آزادی بیش از یک ارزش است: دربارهٔ شرایطِ اجتماعیِ تحققِ آن

داود غلام‌آزاد

چکیده

این جستار می‌پرسد که آزادی در چه شرایطِ واقعی‌ای نه فقط برای شماری اندک، بلکه برای همه پدید می‌آید. نقطهٔ آغاز، تمایزِ میانِ «هست» و «باید» است و این بصیرت که از صِرفِ «توانستن» هرگز «مجازبودن» برنمی‌آید؛ و بندِ اخلاقیِ کنش درست در همین‌جا ریشه دارد. آزادی در اینجا نه به‌مثابهِ ارزش و نه به‌مثابهِ دارایی، بلکه همچون نسبتی از موازنه‌های نوپدیدِ قدرت تعریف می‌شود؛ نسبتی که از هم‌کنشیِ فرایندهای تولیدِ اجتماعی، دولت‌سازی و متمدن‌شدن و از دموکراتیزه‌شدنِ کارکردی‌ای که از آن‌ها برمی‌خیزد پدید می‌آید. بر این پایه، مفهومِ سیاست همچون برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ جامعه، دقیق‌تر بگوییم دولتِ رفاهِ قانون‌مدار، پرورانده می‌شود و برداشتِ صرفاً سلبی از آزادی با پرسش از شرایطِ اجتماعیِ آن تکمیل می‌گردد. بخشِ پایانی این بصیرت را به وضعیتِ زیرِ حاکمیتِ روحانیت در ایران برمی‌گرداند و نشان می‌دهد که خودسازمان‌دهیِ هماهنگِ کم‌قدرت‌ترها همین امروز و همین‌جا شانسِ برون‌رفت را افزایش می‌دهد.

آزادی همچون ارزش و همچون وظیفه

از بدیهیاتِ آشنای گفتارِ سیاسی است که آزادی را همچون ارزشی والا بستایند. به آن اقرار می‌کنند، از آن دفاع می‌کنند، به آن استناد می‌کنند، و هرچه این کار پرشورتر انجام گیرد، کمتر پرسیده می‌شود که آزادی در چه شرایطِ واقعی‌ای برای همه پدید می‌آید. این جستار درست از همین‌جا آغاز می‌کند. مدعای آن این است که صِرفِ به‌رسمیت‌شناختنِ آزادی همچون ارزش، هنوز چیزی دربارهٔ تحققِ آن نمی‌گوید، و اینکه وظیفهٔ اصلیِ یک سیاستِ متمدن نه در تکرارِ آن ارزش، بلکه در نام‌بردن و برساختنِ آن مناسباتِ اجتماعی‌ای است که آزادی در آن‌ها برای بسیاران و نه فقط برای شماری اندک به واقعیت بدل شود.

«هست» و «باید» و مرزِ ممکن

نقطهٔ عزیمت در تمایزی نهفته است که یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندانِ عصرِ جدید آن را با نهایتِ تیزبینی کشیده است. هر شناختی که از خردِ ناب برمی‌خیزد از ریشه‌ای مشترک می‌جوشد، اما به‌زودی به دو شاخه بخش می‌شود که بنا بر نوعِ موضوعِ خود از هم جدا می‌گردند. یک شاخه از آنچه «هست» می‌پرسد، از نظمِ طبیعت با قوانین و ضرورت‌هایش؛ این شناختِ نظری است. شاخهٔ دیگر از آنچه «باید باشد» می‌پرسد، از نظمِ کنش، از آزادی و از تکلیف؛ این شناختِ عملی است. هر دو از یک تنه می‌رویند و با این‌همه از هم جدا می‌شوند، و میانِ آن‌ها نخست شکافی دهان می‌گشاید؛ زیرا از آنچه واقع است برنمی‌آید که چه باید رخ دهد، و آزادی چنان می‌نماید که همچون امری بیگانه در برابرِ ضرورتِ طبیعی ایستاده باشد. برای آنکه این ازهم‌گسیختگی حرفِ آخر را نزند، مفهومی میانجی وارد شد: مفهومِ غایت‌مندی. این مفهوم درست میانِ آن دو شاخه می‌ایستد و به هر دو سو اشاره می‌کند. اجازه می‌دهد طبیعت را چنان بنگریم که گویی به‌سوی غایت‌هایی سامان یافته است، و از همین راه است که اساساً اندیشیدنی می‌شود که غایت‌های آزادی بتوانند در جهانِ طبیعت تحقق یابند. غایت‌مندی بدین‌سان همان لولایی است که دو قلمرو را کنارِ هم نگه می‌دارد، بی‌آنکه تفاوتشان را از میان بردارد.

درست از آنجا که «هست» و «باید» دو شاخهٔ جدا هستند، از این تمایز نتیجه‌ای برمی‌آید که تمامِ جدیتِ اخلاقیِ این شیوهٔ اندیشیدن را بر دوش می‌کشد. از آنچه ممکن است، هرگز برنمی‌آید که مجاز هم هست. توانستن، مجازبودن را توجیه نمی‌کند. ممکن‌بودنِ یک کار یکسره در سمتِ «هست» جای دارد و مجازبودنِ آن یکسره در سمتِ «باید»، و هیچ تسلطی بر امرِ ممکن، هرقدر هم کامل، نمی‌تواند به این پرسش پاسخ دهد که آیا آن کار باید انجام شود یا نه. کسی که از صِرفِ توانستن به مجازبودن می‌رسد، همان خطایی را مرتکب می‌شود که آن‌کس که از «هست» یک «باید» بیرون می‌کشد؛ و درست همان جداییِ دو شاخه است که این استنتاج را به‌مثابهِ خطا آشکار می‌سازد. پس هر آنچه شدنی است، نباید انجام شود. بندِ اخلاقیِ کنش در همین نهفته است، و این بند نه سدی بیرونی است که از بیرون بر آزادی نهاده شده باشد، بلکه ذاتِ خودِ آزادی است. زیرا انسانی که فقط آنچه را می‌تواند انجام دهد، آزاد نیست، بلکه بردهٔ امکاناتِ خویش است و بردهٔ آن رانه‌هایی که او را به‌سوی آن امکانات می‌رانند. او تنها آنجا آزاد است که از بصیرتِ خود مرزی خودخواسته بر امرِ ممکن بکشد. مرزِ خودخواسته بر توانستن، ناب‌ترین بیانِ آزادی است؛ و این اندیشه پایین‌تر بار دیگر به دیدارمان خواهد آمد، آنجا که آزادی همچون بصیرت به ضرورت و همچون دگرگون‌کردنِ اجبارهای کور به خوداجباری‌های آگاهانه تعریف می‌شود؛ مرزِ خودخواسته بر امرِ ممکن چیزی جز چنین خوداجباری‌ای برخاسته از بصیرت نیست.

از پلِ اندیشیده تا پلِ واقعی

اما مفهومِ غایت‌مندی در شکلِ اصلی‌اش صریحاً فقط یک شیوهٔ نگریستن است. یک «چنان‌که‌گویی» است، طرزی از دیدنِ چیزها، نه حکمی دربارهٔ خودِ امر. می‌توان طبیعت را چنان نگریست که گویی غایت‌هایی در آن فرمان می‌رانند، اما نمی‌توان مدعی شد که در آن حقیقتاً چنین است. پل زده شده است، اما این پلی اندیشیده است، ابزاری برای اندیشیدن، نه رویدادی در واقعیت. و گامی که شیوهٔ اندیشیدنِ بنیادِ کارِ حاضر برمی‌دارد و هستهٔ اصلیِ این جستار را می‌سازد، درست از همین‌جا آغاز می‌شود.

این گام عبارت است از انتقالِ آن پل از قلمروِ صرفاً اندیشیده به قلمروِ واقعی. فضاهای آزادی، بنا بر این مدعا، نه نظمی غایی و اندیشیده‌اند و نه وضعیتی طبیعی و آغازین که انسان می‌بایست از آن بیرون آید، بلکه نتایجِ نوپدیدِ موازنه‌های واقعیِ قدرت‌اند. «نوپدید» در اینجا یعنی چنین نسبتی از هم‌کنشیِ بسیاران خودبه‌خود سربرمی‌آورد، بی‌آنکه از جایی طرح‌ریزی، فرمان‌داده یا مقرر شده باشد؛ همچون برایندِ درهم‌تنیدنِ کنش‌های بی‌شمار پدید می‌آید، کنش‌هایی که هیچ‌یک از دست‌اندرکاران به‌تنهایی چنین برایندی را قصد نکرده بود. فضاهای آزادی آنجا پدید می‌آیند که آدمیان در وابستگی‌های متقابلِ خود چنان به یکدیگر گره خورده‌اند که هیچ‌سو نمی‌تواند دلبخواهانه بر سوی دیگر فرمان براند، و آنجا که موازنه‌های قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا می‌شود. آزادی آنگاه نه دارایی‌ای است که کسی داشته باشد یا نداشته باشد، و نه ارزشی که اعلامش کنند، بلکه نسبتی است که در صورت‌بندی‌های معیّنی که آدمیان با یکدیگر می‌سازند برقرار می‌گردد. آزادی محصولِ فرایندِ تمدن است، نه پیش‌شرطِ آن.

با این گام، منزلتِ آن میانجیگری از بیخ دگرگون می‌شود، و مهم است که این دگرگونی را روشن پیشِ چشم داشته باشیم تا پل استوار بماند. آنچه پیش‌تر صرفاً شیوه‌ای از نگریستن بود، یک «چنان‌که‌گویی»ِ اندیشه، اکنون همچون فرایندی واقعی و قابل‌مشاهده ادعا می‌شود. فضاهای آزادی را نباید فقط چنان نگریست که گویی از موازنه‌های قدرت برمی‌آیند؛ آن‌ها حقیقتاً از آن‌ها برمی‌آیند. می‌توان یک بدنهٔ کارگری را چنان نگریست که گویی همبسته است، و می‌توان تشخیص داد که آن بدنه حقیقتاً همبسته است، به‌محضِ آنکه بتواند دست‌جمعی کار را بخواباند؛ در حالتِ نخست این فرضِ ناظر می‌ماند، در حالتِ دوم رویدادی واقعی است که از پیامدهایش خوانده می‌شود. بدین‌سان گامی مستقل فراتر از نظمِ اندیشگیِ اصلی برداشته شده است، و ناجوانمردانه است اگر آن را صرفاً ادامه بنمایانیم. این، ترجمهٔ یک شیوهٔ نگریستن است به گزاره‌ای دربارهٔ فرایندی واقعی، و توانِ اصلیِ رویکردِ پیشِ‌رو نیز درست در همین ترجمه نهفته است.

چهار اجبار و بصیرت به ضرورت

با این، هم‌زمان گفته می‌شود که آزادی هرگز نمی‌تواند به‌معنای نبودِ هر اجبار باشد؛ زیرا انسان تمامِ عمر زیرِ اجبارهایی است که نمی‌توان برانداختشان، بلکه فقط می‌توان دگرگونشان کرد. این اجبارها چهار دسته‌اند. نخست اجبارهای طبیعتِ بیرون از انسان: سرما، کمیابی و سرسختیِ چیزها، نیروهای طبیعت که آدمی را به کار و تدارک وامی‌دارند. دوم اجبارهای طبیعتِ خودِ آدمی: گرسنگی، رانه‌ها، نیازها، ناتوانی و فناپذیریِ تنِ خویش. سوم اجبارهای بیرونی، یعنی اجبارهایی که آدمیان بر یکدیگر اعمال می‌کنند، از خشونتِ عریان تا ظریف‌ترین انتظاراتِ اجتماعی. و چهارم خوداجباری‌ها، همان دهنه‌های درونی‌شده‌ای که فرد با آن‌ها خود را مهار می‌کند، بارها بی‌آنکه آگاه باشد. کسی که آزادی را همچون صِرفِ نبودِ هر اجبار می‌اندیشد، به انسانی می‌اندیشد که وجود ندارد؛ به موجودی تک‌افتاده و بریده از همه، فروبسته در خویش. اما انسانِ واقعی از همان آغاز در اجبارها تنیده است، و آزادیِ او نه در رهاشدن از آن‌ها، بلکه در دگرگون‌کردنِ اجبارهای کور به اجبارهای آگاهانه است؛ در بدل‌کردنِ اجبارهای بیرونیِ تحمیل‌شده و درک‌نشده به خوداجباری‌های فهمیده و از سرِ بصیرت پذیرفته‌شده. آزادی در این معنا بصیرت است به ضرورتِ طبیعتِ بیرونی و طبیعتِ انسانی، به ضرورتِ طبیعتِ خویش و به آن سرشتِ خودرو و طرح‌ناشدهٔ مناسباتِ اجتماعی.

