درس‌هایی از کودتای بیست‌وهشتِ مرداد: سیاست چیزی بیش از هنرِ ممکن است

بیست‌وهشتِ مرداد، تفاوتِ شناختِ عامیانه و شناختِ علمی، و وظیفهٔ سیاستِ دموکراتیک

داود غلام‌آزاد

 

چکیده

در بیست‌وهشتِ مردادِ ۱۳۳۲، برابر با نوزدهمِ اوتِ ۱۹۵۳، در ایران یک دولتِ برگزیده و برخاسته از پشتیبانیِ مردمی سرنگون شد. سرویس‌های جاسوسیِ بیگانه این کودتا را طراحی و تأمینِ مالی کرده بودند. بر همین پایه، فرمانرواییِ شاه از نو استوار شد. این نوشته می‌پرسد از آن روز چه می‌توان آموخت. با یک تمایزِ ساده آغاز می‌کند: شناختی هست که تنها از تجربه می‌آید، و شناختی هست که چیزها را از بنیادشان درمی‌یابد. اگر دومی را بر کودتا به کار ببندیم، چیزی بیش از یک کارِ بیگانه آشکار می‌شود. ضربه از بیرون تنها از آن رو کارگر افتاد که در درون ضعفی یافت. این ضعف نامی دارد: اثرِ واپس‌ماندگیِ منشِ اجتماعی. نهادهای تازهٔ دموکراتیک زودتر از آن برپا شده بودند که ساختِ درونیِ آدم‌ها بتواند دگرگون شود. از اینجا بینشی برمی‌آید که بسی فراتر از ۱۹۵۳ می‌رود. دموکراسی خودبه‌خود برپا نمی‌شود. دموکراسی یک وظیفهٔ تمدنی است. کار می‌طلبد؛ کار بر وابستگی‌های متقابلِ آدم‌ها، بر نهادها، و بر منشِ اجتماعی. و می‌طلبد که مناسباتِ میانِ دولت‌ها را نیز به حساب آوریم، چون هیچ جامعهٔ آزادی تنها برای خود زندگی نمی‌کند. چنین سیاستی از هنرِ صرفِ ممکن فراتر می‌رود. نمی‌خواهد فضای ممکن را فقط به کار گیرد، بلکه می‌خواهد آن را گسترش دهد.

۱. دو گونه دانستن

دو گونهٔ کاملاً متفاوت برای دانستنِ چیزی دربارهٔ جهان هست. تفاوتِ میانِ این دو بیش از آن است که آدم نخست گمان می‌کند.

گونهٔ نخست، دانشِ روزمرهٔ زندگی است. آدمِ باتجربه می‌داند چگونه با دیگران رفتار کند. می‌داند در یک موقعیت چه کاری عاقلانه است و چه کاری نابخردانه. می‌داند کی باید پیش برود و کی درنگ کند. این دانش گران‌بهاست. کم‌وبیش می‌تواند درست و کارساز باشد. بی آن هیچ‌کس روزش را به شب نمی‌رساند. با این‌همه، چیزی نیست جز کنارِ‌هم‌نشستنِ قاعده‌های پراکنده. می‌داند که چیزی چنین است. اما نمی‌داند از چه رو چنین است. این گونه را شناختِ عامیانه می‌نامیم. نه از آن رو که خوار است، بلکه از آن رو که میانِ همه مشترک است.

گونهٔ دوم تنها آنجا آغاز می‌شود که این دانسته‌های پراکنده زیرِ یک اصلِ مشترک گرد آیند. آن‌گاه به‌جای یک تودهٔ درهم، یک کلِ سامان‌یافته پدید می‌آید. این شناختِ علمی است. نشانهٔ آن موضوعی والاتر نیست. نشانهٔ آن تنها این است که کثیر را بر یک اصل بنیاد می‌نهد. پیوندی را نشان می‌دهد که شناختِ عامیانه فقط پهلوی‌هم می‌داندش. پس علم یک کلِ شناخت است که بر پایهٔ اصول سامان یافته. آنچه علم را علم می‌کند مادهٔ آن نیست، بلکه صورتِ سامان است.

این تمایزِ به‌ظاهر مدرسی، در حقیقت اهمیتی سوزان و سیاسی دارد. این تمایز تعیین می‌کند که آیا یک ملت تاریخِ خود را درمی‌یابد یا همیشه دستخوشِ آن می‌ماند. آن‌که به سیاست تنها با شناختِ عامیانه می‌نگرد، رویدادهای منفرد می‌بیند، مقصرانِ منفرد، تصادف‌های منفرد. آن‌که علمی می‌نگرد، در پیِ بنیاد است. می‌پرسد چرا این رویدادها می‌بایست رخ دهند. و تنها از این راه است که امکانِ دیگرگونه عمل‌کردن در آینده را به دست می‌آورد.

۲. سیاست همچون هنرِ صرفِ ممکن

دربارهٔ سیاست بسیار می‌گویند که هنرِ ممکن است. این گفته سنجیده و خردمندانه به گوش می‌آید، و به‌یک‌معنا چنین هم هست. از خیال‌پردازی که واقعیت را نادیده می‌گیرد برحذر می‌دارد. و اهلِ عمل را می‌ستاید که با آنچه هست حساب می‌کند.

اما با نگاهی دقیق‌تر، این گفته چیزی جز همان شناختِ عامیانه در میدانِ سیاست نیست. سیاست‌مدارِ صرفاً عملی بر پایهٔ قاعده‌های زیرکی پیش می‌رود. وضع را همان‌گونه که می‌یابد می‌گیرد. تنها می‌پرسد در این لحظه چه چیزی شدنی است. میدانِ ممکن را ثابت و داده‌شده می‌انگارد. همهٔ چیره‌دستی‌اش در این است که زیرکانه در آن میدان حرکت کند.

اما با این کار خطایی سرنوشت‌ساز می‌کند. آنچه را در هر لحظه ممکن است یک واقعیتِ طبیعی می‌پندارد که در آن هیچ نمی‌توان تغییر داد. حال آنکه فضای ممکن خود ساختهٔ آدمی است. می‌توان آن را جابه‌جا کرد، گسترد و تنگ کرد. از همین رو، اندیشه‌ای که اینجا مبنا قرار گرفته میانِ دو گونه سیاست‌مدار تمایزی سخت‌گیرانه می‌نهد. یکی اخلاق را تابعِ سیاست می‌کند. تنها می‌پرسد اوضاع در حالِ حاضر چه اجازه می‌دهد. دیگری می‌کوشد خودِ اوضاع را چنان بسازد که آنچه حق است ممکن شود. یکی خود را با ممکن سازگار می‌کند. دیگری بر آن کار می‌کند که ممکن را دگرگون سازد. تنها دومی به‌معنای کامل سیاست‌ورزی می‌کند. و تنها سیاستِ اوست که می‌توان آن را به مرتبهٔ علم برکشید.

زیرا سیاستِ علمی تنها نمی‌پرسد اکنون چه شدنی است. می‌پرسد از کدام اصل یک نظم می‌تواند اساساً عادلانه و پایدار باشد. این اصل، مفهومِ حق است. برای یک سیاستِ دموکراتیک، دقیق‌تر چنین است: برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه، بر پایهٔ حاکمیتِ قانون. در این تعریف هر آنچه سیاستِ دموکراتیک را از هنرِ صرفِ فرمانروایی جدا می‌کند نهفته است. این سیاست برپاسازی است، نه صرفِ ادارهٔ آنچه هست. دموکراتیک است، یعنی کارِ خودِ کسانی است که به آنان مربوط می‌شود، نه کارِ یک قیمومت. و دو بُعد را دربر می‌گیرد. هم به درونِ یک دولت مربوط است و هم به مناسباتِ میانِ دولت‌ها. چون هیچ جامعه‌ای تنها برای خود زندگی نمی‌کند.

۳. یک نمونهٔ آموزنده: سرنگونیِ یک دموکراسی

معنای این تمایز را هیچ رویدادی روشن‌تر از آن نشان نمی‌دهد که سالگردش در همین روزها بازمی‌گردد. برای نسلِ جوان‌تر که این تاریخ را به چشم ندیده، بگذارید کوتاه بازگویش کنم.

در آغازِ دههٔ پنجاهِ میلادی، ایران دولتی برخاسته از انتخاباتِ دموکراتیک داشت به نخست‌وزیریِ محمد مصدق. این دولت کاری جسورانه کرد. صنعتِ نفت را که تا آن زمان در چنگِ یک شرکتِ بریتانیایی بود ملی کرد. چون ثروتِ کشور به بیرون سرازیر می‌شد و مردم تهی‌دست می‌ماندند. ملی‌شدن قرار بود این را دگرگون کند. اما به منافعی نیرومند برخورد. بریتانیا نگرانِ درآمدهای نفتی‌اش بود. ایالاتِ متحده در جنگِ سرد می‌ترسید که ایران به حوزهٔ نفوذِ اتحادِ شوروی بیفتد. و چنین شد که سرویسِ جاسوسیِ آمریکا و سرویسِ جاسوسیِ بریتانیا با هم کودتایی را طراحی کردند.

هم‌زمان، در درون کشمکشی بود، و این کشمکش هستهٔ اصلیِ ماجرا بود. بر سرِ این پرسش بود که چه کسی حق دارد در ایران حکومت کند. قانونِ اساسیِ مشروطه پاسخی روشن داده بود. حکومت باید در دستِ دولتِ برگزیده باشد. شاه باید نمادین سلطنت کند، نه حکومت. باید بیش از هر چیز کشور را در بیرون نمایندگی کند، اما کارهای دولت باید در دستِ وزیرانِ برگزیده باشد. مصدق درست همین را می‌خواست به کرسی بنشاند. می‌خواست شاه را در همان حدودی نگه دارد که قانونِ اساسی برایش کشیده بود. اما شاه می‌خواست خود حکومت کند، نه اینکه تنها سلطنت کند. پس دو برداشت از قدرت رو در رویِ هم قرار گرفت. در یک سو دولتِ مردم ایستاده بود. در سوی دیگر تخت‌وتاج. کشمکش بر سرِ نفت و کشمکش بر سرِ قانونِ اساسی در یک نیروی واحد به هم پیوستند. و درست در این وضعِ گشوده بود که سرویس‌های بیگانه دست انداختند.

کودتا در یک حرکت به انجام نرسید. کوششِ نخست در آغاز شکست خورد. قرار بود شبانه مصدق را برکنار کنند، اما نقشه لو رفت و ضربه ناکام ماند. شاه دستپاچه شد. کشور را ترک کرد و گریخت، نخست به بغداد و سپس به رم. یک لحظهٔ کوتاه چنین می‌نمود که دولت پیروز شده. اما سرویس‌های جاسوسی دست نکشیدند. با پول، با اوباشِ اجیرشده و با آشوبی که ماهرانه در خیابان برانگیختند، چند روز بعد کوششِ دومی کردند. این‌بار کارگر افتاد.

در بیست‌وهشتِ مردادِ ۱۳۳۲، برابر با نوزدهمِ اوتِ ۱۹۵۳، دولتِ برگزیدهٔ مصدق سرنگون شد. شاه، محمدرضا پهلوی، از خارج بازگشت و از آن پس با قدرتی بیشتر از پیش حکومت کرد.

اما این پیروزی بذری در خود داشت که آن روز کسی آن را ندید. شاه راهِ قانونِ اساسی را رها کرده بود و اکنون یک‌تنه حکومت می‌کرد. با این کار، آن راهِ مسالمت‌آمیزی را که دموکراسی وعده داده بود بر کشور بست. برای آن لحظه قدرتش استوار می‌نمود. اما در حقیقت، زیرِ سطح کینه‌ای انباشته می‌شد که بیست‌وشش سال بعد سر باز می‌کرد. چنین بود که همان پیروزیِ ۱۹۵۳ در فراهم‌کردنِ سقوطِ ۱۹۷۹ سهم داشت. اما این رشته‌ای دیرتر از این داستان است، و آن را به‌وقتش دوباره به دست می‌گیریم.

تا اینجا روایتِ ساده. شناختِ عامیانه آن را در یک جمله خلاصه می‌کند: قدرتی بیگانه آمد و دولتی ناخوشایند را برانداخت. این جمله درست است. اما هیچ توضیح نمی‌دهد. یک مقصر را نام می‌برد و بنیاد را در تاریکی می‌گذارد.

نگاهِ علمی ژرف‌تر می‌کاود. نخست می‌پرسد که در آنجا اساساً چه چیزی ویران شد. دولتی که آن روز فروافتاد یک کوشش بود. می‌خواست از یک اصل یک واقعیت بسازد. از زمانِ جنبشِ مشروطه، کشور بر سرِ یک ایده کوشیده بود. این ایده چنین است: آزادیِ هرکس باید با آزادیِ همگان زیرِ یک قانونِ عام در کنارِ هم بتواند بایستد. اکنون قرار بود این ایده برای نخستین بار به یک دولتِ به‌راستی دموکراتیک ترجمه شود.

