing here a moment, for this example makes the whole matter intelligible.

Marx distinguishes two ways in which labor comes under capital. In formal subsumption, capital subordinates the already existing, traditional mode of labor to its purpose only externally: the craftsman continues, at first, to work as before, with the same skill and the same tools, only now working for a wage and for a foreign owner. The labor process itself is not yet changed; it is only externally subordinated to capital. In real subsumption, by contrast, capital seizes the labor process itself and reshapes it from within — through the division of labor, machinery, and scientific organization. Now labor is no longer the old labor merely placed under new domination, but a thoroughly new form of labor, one proper to capital. And with the labor process, the human being itself is reshaped.

What this transformation consists in is shown by the concept of abstract labor. On the market, in every individual case, a quite specific, concrete labor power is bought and sold — that of the weaver, the locksmith, the printer. And yet exchange treats them all as the same thing: as the mere expenditure of labor power, measured in units of time and expressed in money. The particular quality of the activity is abstracted away, as though only the quantity of abstract, homogeneous labor counted. The decisive point, and here lies Marx’s depth, is that this abstraction is not a mere mental operation of the economist, but a real abstraction: it is not the observer who abstracts from particularity, but the actual process of buying and selling that really performs this equating. The market itself turns concrete labor into abstract, time-measurable labor power.

And now the real point: this real abstraction is internalized by the worker and becomes their social habitus. In the end they come to understand themselves as the bearer of a saleable, time-measurable labor power; they take over the norm of expenditure measured in units of time as the standard of their own conduct. This very internalization is the transformation of external constraint into self-constraint — it manifests as work discipline, as punctuality, as the self-imposed economizing of one’s own time and strength. What at first approaches the human being from outside, as the compulsion of the factory owner and the clock, becomes an inner agency that holds the individual to the regulated expenditure of their strength even without an overseer. One recognizes in this at once what characterizes social habitus as such: the transformation of external constraints into self-constraints.

In this, Marx criticizes the economists in a manner akin to the Kantian critique. Just as it was shown that we grasp things only as appearance and not as the thing in itself, so Marx shows that the economists take the categories of their science — commodity, value, capital — for natural, given things, when in truth they are social relations that only appear, as appearance, as though they were properties of the things themselves. For Marx, labor is not a thing, but expended, time-measured labor power, ever further accelerated by the development of productivity and by increasing intensity — and it is in this acceleration that the growing appropriation of surplus value is grounded, surplus value that is then precipitated as capital.

Here the example finally shows its sharpest side, and it is precisely this that makes it the best model for the transformation of social habitus. For the worker, by expending their labor power, reproduces capital as a power alienated from them — a power that confronts them as foreign and continues to exploit them. The internalized social habitus of wage labor is thus not only the result of these relations, but at the same time the very mechanism by which the dominated continually renew their own domination. Here one sees with full clarity what a transformed social habitus is capable of: it not only reshapes the human being, but causes that human being to permanently reconstitute, with their own powers, the very relations that formed them. This is precisely why the emergence of wage labor is the clearest example of how a real transformation produces a social habitus — and why a merely formal adoption of a new order is not yet the same as its real internalization.

From this model the matter at hand can now be grasped. Just as labor first comes under capital merely formally before being really reshaped, an institution can at first be adopted merely formally — externally, without the social habitus having yet changed — before this follows in reality. The formal adoption of the rationalized institution can race far ahead of the real transformation of social habitus. And in this tension lies the explosive force that the Iranian case now brings before our eyes.

The Fallacy of the Modernization Theories

Before turning to the Iranian case, the thinking-error that has for so long obstructed the view must be named. There was a widespread assumption — shared by many who invoked Weber, as by many Marxists — that political democratization follows more or less automatically from modernization: that wherever the economy modernizes, education spreads, and administration rationalizes, political freedom would, sooner or later, establish itself on its own. Modernization and democratization were thought of as a single, unidirectional process.

At this point the yield of the Kantian distinction can be cashed in. The modernization theories themselves proceeded only determinately. They already had a universal in hand — “modernity,” a model won from Western development — and subordinated individual societies to this model, as though they needed only to pass through the same stages in the same order. What they lacked was the reflecting movement that proceeds from the particular: from the actual constitution of the given society, its own social habitus, its own historical situation, and that only from there seeks the universal appropriate to it. Because they lacked reflecting judgment, they took modernization for the mere application of an already known pattern, and overlooked precisely what was decisive about the particular: that the upheaval of functional dependencies and social habitus can come apart, and that this coming-apart produces consequences quite different from the predicted democratization. The theoretical fallacy of the modernization theories is thus the exact counterpart to the practical error of the modernizers: in both cases a ready-made universal is laid from outside upon a particular to which it does not correspond.