تولید، دولت‌سازی، متمدن‌شدن و دموکراتیزه‌شدنِ کارکردی

از این بصیرت، شانسِ چیره‌شدنِ گام‌به‌گام بر این اجبارها می‌روید، و همراه با آن شانسِ آدمیان برای هدایت و مهار افزایش می‌یابد. اما این شانس‌ها صرفاً کارِ اندیشه نیستند؛ آن‌ها به سه فرایندِ تحولیِ اجتماعیِ درهم‌تنیده و وابسته به یکدیگر گره خورده‌اند که یکدیگر را نگه می‌دارند و تنها به‌خاطرِ سهولتِ بیان می‌توان از هم جداشان کرد. فرایندِ نخست، تحولِ فرایندهای تولیدِ اجتماعی است و همراه با آن رشدِ دانشِ ما دربارهٔ طبیعتِ بیرونی. به همان اندازه که آدمیان جریان‌های طبیعت را درمی‌یابند و در کار و فن به‌کار می‌گیرند، مهارشان بر طبیعتِ بیرونی و در نتیجه شانسِ هدایتِ غایت‌مندِ فرایندهای آن بیشتر می‌شود. فرایندِ دوم، فرایندِ دولت‌سازی است و عقلانی‌شدنِ فزایندهٔ اداره و حقوق که همراهِ آن پیش می‌رود. آنگاه که دولت اختیارِ خشونتِ فیزیکی را به‌دستِ خود می‌گیرد و آن را از مناسباتِ روزمرهٔ آدمیان پس می‌راند، همان تعلیقِ خشونت از زندگیِ روزمره پدید می‌آید که اساساً هم‌زیستیِ آرام را ممکن می‌کند و اعمالِ قدرت را به قواعدِ عام و محاسبه‌پذیر مقید می‌سازد. فرایندِ سوم، خودِ فرایندِ تمدن است که در آن اجبارهای بیرونیِ پیشین به خوداجباری بدل می‌شوند. چون خشونت از زندگیِ روزمره پس نشسته است، فرد دیگر ناچار نیست رفتارِ خود را هر لحظه در برابرِ تعرضِ بی‌واسطه ایمن کند، بلکه می‌آموزد آن را پایدار، یکدست و از سرِ بصیرت خود هدایت کند؛ مهارِ رانه‌ها و عواطف که نخست از بیرون تحمیل می‌شد، به طبیعتِ دوم بدل می‌گردد.

این سه فرایندِ نسبتاً خودمختار سخت به هم پیوسته‌اند، و تنها هم‌کنشیِ آن‌هاست که توضیح می‌دهد موازنه‌های قدرت چگونه جابه‌جا می‌شوند. زیرا هرچه کارِ اجتماعی بیشتر تقسیم شود، هرچه آن زنجیره‌هایی که در آن هرکس برای انجامِ کارهای خود به کارهای بی‌شمارِ دیگران وابسته است پرحلقه‌تر و درهم‌پیچیده‌تر شوند، آن شبکهٔ وابستگی‌ها و نیازمندی‌های متقابل که آدمیان را به هم می‌بندد تنیده‌تر می‌گردد. با این تمایزیابیِ کارکردیِ فزاینده، وابستگیِ متقابلِ حتی به‌ظاهر زورمندترین‌ها نیز به آن بسیارانی که کارکردهایشان جامعه را در جریان نگه می‌دارد بیشتر می‌شود. آنچه می‌توان دموکراتیزه‌شدنِ کارکردی نامیدش، درست در همین نهفته است: نه تغییرِ نیت و نه رأفتی که از بالا اعطا شود موازنهٔ قدرت را جابه‌جا می‌کند، بلکه این واقعیت که زورمندان در ساختاری با تقسیمِ کارِ گسترده به خدماتِ کم‌قدرت‌ترها وابسته‌اند و نمی‌توانند این وابستگی را یک‌سویه فسخ کنند، مگر به بهای آسیب‌رساندن به همان کلی که خود نیز از آن زندگی می‌کنند. بدین‌سان کم‌قدرت‌ترها، تا آنجا که بتوانند کارکردهای گریزناپذیرِ خود را هماهنگ کنند، وزنی به‌دست می‌آورند که در نظم‌های ساده‌تر و کمترتنیده از آنان دریغ می‌شد. دموکراتیزه‌شدنِ کارکردی بدین‌گونه آن بنیادِ عینی را می‌سازد که نهادینه‌شدنِ موازنهٔ قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترها اساساً بر آن ممکن می‌گردد؛ این، وجهِ مادیِ همان فرایندی است که وجهِ منشیِ آن، درونی‌شدنِ اجبارهای بیرونی به خوداجباری است. پس آزادی به همان اندازه رشد می‌کند که موازنه‌های قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا می‌شود، زیرا تنها آنگاه است که اجبارهای بیرونی سرشتِ زورِ کور و مسلطِ خود را از دست می‌دهند و در دسترسِ یک تنظیمِ مشترک و شفاف قرار می‌گیرند.

وجدان، عرفی‌شدن و بلوغ

اما این وجهِ منشی لایه‌مندتر از آن است که صِرفِ اشاره به درونی‌شدنِ اجبارها به خوداجباری نشان دهد، و خودهدایتیِ انسان را نباید با این درونی‌شدن یکی گرفت. زیرا در ساختمانِ روانیِ انسان، آن سازوکارِ خودهدایتی، یعنی «من»، همان سازوکارِ اجبارهای درونی‌شده، یعنی «فرامن»، نیست؛ فرامن جایی است که وجدان و آرمان‌هایی که فرد خود را با آن‌ها می‌سنجد در آن ته‌نشین می‌شوند. مرحلهٔ نخستِ متمدن‌شدن در این است که اجبارهای بیرونی به شکلِ یک فرامنِ سخت درونی می‌شوند؛ این مرحله همچون رسمی‌شدنِ رفتار و تجربه بروز می‌کند، همچون سخت‌شدنِ خودمهارگری تا حدِ دهنه‌هایی سرسخت که بارها ناخودآگاه عمل می‌کنند. اما با پیشرفتِ متمدن‌شدن، موازنهٔ میانِ «من» و «فرامن» به سودِ «من» جابه‌جا می‌شود، یعنی به سودِ خودهدایتی‌ای خودمختارتر، ژرف‌بین‌تر و برخاسته از بصیرت. این جابه‌جایی، به‌عکس، همچون غیررسمی‌شدنِ رفتار و تجربه بروز می‌کند: قواعد برانداخته نمی‌شوند، اما نرم‌تر، آگاهانه‌تر و از سرِ بصیرت به‌کار بسته می‌شوند، در اختیارِ آگاهانهٔ فرد گذاشته می‌شوند به‌جای آنکه کورکورانه بر او فرمان برانند. وجهِ درونی و روانیِ همان گسترشِ فضای کنش و تصمیم درست در همین نهفته است؛ همان گسترشی که در بیرون همچون جابه‌جاییِ موازنه‌های قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترها پدیدار می‌شود. و به این، فرایندِ دیگری تعلق دارد که به‌آسانی از نظر می‌افتد. تا زمانی که وجدان به بیرون رانده شود و در هیئتِ خدایی فرمان‌روا تصور گردد، خودهدایتی به یک مرجعِ بیرونی و پرسش‌ناپذیر مقید می‌ماند، و همراهِ آن نیز این تصمیم که چه چیز مجاز است. با عرفی‌شدنِ فزاینده، به‌جای این وجدانِ بیرونی‌شده، وجدانِ درونی‌شده می‌نشیند؛ وجدانی که در دسترسِ «منِ» خودِ آدمی است و خودِ او پاسخ‌گویش. بدین‌سان انسان به‌معنای راستین بالغ می‌شود، زیرا معیارِ کنشِ خود را دیگر نه از مرجعی که بالای سرش ایستاده، بلکه از بصیرتِ خود، بصیرتی که آزمون‌پذیر است، برمی‌گیرد. درست در همین‌جاست که آن اندیشهٔ پیش‌گفته، یعنی اینکه توانستن مجازبودن را توجیه نمی‌کند، به قلمروِ سیاسی سرریز می‌کند: آن‌کس که مرزِ امرِ ممکن را از بصیرتِ خود می‌کشد، دیگر به هیچ رأس و مرجعِ بیرونی نیاز ندارد که این مرز را برایش تجویز کند، و حاکمیتی که مشروعیتِ خود را تنها از ادارهٔ یک وجدانِ بیرونی‌شده می‌گیرد، بدین‌گونه بنیادِ خود را از دست می‌دهد.

جایگاهِ «هست» و «باید» و مفهومِ سیاست

اکنون در همین‌جا می‌توان دقیق تعیین کرد که «هست» کجا و «باید» کجا جای دارند و چگونه به هم پیوسته‌اند، بی‌آنکه یکی از دیگری استنتاج شود. اثرِ واپس‌ماندنِ منشِ اجتماعی، فهمیده همچون یک مقولهٔ تحلیلی‑علّی، به سمتِ «هست» تعلق دارد. این مقوله توضیح می‌دهد که چرا تحققِ آزادی چنین بارها به تعویق می‌افتد، هرچند وابستگی‌های متقابلِ کارکردی دیرزمانی است که دگرگون شده‌اند. منشِ اجتماعی یک پیش‌آمادگی است، یک جهت‌گیریِ پیشین و از نظرِ اجتماعی‑تکوینی شکل‌گرفته، که ادراک، داوری و کنش را پیش از آنکه تصمیم‌های آگاهانه آغاز شوند سامان می‌دهد، و در قاعده در وهلهٔ نخست از وابستگی‌های متقابلِ دگرگون‌شدهٔ کارکردی واپس می‌ماند. درست همان دموکراتیزه‌شدنِ کارکردی که از تقسیمِ کار رشد کرده، به‌طورِ عینی وزنی برای کم‌قدرت‌ترها فراهم می‌آورد که منشِ جاافتادهٔ فرودستی هنوز آن را درنمی‌یابد؛ ناهم‌زمانیِ تحول درست همین‌جا آشکارترین شکافِ خود را نشان می‌دهد. چون سه بُعدِ این دگرگونی، یعنی وابستگی‌های متقابلِ کارکردی، نظم‌های نهادی و منشِ اجتماعی، در قاعده ناهم‌زمان پیش می‌روند، جامعه‌ها به همان وضعیت‌های پرتنشی می‌افتند که در آن‌ها وابستگی‌های متقابلِ به‌طورِ عینی رشدکرده هنوز در منشِ اجتماعیِ متناظر و در نهادهای متناظر جذب نشده‌اند.

اما به «باید» آن مفهومِ سیاست تعلق دارد که در اینجا چنین فهمیده می‌شود: برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه، دقیق‌تر بگوییم دولتِ رفاهِ قانون‌مدار. با این تعریف، هر دو هم‌زمان خواسته می‌شوند. دولتِ قانون‌مدار اعمالِ قدرت را به قوانینِ عام و برای‌همه‌یکسان و آشکار مقید می‌کند و بدین‌سان آن را از دلبخواهِ هرآن‌کس که در آن هنگام زورمندتر است بیرون می‌کشد. دولتِ رفاه از آن سو مراقبت می‌کند که کم‌قدرت‌ترها نیز آن پیش‌شرط‌های مادی را در اختیار داشته باشند که بی‌آن‌ها فضای آزادیِ تضمین‌شدهٔ حقوقی برای آنان وعده‌ای تهی می‌ماند. یک دولتِ صرفاً صوریِ قانون‌مدار که نابرابریِ امکانات را دست‌نخورده رها کند، در پایانِ کار آزادی را باز هم فقط به زورمندان اعطا می‌کند؛ تنها تکمیلِ رفاهی است که از حقِ برابر، آزادی‌ای کارآمد برای همه می‌سازد. این مفهوم یک وظیفه را صورت‌بندی می‌کند. نمی‌گوید چه هست، بلکه می‌گوید چه باید کرد تا شرایطِ زندگیِ مشترک برای همه و با پشتیبانیِ همه برپا و در جریان نگه داشته شود. اکنون میانِ آن یافتهٔ توضیح‌دهنده و آن وظیفه‌ای که باید انجام گیرد، فضاهای آزادی همچون موازنه‌های قدرت ایستاده‌اند. آن‌ها همان میانجیِ سوم‌اند. زیرا در آن‌ها آشکار می‌شود که آزادیِ خواسته‌شده، به‌معنای گسترشِ فضای کنش و تصمیمِ آدمیان همچون تک‌ها و همچون گروه‌ها، زیرِ چه جابه‌جایی‌های واقعیِ موازنهٔ قدرت می‌تواند پدید آید؛ و بدین‌سان آن یافته به وظیفه اشاره می‌کند، بی‌آنکه هنجار از دلِ یافته بیرون کشیده شده باشد. شرطِ «باید» در خودِ «هست» نشان داده می‌شود، و با این‌همه «باید» همان می‌ماند که هست: یک وظیفه، و نه یک نتیجه‌گیری.

اینجا هم‌زمان پیوندگاهِ آن ستایشِ آشنای آزادی است که این جستار نوکِ انتقادِ خود را به‌سوی آن نشانه رفته است. تعریفی پرنفوذ هست که آزادی را پیش از هر چیز سلبی می‌فهمد، همچون نبودِ مداخلهٔ بیگانه، همچون فضایی که هیچ‌کسِ دیگر نباید در آن دست ببرد. این تعریف ارزشی واقعی و مهم را نام می‌برد، و درست می‌کند که نامش می‌برد. اما آزادی را همچون آن فضای تهی می‌اندیشد که در آن دیگر هیچ اجباری به فرد نمی‌رسد، و بدین‌گونه ناخواسته به همان موجودِ تک‌افتاده و فروبسته در خویش بازمی‌گردد که وجود ندارد. از همه مهم‌تر، در نیمهٔ راه می‌ایستد؛ زیرا چیزی نمی‌گوید دربارهٔ اینکه چنین فضایی زیرِ چه شرایطِ اجتماعی‌ای می‌تواند برای همه و نه فقط برای برخورداران پدید آید و پایدار بماند. فضای عدمِ مداخله‌ای که برای یکی گشوده و برای دیگری بسته باشد، فضای آزادیِ همگانی نیست، بلکه امتیازِ ویژهٔ زورمندان است. درست همان حلقهٔ مفقود را برداشتِ پیشِ‌رو فراهم می‌آورد: ارزش را به وابستگی‌ها و نیازمندی‌های متقابلِ واقعی و به موازنه‌های قدرتی که از آن‌ها برمی‌آید بازمی‌بندد و بدین‌سان نشان می‌دهد که آزادی همچون گسترشِ همگانیِ فضای کنش و تصمیم تنها آنجا واقعی می‌شود که موازنه‌های قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا شوند.