اینجا ارزش دارد لحظه‌ای درنگ کنیم. چون آنچه یک ایده برای انسان معنا می‌دهد به‌آسانی نادیده می‌ماند. اینجا تفاوتی ژرف میانِ انسان و حیوان هست. عنکبوت تارش را می‌تند و زنبور شانه‌اش را می‌سازد. هر دو با هنری بزرگ. اما از سرِ غریزه‌ای مادرزاد چنین می‌کنند. همیشه همان یک چیز را می‌سازند، بی هیچ نقشه‌ای که بتوانند دگرگونش کنند. انسان دیگرگونه می‌سازد. پیش از آنکه خانه‌ای برپا کند، نخست آن را در سر دارد. نقشه‌ای می‌کشد. کار را پیش از آنکه به‌راستی پدید آید در ذهن می‌بیند. و تنها آن‌گاه به انجامش می‌رساند. پس کار همچون یک ایده آغاز می‌شود و سپس واقعیت می‌گردد.

با یک نظمِ سیاسی نیز چنین است. یک دولتِ دموکراتیک نیز نخست یک ایده است. نقشهٔ زندگیِ مشترک است، پیش از آنکه واقعی شود. و چون همچون یک ایده آغاز می‌شود، انسان می‌تواند دگرگونش کند، بهترش کند و از نو طرحش بریزد. آزادیِ او در همین است. اما رنجِ او نیز در همین است. چون یک ایده خودبه‌خود ساخته نمی‌شود. میانِ نقشه و خانهٔ آماده، همهٔ کارِ ساختن نهفته است.

درست همین دربارهٔ دموکراسیِ ۱۳۳۲ صادق است. نقشه آماده بود. اما خانه هنوز بر بنیادی استوار ساخته نشده بود. میانِ یک اصل و تحققِ زندهٔ آن همیشه شکافی دهان می‌گشاید. یک اصل خودبه‌خود بر انبوهِ مناسباتِ واقعی اطلاق نمی‌شود. این میانجیگریِ دشوار را «گذار» می‌نامیم. و درست در همین حساس‌ترین نقطه بود که کودتا فرود آمد. گذار از ایده به واقعیت را نشانه گرفت.

با این، همان نخستین بینشِ اغلب نادیده آشکار می‌شود. یک اصل را نمی‌توان تیرباران کرد. تنها در گذارش می‌توان آن را زد. کودتا بر ضدِ ایدهٔ دموکراسی نبود. آن ایده در ذهن‌ها زنده ماند. کودتا بر ضدِ آن نقطهٔ آسیب‌پذیر بود که ایده درست در آن دم می‌رفت تا گوشت و خون شود. آن‌که بخواهد یک دموکراسیِ جوان را ویران کند، به اصولش حمله نمی‌کند. به آن پلِ نازکی حمله می‌کند که اصول می‌کوشند از رویش به واقعیت گذر کنند.

۴. چرا یک ضربه از بیرون کافی بود

اکنون نگاهِ علمی به پرسشی می‌رسد که به ذهنِ شناختِ عامیانه اصلاً خطور نمی‌کند. چگونه یک ضربهٔ نسبتاً کوچک از بیرون توانست یک دولتِ کامل را سرنگون کند؟

دولتی که در موازنه‌ای کم‌وبیش استوار از نیروهای اجتماعی آرام گرفته باشد، با چنین اقدامی سرنگون نمی‌شود. ضربه از بیرون تنها آنجا کارگر می‌افتد که ساختاری از پیش سست‌شده بیابد. تنها آن‌گاه می‌تواند آن را به سودِ خود بچرخاند. پس آن تصویرِ ساده از یک علتِ بیگانهٔ یگانه نادرست نیست. اما بسیار ساده است. کارِ بیگانه ماشه بود. شرطِ کامیابی‌اش در درون بود.

این شرطِ درونی یک جابه‌جاییِ موازنهٔ قدرت بود. متحدانِ دیروز از هم بیگانه شده بودند. مرجع‌های بانفوذِ دینی از جبههٔ ملی کناره گرفته بودند. ارتش نامطمئن شده بود. بازار از نفوذِ رو به رشدِ نیروهای چپ می‌ترسید. و در این شبکهٔ وابستگی‌ها و نیازمندی‌های متقابل، موازنه به‌آسانی به زیانِ دولت چرخید.

اینجا درسِ دومِ بزرگ نهفته است، و درسی ناخوشایند است. از برون‌افکنیِ راحت‌طلبانهٔ ضعفِ خود برحذر می‌دارد. سرنگونی یک کارِ بیگانه بود. اما تنها از راهِ یک شکنندگیِ درونی ممکن شد. آن‌که تنها گناهِ بیگانه را به یاد می‌آورد، خود را می‌بخشد. و از همین رو چیزی نمی‌آموزد.

۵. نامِ آن ضعفِ درونی

این شکنندگیِ درونی نامی دقیق دارد. واپس‌ماندنِ منشِ اجتماعیِ همان ایرانیانی است که می‌بایست دموکراتیک‌شدنِ دولت را بر دوش بگیرند. برای درکش باید دو مفهوم را پاکیزه از هم جدا کرد. باید واپس‌ماندنِ صرف را از اثرِ واپس‌ماندگی جدا کرد.

واپس‌ماندنِ منشِ اجتماعی نخست تنها یک واقعیت را نام می‌برد. یک ناهمزمانیِ تحول را نام می‌برد. نهادهای تازهٔ یک قانونِ اساسی از پیش موجود بودند. اما ساختِ درونیِ آدم‌ها که می‌بایست این نهادها را بر دوش بگیرد، هنوز موجود نبود. منشِ اجتماعی یک پیش‌آمادگی است. یک جهت‌گیری است که در درازنای نسل‌ها شکل گرفته و به طبیعتِ ثانوی بدل شده؛ جهت‌گیری‌ای که ادراک، داوری و کنشِ آدم‌ها را پیش از آنکه هیچ تصمیمِ آگاهانه‌ای در کار آید، شکل می‌دهد. و این منش دیرزمانی همچون منشِ رعیت شکل گرفته بود، نه همچون منشِ شهروندی که خود به خویش قانون می‌دهد. پس نظمِ دموکراتیک از پیش برپا بود. اما آن طبیعتِ ثانوی که می‌بایست آن را بدیهی سازد، هنوز غایب بود.

اثرِ واپس‌ماندگیِ منشِ اجتماعی چیزی بیش از آن واقعیتِ صرف را نام می‌برد. پیامدهایش را نام می‌برد. تأثیرِ حقیقیِ آن ناهمزمانیِ تحول است. و این تأثیر درست در همان سطح‌های آسیب‌پذیری‌ای نهفته است که به ضربهٔ بیرونی امکانِ نفوذ دادند.

اینجا باید دید که چنین جامعه‌ای هم‌زمان در سه سطح دگرگون می‌شود. این سه سطح هم‌گام پیش نمی‌روند. نخست، وابستگی‌های کارکردیِ متقابلِ آدم‌ها دگرگون می‌شود، در جهتِ یک دموکراتیک‌شدنِ کارکردی. دوم، نظم‌های نهادیِ متناظر دگرگون می‌شود. سوم، و معمولاً کندتر از همه، منشِ اجتماعی دگرگون می‌شود. منش بیش از همه از دگرگونیِ وابستگی‌های کارکردیِ متقابل واپس می‌ماند. هر ضدانقلابی در همین شکاف فرو می‌رود. در شکافِ میانِ دگرگونیِ نسبتاً تندِ مناسبات و دگرگونیِ کندِ آدم‌ها. این اثرِ واپس‌ماندگیِ منشِ اجتماعیِ اکثریتِ ایرانیان است که دموکراتیک‌شدنِ ۱۳۳۲ را آسیب‌پذیر کرد.

۶. ابطالِ یک باورِ راحت‌طلبانه

از این بینش درسِ سومی برمی‌آید. بسی فراتر از این موردِ یگانه می‌رود.

دیرزمانی یک باورِ راحت‌طلبانه چیره بود. می‌پنداشتند دموکراسی خودبه‌خود برپا می‌شود، همین‌که تنها اصول اعلام شوند و توسعهٔ اقتصادی به راه افتد. گذار از ایده به واقعیتِ زیسته را یک روندِ خودکار می‌انگاشتند. آن را قانونی طبیعی از قوانینِ پیشرفت می‌شمردند. موردِ ایران این باور را با همهٔ سختیِ واقعیت‌ها باطل می‌کند. گذار نه از اصلِ محض و نه از رشدِ اقتصاد خودبه‌خود برنمی‌آید. خودکار نیست. کاری است دشوار که تاریخ همواره به خطرش می‌اندازد. آنجا که این کار ناکرده بماند، اصل مرده می‌ماند. و نظم بی‌پشتوانهٔ درونی می‌ماند.

با این، روشن نیز می‌شود که چرا هنرِ صرفِ ممکن ناگزیر در این وظیفه شکست می‌خورد. منشِ موجود را داده‌شده می‌گیرد، همان‌گونه که میدانِ ممکنِ موجود را داده‌شده می‌گیرد. تنها با آن حساب می‌کند. اما این یعنی دست‌نزدن به اثرِ واپس‌ماندگی. یعنی گذاشتن که آسیب‌پذیری پابرجا بماند. اما سیاستِ علمی وظیفهٔ حقیقی را بازمی‌شناسد. آن وظیفه در کارکردن بر منشِ اجتماعیِ آدم‌ها نهفته است. رو به آنچه اکنون ممکن است ندارد. رو به گسترشِ خودِ ممکن دارد.

۷. تخت و محراب، یا بلوغِ به‌تعویق‌افتاده

ارزش دارد فراتر از روزِ کودتا نگاه کنیم. چون تنها آن‌گاه است که همهٔ پیوند آشکار می‌شود.

کودتا بر یک پیمانِ میانِ تخت و محراب تکیه داشت. فرمانرواییِ برپاشده بر آن، این پیمان را نگسست. آن را به یک خودکامگیِ رو به رشد بدل کرد. آن سکولارشدنی که یک نظمِ دموکراتیک به آن نیاز داشت، بازداشته شد. بیست‌وشش سال بعد، آنچه بازداشته شده بود به ضدِ خود واژگون شد. یک قیمومتِ باز هم فراگیرتر پدید آورد. چنین است که سرنگونیِ ۱۹۵۳ و دگرگونیِ ۱۹۷۹ به یک منطقِ زیرزمینی به هم پیوسته‌اند. هر دو بار خروج از قیمومت به تعویق افتاد. یک‌بار به دستِ سلطنتِ استوارشده. بارِ دیگر به دستِ یک فرمانرواییِ دینی. این فرمانروایی همچون واژگونهٔ سلطنت ظاهر شد. و با این‌همه همان صورتِ اندیشه را با آن در میان داشت، یعنی صورتِ اندیشهٔ قیمومت.

اینجا درسِ چهارم نهفته است. آن‌که آزادی را زیرِ حمایتِ اقتداری بگذارد که بر آدم‌ها فرمان می‌راند، آزادی را به خودِ آدم‌ها نمی‌سپارد. آن‌گاه آزادی را تنها به‌عاریت دارد، بر نمونهٔ اندیشه‌ای بیگانه، نه از بینشِ خود. اما یک آزادیِ عاریتی را هر لحظه می‌توان پس گرفت. تنها آزادی‌ای که از بینشِ خود گرفته شده باشد پایدار است.

اینجا باید پیوندهای عاطفیِ آدم‌ها را نیز به حساب آورد. اندیشه‌ای که اینجا مبنا قرار گرفته از چیزی سخن می‌گوید که آن را صورت‌بندیِ عاطفی می‌نامد. مقصود، آن بافتِ پیوندهای عاطفی است که آدم‌ها با آن، بی‌واسطه یا با میانجیِ نمادین، به گروه‌ها، تصویرها و امنیت‌ها گره خورده‌اند. در بسیاری از آدم‌هایی که در فضای اقتدارگرا شکل گرفته بودند، این پیوندها به نماینده‌های نمادینِ نظم و دین و مرجعِ قدرت بسته بود. اما بیش از همه به یک تصویرِ ترس بسته بود. ترس از کمونیسم و از قدرتِ اتحادِ شوروی در شمال. این ترس نیرومندتر از میلِ به آزادی بود. و چنین شد که بسیاری امنیتِ وعده‌داده‌شده را بر آزادیِ نامطمئن ترجیح دادند. از هرج‌ومرج بیش از قیمومت می‌ترسیدند. این پیوندِ عاطفی نیز به منشِ اجتماعیِ رعیت تعلق دارد. و آن نیز زمین را برای کودتا آماده کرد.

