عادات اجتماعی به‌مثابهِ کلیدِ دگرگونیِ اجتماعی و آموزشِ سیاسی به‌مثابهِ وظیفه‌ای دموکراتیک

داود غلام آزاد

ما به‌ندرت متوجه آن می‌شویم، و قدرت آن دقیقاً در همین امر نهفته است. وقتی صبح از خواب برمی‌خیزیم، لباس می‌پوشیم، وارد اتاقی می‌شویم، به کسی سلام می‌کنیم، در صف منتظر می‌مانیم، در جایی که مناسب است صدای خود را پایین می‌آوریم، یا در لحظه‌ای مناسب احساس شرم می‌کنیم، این رفتارها را از پیش طراحی نمی‌کنیم. رفتار خودبه‌خود صورت می‌گیرد. و این رفتار ابداعِ خصوصیِ فرد نیست: آنچه یک نفر بدیهی و مسلم انجام می‌دهد، دیگران در «ما»ی او نیز به همان بداهت انجام می‌دهند، در حالی که انسانی از جامعه‌ای دیگر ممکن است آن را به‌گونه‌ای متفاوت انجام دهد و حتی از رفتار ما شگفت‌زده شود. این طبیعتِ ثانویه‌ی مشترک و زیسته، همان عادات اجتماعی است. عادات اجتماعی نیرومندترین و در عین حال کم‌اعتناترین نیروی موجود در همزیستیِ انسان‌هاست — و دقیقاً به این دلیل کمتر دیده می‌شود که برای کسی که آن را داراست نامرئی باقی می‌ماند.

این جستار می‌خواهد نشان دهد که بدون مفهوم عادات اجتماعی نمی‌توان دگرگونیِ اجتماعی را فهمید. چرا جوامع چنین کند تغییر می‌کنند؟ چرا دگرگونی‌های بنیادین و گسست‌های سیاسی این‌همه اغلب دوباره به الگوهای قدیمی بازمی‌گردند؟ چرا حتی متخصصانِ بسیار تحصیل‌کرده نیز از حاکمیتی حمایت می‌کنند که کرامتِ انسانی را لگدمال می‌کند؟ پاسخ، هر بار، ما را به عادات اجتماعی می‌رساند. و از این پاسخ یک بینشِ سیاسیِ ناراحت‌کننده به دست می‌آید: آموزشِ سیاسی نه یک افزوده‌ی فرهنگی، بلکه وظیفه‌ای گریزناپذیر برای دموکراتیزه‌کردنِ جامعه است — و همان‌گونه که نشان داده خواهد شد، وظیفه‌ای نیست که کنشِ سیاسی را به تعویق بیندازد، بلکه خود در متنِ کنشِ سیاسی تحقق می‌یابد.

عادات اجتماعی چیست؟

نباید عادات اجتماعی را با یک عادتِ منفرد اشتباه گرفت. یک عادت می‌تواند این باشد که هر صبح قهوه بنوشیم یا همیشه از یک مسیرِ مشخص به محلِ کار برویم. عادات اجتماعی عمیق‌تر از این است. عادات اجتماعی شامل شیوه‌های درونی‌شده و نقش‌بسته‌ی ادراک‌کردن، احساس‌کردن، ارزش‌گذاری‌کردن و عمل‌کردن است که انسان در زندگیِ مشترک با دیگران کسب می‌کند. این عادات، بدون آنکه لازم باشد درباره‌ی آن گفت‌وگویی صورت گیرد، به پرسش‌های خاموشِ زندگیِ روزمره پاسخ می‌دهد: چه چیزی عادی است؟ چه چیزی شایسته است؟ چه چیزی مایه‌ی شرمندگی است؟ چه چیزی بی‌احترامی، چه چیزی شجاعت و چه چیزی شرم‌آور است؟ در برابرِ چه کسی چگونه می‌توانم رفتار کنم؟ از خود چه چیزی را می‌توانم انتظار داشته باشم — و اصلاً چه چیزی را ممکن می‌دانم؟