با این، هم‌زمان هشداری داده می‌شود که فراتر از موردِ منفرد می‌رود. هنجارگذاری‌ای که گزاره‌های «باید»ِ خود را به صورت‌بندی‌های واقعی‌ای که آدمیان با یکدیگر می‌سازند بازنبندد، یعنی آزادی را طلب کند بی‌آنکه از شرایطِ اجتماعی‌اش بپرسد، در پایانِ کار جز نمایی دروغین از جهت‌یابی نمی‌آفریند. چنین کاری به همان سوءاستفاده از اندیشهٔ ناب می‌ماند که می‌خواهد از صِرفِ مفاهیم، گزاره‌هایی محتوایی دربارهٔ جهان به‌دست آورد و در این کار جز نمایی دروغین چیزی پدید نمی‌آورد. پناه‌گرفتن از این نمای دروغین نه در اقراری هرچه قاطع‌تر به آن ارزش، بلکه در لنگرانداختن در فرایندهای واقعیِ اجتماعی است، فرایندهایی که نشان می‌دهند ارزش چگونه می‌تواند به واقعیت بدل شود. آزادی بیش از یک ارزش است، نه از آن‌رو که آن ارزش ناچیز باشد، بلکه از آن‌رو که آن ارزش تهی می‌ماند تا زمانی که شرایطِ تحققش ناگفته و ناساخته بماند.

آزادی زیرِ حاکمیتِ روحانیت در ایران

اما این‌همه برای کسی که دربارهٔ آزادی نمی‌اندیشد، بلکه زیرِ حاکمیتی زندگی می‌کند که درست همان فضاهای آزادی را که سخن بر سرِ شرایطشان است از او دریغ می‌دارد، چه معنایی دارد؟ حاکمیتِ روحانیت در ایران، در زبانِ این جستار، صورت‌بندی‌ای است که در آن موازنه‌های قدرت تا نهایت به زیانِ بسیاران جابه‌جا شده‌اند و دوامش بر این استوار است که فرمانبران از یکدیگر جدا نگه داشته شوند و تنها از بالا، از راهِ دستگاهِ حاکمیت، به هم پیوند یابند. درهم‌تنیدگی‌های آن غالباً از نوعِ فرودست‌سازند: یکی را زیرِ دیگری می‌نشانند، به‌جای آنکه دست‌اندرکاران را هماهنگ‌کننده به هم پیوند دهند. و این حاکمیت در هستهٔ خود بر همان مرجعِ بیرونیِ وجدان استوار است که پیش‌تر از آن سخن رفت؛ زیرا مدعی است که «باید» را به نامِ خدایی فرمان‌روا و کارگزارانِ زمینیِ او الزام‌آور تعیین می‌کند، و آدمی را بدین‌گونه در همان نابالغی‌ای نگه می‌دارد که برون‌رفت از آن، وظیفهٔ راستین می‌بود. کسی که می‌خواهد از آنچه گفته شد جهت‌یابی‌ای به‌دست آورد، باید نخست در برابرِ رایج‌ترین خلط مقاومت کند: خلطِ نبرد با فرمانروایان با نبرد با خودِ ساختارِ فرمانروایی.

زیرا این بصیرت که آزادی نه ارزش است و نه دارایی، بلکه نسبتی از موازنه‌های نوپدیدِ قدرت است، یعنی نسبتی که از هم‌کنشیِ بسیاران خودبه‌خود برمی‌آید و از هیچ جایی نمی‌توان آن را مقرر کرد، هم پیامدی هشیارکننده دارد و هم پیامدی رهایی‌بخش. پیامدِ هشیارکننده این است که صِرفِ سرنگونیِ متصدیانِ کنونی هنوز هیچ آزادی‌ای، به‌معنای گسترشِ همگانیِ فضای کنش و تصمیمِ آدمیان، پدید نمی‌آورد. تا زمانی که آن صورت‌بندیِ زیرین، آن درهم‌تنیدگی‌های فرودست‌ساز و آن منشِ اجتماعیِ شکل‌گرفته در طولِ نسل‌ها پابرجا بمانند، حتی کامل‌ترین تعویضِ اشخاص نیز جز تجسمِ تازه‌ای از همان شکلِ حاکمیت به‌بار نخواهد آورد. درست همین را اثرِ واپس‌ماندنِ منشِ اجتماعی همچون مقوله‌ای تحلیلی‑علّی توضیح می‌دهد: چون منش همچون پیش‌آمادگی در قاعده از وابستگی‌های متقابلِ کارکردیِ دگرگون‌شده واپس می‌ماند و چون نظم‌های نهادی نیز از سویِ خود ناهم‌زمان در پی می‌آیند، الگوی جاافتادهٔ فرودستی از تعویضِ فرمانروایان جانِ سالم به‌در می‌برد. به همین سبب، آن جابه‌جاییِ درونیِ وجدان از مرجعِ بیرونی به «منِ» بالغ و خودِ آدمی، فرایندی روانی و حاشیه‌ای نیست، بلکه وجهِ درونیِ خودِ رهاییِ سیاسی است؛ برون‌رفت از جمهوری اسلامی نه فقط جابه‌جاییِ موازنه‌های بیرونیِ قدرت، بلکه به همان اندازه این درونی‌شدنِ وجدان را نیز می‌طلبد، و هر دو یک حرکتِ واحدند، که از بیرون همچون دموکراتیزه‌شدنِ کارکردی و از درون همچون عرفی‌شدنِ وجدان دیده می‌شود.

اینجا باید هشدار در برابرِ «قدرتِ نجات‌بخشِ جایگزین» را بر وضعیتِ کنونی تیز کرد، زیرا خودفریبیِ اصلیِ بخشِ چشمگیری از اپوزیسیون درست در همین نهفته است. این امید که مردی مقتدر که بازمی‌گردد، یا یک دودمان، یا رهبری که از بیرون مشروعیت‌یافته باشد، ملت را از قیمومت بیرون خواهد آورد، برون‌رفت از حاکمیتِ روحانیت نیست، بلکه ادامهٔ همان الگوی بنیادیِ فرودست‌ساز است، منتها با علامتِ وارونه. یک قیّم را با قیّمی دیگر عوض می‌کند و خودِ ساختارِ قیمومت را دست‌نخورده می‌گذارد. کسی که چنین می‌اندیشد، افزون بر این، در همان منطقِ صِرفِ توانستن گرفتار می‌ماند، منطقی که هر آنچه را به کارِ قدرت آید مجاز می‌شمارد و درست به همین سبب دیگر نمی‌تواند هیچ مرزِ اخلاقی‌ای بر امرِ ممکن بکشد. به همین دلیل، حاکمیتِ روحانیت و پهلویسم، هرچند سرسختانه با هم می‌جنگند، در اصلِ سازندهٔ بنیادِ خود ساختاراً یکی‌اند: هر دو نظم را بر رأسی بنا می‌کنند که بالای سرِ فرمانبران ایستاده و آنان را در خود تجسم می‌بخشد، و بر این انتظار که رهایی از بالا می‌آید. کسی که آزادی را به چنین رأسی وامی‌گذارد، در همان لحظه آن را دوباره از دست داده است. پس دل‌بستن به شخصِ نجات‌بخش نه راهِ برون‌رفت از فرمانروایی، بلکه ظریف‌ترین شکلِ ادامهٔ آن است.

اما پیامدِ رهایی‌بخش این است که کارِ ساختنِ آزادی لازم نیست تا فردای سرنگونی صبر کند، بلکه همین امروز و همین‌جا، زیرِ خودِ شرایطِ حاکمیتِ روحانیت آغاز می‌شود، و درست همین کار است که شانسِ واقعیِ برون‌رفت را افزایش می‌دهد. زیرا اگر فضاهای آزادی از جابه‌جایی‌های موازنهٔ قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترها برمی‌آیند، آنگاه هر جابه‌جایی از این دست، هرقدر هم کوچک، خود پاره‌ای از آزادیِ تحقق‌یافته است، و مجموع و به‌هم‌پیوستنِ چنین جابه‌جایی‌هایی درست همان چیزی است که حاکمیتی را از درون می‌پوکاند که دوامش بر پراکندگی و تنهاییِ بسیاران استوار است. چنین جابه‌جایی‌هایی هر جا پدید می‌آیند که کم‌قدرت‌ترها میانِ خود وابستگی‌های متقابلِ هماهنگ بسازند که فرمانروایان نتوانند به‌سادگی فرمانش دهند یا به‌آسانی درهمش بشکنند. زیرا سازمان‌ها چیزی جز پیوندگاه‌های هماهنگ‌شدهٔ تصمیم و کنش نیستند.

آنچه درهم‌تنیدگی‌های هماهنگ‌کننده را از درهم‌تنیدگی‌های فرودست‌ساز جدا می‌کند، از واقعیتِ ایران به‌طورِ مستقیم خواندنی است. فرودست‌ساز، آن پیوندهایی‌اند که از بالا برساخته می‌شوند: تأمینِ معاش از راهِ بنیادها و شبکه‌های حامی‌پرور، توزیعِ امتیاز در ازای وفاداری، بسیجِ فرمان‌داده‌شده. این‌ها فرد را به رأس می‌بندند و تک‌ها را در برابرِ هم قرار می‌دهند. در مقابل، هماهنگ‌کننده، آن هم‌بستگی‌هایی‌اند که در آن‌ها آدمیان کارهای مشترکِ خود را از سرِ ارادهٔ خویش و بدونِ قیّمی که بالای سرشان ایستاده باشد سامان می‌دهند: شوراهای صنفیِ فرهنگیان که خواسته‌های خود را در سراسرِ استان‌ها هماهنگ می‌کنند؛ سندیکای مستقلِ کارگرانِ شرکتِ واحدِ اتوبوسرانیِ تهران و حومه؛ هماهنگیِ فراتر از یک کارگاهِ کارگرانِ مجتمعِ نیشکرِ هفت‌تپه و کارگرانِ صنعتِ نفت و گاز؛ اعتصاب‌های سراسریِ هماهنگ‌شدهٔ کامیون‌داران؛ شبکه‌های اعتراضیِ بازنشستگان؛ پشتیبانیِ متقابل در کانون‌های صنفیِ وکلا، روزنامه‌نگاران و پرستاران؛ صندوق‌های غیررسمیِ همبستگی و اعتصاب و یاریِ همسایگی، که در آن‌ها آدمیان بی‌آنکه از کسی اجازه بخواهند برای یکدیگر می‌ایستند. هر یک از این شبکه‌ها وابستگیِ متقابلی می‌سازد که از دسترسِ صِرفِ فرمانِ بالا بیرون است، و بدین‌سان موازنهٔ قدرت را در گام‌های کوچک اما واقعی جابه‌جا می‌کند. و درست چون جامعهٔ امروزِ ایران جامعه‌ای با تقسیمِ کارِ بسیار گسترده است، جامعه‌ای که در آن خودِ حاکمیت به درهم‌رفتنِ روانِ کارکردهای بی‌شمار وابسته می‌ماند، کم‌قدرت‌ترها در همین کارکردها وزنی دارند که دموکراتیزه‌شدنِ کارکردی به‌طورِ عینی به آنان می‌بخشد و آنان می‌توانند آن را با هماهنگی به قدرتِ واقعی ترجمه کنند.

در همین دستاوردِ دوگانه است که دلیلِ آن نهفته است که چرا چنین خودسازمان‌دهی‌ای شانسِ برون‌رفت را نه فقط از نظرِ اخلاقی سزاوار است، بلکه به‌واقع و به‌گونه‌ای دنبال‌کردنی افزایش می‌دهد. از یک سو، منبعِ اصلیِ حاکمیت، یعنی پراکندگی و تنهایی، را از آن می‌ستاند؛ زیرا یک گروهِ شغلیِ هماهنگ که می‌تواند کارِ خود را دست‌جمعی بخواباند دیگر دلبخواهانه در دسترس نیست، و بسیاری از چنین گروه‌هایی که میانِ خود به هم می‌پیوندند به قدرتی بدل می‌شوند که حتی دستگاهِ سرکوب نیز در برابرِ آن به مرزهای خود می‌رسد. از سوی دیگر، همین شبکه‌ها آن فضاهایی‌اند که در آن‌ها اساساً منشِ اجتماعیِ دیگری می‌تواند تمرین شود، منشی مبتنی بر نیازمندی‌ها و همبستگی‌های متقابل به‌جای منشِ جاافتادهٔ فرودستی، و هم‌زمان فضاهایی که در آن‌ها فرد می‌آموزد معیارِ کنشِ خود را از بصیرتِ آزمون‌پذیرِ خویش به‌دست آورد، نه از فرمان‌برداری در برابرِ یک مرجعِ بیرونی. بدین‌سان اثرِ واپس‌ماندنِ منش درست در همان نقطه‌ای پیش‌گیری می‌شود که در غیرِ آن هر گشایشی را دوباره می‌بلعد: آنجا که منشِ دموکراتیک همین امروز، پیش از دگرگونیِ بزرگ، در درهم‌تنیدگی‌های واقعی رشد کند، فرصتِ مساعد بی‌استفاده از دست نمی‌رود، زیرا آدمیان پیشاپیش آموخته‌اند کارهای خود را هماهنگ‌کننده و بدونِ قیّم سامان دهند. از این چشم‌انداز، آن راهپیماییِ درازِ خودسازمان‌دهیِ جامعهٔ مدنی نه چشم‌پوشی از سیاست در انتظارِ روزهای بهتر، بلکه خودِ سیاستِ راستین است، فهمیده همچون برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ یک دولتِ رفاهِ قانون‌مدار. آن‌کس که امروز چنین درهم‌تنیدگی‌هایی می‌بافد، همین حالا همان سیاستی را پیش می‌برد که قرار است فردا آزادی را برای همه بر دوش کشد، و با هر گام احتمالِ اینکه دگرگونیِ بزرگ، هنگامی که فرا رسد، به آزادی بینجامد و نه به بندگیِ تازه، بزرگ‌تر می‌کند.