The Islamic Revolution as an Unintended Consequence of Authoritarian Modernization

The Iranian case allows one to show empirically that the automatic thesis is false — and why. The modernization of Pahlavism was an authoritarian modernization, carried out as a measure to stabilize rule. It built the outer apparatus of a modern state — administration, army, judiciary, education system, an economy resting on oil and industry — and thereby advanced functional differentiation and a functional democratization of society: a reduction of power differentials among people that arose of itself from the growing mutual dependence of a society organized by division of labor. But it did so as a means of securing power, and precisely for that reason it had to suppress what would have carried the other side of development, the habitual side.

For the shift in the balance within social habitus, without which modern institutions remain empty, does not come about of itself, and cannot be decreed. It comes about through practice — in the associations and self-organizations of civil society, where people learn to represent their interests, to settle their conflicts in an orderly and non-violent way, to meet one another with detachment and objectivity. Precisely these civil-society organizations, however, the authoritarian modernization suppressed as a threat to its rule. It thereby deprived the democratization of social habitus of its bearers. The socialization of the state lagged behind the statification of society; institutional and functional modernization raced ahead, while the habitual democratization that should have caught up with it was, precisely, prevented.

This is seen most sharply in the peasants uprooted by the land reform. The reform tore them out of the traditional units of village integration without their being adequately integrated into the cities into which they streamed. They were released, functionally and emotionally, from their old bonds, but the civil-society organizations that could have reshaped their social habitus in the direction of urban civility were lacking. What emerged was a large, uprooted, marginalized mass, whose internalized ways of thinking and feeling remained bound to the traditional, religiously shaped world of interpretation, even as their circumstances of life had radically changed.

The result was not secularization, but its opposite. The tension between the upheaval of dependencies that had raced ahead and the social habitus, left behind, of people uprooted and threatened in their sense of self-worth built up — and discharged in a revolution that did not overcome the religiously shaped world of interpretation but turned it into the language of revolt. Those left behind in habitus reached for the one internalized, affect-laden world of interpretation still left to them: the religious one. This is the lag effect in its full force — not the mere backlog of social habitus, but the independent effect that emerges from it: the Islamic Revolution as an unintended consequence of authoritarian modernization. It was not that modernization’s refutation from outside, but its own fruit.

This empirically refutes the automatic thesis of modernization theory. Modernization did not, of itself, lead to democratization; a rule-securing modernization that suppresses the bearers of habitual democratization can produce its opposite. Islamism is the exemplary case of this refutation.

Why the Pahlavists Fail to Grasp the Connection

Here lies the reason today’s Pahlavists are caught in a consequential error. Because they have never grasped the dual character of rationalization — because they confuse modernization with the decreeing of institutional façades — they see in the revolution a mere accident, an incursion of reaction, a calamity that befell their otherwise successful work from outside. They fail to see that the revolution was the fruit of that very work — the unintended consequence of a modernization that did not develop social habitus democratically alongside it, but suppressed the bearers of its development. And this is why they still praise, to this day, as a model, the very modernization whose unintended consequence was the Islamic Republic. They offer the country a repetition of exactly the error that has already once turned into its opposite: the rationalized institution from above, without the habitual development from below that alone could sustain it. Whoever has learned nothing from the non-synchronism of development is condemned to repeat it.

The Inverse Error of the Islamists

For the sake of completeness, the opposite but structurally identical error of the Islamists must be named. They believe they can enforce the Islamization of society as a whole through the violent Islamization of everyday life and of institutions, while at the same time adopting the technical rationalization whose fruits they are unwilling to forgo. They too misjudge the dual character of development — only from the other side. For the very technical and functional rationalization they adopt sets in motion, within the social habitus of the majority of the population, a process they neither want nor understand, and one they cannot halt by any decreed Islamization. This catching-up transformation of social habitus manifests itself visibly enough: in the abstention from elections through which the regime seeks to procure legitimacy for itself, and in the periodic mass uprisings that rise from a society whose internalized ways of thinking and feeling have long since withdrawn from the decreed sacred order. The Islamists thus stand before the same riddle as, once, the Pahlavist modernizers, only with the sign reversed: the latter did not grasp that their modernization was driving a religious countermovement; the former do not grasp that their Islamization is driving a movement of social habitus beyond their control.