۸. از این‌همه برای امروز چه برمی‌آید

اگر این‌همه درست باشد، آن‌گاه معنای این سالگرد از بن دگرگون می‌شود. در وهلهٔ نخست ما را به یادآوریِ یک گناهِ بیگانه فرا نمی‌خواند، هرچند این یادآوری هم به‌جاست. بلکه ما را فرا می‌خواند که شرایطِ خودساختهٔ خویش را دریابیم. از این دریافت، چشم‌اندازهای تازه‌ای برای کنشِ کسانی برمی‌آید که درگیرِ ماجرا هستند. این چشم‌اندازها از هنرِ ممکن فراتر می‌روند. چون آدم‌ها را برمی‌انگیزند که نه‌فقط در میدانِ داده‌شده بازی کنند، بلکه خودِ میدانِ اجتماعی را گسترش دهند.

چشم‌اندازِ نخست به مناسبات با بیرون مربوط است. بیست‌وهشتِ مرداد گواهِ کلاسیکِ حقیقتی است که به‌دشواری دیده می‌شود. بُعدِ میان‌دولتی زائدهٔ صرفِ دموکراسیِ درونی نیست. یکی از شرط‌های درونیِ آن است. برپاییِ درون‌کشوریِ آزادی آن روز شکسته شد. و از راهِ نقضِ شرط‌های میان‌دولتی شکسته شد. قدرت‌های بیگانه در شرایطِ درونیِ بازتولیدِ یک جامعهٔ دیگر دست بردند. خودقانون‌گذاریِ نوپای یک ملت را قربانیِ حساب‌وکتابِ نفت و جنگِ سرد کردند.

از این یک وظیفهٔ روشن برمی‌آید. یک جنبشِ دموکراتیک باید صورت‌بندیِ دولت‌هایی را که در میانشان ایستاده، از همان آغاز به حساب آورد. نباید امیدش را بر خیرخواهیِ قدرت‌های بیگانه ببندد. آن خیرخواهی همین‌که ناخوشایند شود، نمی‌ماند. به همان اندازه نباید آن درهم‌تنیدگیِ بیرونی را نادیده بگیرد که امروز هر جامعه‌ای در آن زندگی می‌کند. حاکمیت، حقوقِ بین‌الملل و حقِ جهان‌وطنی چارچوبِ بیرونیِ آزادی نیستند. یکی از شرط‌های درونیِ آن‌اند.

اینجا یک تمایز مهم است، درست از آن رو که اغلب مخدوش می‌شود. حاکمیتِ دموکراتیک چه معنا دارد؟ توانِ یک جامعه است در تأمینِ شرایطِ زندگیِ آزادِ خود، و آن هم در دلِ شبکهٔ دولت‌های دیگر. پس حاکمیت یک وظیفه است، نه یک منش. اما هر وظیفه‌ای نیازمندِ نگرشی است که آن را بر دوش بگیرد. و اینجا تعیین‌کننده این است که آن نگرش کدام است. حاکمیتِ دموکراتیک را نه بومی‌گرایی بر دوش می‌گیرد، نه ناسیونالیسم و نه شوونیسم. آن را میهن‌دوستی بر دوش می‌گیرد. این چهار نگرش را باید از هم جدا کرد. در هر چهار، در بنیاد، سخن از یک رابطهٔ خودارزشی است. در هر چهار، جزءِ معینی از خودارزش که همچون «خودی» تعریف شده، برجسته می‌شود. تفاوت در این است که آن جزء کدام است و آدم در این کار چگونه با دیگران رفتار می‌کند.

بومی‌گرایی برجسته‌سازیِ نمایشیِ ارزش‌هایی است که همچون «خودی» تعریف شده‌اند. آنجا پدید می‌آید که جامعه‌ای خود را در برابرِ قدرتی برتر و بیگانه‌احساس‌شده می‌بیند و با بازگشتِ سرسختانه به آنچه گویا اصیل است پاسخ می‌دهد. نشانه‌اش واژهٔ «اصیل» است. واکنشی و روی‌به‌گذشته است. رستگاری را نه در آینده، بلکه در یک خاستگاهِ پالوده می‌جوید. اسلام‌گرایی تجلیِ همین نگرشِ بومی‌گرایانه است.

ناسیونالیسم هم چارچوبی مرجع برای تجربهٔ خویشتن است و هم کانونِ سرسپردگی. «ما» را به ملت گره می‌زند، به تبار و زبان و خاستگاه. ملتِ خود را به بالاترین ارزش برمی‌کشد و آن را بر دیگران برتری می‌دهد. پهلوی‌گرایی نمایانگرِ این نگرش است.

اما درست در ایران این چارچوب کارگر نمی‌افتد. چون ملتِ ایران هنوز در حالِ شدن است. یک وحدتِ آماده نیست، بلکه یک وظیفه است. هم‌زمان، در این کشور گروه‌های قومیِ بسیاری زندگی می‌کنند. آنان خود را از هر جهت در تبعیض می‌یابند، و به‌حق. برخی از آنان در پیِ خودگردانیِ خویش‌اند.

چنین ناسیونالیسمی این وضع را وخیم‌تر می‌کند. چون بر یک اشتباه استوار است. ایرانی‌بودن را با یک زبانِ یگانه یکی می‌گیرد. زبانِ فارسی زبانِ رسمیِ دولتِ متمرکز است. اما ناسیونالیسم از این زبان نشانهٔ ایرانیِ راستین می‌سازد. آن‌که فارسی می‌گوید، ایرانی به‌معنای کامل به شمار می‌آید. آن‌که زبانِ مادریِ دیگری دارد، ایرانیِ فروپایه به شمار می‌آید. بدین‌سان «ما» را به یک خاستگاهِ زبانیِ یگانه گره می‌زند. یکی را به مرکز می‌کشد و دیگران را به حاشیه می‌راند. و درست با راندنِ گروه‌های در تبعیض به حاشیه، همان چنددستگی‌ای را دامن می‌زند که مدعیِ چیرگی بر آن است.

شوونیسم صورتِ تشدیدشده و پرخاشگرِ ناسیونالیسم است. در آن نیز سخن از یک رابطهٔ خودارزشیِ تحریف‌شده است. آن نیز جزءهای معینی از خودارزش را که همچون «خودی» تعریف شده‌اند و به آنها می‌بالد، به‌نمایش برجسته می‌کند. اما به برکشیدنِ این ارزشِ «خودی» بسنده نمی‌کند. هم‌زمان دیگران را فرومی‌کاهد. دیگر  اقوام و ملت‌ها را خوار می‌شمارد و می‌خواهد بر آنان چیره شود. پهلوی‌گراییِ نوپدید که همچون آنتی‌تزِ اسلام‌گرایی برخاسته است، چنین خصلت‌هایی دارد

میهن‌دوستی از این هر سه به‌گوهر متفاوت است. میهن‌دوست کشورِ خود را دوست می‌دارد، بی آنکه دیگران را خوار بشمارد. اما بیش از همه، خود را نه به خون و خاک، بلکه به نظمِ آزاد دل می‌بندد. دلبستگی به یک جمهوری است که در آن همهٔ شهروندان حقوقِ برابر دارند. پیوندش با جمهوری‌خواهی در همین است. جمهوری‌خواه به آزادی دل بسته است، نه به تبار.

اینجا هم‌زمان میراثی دست‌کم‌گرفته‌شده از مصدق نهفته است. او را معمولاً در شمارِ ناسیونالیست‌ها می‌آورند. دلیلش هم نزدیک به ذهن است. جبههٔ ملی را بنیاد گذاشت، و نبردی علیهِ سلطهٔ استعماری پیش برد. هر دو در نگاهِ نخست ناسیونالیسم می‌نماید. اما با نگاهی دقیق‌تر چیزِ دیگری بود. مصدق نمی‌خواست ملتِ خود را بر دیگران برکشد. می‌خواست به فرودستیِ کشورِ خود پایان دهد. نبردش نه برای فرمانروایی بر دیگران، بلکه برای خودتعیینی بود. و خودتعیینی اصلی است که آدم آن را به همهٔ ملت‌ها به‌یکسان می‌دهد. جبههٔ ملی نیز پیمانِ تبار نبود. پیمانی بود بر سرِ قانونِ اساسی، بر سرِ حاکمیتِ قانون، و بر سرِ حاکمیتِ مردم. این آن ناسیونالیسمی نیست که «خودی» را بر دیگران برتری می‌دهد. این میهن‌دوستیِ آزادی است. و درست از همین رو سیاستِ موازنهٔ منفی در بیرون با آن سازگار است. آن‌که خودتعیینیِ خویش را می‌خواهد و هم‌زمان هیچ قدرتی بر دیگران نمی‌جوید، هم‌اکنون همچون شهروندِ جهان می‌اندیشد. مصدق به این معنا ناسیونالیست نبود، بلکه میهن‌دوستِ آزادی بود. و درست همین میراث است که تا امروز ناشناخته می‌ماند.

از همین رو حاکمیتِ دموکراتیک یک ژستِ لجاجت نیست. هنرِ تأمینِ شرایطِ بازتولیدِ جامعهٔ دموکراتیکِ خود است، آن هم در دلِ شبکهٔ دولت‌های دیگر. و به‌شیوهٔ میهن‌دوستانه بر دوش گرفته می‌شود، نه به‌شیوهٔ بومی‌گرایانه.

تفاوت، باز هم، در رابطهٔ خودارزشی است. بومی‌گرا، ناسیونالیست و شوونیست جزئی از خودارزششان را برجسته می‌کنند که آنان را از دیگران جدا و بر دیگران برتر می‌سازد. میهن‌دوستِ آزادی کارِ دیگری می‌کند. او نیز جزئی از خودارزشش را برجسته می‌کند. اما این جزء خودِ آزادی است. و آزادی مِلکِ یک ملتِ یگانه نیست. حقی است که هر انسانی می‌تواند آن را طلب کند. پس خودارزشِ میهن‌دوستانه خود را به اصلی می‌بندد که آدم آن را به همگان می‌دهد. و درست از همین رو، طرد نمی‌کند، بلکه دربر می‌گیرد.

درست همین‌جا چشم به جهان‌وطنی گشوده می‌شود. آن‌که آزادی‌اش را به اصلی می‌بندد که برای همه اعتبار دارد، ناگزیر باید همان آزادی را به دیگران نیز بدهد. از این رو میهن‌دوستیِ آزادی از مرزِ خود فراتر می‌رود. به اندیشهٔ یک نظمِ جهان‌وطنی راه می‌برد. یکی از بزرگ‌ترین متفکرانِ عصرِ جدید این اندیشه را زود پروراند. جمهوری‌های آزاد، به بینشِ او، دشمنانه در کنارِ هم نمی‌ایستند. می‌توانند در یک اتحادِ صلح‌آمیز به هم بپیوندند. صلحِ پایدار قانونِ اساسیِ آزاد در درون را پیش‌فرض می‌گیرد. و قانونِ اساسیِ آزاد در درون، تنها در یک نظمِ صلح‌آمیز میانِ دولت‌ها به کمالِ خود می‌رسد.

پس درون و بیرون در تضاد نیستند. حاکمیتِ دموکراتیک به‌سوی درون و مسئولیتِ جهان‌وطنی به‌سوی بیرون از یک ریشه می‌رویند. هر دو بر آزادی زیرِ یک قانونِ عام استوارند. از این رو میهن‌دوستِ آزادی هم‌زمان شهروندِ جهان است. جامعهٔ آزادِ خود را تأمین می‌کند، بی آنکه آزادیِ دیگران را نقض کند. و می‌داند که آزادیِ خودش تنها آن‌گاه ایمن است که دیگران نیز آزاد باشند.

چشم‌اندازِ دوم به ساختِ درونیِ خودِ جنبش مربوط است. دولتِ ۱۳۳۲ به‌سوی بیرون راهی خردمندانه برگزیده بود. بر سیاستِ موازنهٔ منفی تکیه کرد. نه به شرق تکیه داد و نه به غرب، بلکه استقلالش را به هر دو سو نگاه داشت. این درست بود. اما همین کار، دولت را در آن لحظهٔ سرنوشت‌ساز بی‌پشتوانهٔ بیرونی گذاشت، حال آنکه طرفِ مقابل پشتوانهٔ دو سرویسِ جاسوسی را داشت.