معیارِ کنش

از این بصیرت، معیاری ساده برمی‌آید که با آن می‌توان هر کنش، هر خواسته و هر پیمان را زیرِ شرایطِ کنونی سنجید. پرسش تنها این نیست که آیا کنشی رو در روی فرمانروایان می‌ایستد یا نه، زیرا فراخوانِ یک مردِ مقتدرِ تازه نیز چنین می‌کند. پرسش بلکه این است که آیا کنشی موازنه‌های قدرت را به سودِ کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا می‌کند و آیا درهم‌تنیدگیِ هماهنگ‌کننده را به‌جای درهم‌تنیدگیِ فرودست‌ساز می‌نشاند. آنجا که چنین کند، به آزادی خدمت می‌کند و شانسِ برون‌رفت را افزایش می‌دهد، حتی اگر دستاوردِ بی‌واسطه‌اش کوچک بنماید. اما آنجا که تنها یک تجسمِ قدرت را با تجسمی دیگر عوض کند، فرمانروایی را دوام می‌بخشد، هرقدر هم رادیکال بنماید. بر همین معیار است که تعیین می‌شود آیا از پایانِ حاکمیتِ روحانیت بندگیِ تازه‌ای بیرون می‌آید یا آزادیِ راستین.

بدین‌سان سیرِ اندیشه از شکافِ میانِ آنچه هست و آنچه باید باشد، از راهِ غایت‌مندیِ میانجی و دگرگونیِ آن از پلی اندیشیده به پلی واقعی، به این بصیرت می‌رسد که آزادی دستاوردی اجتماعی است که در موازنه‌های کمابیش پایدارِ قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترها ریشه دارد و وظیفهٔ خود را در برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ یک دولتِ رفاهِ قانون‌مدار می‌یابد. اینکه از توانستن، مجازبودن برنمی‌آید، یعنی اینکه هر آنچه شدنی است نباید انجام شود، در اینجا نه سدی بر آزادی، بلکه هستهٔ اخلاقیِ آن است؛ و اینکه انسان معیارِ این مجازبودن را از بصیرتِ خود می‌گیرد و نه از مرجعی بیرونی، معنای درونیِ بلوغِ اوست. ستودنِ آزادی همچون یک ارزش، آسان و ارزان است. ساختنِ آن شرایطی که زیرِ آن‌ها گسترشِ فضای کنش و تصمیم برای همه واقعی شود، همان وظیفهٔ راستین و تمدنیِ سیاست است.

منابع

تمایزِ «هست» و «باید»، مفهومِ میانجیِ غایت‌مندی، تقسیمِ شناختِ عقلی و اندیشهٔ برون‌رفتِ آدمی از نابالغیِ به‌تقصیرِ خویش، برگرفته از ایمانوئل کانت است، به‌ویژه از «سنجشِ خردِ ناب»، «نقدِ عقلِ عملی»، «نقدِ قوهٔ حکم» و رسالهٔ «در پاسخ به پرسش: روشن‌نگری چیست؟». متنِ آلمانی: مجموعهٔ آثارِ کانت، ویراستهٔ فرهنگستانِ علومِ پروس (ویراستِ آکادمی)، برلین، از ۱۹۰۰ به بعد. ترجمه‌های فارسی: «سنجشِ خردِ ناب»، ترجمهٔ میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی، انتشارات امیرکبیر، تهران؛ «نقدِ عقلِ عملی»، ترجمهٔ انشاءالله رحمتی، نشر نورالثقلین (۱۳۸۴) و نیز ترجمهٔ مسعود حسینی، نشر نی؛ «نقدِ قوهٔ حکم»، ترجمهٔ عبدالکریم رشیدیان، نشر نی (چاپ نخست ۱۳۷۷).

پیوندِ مناسباتِ تولیدِ اجتماعی و تقسیمِ کارِ فزاینده به کارل مارکس بازمی‌گردد، به‌ویژه به «سرمایه». متنِ آلمانی: مجموعهٔ آثارِ مارکس و انگلس، انتشارات دیتس، برلین، از ۱۹۵۶ به بعد، جلدهای ۲۳ تا ۲۵. ترجمهٔ فارسی: «سرمایه»، ترجمهٔ حسن مرتضوی، نشر آگه/لاهیتا.

تحلیلِ دولت‌سازی، عقلانی‌شدنِ اداره و حقوق، و تمایزِ حقوقِ صوری‑عقلانی از حقوقِ ماهوی، برگرفته از ماکس وبر است، به‌ویژه از «اقتصاد و جامعه». متنِ آلمانی: مجموعهٔ آثارِ ماکس وبر، انتشارات موهر زیبک، توبینگن، از ۱۹۸۴ به بعد.

مفهومِ فرایندِ تمدن، صورت‌بندی، دموکراتیزه‌شدنِ کارکردی و واپس‌ماندنِ منشِ اجتماعی به نوربرت الیاس بازمی‌گردد، به‌ویژه به «در باب فرایند تمدن». متنِ آلمانی: نوربرت الیاس، مجموعهٔ آثار، انتشارات زورکامپ، فرانکفورت، از ۱۹۹۷ به بعد. ترجمهٔ فارسی: «در باب فرایند تمدن»، ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، نشر جامعه‌شناسان، تهران، ۱۳۹۲.

تمایزِ «من» و «فرامن» و برداشتِ وجدان همچون مرجعی درونی‌شده به زیگموند فروید بازمی‌گردد، به‌ویژه به «من و فرامن» و «تمدن و ملالت‌های آن». متنِ آلمانی: زیگموند فروید، مجموعهٔ آثار، ویراستهٔ آنا فروید و دیگران، انتشارات اس. فیشر، فرانکفورت، از ۱۹۴۰ به بعد. ترجمهٔ فارسی: «تمدن و ملالت‌های آن»، ترجمهٔ محمد مبشری، نشر ماهی، تهران، ۱۳۸۳.

هانوفر، ۱۶ اوت ۲۰۲۶

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته:

 

 

Freiheit ist mehr als ein Wert. Über die gesellschaftlichen Bedingungen ihrer Verwirklichung.

Dawud Gholamasad

Zusammenfassung. Der Beitrag geht der Frage nach, unter welchen wirklichen Bedingungen Freiheit sich nicht nur für Wenige, sondern für alle einstellt. Er nimmt seinen Ausgang bei der Unterscheidung von Sein und Sollen und bei der Einsicht, dass aus dem bloßen Können niemals ein Dürfen folgt, worin die sittliche Bindung des Handelns gründet. Freiheit wird dabei nicht als Wert und nicht als Besitz, sondern als ein Verhältnis emergenter Machtbalancen bestimmt, das aus dem Zusammenspiel von gesellschaftlichen Produktionsprozessen, Staatsbildung und Zivilisierung und der aus ihnen hervorgehenden funktionalen Demokratisierung erwächst. Von hier aus wird der Begriff der Politik als demokratische Herstellung und Betrieb der allgemeinen Reproduktionsbedingungen eines rechtsstaatlich organisierten Sozialstaats entwickelt und die bloß negative Freiheitsauffassung um die Frage nach ihren gesellschaftlichen Bedingungen ergänzt. Der abschließende Teil überträgt diese Einsicht auf die Lage unter der klerikalen Herrschaft im Iran und zeigt, dass die koordinierte Selbstorganisation der Machtschwächeren hier und jetzt die wirkliche Überwindungschance erhöht.

Freiheit als Wert und als Aufgabe

Es gehört zu den vertrauten Selbstverständlichkeiten des politischen Sprechens, die Freiheit als hohen Wert zu beschwören. Man bekennt sich zu ihr, man verteidigt sie, man beruft sich auf sie, und je nachdrücklicher dies geschieht, desto seltener wird gefragt, unter welchen wirklichen Bedingungen sie sich für alle einstellt. Genau an dieser Stelle setzt der vorliegende Beitrag an. Er behauptet, dass die bloße Anerkennung der Freiheit als Wert noch nichts über ihre Verwirklichung besagt, und dass die entscheidende Aufgabe einer zivilisierten Politik nicht darin besteht, den Wert zu wiederholen, sondern die gesellschaftlichen Verhältnisse zu benennen und herzustellen, in denen er für die Vielen und nicht nur für die Wenigen Wirklichkeit werden kann.

Sein und Sollen und die Grenze des Machbaren

Der Ausgangspunkt liegt in einer Unterscheidung, die einer der größten Denker der neueren Zeit mit aller Schärfe gezogen hat. Alle Erkenntnis aus reiner Vernunft entspringt einer gemeinsamen Wurzel, teilt sich aber alsbald in zwei Zweige, die nach der Art ihres Gegenstandes auseinandertreten. Der eine Zweig fragt nach dem, was ist, nach der Ordnung der Natur mit ihren Gesetzen und Notwendigkeiten; das ist die theoretische Erkenntnis. Der andere fragt nach dem, was sein soll, nach der Ordnung des Handelns, der Freiheit und der Pflicht; das ist die praktische Erkenntnis. Beide entspringen demselben Stamm und treten dennoch auseinander, und zwischen ihnen klafft zunächst eine Kluft, denn aus dem, was der Fall ist, folgt nicht, was geschehen soll, und die Freiheit scheint der Naturnotwendigkeit als ein Fremdes gegenüberzustehen. Damit dieses Auseinanderfallen nicht das letzte Wort behält, wurde ein vermittelnder Begriff eingeführt, der Begriff der Zweckmäßigkeit. Er steht genau zwischen den beiden Zweigen und weist nach beiden Seiten. Er erlaubt, die Natur so zu betrachten, als ob sie auf Zwecke hin geordnet wäre, und macht dadurch überhaupt erst denkbar, dass die Zwecke der Freiheit sich in der Welt der Natur verwirklichen lassen. Die Zweckmäßigkeit ist so das Scharnier, das die beiden Reiche zusammenhält, ohne ihre Verschiedenheit aufzuheben.

Gerade weil Sein und Sollen zwei getrennte Zweige sind, ergibt sich aus dieser Unterscheidung eine Folgerung, die den ganzen sittlichen Ernst dieser Denkweise trägt. Aus dem, was möglich ist, folgt niemals, dass es getan werden darf. Das Können begründet kein Dürfen. Die Machbarkeit einer Sache gehört ganz auf die Seite dessen, was ist, die Erlaubtheit ganz auf die Seite dessen, was sein soll, und keine noch so vollkommene Beherrschung des Machbaren kann die Frage beantworten, ob es geschehen soll. Wer aus dem bloßen Können auf ein Dürfen schließt, begeht denselben Fehler wie der, der aus dem Sein ein Sollen herauspresst, und die Trennung der beiden Zweige ist es gerade, die diesen Schluss als Fehler kenntlich macht. Alles Machbare darf eben deshalb nicht gemacht werden. Hierin liegt die moralische Bindung des Handelns, und sie ist keine äußere Schranke, die der Freiheit von außen angelegt würde, sondern ihr eigenstes Wesen. Denn der Mensch, der nur täte, was er kann, wäre nicht frei, sondern der Sklave seiner eigenen Möglichkeiten und der Antriebe, die ihn zu ihnen treiben. Frei ist er erst dort, wo er dem Machbaren aus eigener Einsicht eine selbstgesetzte Grenze zieht. Die selbstgesetzte Grenze des Könnens ist der reinste Ausdruck der Freiheit, und dieser Gedanke wird uns weiter unten wieder begegnen, wenn die Freiheit als Einsicht in die Notwendigkeit und als Verwandlung blinder Zwänge in einsichtige Selbstzwänge bestimmt wird; die selbstgesetzte Grenze des Machbaren ist nichts anderes als ein solcher aus Einsicht übernommener Selbstzwang.

Von der gedachten zur wirklichen Brücke

Der Begriff der Zweckmäßigkeit aber bleibt in seiner ursprünglichen Fassung ausdrücklich eine bloße Betrachtungsweise. Er ist ein Als-ob, eine Weise, die Dinge anzusehen, kein Ausspruch über die Sache selbst. Man darf die Natur ansehen, als ob in ihr Zwecke walteten, aber man darf nicht behaupten, dass sie es tatsächlich tun. Die Brücke ist geschlagen, aber sie ist eine gedachte Brücke, ein Hilfsmittel des Denkens, kein Vorgang in der Wirklichkeit. Und hier setzt der Schritt an, den die hier zugrunde gelegte Denkweise vollzieht und der den eigentlichen Kern dieses Beitrags ausmacht.