The Conclusion for Democratization and the Rule of Law

This also says what the democratic opposition can gain from this insight. If the non-synchronism of development between state institutions and social habitus is the danger, then the answer cannot lie in a new decree from above — neither in clerical nor in Pahlavist form. Both share the same basic error: they think of the transformation of society as something a summit imposes on the people, whether the modern façade or the sacred order. Both overlook the significance of social habitus, without which every imposed form remains empty.

From the theory, then, follows a definite strategy. Democratization must proceed on three levels at once, each conditioning the others: as functional democratization, in the shift of power balances in favor of the weaker; as institutional democratization, in the building of institutions governed by the rule of law; and as habitual democratization, in the formation of the social habitus that carries liberal institutions from within. The error of both prior modernizations was precisely the non-synchronism of development — the decreeing of one level while neglecting the other. The democratic task consists in producing the synchronism that both have failed to achieve.

For the emergence of the rule-of-law state, this means: the rule-of-law state does not come into being simply because formally rational laws are enacted and courts established. These institutions are the necessary form, but they remain an empty façade so long as citizens’ social habitus does not really carry formal rationality — so long as people have not internalized that the general law holds equally for all, that conflict is decided by the rule and not by the person, that no sacred substance stands above the law. This is exactly why civil society is so decisive: it is the training ground of this social habitus. In its associations, its negotiations, its non-violent handling of conflict, the balance between involvement and detachment shifts — a shift without which the rationalized institution cannot stand. The rule-of-law state is not decreed; it grows as institutional form and the social habitus that carries it come together.

The Rationalization of the Leadership of the Democratic Struggle

The task has not yet been fully named. For the rationalization at issue throughout this piece applies not only to the society still to be formed, but first and foremost to the leadership of the democratic struggle itself. The struggle against the Islamic Republic is subject to the same logic as the order it seeks to bring about: it succeeds only if it, too, rationalizes itself — if the balance between involvement and detachment shifts, within it as well, in favor of detachment. And here the concept of experience introduced at the outset returns. For the rationalization of the leadership of the struggle is, at its core, nothing other than the capacity to turn suffered defeats into grasped experience — to bring what has been lived through under rules, rather than merely suffering it.

The danger is seen most clearly where involvement overgrows detachment and experience, precisely, fails to come about. The emotionalization of the struggle seizes upon the already pent-up involvement of dissatisfied people and displaces the sober assessment of the situation. The pretense of quick solutions — not least through the expectation of a rescuing intervention from outside — awakens false hopes that, with every defeat, turn into discouragement; here affect-laden interpretation mistakes wishing for reality, instead of seeing the actual balance of forces with detachment. The personalization of the movement’s aim narrows the struggle to a leader-figure instead of directing it toward the matter itself — toward the order to be created and the social habitus that would carry it — and thereby repeats, on the side of the opposition, exactly that person-bound rather than rule-guided orientation that was recognized as pre-modern. And the emphasis on street battle, together with the simultaneous neglect of the quiet, organized work of overcoming in everyday life, sacrifices the patient labor that actually shifts social habitus to the visible, spectacular outburst that satisfies involvement but leaves nothing lasting behind.

Against this stands the one detached virtue on which the rationalization of the struggle turns: learning from past defeats. The regime learns from every crisis; it evaluates every uprising, processes it into experience, and prepares itself, organizationally and tactically, with foresight for the next wave. The opposition, by contrast, has so far suffered its defeats without grasping them — living through them affectively and then sinking into discouragement, instead of bringing them under rules and turning them into knowledge that guides the next action. This is, in the strict sense, exactly the difference between mere suffering and grasped experience. That the regime learns and the opposition, so far, does not, is itself an expression of unequal rationalization in the leadership of the struggle. The opposition must therefore begin to evaluate its own defeats as soberly as the regime evaluates its crises — only to the opposite end: not to secure a rule, but to overcome the one that exists. Only the rationalization of the leadership of the struggle — one that turns defeats into experience and places forward-looking, consequence-calculating action above surrender to the impulse of the moment — can transform an opposition that stumbles from wave to wave into one that learns, and can therefore prevail.