اما ضعفِ حقیقی در درون بود. جنبش بیش از حد به یک شخصیتِ برجستهٔ یگانه اعتماد کرد. آنچه لازم بود چیزِ دیگری بود: یک شبکهٔ فشرده از شهروندانِ صاحبِ داوری. این میراثِ واپس‌ماندنِ منشِ اجتماعی است. چون منشِ اجتماعیِ رعیت همیشه در پیِ حامیِ نیرومند است. و از مسئولیتِ خویش می‌گریزد. آن‌گاه اگر آن یک شخصیت بیفتد، همهٔ جنبش با او می‌افتد. وظیفه‌ای که از این برمی‌آید، پرورشِ صبورانهٔ یک منشِ اجتماعیِ دیگر است. منشی که نهادهای دموکراتیک را نخست‌بار توانِ تحمل می‌بخشد. این همان وظیفهٔ تمدنی به‌معنای راستین است. یک راه‌پیماییِ درازِ از دلِ سازمان‌های جامعهٔ مدنی می‌طلبد. در آنجاست که آدم‌ها خودگردانی را در مقیاسِ کوچک تمرین می‌کنند. تنها آن‌گاه است که از پسِ آن در مقیاسِ بزرگ برمی‌آیند.

چشم‌اندازِ سوم به جابه‌جاییِ موازنه‌های قدرت مربوط است. دموکراسی از آنجا پدید نمی‌آید که کم‌قدرت‌ترها به بزرگواریِ پرقدرت‌ترها امید ببندند. از آنجا پدید می‌آید که موازنه‌های قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا شوند. هر انجمنی این موازنه را اندکی جابه‌جا می‌کند. هر روزنامهٔ مستقل، هر تعاونیِ خودگردان، هر سازمانِ صنفی همین کار را می‌کند. به این شرط که بیرون از دسترسِ فرمانروایان پدید آید. این همان کارِ حقیقیِ دموکراتیک‌شدن است. کاری است پرزحمت و بی‌سروصدا. و درست همان است که هنرِ ممکن نمی‌شناسدش. چون آن هنر نمی‌خواهد ممکن را گسترش دهد، تنها می‌خواهد آن را به کار گیرد.

چشم‌اندازِ چهارم و واپسین به خودِ روشن‌نگری مربوط است. بر اثرِ واپس‌ماندگیِ منشِ اجتماعی تنها از راهِ روشن‌نگریِ راستین می‌توان چیره شد. روشن‌نگری یعنی خروجِ آدمی از نابالغیِ به‌تقصیرِ خویش. یعنی دلیریِ به‌کاربردنِ فهمِ خود بی راهبریِ دیگری. تا زمانی که آدم‌ها آزادی را تنها به‌عاریت دارند، بر نمونهٔ اندیشه‌ای بیگانه، هر دموکراسی بر تنِ آنان جامه‌ای بیرونی می‌ماند. و جامه را می‌توان دوباره از تنشان درآورد. تنها آن‌گاه که آزادی از بینشِ خود به ضرورت گرفته شده باشد، به طبیعتِ ثانوی بدل می‌شود. و تنها آن‌گاه است که یک نظم به‌پایداری ایمن است.

۹. فرجامی که از هنرِ ممکن فراتر می‌رود

چنین است که این راه به دایره‌اش بازمی‌گردد. از تفاوتِ مدرسیِ شناختِ عامیانه و شناختِ علمی آغاز شد. یک‌راست به تعریفی تازه از آنچه سیاست باید باشد راه می‌برد.

شناختِ عامیانه در سرنگونیِ ۱۹۵۳ یک کارِ بیگانه و یک مقصرِ یگانه می‌بیند. شناختِ علمی بیشتر می‌بیند. کامیابیِ یک ضربه را بر یک ضعفِ جامعه‌زاد و روان‌زاد می‌بیند. این ضعف را اثرِ واپس‌ماندگیِ منشِ اجتماعیِ بخش‌های بزرگی از جامعهٔ ایران نام می‌نهد. و از آن یک وظیفه استنتاج می‌کند: پروراندنِ این منش. با این، سیاست از هنرِ صرفِ ممکن بیرون می‌آید. دیگر به این بسنده نمی‌کند که زیرکانه در فضای داده‌شده حرکت کند. بر آن کار می‌کند که خودِ فضای ممکن را گسترش دهد.

این است همهٔ آن تفاوت. و تفاوتی آکادمیک نیست. هنرِ ممکن می‌پرسد در دلِ آنچه هست چه چیزی را می‌توان به کرسی نشاند. آنچه را هست همچون سرنوشت می‌گیرد. سیاستِ دموکراتیک همچون وظیفهٔ تمدنی دیگرگونه می‌پرسد. می‌پرسد چگونه باید آنچه را هست از نو ساخت، تا روزی آنچه حق است ممکن شود، همان که امروز هنوز ناممکن می‌نماید. یکی آدم را با اوضاع سازگار می‌کند. دیگری اوضاع را از نو می‌سازد و با آن آدم را نیز. یک دموکراسی سرانجام تنها به همان اندازه ایمن است که منشِ اجتماعیِ نگه‌دارندهٔ آن. و تنها به همان اندازه حاکم است که صورت‌بندیِ دولت‌هایی را که در میانشان ایستاده به حساب آورد. آن‌که این را دریافته باشد، بیست‌وهشتِ مرداد را نه همچون یک ستمِ صرف که بر او رفته به یاد می‌آورد. آن را همچون یک درس به یاد می‌آورد. و از این درس نیرو می‌گیرد برای بلوغِ خویش.

هانوفر، ۲۴ مرداد ۱۴۰۵

 

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته:

 

Die Lehren aus dem CIA-Putsch: Politik ist mehr als die Kunst des Möglichen

Der 19. August 1953, der Unterschied von gemeiner und wissenschaftlicher Erkenntnis und die Aufgabe einer demokratischen Politik

Dawud Gholamasad

 

Abstrakt

Am 28. Mordad 1332, dem 19. August 1953, wurde im Iran eine gewählte, demokratisch getragene Regierung gestürzt. Fremde Geheimdienste hatten den Putsch geplant und bezahlt. Auf dieser Grundlage wurde die Herrschaft des Schahs von neuem befestigt. Dieser Beitrag fragt, was man aus jenem Tag lernen kann. Er beginnt mit einem einfachen Unterschied: Es gibt ein bloßes Wissen der Erfahrung, und es gibt ein Wissen, das die Dinge aus ihrem Grund begreift. Wendet man das zweite auf den Putsch an, so zeigt sich mehr als eine fremde Tat. Der Stoß von außen gelang nur, weil er im Innern eine Schwäche vorfand. Diese Schwäche hat einen Namen: den Nachhinkeffekt des sozialen Habitus. Die neuen demokratischen Einrichtungen waren rascher errichtet, als die innere Verfasstheit der Menschen sich wandeln konnte. Daraus folgt eine Einsicht, die weit über 1953 hinausreicht. Demokratie stellt sich nicht von selbst ein. Sie ist eine zivilisatorische Aufgabe. Sie verlangt Arbeit an den gegenseitigen Angewiesenheiten der Menschen, an den Einrichtungen und am sozialen Habitus. Und sie verlangt, die Beziehungen zwischen den Staaten mitzudenken, denn kein freies Gemeinwesen lebt für sich allein. Eine solche Politik reicht über die bloße Kunst des Möglichen hinaus. Sie will den Raum des Möglichen nicht nur ausnutzen, sondern erweitern.

1. Zweierlei Weisen zu wissen

Es gibt zwei ganz verschiedene Arten, etwas über die Welt zu wissen. Der Unterschied zwischen ihnen entscheidet über mehr, als man zunächst denkt.

Die eine Art ist das alltägliche Wissen des Lebens. Ein erfahrener Mensch weiß, wie man mit anderen umgeht. Er weiß, was in einer Lage klug ist und was töricht. Er weiß, wann man vorangeht und wann man wartet. Dieses Wissen ist kostbar. Es kann mehr oder weniger wahr und wirksam sein. Ohne es käme niemand durch den Tag. Und doch bleibt es ein bloßes Nebeneinander einzelner Regeln. Es weiß, dass etwas so ist. Aber es weiß nicht, aus welchem Grunde. Man nennt diese Art die gemeine Erkenntnis. Nicht, weil sie geringgeschätzt wäre, sondern weil sie allen gemein ist.

Die andere Art beginnt erst dort, wo diese einzelnen Kenntnisse unter einen gemeinsamen Grundsatz gebracht werden. Dann entsteht ein geordnetes Ganzes statt einer bloßen Anhäufung. Das ist die wissenschaftliche Erkenntnis. Ihr Kennzeichen ist nicht ein erhabenerer Gegenstand. Ihr Kennzeichen ist allein, dass sie das Viele aus einem Prinzip begründet. Sie zeigt den Zusammenhang, den die gemeine Erkenntnis nur nebeneinander weiß. Wissenschaft ist also ein nach Prinzipien geordnetes Ganzes der Erkenntnis. Nicht der Stoff macht sie aus, sondern die Form der Ordnung.

Dieser scheinbar schulmäßige Unterschied ist in Wahrheit von brennender politischer Bedeutung. Er entscheidet, ob ein Volk seine eigene Geschichte begreift oder ob es ihr ausgeliefert bleibt. Wer die Politik nur mit der gemeinen Erkenntnis betrachtet, sieht einzelne Ereignisse, einzelne Schuldige, einzelne Zufälle. Wer sie wissenschaftlich betrachtet, sucht den Grund. Er fragt, warum diese Ereignisse geschehen mussten. Und erst damit gewinnt er die Möglichkeit, künftig anders zu handeln.

1. Die Politik als bloße Kunst des Möglichen

Von der Politik sagt man gern, sie sei die Kunst des Möglichen. Der Satz klingt nüchtern und weise. In gewissem Sinne ist er das auch. Er warnt vor dem Schwärmer, der die Wirklichkeit übersieht. Und er lobt den Praktiker, der mit dem rechnet, was ist.

Doch bei genauerem Zusehen benennt dieser Satz nur die gemeine Erkenntnis auf dem Feld der Politik. Der bloß praktische Politiker verfährt nach Klugheitsregeln. Er nimmt die Lage, wie er sie vorfindet. Er fragt allein, was gerade durchsetzbar ist. Das Feld des Möglichen gilt ihm als fest und gegeben. Seine ganze Geschicklichkeit besteht darin, sich klug darin zu bewegen.

Damit aber macht er einen verhängnisvollen Fehler. Er hält das jeweils Mögliche für eine Naturtatsache. Er meint, daran sei nichts zu ändern. In Wahrheit ist der Raum des Möglichen selbst von Menschen gemacht. Er lässt sich verschieben, erweitern und verengen. Die hier zugrunde gelegte Denkweise unterscheidet deshalb zwei Arten von Politikern. Der eine ordnet die Moral der Politik unter. Er fragt nur, was den Umständen nach gerade angeht. Der andere sucht die Umstände selbst so zu gestalten, dass das Rechte möglich wird. Der eine passt sich dem Möglichen an. Der andere arbeitet daran, das Mögliche zu verändern. Nur der zweite treibt Politik im vollen Sinne. Und nur seine Politik lässt sich zur Wissenschaft erheben.

Denn eine wissenschaftliche Politik fragt nicht bloß, was jetzt geht. Sie fragt, aus welchem Prinzip eine Ordnung überhaupt gerecht und dauerhaft sein kann. Dieses Prinzip ist der Begriff des Rechts. Für eine demokratische Politik lautet er genauer so: die demokratische Herstellung und der Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen, rechtsstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft. In dieser Bestimmung steckt alles, was demokratische Politik von bloßer Herrschaftskunst unterscheidet. Sie ist Herstellung, nicht bloß Verwaltung des Bestehenden. Sie ist demokratisch, also Sache der Betroffenen selbst und nicht einer Vormundschaft. Und sie umfasst zwei Dimensionen. Sie betrifft das Innere eines Staates und zugleich das Verhältnis zwischen den Staaten. Denn kein Gemeinwesen lebt für sich allein.

III. Ein Lehrbeispiel: der Sturz einer Demokratie

Was dieser Unterschied bedeutet, zeigt kein Ereignis deutlicher als jenes, dessen Jahrestag in diesen Tagen wiederkehrt. Für die jüngere Generation, die diese Geschichte nicht miterlebt hat, sei sie kurz erzählt.

Zu Beginn der fünfziger Jahre hatte der Iran eine demokratisch gewählte Regierung unter dem Ministerpräsidenten Mohammad Mossadegh. Diese Regierung tat etwas Kühnes. Sie verstaatlichte die Erdölindustrie, die bis dahin von einer britischen Gesellschaft beherrscht wurde. Der Reichtum des Landes floss nämlich ins Ausland, während das Volk arm blieb. Die Verstaatlichung sollte das ändern. Doch sie traf mächtige Interessen. Großbritannien fürchtete um seine Öleinnahmen. Die Vereinigten Staaten fürchteten im Kalten Krieg, der Iran könne in den Einflussbereich der Sowjetunion geraten. So planten der amerikanische Geheimdienst und der britische Geheimdienst gemeinsam einen Staatsstreich.