Dieser Schritt besteht darin, die Brücke aus dem bloß Gedachten in das Wirkliche zu überführen. Freiheitsräume, so die These, sind keine gedachte Zweckordnung und kein natürlicher Anfangszustand, aus dem der Mensch heraustreten müsste, sondern sie sind emergente Ergebnisse realer Machtbalancen. Emergent heißt dabei, dass ein solches Verhältnis aus dem Zusammenwirken vieler von selbst hervorgeht, ohne von einer Stelle geplant, befohlen oder verordnet zu sein; es entsteht als Ergebnis des Ineinandergreifens zahlloser Handlungen, das keiner der Beteiligten für sich allein bezweckt hat. Freiheitsräume entstehen dort, wo die Menschen in ihren gegenseitigen Angewiesenheiten so aufeinander bezogen sind, dass keine Seite die andere nach Belieben verfügen kann, und wo sich die Machtbilanzen zugunsten der Machtschwächeren verschieben. Freiheit ist dann nicht ein Besitz, den man hat oder nicht hat, und auch kein Wert, den man erklärt, sondern ein Verhältnis, das sich in bestimmten Figurationen, die Menschen miteinander bilden, einstellt. Sie ist ein Produkt des Zivilisationsprozesses, nicht dessen Voraussetzung.

Mit diesem Schritt verändert sich der Status der Vermittlung grundlegend, und es ist wichtig, sich diese Verwandlung klar vor Augen zu halten, damit die Brücke hält. Was zuvor eine bloße Betrachtungsweise war, ein Als-ob des Denkens, wird nun als ein wirklicher, beobachtbarer Vorgang in Anspruch genommen. Die Freiheitsräume sind nicht bloß so zu betrachten, als ob sie aus Machtbalancen hervorgingen; sie gehen tatsächlich aus ihnen hervor. Man kann eine Belegschaft betrachten, als ob sie zusammenhielte, und man kann feststellen, dass sie tatsächlich zusammenhält, sobald sie gemeinsam die Arbeit niederzulegen vermag; im ersten Fall bleibt es eine Annahme des Betrachters, im zweiten ist es ein wirklicher, an seinen Folgen ablesbarer Vorgang. Damit ist ein selbständiger Schritt über die ursprüngliche Gedankenordnung hinaus getan, und es wäre unredlich, ihn als bloße Fortsetzung auszugeben. Es ist die Übersetzung einer Betrachtungsweise in eine Aussage über einen wirklichen Prozess, und in dieser Übersetzung liegt zugleich die eigentliche Leistungsfähigkeit des hier verfolgten Ansatzes.

Die vier Zwänge und die Einsicht in die Notwendigkeit

Damit ist zugleich gesagt, dass Freiheit niemals die Abwesenheit allen Zwanges bedeuten kann, denn der Mensch steht sein Leben lang unter Zwängen, die sich nicht abschaffen, sondern nur umformen lassen. Es sind ihrer vier. Da sind zum einen die Zwänge der außermenschlichen Natur, die Kälte, die Knappheit und Widerständigkeit der Dinge, die Naturgewalten, die den Menschen zur Arbeit und zur Vorsorge nötigen. Da sind zum anderen die Zwänge der eigenen Natur, der Hunger, die Triebe, die Bedürfnisse, die Hinfälligkeit des eigenen Leibes. Da sind drittens die Fremdzwänge, die Zwänge, die Menschen aufeinander ausüben, von der nackten Gewalt bis zu den feinsten gesellschaftlichen Erwartungen. Und da sind viertens die Selbstzwänge, jene verinnerlichten Zügel, mit denen der Einzelne sich selbst im Zaum hält, oft ohne es zu bemerken. Wer die Freiheit als das bloße Fehlen jeglichen Zwanges denkt, denkt an einen Menschen, den es nicht gibt, an ein von allen anderen abgelöstes, in sich verschlossenes Einzelwesen. Der wirkliche Mensch aber ist von Anfang an in Zwänge verflochten, und seine Freiheit besteht nicht darin, sie loszuwerden, sondern darin, blinde Zwänge in einsichtige zu verwandeln, die von außen auferlegten, undurchschauten Fremdzwänge in durchschaute, aus Einsicht übernommene Selbstzwänge. Freiheit in diesem Sinne ist Einsicht in die Notwendigkeit der außermenschlichen und der menschlichen Natur, der eigenen Natur und der Naturwüchsigkeit der sozialen Beziehungen.

Produktion, Staatsbildung, Zivilisierung und die funktionale Demokratisierung

Aus dieser Einsicht erwächst die Chance, dieser Zwänge nach und nach Herr zu werden, und mit ihr wachsen die Steuerungs- und Kontrollchancen der Menschen. Diese Chancen aber sind kein bloßes Werk des Gedankens; sie sind an drei ineinandergreifende, voneinander abhängige gesellschaftliche Entwicklungsprozesse gebunden, die sich gegenseitig tragen und die man nur der Darstellung halber trennen darf. Der erste ist die Entwicklung der gesellschaftlichen Produktionsprozesse und mit ihr das Wachstum des Wissens von der außermenschlichen Natur. In dem Maße, in dem die Menschen die Naturvorgänge durchschauen und in Arbeit und Technik nutzbar machen, wächst ihre Kontrolle über die außermenschliche Natur und damit die Chance, ihre Prozesse zweckmäßig zu steuern. Der zweite ist der Staatsbildungsprozess und die mit ihm fortschreitende Rationalisierung der Verwaltung und des Rechts. Indem der Staat die Verfügung über die physische Gewalt an sich zieht und aus den täglichen Beziehungen der Menschen zurückdrängt, entsteht jene Suspendierung der Gewalt aus dem Alltagsleben, die das befriedete Nebeneinander überhaupt erst ermöglicht und die Ausübung der Macht an allgemeine, berechenbare Regeln bindet. Der dritte ist der Zivilisationsprozess selbst, in dem sich die vormals äußeren Fremdzwänge in Selbstzwänge verwandeln. Weil die Gewalt aus dem Alltag zurückgenommen ist, muss der Einzelne sein Verhalten nicht mehr in jedem Augenblick gegen unmittelbare Übergriffe sichern, sondern lernt, es dauerhaft, gleichmäßig und aus Einsicht selbst zu steuern; die Trieb- und Affektkontrolle, die zunächst von außen erzwungen war, wird zur zweiten Natur.

Diese drei relativ autonomen Prozesse hängen aufs engste zusammen, und ihr Zusammenspiel erst erklärt, wie sich die Machtbalancen verschieben. Denn je weiter die gesellschaftliche Arbeit sich teilt, je vielgliedriger und verwickelter die Ketten werden, in denen ein jeder für seine Verrichtungen auf die Verrichtungen unzähliger anderer angewiesen ist, desto dichter wird das Netz der gegenseitigen Angewiesenheiten und Abhängigkeiten, das die Menschen miteinander verbindet. Mit dieser zunehmenden funktionalen Differenzierung wachsen die gegenseitigen Abhängigkeiten auch der scheinbar Übermächtigen von den vielen, deren Funktionen die Gesellschaft in Gang halten. Eben hierin liegt das, was man funktionale Demokratisierung nennen kann: Nicht ein Gesinnungswandel und nicht eine gewährte Milde verschiebt die Machtbalance, sondern der Umstand, dass die Machtstärkeren in einem hochgradig arbeitsteiligen Gefüge auf die Leistungen der Machtschwächeren angewiesen sind und diese Angewiesenheit nicht aufkündigen können, ohne das Ganze zu beschädigen, von dem sie selber leben. Damit gewinnen die Machtschwächeren, sofern sie ihre unentbehrlichen Funktionen zu koordinieren vermögen, ein Gewicht, das ihnen in einfacheren, weniger verflochtenen Ordnungen versagt bleibt. Die funktionale Demokratisierung schafft so die objektive Grundlage, auf der die Institutionalisierung der Machtbalance zugunsten der Machtschwächeren überhaupt erst möglich wird; sie ist die materielle Seite jenes Prozesses, dessen habituelle Seite die Verinnerlichung der Fremdzwänge in Selbstzwänge ist. Die Freiheit wächst deshalb in dem Maße, in dem sich die Machtbilanzen zugunsten der Machtschwächeren verschieben, weil erst dann die Fremdzwänge ihren Charakter der blinden Übermacht verlieren und einer gemeinsamen, durchschaubaren Regelung zugänglich werden.

Gewissen, Säkularisierung und Mündigkeit

Diese habituelle Seite aber ist vielschichtiger, als der bloße Hinweis auf die Verinnerlichung der Fremdzwänge in Selbstzwänge erkennen lässt, und die Selbststeuerung des Menschen darf mit dieser Verinnerlichung nicht gleichgesetzt werden. Denn im seelischen Aufbau des Menschen ist die Instanz der Selbststeuerung, das Ich, nicht dasselbe wie die Instanz der verinnerlichten Zwänge, das Über-Ich, in dem sich das Gewissen und die Ideale niederschlagen, an denen der Einzelne sich misst. Die erste Phase der Zivilisierung besteht darin, dass die äußeren Fremdzwänge sich zu einem festen Über-Ich verinnerlichen; sie äußert sich als Formalisierung des Verhaltens und Erlebens, als eine Verhärtung der Selbstkontrolle zu strengen, oft unbewusst wirkenden Zügeln. Doch mit fortschreitender Zivilisierung verschiebt sich die Balance zwischen dem Ich und dem Über-Ich zugunsten des Ich, also zugunsten einer autonomeren, durchschauenden und aus Einsicht handelnden Selbststeuerung. Diese Verschiebung äußert sich umgekehrt als Informalisierung des Verhaltens und Erlebens: Die Regeln werden nicht aufgehoben, aber sie werden beweglicher, bewusster und aus Einsicht gehandhabt, dem Einzelnen zur einsichtigen Verfügung gestellt, statt ihn blind zu beherrschen. Hierin liegt die innere, seelische Seite eben jener Erweiterung der Handlungs- und Entscheidungsspielräume, die nach außen als Verschiebung der Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren erscheint. Und hierzu gehört ein weiterer Vorgang, den man leicht übersieht. Solange das Gewissen nach außen verlegt und in der Gestalt eines gebietenden Gottes vorgestellt wird, bleibt die Selbststeuerung an eine äußere, unbefragbare Instanz gebunden, und mit ihr auch die Entscheidung darüber, was getan werden darf. Mit zunehmender Säkularisierung tritt an die Stelle dieses externalisierten Gewissens das verinnerlichte, dem eigenen Ich zugängliche und von ihm verantwortete Gewissen. Damit wird der Mensch mündig im eigentlichen Sinne, denn er entnimmt den Maßstab seines Handelns nicht mehr einer über ihm stehenden Autorität, sondern der eigenen, prüfbaren Einsicht. Eben an dieser Stelle greift der weiter oben entwickelte Gedanke, dass das Können kein Dürfen begründet, in das Politische hinüber: Wer die Grenze des Machbaren aus eigener Einsicht zieht, braucht keine äußere Spitze mehr, die ihm diese Grenze vorschreibt, und eine Herrschaft, die ihre Legitimität allein aus der Verwaltung eines externalisierten Gewissens bezieht, verliert damit ihren Grund.

Der Ort von Sein und Sollen und der Begriff der Politik

An dieser Stelle lässt sich nun genau bestimmen, wo das Sein und wo das Sollen ihren Ort haben und wie sie zusammenhängen, ohne dass das eine aus dem anderen abgeleitet würde. Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus, verstanden als analytisch-kausale Kategorie, gehört der Seite des Seins an. Er erklärt, warum die Verwirklichung der Freiheit so oft ausbleibt, obwohl die funktionalen Interdependenzen sich längst gewandelt haben. Der soziale Habitus ist eine Prädisposition, eine vorgängige, sozialgenetisch geformte Ausrichtung, die Wahrnehmen, Urteilen und Handeln strukturiert, bevor bewusste Entscheidungen einsetzen, und er hinkt in der Regel in erster Linie gegenüber den veränderten funktionalen Interdependenzen nach. Gerade die durch die Arbeitsteilung gewachsene funktionale Demokratisierung stellt objektiv ein Gewicht der Machtschwächeren bereit, das der eingelebte Habitus der Unterordnung noch nicht ergreift; hier klafft die Ungleichzeitigkeit der Entwicklung am deutlichsten. Weil die drei Dimensionen der Umwandlung, die funktionalen Interdependenzen, die institutionellen Ordnungen und der soziale Habitus, in der Regel ungleichzeitig verlaufen, geraten Gesellschaften in jene Spannungslagen, in denen die objektiv gewachsenen gegenseitigen Angewiesenheiten noch nicht in einem entsprechenden sozialen Habitus und in entsprechenden Einrichtungen aufgefangen sind.