عادات اجتماعی صرفاً در ذهن، به‌صورتِ قاعده‌ای که فرد از آن آگاه است، قرار ندارد. عادات اجتماعی در بدن مجسم شده است. انسان‌ها طرزِ ایستادن، صدا، فاصله، حرکاتِ بدن، نگاه، شیوه‌ی غذاخوردن، منتظرماندن، مهارکردنِ خشم یا رهاکردنِ آن را می‌آموزند. اغلب می‌توان از نحوه‌ی رفتارِ یک انسان دریافت که آیا در یک موقعیتِ اجتماعی احساسِ راحتی و آشنایی می‌کند یا نه — نه به این دلیل که قواعد را به‌طورِ نظری می‌داند، بلکه چون به‌طورِ بدیهی و خودکار در چارچوبِ آن‌ها حرکت می‌کند. یک نفر می‌داند که در یک مراسمِ رسمی چگونه «باید» رفتار کرد و با این حال احساسِ ناامنی می‌کند؛ دیگری به‌سادگی مطابقِ همان قواعد رفتار می‌کند. موردِ دوم دانشی عملی و تجسم‌یافته است — و دقیقاً همین دانش، عادات اجتماعی است. اثرگذاریِ آرام و در عین حال عظیمِ عادات در همین‌جاست: برای آنکه عمل کند، لازم نیست شناخته شده باشد.

انسان در پیوندهای خود

اما این عادات چگونه شکل می‌گیرد؟ نباید موضوع را چنان تصور کرد که گویی ابتدا انسان‌های منفردی با عادت‌های خاصِ خود وجود دارند و سپس گرد هم می‌آیند و یک «ما» را تشکیل می‌دهند. چنین فردِ منزوی‌ای هرگز وجود ندارد. انسان از همان آغاز موجودی است در میانِ دیگران و وابسته به آنان؛ کودک پیش از آنکه بتواند «من» بگوید، در شبکه‌ای از انسان‌ها زندگی می‌کند. از این رو عادت‌هایی که انسان کسب می‌کند، هرگز در تنهایی شکل نمی‌گیرند تا بعداً میانِ افراد مشترک شوند — بلکه از همان ابتدا در روابط با دیگران پدید می‌آیند. نخست فرد وجود ندارد و سپس پیوند؛ بلکه وابستگیِ متقابل مقدم است و انسان در درونِ همین وابستگیِ متقابل به آن کسی تبدیل می‌شود که هست.

آنچه فرد در این روند کسب می‌کند، روان‌شناس، ویلیام جیمز، با وضوحی کم‌نظیر توصیف کرده است. دستگاهِ عصبی انعطاف‌پذیر است؛ شکل‌هایی را که بر آن نقش می‌بندند می‌پذیرد و حفظ می‌کند. جیمز می‌گوید عادت «چرخ‌طیارِ عظیمِ جامعه» است: عادت با خودکارکردنِ آنچه تمرین شده است، عمل را آسان می‌کند، اما در عین حال آن را سخت و منجمد نیز می‌سازد — برای بیشترِ انسان‌ها، شخصیت در حدودِ سی‌سالگی «مانندِ گچ» شکل می‌گیرد و دیگر به‌درستی نرم نمی‌شود. انسان به آن چیزی تبدیل می‌شود که بارها و بارها انجام می‌دهد. اما جیمز فقط «چگونگیِ» این نقش‌بستن را نشان می‌دهد — اینکه چگونه تکرار، اعمال را به طبیعتی ثانویه تبدیل می‌کند. او انگیزه‌ی این امر را نشان نمی‌دهد: چرا یک چیز در انسان نقش می‌بندد و چیزِ دیگری نه؟