Zugleich gab es einen Streit im Innern, und dieser Streit war der eigentliche Kern des Konflikts. Es ging um die Frage, wer im Iran regieren darf. Die Verfassung von 1906 hatte darauf eine klare Antwort gegeben. Regieren sollte die gewählte Regierung. Der Schah sollte symbolisch herrschen, aber nicht regieren. Er sollte vor allem das Land nach außen vertreten, doch die Geschäfte des Staates sollten in den Händen der gewählten Minister liegen. Genau das wollte Mossadegh durchsetzen. Er wollte den Schah in die Schranken weisen, die ihm die Verfassung zog. Der Schah aber wollte selbst regieren und nicht bloß herrschen. So stießen zwei Auffassungen von der Macht aufeinander. Auf der einen Seite stand die Regierung des Volkes. Auf der anderen Seite stand der Thron. Der Streit um das Öl und der Streit um die Verfassung verbanden sich zu einer einzigen Kraft. Und in diese offene Lage stießen die fremden Geheimdienste hinein.

Der Staatsstreich verlief nicht in einem einzigen Zug. Ein erster Versuch scheiterte zunächst. In der Nacht sollte Mossadegh abgesetzt werden, doch der Plan flog auf, und der Anschlag misslang. Der Schah verlor die Nerven. Er verließ das Land und floh zuerst nach Bagdad und dann nach Rom. Für einen kurzen Augenblick schien es, als habe die Regierung gesiegt. Doch die Geheimdienste gaben nicht auf. Mit Geld, gekauften Schlägertrupps und einer geschickten Verwirrung der Straße unternahmen sie wenige Tage später einen zweiten Versuch. Diesmal gelang er.

Am 28. Mordad 1332, dem 19. August 1953, wurde die demokratisch gewählte Regierung Mossadeghs gestürzt. Der Schah, Mohammad Reza Pahlavi, kehrte aus dem Ausland zurück und regierte fortan mit größerer Macht als zuvor.

Dieser Sieg aber trug einen Keim in sich, den damals niemand sah. Der Schah hatte den Weg der Verfassung verlassen und regierte nun allein. Damit verschloss er dem Land jenen friedlichen Ausgang, den die Demokratie versprochen hatte. Für den Augenblick schien seine Macht gefestigt. In Wahrheit aber häufte sich unter der Oberfläche ein Groll, der sich sechsundzwanzig Jahre später entladen sollte. So bereitete gerade der Triumph von 1953 den Sturz von 1979 mit vor. Doch das ist ein späterer Faden dieser Geschichte, und wir werden ihn zu seiner Zeit wieder aufnehmen.

Soweit die einfache Erzählung. Die gemeine Erkenntnis fasst sie in einem Satz: Eine fremde Macht kam und beseitigte eine unbequeme Regierung. Dieser Satz ist wahr. Aber er erklärt nichts. Er benennt einen Schuldigen und lässt den Grund im Dunkeln.

Die wissenschaftliche Betrachtung setzt tiefer an. Sie fragt zuerst, was da eigentlich zerstört wurde. Die Regierung, die damals fiel, war ein Versuch. Sie wollte aus einem Grundsatz eine Wirklichkeit machen. Seit der konstitutionellen Bewegung von 1906 hatte das Land um eine Idee gerungen. Diese Idee lautet: Die Freiheit des einen soll mit der Freiheit aller nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen. Nun sollte diese Idee zum ersten Mal in einen wirklich demokratischen Staat übersetzt werden.

An dieser Stelle lohnt es sich, kurz innezuhalten. Denn was eine Idee für den Menschen bedeutet, ist leicht zu übersehen. Hier liegt ein tiefer Unterschied zwischen dem Menschen und dem Tier. Eine Spinne webt ihr Netz, und eine Biene baut ihre Wabe. Beide tun es mit großer Kunst. Aber sie tun es aus einem angeborenen Trieb. Sie bauen immer dasselbe, ohne einen Plan, den sie ändern könnten. Der Mensch baut anders. Bevor er ein Haus errichtet, hat er es zuerst in seinem Kopf. Er entwirft einen Bauplan. Er stellt sich das Werk vor, ehe es wirklich entsteht. Erst dann führt er es aus. Das Werk beginnt also als Idee, und dann wird es zur Wirklichkeit.

So verhält es sich auch mit einer politischen Ordnung. Auch ein demokratischer Staat ist zuerst eine Idee. Er ist ein Bauplan des gemeinsamen Lebens, ehe er wirklich wird. Und weil er als Idee beginnt, kann der Mensch ihn ändern, verbessern und neu entwerfen. Darin liegt seine Freiheit. Aber darin liegt auch seine Mühe. Denn eine Idee baut sich nicht von selbst. Zwischen dem Bauplan und dem fertigen Haus liegt die ganze Arbeit des Bauens.

Genau das gilt für die Demokratie von 1953. Der Bauplan lag vor. Aber das Haus war noch nicht grundfest gebaut. Zwischen einem Grundsatz und seiner leibhaftigen Einrichtung klafft immer eine Lücke. Ein Grundsatz wendet sich nicht von selbst auf die wirklichen Verhältnisse an. Diese schwierige Vermittlung nennen wir den Übergang. Und genau an dieser empfindlichsten Stelle setzte der Staatsstreich an. Er traf den Übergang von der Idee zur Wirklichkeit.

Damit zeigt sich schon eine erste, oft übersehene Einsicht. Ein Prinzip lässt sich nicht erschießen. Man kann es nur an seinem Übergang treffen. Der Staatsstreich richtete sich nicht gegen die Idee der Demokratie. Diese Idee lebte in den Köpfen weiter. Er richtete sich gegen den verletzlichen Punkt, an dem diese Idee gerade Fleisch und Blut werden wollte. Wer eine junge Demokratie zerstören will, greift nicht ihre Grundsätze an. Er greift die zarte Brücke an, über die diese Grundsätze in die Wirklichkeit hinübergehen.

1. Warum ein Stoß von außen genügte

Nun führt die wissenschaftliche Betrachtung zu einer Frage, die der gemeinen Erkenntnis gar nicht einfällt. Wie konnte ein verhältnismäßig kleiner Stoß von außen eine ganze Regierung zu Fall bringen?

Eine Regierung, die in einer mehr oder weniger stabilen Balance der gesellschaftlichen Kräfte ruht, wird von einer solchen Aktion nicht gestürzt. Ein Stoß von außen gelingt nur dort, wo er ein bereits gelockertes Gefüge vorfindet. Nur dann kann er es zu seinen Gunsten kippen. Das einfache Bild von der einen fremden Ursache ist also nicht falsch. Aber es ist zu einfach. Die fremde Tat war der Anstoß. Die Bedingung ihres Gelingens lag im Innern.

Diese innere Bedingung war eine Verschiebung der Machtbalancen. Einstige Verbündete hatten sich entfremdet. Einflussreiche geistliche Autoritäten waren aus der nationalen Front ausgeschert. Die Armee war unsicher geworden. Der Basar fürchtete den wachsenden Einfluss der linken Kräfte. In diesem Netz gegenseitiger Angewiesenheiten und Abhängigkeiten ließ sich die Balance rasch zuungunsten der Regierung kippen.

Hier liegt die zweite große Lehre, und sie ist unbequem. Sie warnt vor der bequemen Auslagerung der eigenen Schwäche. Der Sturz war eine fremde Tat. Aber möglich wurde er erst durch eine einheimische Zerbrechlichkeit. Wer allein die fremde Schuld erinnert, verschont sich selbst. Und darum lernt er nichts.

1. Der Name der inneren Schwäche

Diese einheimische Zerbrechlichkeit hat einen genauen Namen. Es ist das Nachhinken des sozialen Habitus jener Iraner, die eine Demokratisierung des Staates hätten tragen müssen. Um es zu begreifen, muss man zwei Begriffe sauber trennen. Man muss das bloße Nachhinken vom Nachhinkeffekt unterscheiden.

Das Nachhinken des sozialen Habitus benennt zunächst nur einen Sachverhalt. Es benennt eine Ungleichzeitigkeit der Entwicklung. Die neuen Einrichtungen einer Verfassung waren bereits da. Aber die innere Verfasstheit der Menschen, die diese Einrichtungen hätte tragen müssen, war noch nicht da. Der soziale Habitus ist eine Prädisposition. Er ist eine zur zweiten Natur gewordene, über Generationen geformte Ausrichtung der Menschen. Er bestimmt das Wahrnehmen, das Urteilen und das Handeln der Menschen, noch bevor eine bewusste Entscheidung einsetzt. Und dieser Habitus war lange als Habitus des Untertanen geformt worden. Er war nicht der soziale Habitus des Bürgers, der sich selbst Gesetze gibt. So stand die demokratische Ordnung schon da. Doch die zweite Natur, die sie selbstverständlich hätte machen müssen, fehlte noch.

Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus benennt mehr als den bloßen Sachverhalt. Er benennt seine Folgen. Er ist die eigentliche Wirkung jener Ungleichzeitigkeit der Entwicklung. Und diese Wirkung besteht in genau jenen Angriffsflächen, die den Stoß von außen erst durchgreifen ließen.

Man muss dabei sehen, dass ein solches Gemeinwesen sich zugleich auf drei Ebenen wandelt. Diese drei Ebenen gehen nicht im gleichen Schritt. Erstens wandeln sich die gegenseitigen funktionalen Angewiesenheiten der Menschen in Richtung einer funktionalen Demokratisierung. Zweitens wandeln sich die entsprechenden institutionellen Ordnungen. Drittens, und in der Regel am langsamsten, wandelt sich der soziale Habitus. Der Habitus hinkt vor allem hinter dem Wandel der gegenseitigen funktionalen Angewiesenheiten nach. In diese Lücke stößt jede Konterrevolution. In die Lücke zwischen der relativ raschen Veränderung der Verhältnisse und der langsamen Veränderung der Menschen. Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus der Mehrheit der Iraner ist es, der die Demokratisierung von 1953 verwundbar machte.

1. Die Widerlegung eines bequemen Glaubens

Aus dieser Einsicht folgt eine dritte Lehre. Sie reicht weit über den einzelnen Fall hinaus.

Lange herrschte ein bequemer Glaube. Man meinte, die Demokratie stelle sich von selbst ein. Es genüge, die Prinzipien zu verkünden und die Wirtschaft in Gang zu bringen. Man dachte den Übergang von der Idee zur gelebten Wirklichkeit als einen Selbstlauf. Man hielt ihn für ein Naturgesetz des Fortschritts. Der iranische Fall widerlegt diesen Glauben mit aller Härte der Tatsachen. Der Übergang folgt weder aus dem reinen Grundsatz noch aus dem Wachstum der Wirtschaft von selbst. Er ist kein Automatismus. Er ist eine schwierige, geschichtlich stets gefährdete Arbeit. Wo diese Arbeit unterbleibt, bleibt das Prinzip tot. Und die Ordnung bleibt ohne inneren Halt.

Damit klärt sich auch, warum eine bloße Kunst des Möglichen an dieser Aufgabe scheitern muss. Sie nimmt den vorgefundenen Habitus als gegeben hin. Ebenso nimmt sie das vorgefundene soziale Feld des Möglichen als gegeben hin. Sie rechnet nur mit ihm. Das aber heißt, den Nachhinkeffekt nicht anzutasten. Es heißt, die Verwundbarkeit fortbestehen zu lassen. Die wissenschaftliche Politik dagegen erkennt die eigentliche Aufgabe. Sie liegt in der Bearbeitung des sozialen Habitus der Menschen. Sie richtet sich nicht auf das jetzt Mögliche. Sie richtet sich auf die Erweiterung des Möglichen selbst.

VII. Thron und Altar, oder die aufgeschobene Mündigkeit

Es lohnt, über den Tag des Staatsstreichs hinauszublicken. Denn erst dann zeigt sich der ganze Zusammenhang.

Der Staatsstreich stützte sich auf ein Bündnis von Thron und Altar. Die auf ihm errichtete Herrschaft hat dieses Bündnis nicht aufgelöst. Sie hat es in eine wachsende Autokratie überführt. Die Säkularisierung, die eine demokratische Ordnung gebraucht hätte, wurde verhindert. Sechsundzwanzig Jahre später verkehrte sich das Verhinderte in sein Gegenteil. Es brachte eine noch umfassendere Vormundschaft hervor. So sind der Sturz von 1953 und der Umbruch von 1979 durch eine unterirdische Logik verbunden. Beide Male wurde der Ausgang aus der Vormundschaft aufgeschoben. Das eine Mal durch das befestigte Königtum. Das andere Mal durch eine geistliche Herrschaft. Diese trat als Umkehrung des Königtums auf. Und doch teilte sie mit ihm dieselbe Denkform, nämlich die Denkform der Bevormundung.