Dem Sollen dagegen gehört der Begriff der Politik an, wie er hier verstanden wird, nämlich als die demokratische Herstellung und der Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft, näherhin eines rechtsstaatlich organisierten Sozialstaats. Mit dieser Bestimmung ist beides zugleich gefordert. Der Rechtsstaat bindet die Ausübung der Macht an allgemeine, für alle gleiche und einsehbare Gesetze und entzieht sie damit dem Belieben der jeweils Stärkeren. Der Sozialstaat sorgt dafür, dass auch die Machtschwächeren über die materiellen Voraussetzungen verfügen, ohne die der rechtlich verbürgte Freiheitsraum für sie ein leeres Versprechen bliebe. Ein bloß formaler Rechtsstaat, der die Ungleichheit der Mittel unangetastet lässt, gewährte die Freiheit am Ende doch nur den Machtstärkeren; erst die sozialstaatliche Ergänzung macht aus dem gleichen Recht eine für alle wirksame Freiheit. Dieser Begriff formuliert eine Aufgabe. Er sagt nicht, was ist, sondern was zu tun ist, damit die Bedingungen des gemeinsamen Lebens für alle und von allen getragen hergestellt und im Gang gehalten werden. Zwischen dem erklärenden Befund und der zu erfüllenden Aufgabe stehen nun die Freiheitsräume als Machtbalancen. Sie sind das vermittelnde Dritte. Denn in ihnen zeigt sich, unter welchen wirklichen Verschiebungen der Machtbilanzen die geforderte Freiheit im Sinne der Erweiterung der Handlungs- und Entscheidungsspielräume der Menschen als Einzelne und Gruppen sich einstellen kann, und damit verweist der Befund auf die Aufgabe, ohne dass aus dem Befund die Norm herausgepresst würde. Die Bedingung des Sollens wird im Sein selbst aufgewiesen, und das Sollen bleibt gleichwohl das, was es ist, eine Aufgabe und keine Folgerung.

Hier liegt zugleich der Anschluss an die vertraute Emphase der Freiheit, gegen die dieser Beitrag seine kritische Spitze richtet. Es gibt eine einflussreiche Bestimmung, die die Freiheit vor allem negativ fasst, als das Fehlen fremder Einmischung, als einen Raum, in den kein anderer hineingreifen dürfe. Diese Bestimmung benennt einen wirklichen und wichtigen Wert, und sie tut recht daran, ihn zu benennen. Aber sie denkt die Freiheit als jenen leeren Raum, in dem den Einzelnen kein Zwang mehr erreicht, und kehrt damit unversehens zu dem in sich verschlossenen Einzelwesen zurück, das es nicht gibt. Vor allem bleibt sie auf halbem Wege stehen, denn sie sagt nichts darüber, unter welchen gesellschaftlichen Bedingungen ein solcher Raum für alle und nicht nur für die Begünstigten überhaupt entstehen und Bestand haben kann. Ein Raum der Nichteinmischung, der dem einen offensteht und dem anderen verschlossen bleibt, ist kein allgemeiner Freiheitsraum, sondern das Vorrecht der Machtstärkeren. Genau das ihr fehlende Glied liefert die hier vorgetragene Fassung: Sie bindet den Wert an die realen gegenseitigen Angewiesenheiten und Abhängigkeiten und an die aus ihnen hervorgehenden Machtbalancen zurück und zeigt so, dass Freiheit als allgemeine Erweiterung der Handlungs- und Entscheidungsspielräume erst dort wirklich wird, wo die Machtbilanzen sich zugunsten der Machtschwächeren verschieben.

Damit ist zugleich eine Warnung ausgesprochen, die über den Einzelfall hinausreicht. Eine Normativität, die ihre Sollenssätze nicht an die wirklichen Figurationen, die Menschen miteinander bilden, rückversichert, die also die Freiheit fordert, ohne nach ihren gesellschaftlichen Bedingungen zu fragen, erzeugt am Ende nur den Schein einer Orientierung. Sie gleicht jenem Fehlgebrauch des reinen Denkens, das aus bloßen Begriffen inhaltliche Aussagen über die Welt gewinnen will und dabei nichts als Schein hervorbringt. Die Bewahrung vor diesem Schein liegt nicht in einem noch entschiedeneren Bekenntnis zum Wert, sondern in der Verankerung in wirklichen gesellschaftlichen Prozessen, die zeigen, wie der Wert Wirklichkeit werden kann. Freiheit ist mehr als ein Wert nicht deshalb, weil der Wert gering wäre, sondern weil der Wert leer bleibt, solange die Bedingungen seiner Verwirklichung ungenannt und unhergestellt sind.

Freiheit unter der klerikalen Herrschaft im Iran

Was aber bedeutet dies alles für den, der nicht über die Freiheit nachdenkt, sondern unter einer Herrschaft lebt, die ihm gerade die Freiheitsräume verweigert, um deren Bedingungen es hier geht? Die klerikale Herrschaft im Iran ist, in der Sprache dieses Beitrags, eine Figuration, in der die Machtbilanzen aufs Äußerste zuungunsten der Vielen verschoben sind und deren Bestand darauf beruht, dass die Beherrschten voneinander getrennt gehalten und nur von oben her, über den Herrschaftsapparat, miteinander verbunden werden. Ihre Verflechtungen sind überwiegend subordinierender Art: Sie ordnen den einen dem anderen unter, statt die Beteiligten koordinierend aufeinander zu beziehen. Und sie beruht in ihrem Kern auf jener äußeren Instanz des Gewissens, von der oben die Rede war, denn sie beansprucht, das Sollen im Namen eines gebietenden Gottes und seiner irdischen Sachwalter verbindlich festzulegen, und hält den Menschen damit in genau der Unmündigkeit, aus der herauszutreten die eigentliche Aufgabe wäre. Wer aus dem Gesagten eine Orientierung gewinnen will, muss zunächst der verbreitetsten Verwechslung widerstehen, die den Kampf gegen die Herrschenden mit dem Kampf gegen die Herrschaft selbst gleichsetzt.

Denn die Einsicht, dass Freiheit kein Wert und kein Besitz, sondern ein Verhältnis emergenter Machtbalancen ist, also ein Verhältnis, das aus dem Zusammenwirken vieler von selbst hervorgeht und von keiner Stelle verordnet werden kann, hat eine ernüchternde und zugleich befreiende Folge. Die ernüchternde Folge lautet, dass der bloße Sturz der gegenwärtigen Amtsträger noch keine Freiheit im Sinne der allgemeinen Erweiterung der Handlungs- und Entscheidungsspielräume der Menschen stiftet. Solange die zugrunde liegende Figuration, die subordinierenden Verflechtungen und der über Generationen geformte soziale Habitus fortbestehen, wird auch eine noch so vollständige Auswechslung der Personen nur eine neue Personifikation derselben Herrschaftsform hervorbringen. Genau dies erklärt der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus als analytisch-kausale Kategorie: Weil der Habitus als Prädisposition den gewandelten funktionalen Interdependenzen in der Regel nachhinkt und weil die institutionellen Ordnungen ihrerseits ungleichzeitig folgen, überdauert das eingelebte Muster der Unterordnung den Wechsel der Herrschenden. Deshalb ist die innere Verlagerung des Gewissens von der äußeren Autorität in das eigene, mündige Ich kein bloß seelischer Nebenvorgang, sondern die innere Seite der politischen Befreiung selbst; die Überwindung der Islamischen Republik verlangt nicht nur die Verschiebung der äußeren Machtbalancen, sondern ebenso diese Verinnerlichung des Gewissens, und beides ist dieselbe Bewegung, von außen als funktionale Demokratisierung, von innen als Säkularisierung des Gewissens gesehen.

Hier ist die Warnung vor der rettenden Gegenmacht auf die gegenwärtige Lage zuzuspitzen, weil in ihr die eigentliche Selbsttäuschung eines beträchtlichen Teils der Opposition liegt. Die Hoffnung, ein wiederkehrender starker Mann, eine Dynastie oder ein, von außen legitimierter, Führer werde die Nation aus der Vormundschaft herausführen, ist keine Überwindung der klerikalen Herrschaft, sondern die Verlängerung ihres subordinierenden Grundmusters unter umgekehrten Vorzeichen. Sie tauscht den einen Vormund gegen einen anderen und lässt die Struktur der Vormundschaft selbst unangetastet. Wer so denkt, bleibt zudem in der Logik des bloßen Könnens gefangen, die alles für erlaubt hält, was der Macht dienlich ist, und gerade damit dem Machbaren keine sittliche Grenze mehr zu ziehen vermag. Deshalb sind die klerikale Herrschaft und der Pahlavismus, so erbittert sie einander bekämpfen, in ihrem tragenden Bauprinzip strukturell identisch: Beide gründen die Ordnung auf eine über den Beherrschten stehende, sie personifizierende Spitze und auf die Erwartung, Rettung komme von oben. Wer die Freiheit an eine solche Spitze delegiert, hat sie in demselben Augenblick schon wieder aus der Hand gegeben. Die Fixierung auf die rettende Person ist deshalb nicht der Weg aus der Herrschaft, sondern ihre subtilste Fortsetzung.

Die befreiende Folge aber lautet, dass die Arbeit an der Freiheit nicht auf den Tag nach dem Umsturz warten muss, sondern hier und jetzt beginnt, unter den Bedingungen der klerikalen Herrschaft selbst, und dass eben diese Arbeit die wirkliche Überwindungschance erhöht. Denn wenn Freiheitsräume aus Verschiebungen der Machtbilanzen zugunsten der Machtschwächeren hervorgehen, dann ist jede noch so kleine Verschiebung dieser Art bereits ein Stück verwirklichter Freiheit, und die Summe und Verkettung solcher Verschiebungen ist genau das, was eine Herrschaft aushöhlt, deren Bestand auf der Vereinzelung der Vielen beruht. Solche Verschiebungen entstehen überall dort, wo die Machtschwächeren untereinander koordinierte gegenseitige Angewiesenheiten aufbauen, die die Herrschenden nicht einfach befehlen und nicht ohne weiteres zerschlagen können. Denn Organisationen sind nichts anderes als koordinierte Entscheidungs- und Handlungszusammenhänge.

Was Koordinierende von subordinierenden Verflechtungen unterscheidet, lässt sich an der iranischen Wirklichkeit unmittelbar ablesen. Subordinierend sind die von oben gestifteten Bindungen: die Versorgung über die Stiftungen und Klientelnetze, die Zuteilung von Vorteilen gegen Loyalität, die befohlene Mobilisierung. Sie binden den Einzelnen an die Spitze und die Einzelnen gegeneinander. Koordinierend dagegen sind jene Zusammenschlüsse, in denen Menschen ihre gemeinsamen Angelegenheiten aus eigenem Antrieb und ohne einen über ihnen stehenden Vormund regeln: die Standesräte der Lehrer, die über die Provinzen hinweg ihre Forderungen abstimmen; das unabhängige Syndikat der Busfahrer der Teheraner Verkehrsbetriebe; die über einzelne Betriebe hinausreichende Koordination der Arbeiter im Zuckerrohrkomplex und in der Öl- und Gasindustrie; die landesweit abgestimmten Streiks der Fernfahrer; die Protestnetze der Rentner; die gegenseitige Unterstützung in beruflichen Vereinigungen von Anwälten, Journalisten und Pflegenden; die informellen Solidaritäts- und Streikkassen und die nachbarschaftliche Selbsthilfe, in denen Menschen füreinander einstehen, ohne um Erlaubnis zu fragen. Jedes dieser Geflechte schafft eine gegenseitige Angewiesenheit, die der bloßen Verfügung von oben entzogen ist, und verschiebt damit die Machtbilanz in kleinen, aber wirklichen Schritten. Und gerade, weil die heutige iranische Gesellschaft eine hochgradig arbeitsteilige ist, in der die Herrschaft selbst auf das reibungslose Ineinandergreifen unzähliger Funktionen angewiesen bleibt, besitzen die Machtschwächeren in eben diesen Funktionen ein Gewicht, das die funktionale Demokratisierung ihnen objektiv verleiht und das sie durch Koordination in wirkliche Macht übersetzen können.

In diesem doppelten Ertrag liegt der Grund, weshalb solche Selbstorganisation der Menschen die Überwindungschance nicht nur moralisch verdient, sondern sie tatsächlich und nachvollziehbar erhöht. Zum einen entzieht sie der Herrschaft ihre eigentliche Ressource, die Vereinzelung, denn eine koordinierte Berufsgruppe, die ihre Arbeit gemeinsam niederlegen kann, ist nicht mehr beliebig verfügbar, und viele solcher Gruppen, die sich untereinander verketten, werden zu einer Macht, gegen die auch der Apparat an Grenzen stößt. Zum anderen sind ebendiese Geflechte die Räume, in denen sich ein anderer sozialer Habitus überhaupt erst einüben lässt, ein Habitus der Gegenseitigkeit an der Stelle des eingelebten Habitus der Unterordnung, und zugleich die Räume, in denen der Einzelne lernt, den Maßstab seines Handelns aus eigener, prüfbarer Einsicht zu gewinnen statt aus dem Gehorsam gegen eine äußere Instanz. Damit ist der Nachhinkeffekt an genau der Stelle vorweggenommen, an der er sonst jede Öffnung wieder verschlingt: Wo der demokratische Habitus schon vor dem Umbruch in wirklichen Verflechtungen wächst, verstreicht die günstige Gelegenheit nicht ungenutzt, weil die Menschen bereits gelernt haben, ihre Angelegenheiten koordinierend und ohne Vormund zu regeln. So besehen ist der lange Marsch der zivilgesellschaftlichen Selbstorganisation kein Verzicht auf Politik im Warten auf bessere Zeiten, sondern die eigentliche Politik selbst, verstanden als demokratische Herstellung und Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen eines rechtsstaatlich organisierten Sozialstaats. Wer heute solche Verflechtungen knüpft, betreibt bereits jene Politik, die morgen die Freiheit für alle tragen soll, und vergrößert mit jedem Schritt die Wahrscheinlichkeit, dass der Umbruch, wenn er kommt, in Freiheit und nicht in eine neue Unterwerfung mündet.