چرا برخی چیزها در انسان نقش می‌بندند — پیوندهای عاطفی

پاسخ این است: زیرا روابطی که کودک در آن‌ها قرار دارد، از نظرِ عاطفی باردارند. کودک خواسته‌های دیگران را صرفاً به این دلیل نمی‌پذیرد که این خواسته‌ها تکرار می‌شوند، بلکه به این دلیل که دیگران را دوست دارد، به آنان نیاز دارد و از دست‌دادنِ محبتِ آنان می‌ترسد. این پیوندِ عاطفی نیروی محرکِ واقعیِ درونی‌شدن است. در ابتدا از سوی دیگران اجبارهایی بیرونی اعمال می‌شود — اجبارهایی که انسان‌ها بر خود و بر یکدیگر اعمال می‌کنند، یعنی دگرْاجبارها (Fremdzwänge). آنان تشویق و سرزنش می‌کنند، به سوی فرد روی می‌آورند یا از او روی می‌گردانند. و اینجاست که فرایندی که جیمز توضیح می‌دهد وارد عمل می‌شود: از طریقِ تکرار، آنچه در ابتدا به‌صورتِ امری تحمیل‌شده وجود داشت، به عادت تبدیل می‌شود و عادت به طبیعتِ ثانویه بدل می‌گردد. آنچه ابتدا از بیرون می‌آمد، به درون منتقل می‌شود؛ به‌زودی یک نگاه کافی است، سپس تنها یک انتظار، و سرانجام دیگر هیچ‌کس لازم نیست دخالت کند. دگرْاجبار (Fremdzwang) به خودْاجبار (Selbstzwang) تبدیل شده است — یعنی دگرْاجبارِ درونی‌شده.

زیگموند فروید این فرایند را تا هسته‌ی عاطفیِ آن توصیف کرده است. کودک در ابتدا از ترسِ از دست‌دادنِ محبت اطاعت می‌کند — از ترسِ اینکه محبتِ اقتداری را که دوستش دارد از دست بدهد. تنها به این دلیل که این اقتدار هم‌زمان موردِ محبت و ترس است، کودک آن را درونی می‌کند؛ به این ترتیب «فرامن» (Über-Ich)، یعنی وجدان، شکل می‌گیرد؛ همان نهادی که انسان را از درون زیرِ نظر می‌گیرد و داوری می‌کند. از این رو فرامن یک قاعده‌ی سرد و بی‌روح نیست، بلکه نهادی عاطفی است، «وارثِ» نخستین پیوندهای محبت‌آمیز؛ آنچه پیش‌تر ترسِ بیرونی از دست‌دادنِ محبت بود، اکنون به احساسِ گناهِ درونی تبدیل می‌شود. و پاسخِ این پرسش که چرا انسان حتی هنگامی که هیچ‌کس نظاره‌گرِ او نیست از اقتدارِ درونی‌شده اطاعت می‌کند، در همین‌جاست: ناظرِ بیرونی را می‌توان هنگامی که دیگر حضور ندارد دور زد؛ اما اقتداری که در خود پذیرفته شده و با محبت و احساسِ گناه درهم‌تنیده است، دیگر قابلِ دور زدن نیست، زیرا به بخشی از خود تبدیل شده است. این تکرار نیست که خودْاجبار را پابرجا نگه می‌دارد، بلکه عاطفه است.

الیاس فروید را ادامه می‌دهد و پویاتر می‌کند

نوربرت الیاس بر فروید بنا می‌کند و از دو جهت از او فراتر می‌رود. نخست، او محتوا را تاریخی می‌کند. نزدِ فروید، سرنوشتِ امیال و غرایز تا حدِ زیادی فراتاریخی است — یعنی صرف‌نظرکردن از خواسته‌ها در همه‌جا یکسان فرض می‌شود. الیاس نشان می‌دهد که الگو و شدتِ خودْاجبارها و همچنین آستانه‌های شرم و معذب‌شدن ثابت نیستند، بلکه در جریانِ تحولِ بلندمدتِ جامعه تغییر می‌کنند. چیزی که برای انسان‌های یک دوره به‌عنوانِ خویشتن‌داریِ بدیهی و طبیعی تلقی می‌شود، برای انسان‌های دوره‌ای پیشین ناآشنا بوده است. بنابراین گذار از دگرْاجبار به خودْاجبار، همان درونی‌شدنِ موردِ نظرِ فروید است — اما نه به‌عنوانِ سرنوشتِ جاودانه‌ی انسان، بلکه به‌عنوانِ فرایندی تاریخی، متحرک و برساختهٔ جامعه.