Hier liegt die vierte Lehre. Wer die Freiheit unter den Schutz einer Autorität stellt, die über den Menschen verfügt, der vertraut sie nicht den Menschen selbst an. Er besitzt die Freiheit dann nur geliehen, nach dem Bild eines fremden Denkens, nicht aus eigener Einsicht. Eine geliehene Freiheit aber kann jederzeit zurückgefordert werden. Nur die aus eigener Einsicht ergriffene Freiheit ist dauerhaft.

An dieser Stelle muss man auch die Gefühlsbindungen der Menschen in Rechnung stellen. Die hier zugrunde gelegte Denkweise spricht von einer Valenzfiguration. Damit ist das Gefüge der emotionalen Bindungen gemeint, mit denen Menschen unmittelbar oder symbolisch vermittelt an Gruppen, Bilder und Sicherheiten geknüpft sind. Bei vielen autoritär geprägten Menschen waren diese Bindungen an symbolische Repräsentanten der Ordnung, Religion und Obrigkeit geheftet. Vor allem aber waren sie an ein Furchtbild geheftet. Es war die Furcht vor dem Kommunismus und vor der Macht der Sowjetunion im Norden. Diese Furcht war stärker als der Wunsch nach Freiheit. So zogen viele die versprochene Sicherheit der ungewissen Freiheit vor. Sie fürchteten das Chaos mehr als die Bevormundung. Auch diese Gefühlsbindung gehört zum sozialen Habitus des Untertanen. Und auch sie machte den Boden für den Putsch bereit.

VIII. Was daraus für heute folgt

Wenn dies alles zutrifft, dann verändert sich der Sinn des Jahrestages von Grund auf. Er mahnt nicht in erster Linie, eine fremde Schuld zu erinnern. So berechtigt diese Erinnerung auch ist. Er mahnt vielmehr, die eigenen selbstgeschaffenen Bedingungen zu begreifen. Aus diesem Begreifen erwachsen neue Handlungsperspektiven der beteiligten Menschen. Sie weisen über die Kunst des Möglichen hinaus. Denn sie veranlassen die Menschen, das gegebene Feld nicht nur zu bespielen, sondern das soziale Feld selbst zu erweitern.

Die erste Perspektive betrifft das Verhältnis nach außen. Der 28. Mordad ist der klassische Beleg für eine schwer erkennbare Wahrheit. Die zwischenstaatliche Dimension ist kein bloßes Anhängsel der inneren Demokratie. Sie ist eine ihrer inneren Bedingungen. Die innerstaatliche Herstellung der Freiheit wurde damals zerbrochen. Und sie wurde zerbrochen, indem die zwischenstaatlichen Bedingungen verletzt wurden. Fremde Mächte griffen in die inneren Reproduktionsbedingungen eines anderen Gemeinwesens ein. Sie opferten die entstehende Selbstgesetzgebung eines Volkes den Rechnungen des Öls und des Kalten Krieges.

Daraus folgt eine klare Aufgabe. Eine demokratische Bewegung muss die Figuration der Staaten, in der sie steht, von Anfang an mitdenken. Sie darf ihre Hoffnung nicht auf das Wohlwollen fremder Mächte setzen. Dieses Wohlwollen bleibt aus, sobald es unbequem wird. Ebenso wenig darf sie die äußere Verflechtung ignorieren, in der heute jedes Gemeinwesen lebt. Souveränität, Völkerrecht und weltbürgerliches Recht sind nicht der äußere Rahmen der Freiheit. Sie sind eine ihrer inneren Bedingungen.

Hier ist eine Unterscheidung wichtig, gerade weil sie oft verwischt wird. Was heißt demokratische Souveränität? Sie ist die Fähigkeit einer Gesellschaft, die Bedingungen ihres eigenen freien Lebens zu sichern, und zwar auch im Geflecht der anderen Staaten. Souveränität ist also eine Aufgabe, keine Gesinnung. Aber jede Aufgabe braucht eine Haltung, die sie trägt. Und hier ist entscheidend, welche Haltung das ist. Demokratische Souveränität wird nicht vom Nativismus getragen, nicht vom Nationalismus und nicht vom Chauvinismus. Sie wird vom Patriotismus getragen. Diese vier Haltungen muss man auseinanderhalten. Bei allen vieren geht es im Grunde um eine Selbstwertbeziehung. Bei allen vieren wird ein bestimmter, als eigen definierter Bestandteil des Selbstwertes herausgehoben. Der Unterschied liegt darin, welcher Bestandteil das ist und wie man sich dabei zu den anderen verhält.

Der Nativismus ist die demonstrative Hervorhebung der als eigen definierten Werte. Er tritt dort auf, wo eine Gesellschaft sich einer als fremd erfahrenen, überlegenen Macht ausgesetzt sieht und mit der trotzigen Rückkehr zum vermeintlich Echten antwortet. Sein Kennzeichen ist das Wort echt. Er ist reaktiv und rückwärtsgewandt. Er sucht das Heil nicht in der Zukunft, sondern in einem gereinigten Ursprung. Der Islamismus ist die Manifestation dieser Haltung.

Der Nationalismus ist ein Bezugsrahmen der Selbsterfahrung und ein Objekt der Hingabe. Er bindet das Wir an die Nation, an Abstammung, Sprache und Herkunft. Er erhebt die eigene Nation zum höchsten Wert und stellt sie über die anderen. Der Pahlavismus repräsentiert diese Haltung.

Gerade im Iran aber trägt dieser Rahmen nicht. Denn die iranische Nation ist noch im Entstehen. Sie ist keine fertige Einheit, sondern eine Aufgabe. Zugleich leben im Land viele ethnische Gruppen. Sie fühlen sich in jeder Hinsicht benachteiligt, und das mit Recht. Manche von ihnen streben nach eigener Autonomie.

Ein solcher Nationalismus verschärft diese Lage. Denn er beruht auf einer Verwechslung. Er setzt das Iranisch-Sein mit einer einzigen Sprache gleich. Die persische Sprache ist die Amtssprache des Zentralstaats. Der Nationalismus aber macht aus ihr das Kennzeichen des wahren Iraners. Wer sie spricht, gilt als Iraner im vollen Sinne. Wer eine andere Muttersprache hat, gilt als Iraner minderen Ranges. So bindet er das Wir an eine einzige sprachliche Herkunft. Er rückt die einen in die Mitte und drängt die anderen an den Rand. Und indem er die benachteiligten Gruppen an den Rand drängt, schürt er gerade jene Zerrissenheit, die er zu überwinden vorgibt.

Der Chauvinismus ist die aggressive Steigerung des Nationalismus. Auch bei ihm geht es um eine verzerrte Selbstwertbeziehung. Auch er hebt bestimmte, als eigen definierte Zutaten des Selbstwertes demonstrativ heraus, auf die er stolz ist. Doch er begnügt sich nicht mit der Erhöhung dieses als eigen definierten Wertes. Er setzt zugleich die anderen herab. Er verachtet die anderen Völker und will über sie triumphieren. Der neu als Antithese zum Islamismus entstandene Pahlavismus trägt solche Züge.

Der Patriotismus ist von diesen dreien wesentlich verschieden. Der Patriot liebt das eigene Land, ohne die anderen zu verachten. Vor allem aber bindet er sich nicht an Blut und Boden, sondern an die freie Ordnung. Er ist die Hingabe an eine Republik, in der alle Bürger gleiche Rechte haben. Darin liegt sein Zusammenhang mit dem Republikanismus. Der Republikaner ist ein Patriot der Freiheit, nicht der Herkunft.

Hier liegt zugleich ein unterschätztes Erbe Mossadeghs. Man rechnet ihn gewöhnlich dem Nationalismus zu. Der Grund dafür liegt nahe. Er schuf die Nationale Front, und er führte einen Kampf gegen die koloniale Vorherrschaft. Beides sieht auf den ersten Blick nach Nationalismus aus. Doch bei genauerem Zusehen war es etwas anderes. Mossadegh wollte die eigene Nation nicht über die anderen erheben. Er wollte die Unterwerfung des eigenen Landes beenden. Sein Kampf galt nicht der Herrschaft über andere, sondern der Selbstbestimmung. Und Selbstbestimmung ist ein Prinzip, das man allen Völkern gleichermaßen zugesteht. Auch die Nationale Front war kein Bündnis der Abstammung. Sie war ein Bündnis um die Verfassung, um die Herrschaft des Gesetzes und um die Souveränität des Volkes. Das ist nicht der Nationalismus, der das Eigene über die anderen stellt. Das ist der Patriotismus der Freiheit. Ebendarum passt zu ihm die Blockfreiheit nach außen. Wer die eigene Selbstbestimmung will und zugleich keine Macht über andere sucht, der denkt bereits weltbürgerlich. Mossadegh war in diesem Sinne kein Nationalist, sondern ein Patriot der Freiheit. Und gerade dieses Erbe wird bis heute verkannt.

Deshalb ist demokratische Souveränität keine Trotzhaltung. Sie ist die Kunst, die Reproduktionsbedingungen der eigenen demokratischen Gesellschaft auch im Geflecht der anderen Staaten zu sichern. Und sie wird patriotisch getragen, nicht nativistisch.

Der Unterschied liegt wieder in der Selbstwertbeziehung. Der Nativist, der Nationalist und der Chauvinist heben einen Bestandteil ihres Selbstwertes heraus, der sie von den anderen abhebt und über sie stellt. Der Patriot der Freiheit tut etwas anderes. Auch er hebt einen Bestandteil seines Selbstwertes heraus. Aber dieser Bestandteil ist die Freiheit selbst. Und die Freiheit ist kein Besitz eines einzelnen Volkes. Sie ist ein Anspruch, den jeder Mensch erheben darf. Der patriotische Selbstwert bindet sich also an ein Prinzip, das man allen zugesteht. Ebendarum grenzt er nicht aus, sondern schließt ein.

Genau hier öffnet sich der Blick auf die Weltbürgerschaft. Wer seine Freiheit an ein Prinzip bindet, das allen gilt, der muss den anderen dieselbe Freiheit zugestehen. Der Patriotismus der Freiheit weist deshalb über die eigene Grenze hinaus. Er führt zum Gedanken einer weltbürgerlichen Ordnung. Einer der größten Denker der neueren Zeit hat diesen Gedanken früh entfaltet. Freie Republiken, so seine Einsicht, stehen nicht feindlich nebeneinander. Sie können sich zu einem friedlichen Bund verbinden. Der dauerhafte Frieden setzt freie Verfassungen im Innern voraus. Und die freie Verfassung im Innern findet ihre Vollendung erst in einer friedlichen Ordnung zwischen den Staaten.

So sind das Innere und das Äußere kein Gegensatz. Die demokratische Souveränität nach innen und die weltbürgerliche Verantwortung nach außen entspringen derselben Wurzel. Beide ruhen auf der Freiheit unter einem allgemeinen Gesetz. Der Patriot der Freiheit ist deshalb zugleich ein Weltbürger. Er sichert das eigene freie Gemeinwesen, ohne die Freiheit der anderen zu verletzen. Und er weiß, dass die eigene Freiheit erst dann sicher ist, wenn auch die anderen frei sind.

Die zweite Perspektive betrifft die innere Verfassung der Bewegung selbst. Nach außen hatte die Regierung von 1953 einen klugen Weg gewählt. Sie setzte auf die Blockfreiheit. Sie lehnte sich weder an den Osten noch an den Westen an, sondern wahrte die Unabhängigkeit nach beiden Seiten. Das war richtig. Doch es ließ die Regierung im entscheidenden Augenblick ohne äußeren Rückhalt, während die Gegenseite den Rückhalt zweier Geheimdienste besaß.

Die eigentliche Schwäche aber lag im Innern. Die Bewegung vertraute zu sehr auf eine einzelne herausragende Gestalt. Nötig gewesen wäre etwas anderes: eine dichte Verflechtung urteilsfähiger Bürger. Das ist ein Erbe des Nachhinkens des sozialen Habitus. Denn der soziale Habitus des Untertanen sucht immer den starken Schützer. Und er scheut die eigene Verantwortung. Fällt dann diese eine Gestalt, so fällt die ganze Bewegung mit ihr. Die Aufgabe, die daraus folgt, ist die geduldige Bildung eines anderen sozialen Habitus. Es ist der Habitus, der demokratische Einrichtungen erst tragfähig macht. Das ist die zivilisatorische Aufgabe im eigentlichen Sinne. Sie verlangt einen langen Marsch durch die zivilgesellschaftlichen Organisationen. In ihnen üben die Menschen das Selbstregieren im Kleinen. Erst dann vermögen sie es auch im Großen.