Der Maßstab des Handelns

Aus dieser Einsicht ergibt sich ein einfacher Maßstab, an dem sich jede Handlung, jede Forderung und jedes Bündnis unter den gegenwärtigen Bedingungen prüfen lässt. Die Frage lautet nicht allein, ob eine Handlung sich gegen die Herrschenden richtet, denn das tut auch der Ruf nach einem neuen starken Mann. Die Frage lautet vielmehr, ob eine Handlung die Machtbilanzen zugunsten der Machtschwächeren verschiebt und ob sie koordinierende an die Stelle subordinierender Verflechtungen setzt. Wo sie dies tut, dient sie der Freiheit und erhöht die Überwindungschance, auch wenn ihr unmittelbarer Ertrag klein erscheint. Wo sie dagegen nur eine Personifikation der Macht durch eine andere ersetzt, verlängert sie die Herrschaft, mag sie sich noch so radikal geben. An diesem Maßstab entscheidet sich, ob aus dem Ende der klerikalen Herrschaft eine neue Unterwerfung oder eine wirkliche Freiheit hervorgeht.

So führt der Gedankengang von der Kluft zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, über die vermittelnde Zweckmäßigkeit und ihre Verwandlung aus einer gedachten in eine wirkliche Brücke hin zu der Einsicht, dass Freiheit eine gesellschaftliche Errungenschaft ist, die in mehr oder weniger stabilen Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren gründet und in der demokratischen Herstellung und dem Betrieb der allgemeinen Reproduktionsbedingungen eines rechtsstaatlich organisierten Sozialstaats ihre Aufgabe findet. Dass aus dem Können kein Dürfen folgt, dass also nicht alles Machbare gemacht werden darf, ist dabei nicht eine Schranke der Freiheit, sondern ihr sittlicher Kern; und dass der Mensch den Maßstab dieses Dürfens aus der eigenen Einsicht und nicht aus einer äußeren Autorität gewinnt, ist der innere Sinn seiner Mündigkeit. Die Freiheit als Wert zu preisen ist wohlfeil. Die Bedingungen zu schaffen, unter denen die Erweiterung der Handlungs- und Entscheidungsspielräume für alle wirklich wird, ist die eigentliche zivilisatorische Aufgabe der Politik.

Literaturhinweis

Die Unterscheidung von Sein und Sollen, der vermittelnde Begriff der Zweckmäßigkeit, die Einteilung der Vernunfterkenntnis und der Gedanke des Ausgangs des Menschen aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit folgen Immanuel Kant, insbesondere der Kritik der reinen Vernunft, der Kritik der praktischen Vernunft, der Kritik der Urteilskraft und der Schrift Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung; zitiert nach Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften (Akademie-Ausgabe), Georg Reimer, später Walter de Gruyter, Berlin 1900 folgende. Der Zusammenhang von gesellschaftlichen Produktionsverhältnissen und fortschreitender Arbeitsteilung geht auf Karl Marx zurück, insbesondere auf Das Kapital; zitiert nach Marx-Engels-Werke (MEW), Dietz Verlag, Berlin 1956 folgende, Bände 23 bis 25. Die Analyse der Staatsbildung, der Rationalisierung von Verwaltung und Recht und die Unterscheidung von formal-rationalem und materialem Recht folgen Max Weber, insbesondere Wirtschaft und Gesellschaft; zitiert nach der Max Weber-Gesamtausgabe (MWG), J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1984 folgende. Der Begriff des Zivilisationsprozesses, der Figuration, der funktionalen Demokratisierung und des Nachhinkens des sozialen Habitus geht auf Norbert Elias zurück, insbesondere auf Über den Prozeß der Zivilisation; zitiert nach Norbert Elias, Gesammelte Schriften, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1997 folgende. Die Unterscheidung von Ich und Über-Ich und die Auffassung des Gewissens als verinnerlichter Instanz gehen auf Sigmund Freud zurück, insbesondere auf Das Ich und das Es sowie Das Unbehagen in der Kultur; zitiert nach Sigmund Freud, Gesammelte Werke, herausgegeben von Anna Freud und anderen, S. Fischer Verlag, Frankfurt am Main 1940 folgende. Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus als analytisch-kausale Kategorie sowie der hier vertretene Begriff der demokratischen Politik als Herstellung und Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft sind eigene Prägungen des Verfassers.

Hannover, 16. August 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

 

متن انگلیسی نوشته:

 

 

Freedom Is More Than a Value. On the Social Conditions of Its Realization.

Dawud Gholamasad

 

Abstract. This contribution asks under what real conditions freedom comes about not merely for the few but for all. It takes its point of departure from the distinction between is and ought and from the insight that from mere capability no permission ever follows, which is where the moral binding of action is grounded. Freedom is defined here not as a value and not as a possession, but as a relation of emergent power balances that arises from the interplay of societal processes of production, state formation and civilization, and from the functional democratization that issues from them. On this basis the concept of politics is developed as the democratic establishment and maintenance of the general conditions for the reproduction of a society organized as a social state under the rule of law, and the merely negative conception of freedom is supplemented by the question of its social conditions. The concluding part transfers this insight to the situation under clerical rule in Iran and shows that the coordinated self-organization of the less powerful raises the real chance of overcoming it here and now.

Freedom as Value and as Task

It belongs to the familiar commonplaces of political speech to invoke freedom as a high value. One professes it, one defends it, one appeals to it, and the more emphatically this is done, the more rarely the question is asked under what real conditions it comes about for all. It is precisely here that the present contribution sets in. It maintains that the mere recognition of freedom as a value says nothing yet about its realization, and that the decisive task of a civilized politics does not consist in repeating the value, but in naming and establishing the social relations in which it can become reality for the many and not only for the few.

Is and Ought and the Limit of the Feasible

The point of departure lies in a distinction that one of the greatest thinkers of the modern age drew with the utmost sharpness. All knowledge from pure reason springs from a common root, but soon divides into two branches that part according to the nature of their object. The one branch asks after what is, after the order of nature with its laws and necessities; this is theoretical knowledge. The other asks after what ought to be, after the order of action, of freedom and of duty; this is practical knowledge. Both spring from the same stem and yet part ways, and between them there yawns at first a gulf, for from what is the case it does not follow what ought to happen, and freedom seems to stand over against natural necessity as something alien. So that this falling-apart should not have the last word, a mediating concept was introduced, the concept of purposiveness. It stands exactly between the two branches and points to both sides. It permits us to regard nature as if it were ordered towards ends, and thereby makes it thinkable in the first place that the ends of freedom can be realized in the world of nature. Purposiveness is thus the hinge that holds the two realms together without cancelling their difference.

Precisely because is and ought are two separate branches, there follows from this distinction a conclusion that bears the whole moral seriousness of this way of thinking. From what is possible it never follows that it may be done. Capability grounds no permission. The feasibility of a thing belongs wholly on the side of what is, its permissibility wholly on the side of what ought to be, and no mastery of the feasible, however complete, can answer the question whether it ought to happen. Whoever infers a permission from mere capability commits the same error as the one who presses an ought out of an is, and it is precisely the separation of the two branches that makes this inference recognizable as an error. Not everything feasible may therefore be done. Herein lies the moral binding of action, and it is not an external barrier laid upon freedom from without, but its very own essence. For the human being who did only what he can would not be free, but the slave of his own possibilities and of the drives that push him towards them. He is free only where he draws, from his own insight, a self-imposed limit to the feasible. The self-imposed limit of capability is the purest expression of freedom, and this thought will meet us again below, when freedom is defined as insight into necessity and as the transformation of blind constraints into insightful self-constraints; the self-imposed limit of the feasible is nothing other than such a self-constraint assumed out of insight.

From the Thought Bridge to the Real One

The concept of purposiveness, however, remains in its original form expressly a mere way of regarding things. It is an as-if, a manner of looking at things, not a pronouncement about the matter itself. One may regard nature as if ends held sway in it, but one may not assert that they actually do. The bridge is thrown, but it is a thought bridge, an aid of thinking, not a process in reality. And here sets in the step that the way of thinking laid down here carries out, and which constitutes the real core of this contribution.

This step consists in carrying the bridge over from the merely thought into the real. Spaces of freedom, so the thesis runs, are no thought order of ends and no natural initial state out of which the human being would have to step, but are emergent results of real power balances. Emergent means here that such a relation arises of itself from the interplay of many, without being planned, commanded or decreed from any single point; it comes about as the result of the meshing of countless actions that none of those involved intended on his own. Spaces of freedom arise where human beings, in their mutual dependencies, are so bound up with one another that neither side can dispose over the other at will, and where the power balances shift in favour of the less powerful. Freedom is then not a possession one has or does not have, and no value one proclaims, but a relation that establishes itself in certain figurations that human beings form with one another. It is a product of the civilizing process, not its precondition.

With this step the status of the mediation changes fundamentally, and it is important to keep this transformation clearly in view, so that the bridge holds. What was previously a mere way of regarding things, an as-if of thought, is now laid claim to as a real, observable process. The spaces of freedom are not merely to be regarded as if they issued from power balances; they actually do issue from them. One can regard a workforce as if it held together, and one can ascertain that it actually does hold together as soon as it is able to lay down work in common; in the first case it remains an assumption of the observer, in the second it is a real process legible in its consequences. With this an independent step beyond the original order of thought has been taken, and it would be dishonest to pass it off as a mere continuation. It is the translation of a way of regarding into a statement about a real process, and in this translation lies at the same time the real capacity of the approach pursued here.

The Four Constraints and Insight into Necessity

With this it is at the same time said that freedom can never mean the absence of all constraint, for the human being stands his whole life long under constraints that cannot be abolished but only reshaped. There are four of them. There are, first, the constraints of extra-human nature, the cold, the scarcity and resistance of things, the forces of nature, which compel the human being to labour and provision. There are, second, the constraints of one’s own nature, hunger, the drives, the needs, the frailty of one’s own body. There are, third, the external constraints, the constraints that human beings exert upon one another, from naked violence to the finest social expectations. And there are, fourth, the self-constraints, those internalized reins with which the individual holds himself in check, often without noticing it. Whoever thinks of freedom as the mere absence of all constraint thinks of a human being who does not exist, of a single being cut off from all others, closed in upon itself. The real human being, however, is from the outset interwoven in constraints, and his freedom consists not in getting rid of them, but in transforming blind constraints into insightful ones, the externally imposed, unfathomed external constraints into fathomed self-constraints assumed out of insight. Freedom in this sense is insight into the necessity of extra-human and of human nature, of one’s own nature and of the spontaneous, unplanned character of social relations.

Production, State Formation, Civilization and Functional Democratization

From this insight grows the chance of gradually mastering these constraints, and with it grow the human beings’ chances of steering and control. These chances, however, are no mere work of thought; they are bound to three interlocking, mutually dependent societal processes of development that sustain one another and that one may separate only for the sake of presentation. The first is the development of societal processes of production and, with it, the growth of knowledge of extra-human nature. To the degree that human beings see through natural processes and make them usable in labour and technology, their control over extra-human nature grows, and with it the chance of steering its processes purposively. The second is the process of state formation and the rationalization of administration and law that advances with it. In that the state draws to itself the disposal over physical violence and pushes it back out of the daily relations of human beings, there arises that suspension of violence from everyday life which makes pacified coexistence possible in the first place and binds the exercise of power to general, calculable rules. The third is the civilizing process itself, in which the formerly external constraints transform into self-constraints. Because violence has been withdrawn from everyday life, the individual no longer has to secure his conduct at every moment against immediate assaults, but learns to steer it himself, durably, evenly and out of insight; the control of drives and affects, which was at first enforced from without, becomes second nature.

These three relatively autonomous processes are most closely connected, and only their interplay explains how the power balances shift. For the further societal labour divides, the more many-membered and intricate the chains become in which each, for his own tasks, is dependent on the tasks of countless others, the denser grows the web of mutual dependencies and interdependencies that binds human beings to one another. With this increasing functional differentiation there grow the mutual dependencies of even the seemingly all-powerful upon the many whose functions keep society going. Herein lies precisely what may be called functional democratization: it is not a change of disposition and not a mildness granted from above that shifts the power balance, but the circumstance that the more powerful, in a highly divided structure of labour, are dependent on the services of the less powerful and cannot cancel this dependence without damaging the whole from which they themselves live. Thereby the less powerful, in so far as they are able to coordinate their indispensable functions, gain a weight that is denied them in simpler, less interwoven orders. Functional democratization thus creates the objective basis on which the institutionalization of the power balance in favour of the less powerful becomes possible in the first place; it is the material side of that process whose habitual side is the internalization of external constraints into self-constraints. Freedom therefore grows to the degree that the power balances shift in favour of the less powerful, because only then do the external constraints lose their character of blind superior force and become accessible to a common, fathomable regulation.

Conscience, Secularization and Maturity

This habitual side, however, is more many-layered than the mere reference to the internalization of external constraints into self-constraints lets one recognize, and the self-steering of the human being may not be equated with this internalization. For in the psychic structure of the human being the agency of self-steering, the ego, is not the same as the agency of the internalized constraints, the super-ego, in which the conscience and the ideals are deposited by which the individual measures himself. The first phase of civilizing consists in the external constraints internalizing into a firm super-ego; it manifests itself as a formalization of conduct and experience, as a hardening of self-control into strict, often unconsciously operating reins. Yet with advancing civilizing the balance between the ego and the super-ego shifts in favour of the ego, that is, in favour of a more autonomous self-steering that sees through things and acts out of insight. This shift manifests itself, conversely, as an informalization of conduct and experience: the rules are not abolished, but they become more mobile, more conscious and handled out of insight, placed at the individual’s insightful disposal instead of ruling him blindly. Herein lies the inner, psychic side of that very widening of the spaces of action and decision which outwardly appears as the shift of the power balances in favour of the less powerful. And to this belongs a further process that is easily overlooked. As long as conscience is displaced outward and imagined in the figure of a commanding God, self-steering remains bound to an external, unquestionable agency, and with it also the decision about what may be done. With increasing secularization there steps into the place of this externalized conscience the internalized conscience, accessible to and answered for by one’s own ego. Thereby the human being becomes mature in the proper sense, for he draws the measure of his action no longer from an authority standing above him, but from his own, testable insight. It is precisely here that the thought developed above, that capability grounds no permission, reaches over into the political: whoever draws the limit of the feasible from his own insight no longer needs an external summit to prescribe this limit for him, and a rule that derives its legitimacy solely from the administration of an externalized conscience thereby loses its ground.