دوم، الیاس شکل را از حالتِ شیءوار و ثابت خارج می‌کند. فروید از «ناخودآگاه» چنان سخن می‌گوید که گویی مکانی ثابت با مرزی روشن و تیز در برابرِ خودآگاه است. الیاس این شیءوارگی را از میان برمی‌دارد: به جای یک اتاقِ بسته، تنظیم و هدایتِ کم‌وبیش آگاهانه قرار می‌گیرد — درجاتی بر روی یک پیوستار، نه اتاقک‌هایی مهروموم‌شده. رفتارِ انسان با درجاتِ متغیر و خودِ متحرکِ آگاهی تنظیم می‌شود. و دلیلِ اینکه انسان‌ها اصلاً به یکدیگر پیوند دارند، الیاس با مفهومِ والانس‌های عاطفی (affektive Valenzen) بیان می‌کند: پیوندهای عاطفیِ جهت‌داری که از طریقِ آن یک انسان خواهانِ دیگری است و همین پیوندها شبکه‌ی انسان‌ها را در کنارِ یکدیگر نگه می‌دارند. عادات اجتماعی پابرجا می‌ماند، زیرا در این والانس‌ها ریشه دارد — نه در دانش، بلکه در احساس.

پیوندهای مستقیم و پیوندهای نمادین — گستره‌ی «ما»

اما این پیوندها فقط پیوندهای مستقیم و چهره‌به‌چهره نیستند. آن‌ها همچنین به‌طورِ نمادین میانجی‌گری می‌شوند. از طریقِ زبان و نمادها، همانندسازیِ عاطفی می‌تواند از گروهی که فرد مستقیماً تجربه می‌کند فراتر رود — به سوی بیگانگان، واحدهای بزرگ‌تر و، در گسترده‌ترین حالت، به سوی انسان به‌مثابهِ انسان، یعنی به سوی بشریت. این امر شرطِ امکانِ هر نوع همبستگی‌ای است که از «ما»ی خودِ فرد فراتر می‌رود؛ بدونِ میانجی‌گریِ نمادین، پیوندِ عاطفی به گروهِ کوچک و نزدیک محدود و گرفتار می‌ماند.

در عین حال، احساسِ «ما» اغلب از دامنه‌ی واقعیِ درهم‌تنیدگی‌های انسانی واپس می‌ماند. انسان‌ها مدت‌هاست در سراسرِ جهان به یکدیگر وابسته و درهم‌تنیده‌اند، اما احساسِ تعلقِ آنان همچنان به واحدِ کوچک‌تر محدود می‌ماند — به قوم، ملت یا اردوگاه. این نیز شکلی از واپس‌ماندن است و پیامدهای سیاسیِ کاملاً ملموسی دارد: هر جا همانندسازی با «ما»ی خودی متوقف شود، در همان‌جا نیز به‌رسمیت‌شناختنِ کرامتِ انسانی متوقف می‌شود. بنابراین گسترشِ «ما» فراتر از گروهِ خودی، یک حرکتِ صرفاً اخلاقی یا تقوایی نیست، بلکه یکی از دشوارترین و مهم‌ترین وظایفی است که یک جامعه با آن روبه‌روست.

پیوندها فراتر از مرگ — ناتوانی در سوگواری

پیوندهای عاطفی با مرگِ شخصی که فرد به او وابسته است پایان نمی‌یابند. آن‌ها صرفاً از میان نمی‌روند؛ ادامه پیدا می‌کنند و هنگامی که طرفِ مقابل دیگر وجود ندارد، باید با آن‌ها کار کرد. این همان کارِ سوگواری است که در آن محبتِ وابسته‌شده به‌تدریج گسسته می‌شود و برای پیوندهای جدید آزاد می‌گردد. اگر این فرایند شکست بخورد، انسان به آنچه از دست داده زنجیر می‌شود و آینده تحتِ اشغالِ گذشته‌ای قرار می‌گیرد که اجازه‌ی رفتن ندارد.