Two Conclusions for Two Times

From this follow two conclusions for two different times. For the time before the Islamic Republic is overcome, it follows that the opposition must not postpone the shift in the balance between involvement and detachment to the day after the fall of the regime. A more detached social habitus does not grow by decree, nor in the moment of upheaval, but only through practice — in the associations of civil society, in forms of self-organization in which people already practice, here and now, the regulated, non-violent, detached mode of being together. The preparation of the rule-of-law state is the practicing of the social habitus it presupposes; it begins before the upheaval, or it begins too late. For the time after the regime is overcome, there follows the warning that comes from the lag effect itself: the fall of a regime does not bring down social habitus with it. Whoever, after the upheaval, once again merely decrees the institutions of freedom from above, without cultivating habitual development, reproduces the non-synchronism of development once more — a third time, after Pahlavism and after the Islamic Republic — and risks a renewed lapse into involved, salvation-oriented interpretation, whether religious or nationalist. The real work of democratization therefore lies, after the upheaval, not less but more in the patient formation of the social habitus that carries the liberal order from within.

Conclusion: The Insight into the Non-Synchronism of Development

The whole path of this piece leads to a single point. The form of thought that constitutes what is modern is the rule of the general rule, under which the particular is ordered, and which turns lived occurrence into experience. This form of thought has a history — it first had to establish itself, and its establishment, rationalization, is a dual process that must encompass both institutions and social habitus at once in order to succeed. From this follows the one insight at stake here: that institutions and social habitus can come apart, and that the real danger lies in this coming-apart. The mere lagging of social habitus only registers this non-synchronism; the lag effect explains that an independent, unintended consequence emerges from it.

It is on this non-synchronism of development that Pahlavist modernity has foundered, and whoever fails to grasp it will founder on it again. The Islamic Revolution was its price. Iran’s democratic future depends on whether the opposition grasps what both prior regimes have misjudged: that freedom can be neither forbidden nor decreed, because it presupposes a social habitus that grows only within freedom itself — and that the struggle for it must rationalize itself, by turning its defeats into experience. The rule-of-law state is not a façade one erects, but an order one practices into being. In this lies the whole lesson of the non-synchronism of development — and the whole task that lies before Iranian democracy.

References

Kant, Immanuel. Critique of Pure Reason. Translated and edited by Paul Guyer and Allen W. Wood. The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. (For the transcendental aesthetic, the understanding, the categories, and the concept of experience.)

Kant, Immanuel. Critique of the Power of Judgment. Edited by Paul Guyer, translated by Paul Guyer and Eric Matthews. The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. (For determining and reflecting judgment.)

Weber, Max. Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. 2 vols. Edited by Guenther Roth and Claus Wittich. Berkeley: University of California Press, 1978. (For formal and substantive rationality, bureaucracy, and the sociology of law.)

Weber, Max. “Science as a Vocation.” In From Max Weber: Essays in Sociology, translated and edited by H. H. Gerth and C. Wright Mills, 129–156. New York: Oxford University Press, 1946. (For the disenchantment of the world.)

Elias, Norbert. The Civilizing Process: Sociogenetic and Psychogenetic Investigations. Translated by Edmund Jephcott. Revised edition. Oxford: Blackwell, 2000. (First published as Über den Prozeß der Zivilisation, Basel, 1939; first English translation in two volumes, Oxford: Blackwell, 1978 and 1982.)

Elias, Norbert. Involvement and Detachment. Translated by Edmund Jephcott, edited by Michael Schröter. Oxford: Basil Blackwell, 1987.

Elias, Norbert. “On Human Beings and Their Emotions: A Process-Sociological Essay.” In The Body: Social Process and Cultural Theory, edited by Mike Featherstone, Mike Hepworth, and Bryan S. Turner, 103–125. London: Sage, 1991.

Elias, Norbert. The Symbol Theory. Edited by Richard Kilminster. London: Sage, 1991.

Marx, Karl. Capital: A Critique of Political Economy, Volume One. Translated by Ben Fowkes, introduced by Ernest Mandel. Penguin Classics. London: Penguin Books, 1976. (For formal and real subsumption.)

Gholamasad, Dawud. Iran — Die Entstehung der „Islamischen Revolution” [Iran: The Making of the “Islamic Revolution”]. Hamburg: Junius, 1985. (No published English translation is known to exist; cited here in the German original.)

Hannover, August 12, 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/