Die dritte Perspektive betrifft die Verschiebung der Machtbalancen. Demokratie entsteht nicht, indem die Machtschwächeren auf die Großmut der Machtstärkeren hoffen. Sie entsteht, indem sich die Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren verschieben. Jede Vereinigung verschiebt diese Balance ein Stück weit. Jede unabhängige Zeitung, jede selbstverwaltete Genossenschaft, jede Berufsorganisation tut es. Vorausgesetzt, sie entsteht außerhalb der Verfügung der Herrschenden. Das ist die eigentliche Arbeit der Demokratisierung. Sie ist mühsam und unspektakulär. Und sie ist genau das, was die Kunst des Möglichen nicht kennt. Denn diese will das Mögliche nicht erweitern, sondern nur ausnutzen.

Die vierte und letzte Perspektive betrifft die Aufklärung selbst. Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus lässt sich nur durch echte Aufklärung überwinden. Aufklärung heißt der Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit. Sie ist der Mut, sich des eigenen Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Solange die Menschen die Freiheit nur geliehen besitzen, nach dem Bild eines fremden Denkens, bleibt jede Demokratie ein äußeres Kleid. Und ein Kleid kann man ihnen wieder ausziehen. Erst wenn die Freiheit aus eigener Einsicht in die Notwendigkeit ergriffen ist, wird sie zur zweiten Natur. Und erst dann ist eine Ordnung dauerhaft gesichert.

1. Der Schluss, der über die Kunst des Möglichen hinausweist

So schließt sich der Weg. Er begann beim schulmäßigen Unterschied von gemeiner und wissenschaftlicher Erkenntnis. Er führt geradewegs zu einer neuen Bestimmung dessen, was Politik sein soll.

Die gemeine Erkenntnis sieht im Sturz von 1953 eine fremde Tat und einen einzelnen Schuldigen. Die wissenschaftliche Erkenntnis sieht mehr. Sie sieht das Gelingen eines Stoßes an einer sozio- und psychogenetischen Schwäche. Sie benennt diese Schwäche als den Nachhinkeffekt des sozialen Habitus großer Teile der iranischen Gesellschaft. Und sie leitet daraus eine Aufgabe ab: diesen Habitus zu entwickeln. Damit tritt die Politik aus der bloßen Kunst des Möglichen heraus. Sie begnügt sich nicht mehr damit, sich klug im gegebenen Raum zu bewegen. Sie arbeitet daran, den Raum des Möglichen selbst zu erweitern.

Das ist der ganze Unterschied. Und es ist kein akademischer. Die Kunst des Möglichen fragt, was sich im Bestehenden durchsetzen lässt. Sie nimmt das Bestehende als Schicksal. Die demokratische Politik als zivilisatorische Aufgabe fragt anders. Sie fragt, wie das Bestehende umzubilden ist, damit eines Tages das Rechte möglich wird, das heute noch unmöglich scheint. Die eine passt den Menschen an die Verhältnisse an. Die andere bildet die Verhältnisse um und mit ihnen den Menschen. Eine Demokratie ist am Ende nur so sicher wie der soziale Habitus, der sie trägt. Und sie ist nur so souverän, wie sie die Figuration der Staaten mitdenkt, in der sie steht. Wer dies begriffen hat, erinnert den 28. Mordad nicht als bloßes Unrecht, das ihm widerfuhr. Er erinnert ihn als eine Lehre. Und aus dieser Lehre gewinnt er die Kraft zur eigenen Mündigkeit.

Hannover, 15. August 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

متن انگلیسی نوشته:

 

Lessons from the CIA Coup: Politics Is More Than the Art of the Possible

The 19th of August 1953, the difference between common and scientific knowledge, and the task of a democratic politics

Dawud Gholamasad

 

Abstract

On the 28th of Mordad 1332, the 19th of August 1953, an elected, democratically supported government was overthrown in Iran. Foreign intelligence services had planned and paid for the coup. On this foundation the rule of the Shah was fastened anew. This essay asks what can be learned from that day. It begins with a simple distinction. There is a mere knowledge of experience, and there is a knowledge that grasps things from their ground. Apply the second to the coup, and more comes to light than a foreign deed. The blow from outside succeeded only because it found a weakness within. This weakness has a name: the lag-effect of the social habitus. The new democratic institutions had been built more quickly than the inner constitution of the people could change. From this follows an insight that reaches far beyond 1953. Democracy does not establish itself of its own accord. It is a civilizing task. It demands work on the reciprocal interdependencies of human beings, on the institutions, and on the social habitus. And it demands that the relations between states be thought through as well, for no free community lives for itself alone. Such a politics reaches beyond the mere art of the possible. It seeks not only to exploit the space of the possible, but to widen it.

1. Two Ways of Knowing

There are two wholly different ways of knowing something about the world. The difference between them decides more than one at first supposes.

The one is the everyday knowledge of life. An experienced person knows how to deal with others. He knows what is wise in a given situation and what is foolish. He knows when to press forward and when to wait. This knowledge is precious. It may be more or less true and effective. Without it, no one would get through the day. And yet it remains a mere juxtaposition of separate rules. It knows that something is so. But it does not know from what ground. One calls this kind common knowledge. Not because it is held in low esteem, but because it is common to all.

The other kind begins only where these separate items are brought together under a common principle. Then a well-ordered whole arises in place of a mere heap. This is scientific knowledge. Its mark is not a loftier subject matter. Its mark is solely that it grounds the many upon a single principle. It shows the connection that common knowledge knows only side by side. Science, then, is a whole of knowledge ordered according to principles. It is not the material that makes it science, but the form of the order.

This seemingly scholastic distinction is in truth of burning political significance. It decides whether a people comprehends its own history or remains forever at its mercy. Whoever looks at politics only with common knowledge sees single events, single culprits, single accidents. Whoever looks at it scientifically seeks the ground. He asks why these events had to happen. And only thereby does he gain the possibility of acting differently in future.

1. Politics as the Mere Art of the Possible

Of politics it is often said that it is the art of the possible. The saying sounds sober and wise, and in a certain sense it is. It warns against the dreamer who overlooks reality. And it praises the practitioner who reckons with what is.

Yet on closer inspection this saying names nothing other than common knowledge in the field of politics. The merely practical politician proceeds by rules of prudence. He takes the situation as he finds it. He asks only what is enforceable at the moment. The field of the possible counts for him as fixed and given. His whole skill consists in moving cleverly within it.

But in this he makes a fateful error. He takes the possible at any given time for a fact of nature, in which nothing can be altered. In truth the space of the possible is itself something made by human beings. It can be shifted, widened, and narrowed. The mode of thought underlying this account therefore draws a strict distinction between two kinds of politician. The one subordinates morality to politics. He asks only what the circumstances presently permit. The other seeks to shape the circumstances themselves, so that what is right becomes possible. The one adapts himself to the possible. The other works to change the possible. Only the second engages in politics in the full sense. And only his politics can be raised to a science.

For a scientific politics does not ask merely what is feasible now. It asks from what principle an order can be just and lasting at all. This principle is the concept of right. For a democratic politics it runs, more precisely, thus: the democratic production and operation of the general, rule-of-law-based conditions of social reproduction, both within the state and between states. In this definition lies everything that distinguishes democratic politics from the mere art of ruling. It is production, not mere administration of what exists. It is democratic, that is, the affair of those concerned themselves and not of a guardianship. And it embraces two dimensions. It concerns the interior of a state and at the same time the relation between states. For no community lives for itself alone.

III. An Instructive Example: the Overthrow of a Democracy

What this distinction means is shown by no event more clearly than the one whose anniversary returns in these days. For the younger generation, which did not live through this history, let it be told briefly.

At the beginning of the 1950s, Iran had a democratically elected government under the Prime Minister Mohammad Mossadegh. This government did something bold. It nationalized the oil industry, which until then had been controlled by a British company. For the wealth of the country flowed abroad while the people remained poor. The nationalization was meant to change this. But it struck powerful interests. Great Britain feared for its oil revenues. The United States feared, in the Cold War, that Iran might fall into the sphere of the Soviet Union. And so the American intelligence service and the British intelligence service together planned a coup.

At the same time there was a conflict within, and this conflict was the real heart of the matter. It turned on the question of who is permitted to govern in Iran. The constitution of 1906 had given a clear answer. The elected government was to govern. The Shah was to reign symbolically, but not to rule. Above all he was to represent the country abroad, while the affairs of state were to lie in the hands of the elected ministers. This is precisely what Mossadegh wished to enforce. He wanted to confine the Shah within the bounds the constitution had drawn for him. But the Shah wanted to rule himself, and not merely to reign. So two conceptions of power collided. On the one side stood the government of the people. On the other side stood the throne. The dispute over oil and the dispute over the constitution joined into a single force. And into this open situation the foreign intelligence services thrust their hand.

The coup did not unfold in a single move. A first attempt failed at the start. In the night Mossadegh was to be deposed, but the plan was exposed, and the strike miscarried. The Shah lost his nerve. He left the country and fled, first to Baghdad and then to Rome. For a brief moment it seemed as though the government had won. But the intelligence services did not give up. With money, hired thugs, and a cunning stirring-up of the streets, they undertook a second attempt a few days later. This time it succeeded.

On the 28th of Mordad 1332, the 19th of August 1953, the democratically elected government of Mossadegh was overthrown. The Shah, Mohammad Reza Pahlavi, returned from abroad and from then on ruled with greater power than before.

But this victory carried within it a seed that no one saw at the time. The Shah had left the path of the constitution and now ruled alone. In doing so he closed to the country that peaceful outlet which democracy had promised. For the moment his power seemed secured. In truth, however, a resentment was piling up beneath the surface, one that would discharge itself twenty-six years later. Thus it was the very triumph of 1953 that helped prepare the fall of 1979. But that is a later thread of this story, and we shall take it up again in its place.

So much for the simple account. Common knowledge sums it up in a single sentence: a foreign power came and removed an inconvenient government. This sentence is true. But it explains nothing. It names a culprit and leaves the ground in the dark.

Scientific consideration goes deeper. It asks first what it was that was actually destroyed. The government that fell was an attempt. It sought to turn a principle into a reality. Ever since the constitutional movement of 1906, the country had been struggling for an idea. This idea runs: the freedom of the one shall coexist with the freedom of all under a universal law. Now this idea was to be translated, for the first time, into a genuinely democratic state.

Here it is worth pausing for a moment. For what an idea means for a human being is easily overlooked. Here lies a deep difference between the human being and the animal. A spider weaves its web, and a bee builds its comb. Both do so with great artistry. But they do so from an innate instinct. They build always the same thing, without a plan they could alter. The human being builds otherwise. Before he erects a house, he has it first in his head. He draws up a plan. He pictures the work before it actually comes into being. Only then does he carry it out. The work thus begins as an idea, and then becomes reality.

So it is, too, with a political order. A democratic state, likewise, is first an idea. It is a plan of the common life before it becomes real. And because it begins as an idea, the human being can alter it, improve it, and design it anew. Herein lies his freedom. But herein lies his labour as well. For an idea does not build itself. Between the plan and the finished house lies all the work of building.

Exactly this holds for the democracy of 1953. The plan lay ready. But the house had not yet been built on firm foundations. Between a principle and its living embodiment there always yawns a gap. A principle does not apply itself, of its own accord, to the fullness of real conditions. This difficult mediation we call the transition. And it was at precisely this most sensitive point that the coup struck. It struck the transition from idea to reality.

With this a first, often overlooked insight already shows itself. A principle cannot be shot. It can be struck only at its transition. The coup was not directed against the idea of democracy. That idea lived on in people’s minds. It was directed against the vulnerable point at which this idea was just about to become flesh and blood. Whoever wishes to destroy a young democracy does not attack its principles. He attacks the fragile bridge over which these principles seek to pass into reality.

1. Why a Blow from Outside Was Enough

Now scientific consideration leads to a question that does not even occur to common knowledge. How could a comparatively small blow from outside bring down an entire government?

A government that rests in a more or less stable balance of social forces is not overthrown by such an action. A blow from outside succeeds only where it finds an already loosened structure. Only then can it tip that structure to its advantage. The simple picture of the one foreign cause is therefore not false. But it is far too simple. The foreign deed was the trigger. The condition of its success lay within.

This inner condition was a shift in the balances of power. Former allies had grown estranged. Influential clerical authorities had broken away from the National Front. The army had become unsure. The bazaar feared the growing influence of the forces of the left. And in this web of reciprocal interdependencies and dependencies, the balance could quickly be tipped against the government.

Here lies the second great lesson, and it is an uncomfortable one. It warns against the convenient externalizing of one’s own weakness. The overthrow was a foreign deed. But it became possible only through a domestic fragility. Whoever recalls only the foreign guilt spares himself. And therefore learns nothing.

1. The Name of the Inner Weakness

This domestic fragility has a precise name. It is the lag of the social habitus of those Iranians who would have had to carry a democratization of the state. To grasp it, one must keep two concepts cleanly apart. One must distinguish the mere lag from the lag-effect.