آنچه درباره‌ی فرد صدق می‌کند، درباره‌ی جمع نیز صدق می‌کند. الکساندر و مارگارته میتشرلیش ناتوانی در سوگواری را توصیف کرده‌اند: امتناع از پذیرفتنِ فقدانِ رهبر و آرمانی که توده‌های مردم او را دوست داشتند، زیرا پذیرفتنِ این فقدان به معنای مواجه‌شدن با احساسِ گناه و فروپاشیِ عزتِ‌نفس بود. به جای سوگواری، انکار، خشکیِ عاطفی و مشغولیت و سرگرم‌سازیِ مداوم برای فرار از مسئله می‌نشیند. این پیوندهای سوگواری‌نشده هسته‌ی عاطفیِ واپس‌ماندگی‌اند: مردمی که رهبرِ قدیمی، آرمانِ قدیمی و عصرِ طلاییِ اسطوره‌ای‌شده را سوگواری نمی‌کنند و از این رو نمی‌توانند آن را رها کنند، آن را همچنان به‌صورتِ خودْاجبار با خود حمل می‌کنند و زیرِ نامی تازه دوباره برقرارش می‌سازند. هر کس بخواهد سرسختی و دوامِ دگرگونی‌های شکست‌خورده را بفهمد، باید این هسته‌ی عاطفی را ببیند؛ هیچ روشنگریِ صرفی به آن دست نمی‌یابد.

روان‌زایی و جامعه‌زایی

اکنون است که می‌توان این جفت‌مفهوم را که الیاس پژوهشِ خود را با آن نام‌گذاری کرده است، به‌درستی فهمید. روان‌زایی (Psychogenese) و جامعه‌زایی (Soziogenese) دو چیزِ جداگانه نیستند که ابتدا باید آن‌ها را به هم پیوند داد، و همچنین یک چیزِ واحد از دو منظرِ درونی و بیرونی نیستند. آن‌ها دو سوی یک فرایندِ کاملاً رابطه‌ای و عاطفی‌اند که متقابلاً یکدیگر را مشروط می‌کنند: از یک سو تحولِ ساختارِ شخصیت و ساختارِ عاطفیِ انسان، و از سوی دیگر تحولِ صورت‌بندی‌های اجتماعی‌ای که انسان در آن‌ها زندگی می‌کند. هیچ‌یک مقدم بر دیگری نیست و هیچ‌یک دیگری را «تولید» نمی‌کند. چون انسانِ منفرد و منزوی هرگز وجود ندارد، این دو از همان ابتدا درهم‌تنیده‌اند. در اینجا نگاهِ جیمز به انسانِ منفرد و نگاهِ الیاس به درهم‌تنیدگیِ انسان‌ها با یکدیگر به هم می‌رسند — نه به‌عنوانِ دو دیدگاه درباره‌ی یک تصویرِ واحد، بلکه به‌عنوانِ دو سوی یک فرایندِ واحد.

چرا عادات اجتماعی کلیدِ دگرگونی است — دو سرعت

اکنون می‌توان به پرسشِ آغازین پاسخ داد. نظمِ یک جامعه فقط در قوانین و نهادهای آن وجود ندارد. این نظم در خودِ انسان‌ها نیز وجود دارد، یعنی به‌صورتِ عادات اجتماعی. و این دو جایگاهِ نظمِ اجتماعی با سرعت‌هایی کاملاً متفاوت دگرگون می‌شوند. یک قانون را می‌توان یک‌شبه بازنویسی کرد، یک حاکم را می‌توان یک‌شبه سرنگون کرد؛ اما طبیعتِ ثانویه‌ی عاطفی و ریشه‌دارِ میلیون‌ها انسان را نمی‌توان یک‌شبه بازنویسی کرد. نظمِ بیرونی سریع‌تر از نظمِ درونی تغییر می‌کند.