The Place of Is and Ought and the Concept of Politics

At this point it can now be determined exactly where the is and where the ought have their place, and how they hang together, without the one being derived from the other. The lag-effect of the social habitus, understood as an analytical-causal category, belongs to the side of the is. It explains why the realization of freedom so often fails to appear, although the functional interdependencies have long since changed. The social habitus is a predisposition, a prior, socio-genetically formed orientation that structures perceiving, judging and acting before conscious decisions set in, and it lags as a rule primarily behind the changed functional interdependencies. It is precisely the functional democratization grown out of the division of labour that objectively makes available a weight of the less powerful which the ingrained habitus of subordination does not yet grasp; here the non-simultaneity of development yawns most clearly. Because the three dimensions of the transformation, the functional interdependencies, the institutional orders and the social habitus, run as a rule non-simultaneously, societies fall into those states of tension in which the objectively grown mutual dependencies are not yet caught up in a corresponding social habitus and in corresponding institutions.

To the ought, by contrast, belongs the concept of politics as it is understood here, namely as the democratic establishment and maintenance of the general intra- and inter-state conditions for the reproduction of society, more precisely of a social state organized under the rule of law. With this determination both are demanded at once. The state under the rule of law binds the exercise of power to general laws, equal for all and open to view, and thereby withdraws it from the arbitrariness of whoever happens to be the stronger. The social state sees to it that the less powerful too have at their disposal the material preconditions without which the legally guaranteed space of freedom would remain for them an empty promise. A merely formal state under the rule of law, which leaves the inequality of means untouched, would in the end grant freedom after all only to the more powerful; only the social-state supplement makes of equal right a freedom effective for all. This concept formulates a task. It does not say what is, but what is to be done, so that the conditions of common life may be established and kept going for all and borne by all. Between the explanatory finding and the task to be fulfilled there now stand the spaces of freedom as power balances. They are the mediating third. For in them it shows itself under what real shifts of the power balances the demanded freedom, in the sense of the widening of the spaces of action and decision of human beings as individuals and as groups, can come about, and thereby the finding points to the task, without the norm being pressed out of the finding. The condition of the ought is exhibited within the is itself, and the ought nonetheless remains what it is, a task and not a conclusion.

Here lies at the same time the connection to the familiar emphasis on freedom against which this contribution directs its critical point. There is an influential determination that grasps freedom above all negatively, as the absence of outside interference, as a space into which no other may reach. This determination names a real and important value, and it does right to name it. But it thinks freedom as that empty space in which no constraint reaches the individual any longer, and thereby returns unawares to the single being closed in upon itself, which does not exist. Above all it stops halfway, for it says nothing about the social conditions under which such a space can arise and endure for all and not only for the favoured. A space of non-interference that stands open to the one and remains closed to the other is no general space of freedom, but the privilege of the more powerful. Precisely the link missing from it is supplied by the conception presented here: it binds the value back to the real mutual dependencies and interdependencies and to the power balances issuing from them, and shows thereby that freedom as a general widening of the spaces of action and decision becomes real only where the power balances shift in favour of the less powerful.

With this a warning is at the same time pronounced that reaches beyond the single case. A normativity that does not reassure its ought-propositions against the real figurations that human beings form with one another, that thus demands freedom without asking after its social conditions, produces in the end only the semblance of an orientation. It resembles that misuse of pure thinking which seeks to win substantive statements about the world from mere concepts and thereby brings forth nothing but semblance. The safeguard against this semblance lies not in a still more resolute profession of the value, but in the anchoring in real societal processes that shows how the value can become reality. Freedom is more than a value not because the value were slight, but because the value remains empty as long as the conditions of its realization are unnamed and unestablished.

Freedom under Clerical Rule in Iran

But what does all this mean for the one who does not reflect on freedom, but lives under a rule that denies him precisely the spaces of freedom whose conditions are at issue here? Clerical rule in Iran is, in the language of this contribution, a figuration in which the power balances are shifted to the utmost against the many and whose subsistence rests on the ruled being kept apart from one another and connected only from above, through the apparatus of rule. Its interweavings are predominantly of a subordinating kind: they subordinate the one to the other instead of relating those involved to one another in coordinating fashion. And it rests at its core on that external agency of conscience of which there was talk above, for it claims to fix the ought bindingly in the name of a commanding God and his earthly stewards, and thereby holds the human being in precisely that immaturity out of which to step would be the real task. Whoever wishes to gain an orientation from what has been said must first resist the most widespread confusion, which equates the struggle against the rulers with the struggle against rule itself.

For the insight that freedom is no value and no possession, but a relation of emergent power balances, that is, a relation that arises of itself from the interplay of many and can be decreed from no single point, has a sobering and at the same time a liberating consequence. The sobering consequence is that the mere overthrow of the present office-holders establishes no freedom yet in the sense of the general widening of the spaces of action and decision of human beings. As long as the underlying figuration, the subordinating interweavings and the social habitus formed over generations persist, even the most complete exchange of persons will bring forth only a new personification of the same form of rule. Precisely this the lag-effect of the social habitus explains as an analytical-causal category: because the habitus as a predisposition lags as a rule behind the changed functional interdependencies, and because the institutional orders for their part follow non-simultaneously, the ingrained pattern of subordination outlasts the change of rulers. This is why the inner displacement of conscience from the external authority into one’s own, mature ego is no merely psychic by-process, but the inner side of political liberation itself; the overcoming of the Islamic Republic demands not only the shift of the external power balances, but likewise this internalization of conscience, and both are the same movement, seen from without as functional democratization, from within as the secularization of conscience.

Here the warning against the saving counter-power is to be sharpened to the present situation, because in it lies the real self-deception of a considerable part of the opposition. The hope that a returning strong man, a dynasty or a leader legitimated from outside will lead the nation out of tutelage is no overcoming of clerical rule, but the prolongation of its subordinating basic pattern under reversed signs. It exchanges the one guardian for another and leaves the structure of guardianship itself untouched. Whoever thinks in this way remains, moreover, caught in the logic of mere capability, which holds everything permitted that serves power, and precisely thereby is no longer able to draw any moral limit to the feasible. This is why clerical rule and Pahlavism, however bitterly they combat one another, are in their load-bearing structural principle identical: both found the order upon a summit standing above the ruled and personifying them, and upon the expectation that salvation comes from above. Whoever delegates freedom to such a summit has, in the same moment, already given it out of his hands again. The fixation on the saving person is therefore not the way out of rule, but its subtlest continuation.

The liberating consequence, however, is that the work on freedom need not wait for the day after the overthrow, but begins here and now, under the conditions of clerical rule itself, and that precisely this work raises the real chance of overcoming it. For if spaces of freedom issue from shifts of the power balances in favour of the less powerful, then every shift of this kind, however small, is already a piece of realized freedom, and the sum and concatenation of such shifts is precisely what hollows out a rule whose subsistence rests on the isolation of the many. Such shifts arise wherever the less powerful build up among themselves coordinated mutual dependencies that the rulers cannot simply command and cannot readily smash. For organizations are nothing other than coordinated contexts of decision and action.

What distinguishes coordinating from subordinating interweavings can be read off directly from Iranian reality. Subordinating are the bonds instituted from above: provision through the foundations and clientele networks, the allotment of advantages in exchange for loyalty, commanded mobilization. They bind the individual to the summit and the individuals against one another. Coordinating, by contrast, are those associations in which human beings regulate their common affairs of their own accord and without a guardian standing above them: the teachers’ professional councils, which coordinate their demands across the provinces; the independent syndicate of the bus drivers of the Tehran transit system; the coordination of the workers reaching beyond the single plant in the sugar-cane complex and in the oil and gas industry; the nationally coordinated strikes of the long-haul drivers; the protest networks of the pensioners; the mutual support in the professional associations of lawyers, journalists and nurses; the informal funds of solidarity and strike support and the neighbourly self-help in which human beings stand up for one another without asking permission. Each of these webs creates a mutual dependency withdrawn from mere disposal from above, and thereby shifts the power balance in small but real steps. And precisely because present-day Iranian society is a highly labour-divided one, in which rule itself remains dependent on the smooth meshing of countless functions, the less powerful possess in these very functions a weight that functional democratization objectively confers on them and that they can translate through coordination into real power.

In this twofold yield lies the reason why such self-organization of human beings does not only morally deserve the chance of overcoming, but actually and demonstrably raises it. On the one hand it withdraws from rule its real resource, isolation, for a coordinated occupational group that can lay down its work in common is no longer arbitrarily available, and many such groups, concatenating among themselves, become a power against which even the apparatus reaches its limits. On the other hand these very webs are the spaces in which another social habitus can be practised in the first place, a habitus of mutuality in place of the ingrained habitus of subordination, and at the same time the spaces in which the individual learns to gain the measure of his action from his own, testable insight instead of from obedience to an external agency. With this the lag-effect is anticipated at precisely the point where it otherwise swallows up every opening again: where the democratic habitus grows already before the upheaval in real interweavings, the favourable opportunity does not pass by unused, because human beings have already learned to regulate their affairs in coordinating fashion and without a guardian. Seen in this way, the long march of civil-society self-organization is no renunciation of politics in waiting for better times, but the real politics itself, understood as the democratic establishment and maintenance of the general intra- and inter-state conditions for the reproduction of a social state organized under the rule of law. Whoever knits such interweavings today already practises that politics which is to bear freedom for all tomorrow, and enlarges with every step the probability that the upheaval, when it comes, issues in freedom and not in a new subjection.

The Measure of Action

From this insight there follows a simple measure by which every action, every demand and every alliance can be tested under the present conditions. The question is not solely whether an action is directed against the rulers, for so too is the call for a new strong man. The question is rather whether an action shifts the power balances in favour of the less powerful and whether it sets coordinating in the place of subordinating interweavings. Where it does this, it serves freedom and raises the chance of overcoming, even if its immediate yield appears small. Where, by contrast, it merely replaces one personification of power with another, it prolongs rule, however radical it may give itself out to be. On this measure it is decided whether out of the end of clerical rule there issues a new subjection or a real freedom.

Thus the train of thought leads from the gulf between what is and what ought to be, over the mediating purposiveness and its transformation from a thought bridge into a real one, to the insight that freedom is a societal achievement which is grounded in more or less stable power balances in favour of the less powerful and which finds its task in the democratic establishment and maintenance of the general conditions for the reproduction of a social state organized under the rule of law. That from capability no permission follows, that thus not everything feasible may be done, is in this not a barrier to freedom but its moral core; and that the human being gains the measure of this permission from his own insight and not from an external authority is the inner sense of his maturity. To praise freedom as a value is cheap. To create the conditions under which the widening of the spaces of action and decision becomes real for all is the true civilizational task of politics.

References

The distinction between is and ought, the mediating concept of purposiveness, the division of rational knowledge and the thought of the human being’s emergence from self-incurred immaturity follow Immanuel Kant, in particular the Critique of Pure Reason, the Critique of Practical Reason, the Critique of the Power of Judgment and the essay An Answer to the Question: What Is Enlightenment; German: Kant’s gesammelte Schriften, ed. Königlich Preußische Akademie der Wissenschaften (Akademie-Ausgabe), Georg Reimer, later Walter de Gruyter, Berlin 1900ff.; English: The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, ed. Paul Guyer and Allen W. Wood, Cambridge University Press, Cambridge 1992ff. The connection between societal relations of production and advancing division of labour goes back to Karl Marx, in particular Capital; German: Marx-Engels-Werke (MEW), Dietz Verlag, Berlin 1956ff., vols. 23 to 25; English: Capital, vol. 1 trans. Ben Fowkes, vols. 2 and 3 trans. David Fernbach, Penguin Books in association with New Left Review, London 1976 to 1981. The analysis of state formation, the rationalization of administration and law and the distinction between formal-rational and material law follow Max Weber, in particular Economy and Society; German: Max Weber-Gesamtausgabe (MWG), J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1984ff.; English: Economy and Society, ed. Guenther Roth and Claus Wittich, University of California Press, Berkeley 1978. The concept of the civilizing process, of figuration, of functional democratization and of the lag of the social habitus goes back to Norbert Elias, in particular On the Process of Civilisation; German: Norbert Elias, Gesammelte Schriften, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1997ff.; English: On the Process of Civilisation, trans. Edmund Jephcott, ed. Stephen Mennell et al. (Collected Works of Norbert Elias, vol. 3), University College Dublin Press, Dublin 2012. The distinction between ego and super-ego and the conception of conscience as an internalized agency go back to Sigmund Freud, in particular The Ego and the Id and Civilization and Its Discontents; German: Sigmund Freud, Gesammelte Werke, ed. Anna Freud et al., S. Fischer Verlag, Frankfurt am Main 1940ff.; English: The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, trans. and ed. James Strachey et al., The Hogarth Press, London 1953 to 1974.

Hannover, 16 August 2026

 https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/