The lag of the social habitus names, at first, only a state of affairs. It names a non-simultaneity of development. The new institutions of a constitution were already there. But the inner constitution of the people, which would have had to carry these institutions, was not yet there. The social habitus is a predisposition. It is an orientation, formed over generations and become second nature, that shapes people’s perceiving, judging, and acting before any conscious decision even sets in. And this habitus had long been formed as the habitus of the subject who obeys, not as the habitus of the citizen who gives himself his own laws. So the democratic order already stood there. Yet the second nature that should have made it self-evident was still lacking.

The lag-effect of the social habitus names more than the mere state of affairs. It names its consequences. It is the actual working of that non-simultaneity of development. And this working consists in precisely those points of vulnerability that first allowed the blow from outside to take hold.

One must see here that such a community changes on three levels at once. These three levels do not proceed in step. First, the reciprocal functional interdependencies of human beings change, in the direction of a functional democratization. Second, the corresponding institutional orders change. Third, and as a rule most slowly of all, the social habitus changes. The habitus lags above all behind the transformation of the reciprocal functional interdependencies. Into this gap every counter-revolution thrusts. Into the gap between the relatively rapid change of conditions and the slow change of human beings. It is the lag-effect of the social habitus of the majority of Iranians that made the democratization of 1953 vulnerable.

1. The Refutation of a Comfortable Belief

From this insight follows a third lesson. It reaches far beyond the single case.

For a long time a comfortable belief held sway. People supposed that democracy would establish itself of its own accord, once only the principles were proclaimed and economic development set in motion. They conceived the transition from idea to lived reality as a self-propelling process. They took it for a natural law of progress. The Iranian case refutes this belief with all the harshness of fact. The transition follows neither from the bare principle nor from the growth of the economy of itself. It is no automatism. It is a difficult labour, forever endangered by history. Where this labour is left undone, the principle remains dead. And the order remains without inner support.

With this it also becomes clear why a mere art of the possible must fail at this task. It takes the habitus it finds as given, just as it takes the field of the possible it finds as given. It reckons only with it. But that means leaving the lag-effect untouched. It means letting the vulnerability persist. Scientific politics, by contrast, recognizes the real task. It lies in working upon the social habitus of human beings. It is aimed not at what is possible now. It is aimed at the widening of the possible itself.

VII. Throne and Altar, or the Postponed Coming of Age

It is worth looking beyond the day of the coup. For only then does the whole connection show itself.

The coup rested on an alliance of Throne and Altar. The rule erected upon it did not dissolve this alliance. It converted it into a growing autocracy. The secularization that a democratic order would have needed was prevented. Twenty-six years later, what had been prevented turned into its opposite. It brought forth a still more comprehensive tutelage. Thus the overthrow of 1953 and the upheaval of 1979 are joined by a subterranean logic. In both cases the exit from tutelage was postponed. The one time by the entrenched monarchy. The other time by a clerical rule. This rule appeared as the reversal of the monarchy. And yet it shared with it the very same form of thought, namely the form of thought of tutelage.

Here lies the fourth lesson. Whoever places freedom under the protection of an authority that disposes over human beings does not entrust it to human beings themselves. He then possesses freedom only on loan, after the image of another’s thinking, not from his own insight. But a borrowed freedom can be reclaimed at any time. Only the freedom seized from one’s own insight is lasting.

At this point one must also take into account the emotional bonds of human beings. The mode of thought underlying this account speaks of a valency figuration. By this is meant the fabric of emotional bonds by which human beings are tied — immediately or through symbolic mediation — to groups, images, and securities. In many people shaped by authoritarian conditions, these bonds were fastened to symbolic representatives of order, religion, and authority. Above all, however, they were fastened to an object of fear. It was the fear of communism and of the power of the Soviet Union to the north. This fear was stronger than the desire for freedom. And so many preferred the promised security to an uncertain freedom. They feared chaos more than tutelage. This emotional bond, too, belongs to the social habitus of the subject. And it, too, prepared the ground for the coup.

VIII. What Follows from This for Today

If all this holds, then the meaning of the anniversary changes from the ground up. It admonishes us, not in the first place, to remember a foreign guilt, however justified that remembrance may be. It admonishes us, rather, to comprehend our own, self-created conditions. From this comprehension there arise new perspectives for action on the part of those involved. They point beyond the art of the possible. For they move human beings not merely to play upon the given field, but to widen the social field itself.

The first perspective concerns the relation to the outside. The 28th of Mordad is the classic proof of a truth hard to discern. The interstate dimension is no mere appendage of internal democracy. It is one of its inner conditions. The internal establishment of freedom was broken then. And it was broken by the violation of the interstate conditions. Foreign powers intervened in the internal conditions of reproduction of another community. They sacrificed the emerging self-legislation of a people to the calculations of oil and the Cold War.

From this follows a clear task. A democratic movement must, from the outset, think through the figuration of states in which it stands. It must not set its hope on the goodwill of foreign powers. That goodwill fails as soon as it becomes inconvenient. Nor may it ignore the external interweaving in which every community lives today. Sovereignty, international law, and cosmopolitan right are not the outer frame of freedom. They are one of its inner conditions.

Here a distinction is important, precisely because it is so often blurred. What does democratic sovereignty mean? It is the capacity of a society to secure the conditions of its own free life, and to do so within the web of the other states as well. Sovereignty, then, is a task, not a disposition. But every task needs an attitude that carries it. And here it is decisive which attitude that is. Democratic sovereignty is not carried by nativism, nor by nationalism, nor by chauvinism. It is carried by patriotism. These four attitudes must be kept apart. In all four, at bottom, it is a matter of a relation of self-worth. In all four, a particular component of self-worth, defined as one’s own, is singled out. The difference lies in which component that is, and in how one relates to the others in doing so.

Nativism is the demonstrative elevation of the values defined as one’s own. It arises where a society sees itself exposed to a superior power experienced as foreign, and answers with a defiant return to the supposedly authentic. Its hallmark is the word authentic. It is reactive and backward-looking. It seeks salvation not in the future, but in a purified origin.

Nationalism is a frame of reference for self-experience and an object of devotion. It binds the “we” to the nation, to descent, language, and origin. It raises its own nation to the highest value and places it above the others. Pahlavism represents this attitude.

In Iran, however, this frame does not hold. For the Iranian nation is still in the making. It is no finished unity, but a task. At the same time, many ethnic groups live in the country. They feel themselves disadvantaged in every respect, and rightly so. Some of them strive for an autonomy of their own.

Such a nationalism sharpens this situation. For it rests on a confusion. It equates being Iranian with a single language. Persian is the official language of the central state. But nationalism turns this language into the mark of the true Iranian. Whoever speaks it counts as an Iranian in the full sense. Whoever has another mother tongue counts as an Iranian of lesser rank. In this way it binds the “we” to a single linguistic origin. It moves the one to the centre and pushes the others to the margin. And by pushing the disadvantaged groups to the margin, it stokes the very division it claims to overcome.

Chauvinism is the aggressive intensification of nationalism. With it, too, it is a matter of a distorted relation of self-worth. It, too, demonstratively singles out certain ingredients of self-worth, defined as its own, in which it takes pride. But it is not content with the exaltation of this value defined as its own. It disparages the others at the same time. It despises the other peoples and wants to triumph over them. Pahlavism, newly arisen as the antithesis of Islamism, bears such traits.

Patriotism is essentially different from these three. The patriot loves his own country without despising the others. Above all, however, he binds himself not to blood and soil, but to the free order. It is devotion to a republic in which all citizens have equal rights. Herein lies its connection with republicanism. The republican is attached to freedom, not to descent.

Here, too, lies an underestimated legacy of Mossadegh. He is usually counted among the nationalists. The reason for this is close at hand. He founded the National Front, and he waged a struggle against colonial domination. Both look, at first glance, like nationalism. Yet on closer inspection it was something else. Mossadegh did not wish to raise his own nation above the others. He wished to end the subjugation of his own country. His struggle was aimed not at rule over others, but at self-determination. And self-determination is a principle that one grants to all peoples alike. The National Front, too, was no alliance of descent. It was an alliance for the constitution, for the rule of law, and for the sovereignty of the people. This is not the nationalism that places what is one’s own above the others. This is the patriotism of freedom. And precisely for that reason non-alignment abroad suits it. Whoever wants his own self-determination and at the same time seeks no power over others already thinks as a citizen of the world. Mossadegh, in this sense, was no nationalist, but a patriot of freedom. And it is precisely this legacy that goes unrecognized to this day

Democratic sovereignty is therefore no posture of defiance. It is the art of securing the conditions of reproduction of one’s own democratic society within the web of the other states as well. And it is carried in a patriotic way, not in a nativist one.

The difference lies, once again, in the relation of self-worth. The nativist, the nationalist, and the chauvinist single out a component of their self-worth that sets them apart from the others and places them above them. The patriot of freedom does something else. He, too, singles out a component of his self-worth. But this component is freedom itself. And freedom is no possession of a single people. It is a claim that every human being may raise. The patriotic self-worth thus binds itself to a principle that one grants to all. And precisely for that reason it does not exclude, but includes.

Exactly here the view opens onto world citizenship. Whoever binds his freedom to a principle that holds for all must grant the others the same freedom. The patriotism of freedom therefore points beyond one’s own borders. It leads to the thought of a cosmopolitan order. One of the greatest thinkers of the modern era developed this thought early on. Free republics, in his insight, do not stand hostile side by side. They can join together in a peaceful federation. A lasting peace presupposes free constitutions within. And the free constitution within finds its completion only in a peaceful order between states.

Thus the interior and the exterior are no opposites. Democratic sovereignty within and cosmopolitan responsibility without spring from the same root. Both rest on freedom under a universal law. The patriot of freedom is therefore at the same time a citizen of the world. He secures his own free community without violating the freedom of others. And he knows that his own freedom is secure only when the others, too, are free.

The second perspective concerns the inner constitution of the movement itself. Outwardly, the government of 1953 had chosen a wise path. It set its course by non-alignment. It leaned neither on the East nor on the West, but preserved its independence toward both sides. This was right. Yet it left the government, at the decisive moment, without external backing, while the opposing side had the backing of two intelligence services.

The real weakness, however, lay within. The movement trusted too much in a single outstanding figure. What would have been needed was something else: a dense web of citizens capable of judgment. This is an inheritance of the lag of the social habitus. For the social habitus of the subject always seeks the strong protector. And it shies away from responsibility of its own. Should that one figure then fall, the whole movement falls with it. The task that follows from this is the patient formation of a different social habitus. It is the habitus that first makes democratic institutions capable of bearing weight. This is the civilizing task in the proper sense. It demands a long march through the organizations of civil society. In them, human beings practise self-government on a small scale. Only then are they able to do it on a large one.

The third perspective concerns the shifting of the balances of power. Democracy arises not when the less powerful hope for the magnanimity of the more powerful. It arises when the balances of power shift in favour of the less powerful. Every association shifts this balance a little. Every independent newspaper, every self-managed cooperative, every professional organization does so. Provided it comes into being beyond the reach of the rulers. This is the real work of democratization. It is toilsome and unspectacular. And it is exactly what the art of the possible does not know. For that art wishes not to widen the possible, but only to exploit it.

The fourth and last perspective concerns enlightenment itself. The lag-effect of the social habitus can be overcome only through genuine enlightenment. Enlightenment means the emergence from self-incurred immaturity. It is the courage to use one’s own understanding without the guidance of another. As long as human beings possess freedom only on loan, after the image of another’s thinking, every democracy remains an outer garment on them. And a garment can be taken off them again. Only when freedom is seized from one’s own insight into necessity does it become second nature. And only then is an order lastingly secured.

1. The Conclusion That Points Beyond the Art of the Possible

Thus, the path comes full circle. It began with the scholastic difference between common and scientific knowledge. It leads straight to a new determination of what politics is to be.

Common knowledge sees in the overthrow of 1953 a foreign deed and a single culprit. Scientific knowledge sees more. It sees the success of a blow against a socio- and psychogenetic weakness. It names this weakness the lag-effect of the social habitus of large parts of Iranian society. And from this it derives a task: to develop this habitus. With this, politics steps out of the mere art of the possible. It no longer contents itself with moving cleverly within the given space. It works to widen the space of the possible itself.

That is the whole difference. And it is not an academic one. The art of the possible asks what can be enforced within what exists. It takes what exists as fate. Democratic politics as a civilizing task asks otherwise. It asks how what exists is to be reshaped, so that one day what is right becomes possible, which today still seems impossible. The one adapts the human being to conditions. The other reshapes the conditions, and with them the human being. A democracy is, in the end, only as secure as the social habitus that carries it. And it is only as sovereign as it thinks through the figuration of states in which it stands. Whoever has grasped this remembers the 28th of Mordad not as a mere wrong that befell him. He remembers it as a lesson. And from this lesson he draws the strength for his own coming of age.

Hannover, 15. August 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/