این ناهم‌زمانی کلیدِ مسئله است. این همان چیزی است که آن را واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی می‌نامیم. و پیامدِ آن — یعنی اینکه خودْاجبارهای به‌ارث‌رسیده و موازنه‌های قدیمیِ قدرت دوباره خود را تحمیل می‌کنند و نظمِ جدید را از درون تهی می‌سازند — همان نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی است. نهادها دیگر همان نهادهای پیشین نیستند، اما انسان‌ها همچنان خودْاجبارهای قدیمی و عاطفی‌شده را با خود حمل می‌کنند و از طریقِ آن‌ها نظمِ قدیمی تحتِ نامی جدید دوباره برقرار می‌شود.

نکته‌ی تعیین‌کننده این است که این امر یک ضرورتِ طبیعی نیست. فرایندهای طبیعی از قوانین پیروی می‌کنند؛ فرایندهای اجتماعی از نظم‌مندی‌ها پیروی می‌کنند. یک نظم‌مندی معمولاً معتبر است، اما استثنا می‌شناسد؛ می‌توان از آن منحرف شد و می‌توان آن را معکوس کرد. نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی چنین نظم‌مندی‌ای است، نه یک قانون — و دقیقاً در همین امر است که فضای عملِ سیاسی نهفته است. اما کسی که این دو سرعت را نادیده بگیرد و تصور کند می‌توان جامعه را مانندِ یک ماشین از بیرون بازسازی کرد، مستقیماً به سوی همان نتیجهٔ واپس‌ماندگی می‌رود. زیرا جامعه پیکربندی‌ای از اشیا نیست که بتوان آن را از بیرون دوباره کنارِ هم چید؛ جامعه یک صورت‌بندیِ انسانی (Figuration) است، شبکه‌ای از انسان‌ها که طبیعتِ ثانویه‌ی آنان فقط از درون می‌تواند دگرگون شود. عادات اجتماعی تعیین می‌کند که آیا یک دگرگونی پابرجا می‌ماند یا به عقب بازمی‌گردد.

اما عادات اجتماعی زندان نیست — قابلِ دگرگونی است

در اینجا باید فوراً در برابرِ یک ساده‌سازی ایستاد. اگر عادات اجتماعی کاملاً تثبیت‌شده و تغییرناپذیر بود، دیگر هیچ تغییری وجود نمی‌داشت — نه یادگیری، نه تجربه‌ی تازه، نه سیاست و نه آموزش. عادات اجتماعی به معنای جبر و تعیین‌شدگیِ کامل نیست، بلکه به این معناست که ما کنشِ خود را از صفر آغاز نمی‌کنیم: ما امکاناتی آموخته‌شده و عاطفی‌شده برای ادراک و عمل در اختیار داریم که برخی امور را آسان‌تر و برخی دیگر را دشوارتر می‌کنند. اما این امکانات قابلِ تغییرند. تجربه‌های تازه می‌توانند الگوها را جابه‌جا کنند، بحران‌ها می‌توانند عادت‌ها را متزلزل سازند، رویارویی با جهان‌های اجتماعیِ دیگر می‌تواند آنچه را برای خود بدیهی می‌دانیم نسبی کند، و عمل و تجربه‌ی جدید می‌تواند عادت‌ها و پیوندهای جدیدی ایجاد کند. همان عادات اجتماعی‌ای که یک جامعه را تثبیت می‌کند، می‌تواند، پس از دگرگونی، حاملِ تغییرِ آن نیز باشد. بازگشتِ نظمِ قدیم یک گرایش است، نه یک قانون.

چرا دانشِ تخصصی به عادات اجتماعی نمی‌رسد

تنها با مفهومِ عادات اجتماعی است که می‌توان معمایی را حل کرد که هر انتظارِ صرفاً مبتنی بر روشنگری در برابرِ آن شکست می‌خورد: چرا این‌همه انسانِ تحصیل‌کرده — تکنسین‌ها، بوروکرات‌ها و حتی فیزیک‌دانانِ هسته‌ای — در بسیاری از روابط، و به‌ویژه در روابطِ سیاسی، چنین غیرآزادانه و مطیعِ اقتدار رفتار می‌کنند؛ چرا رژیمِ شاه و جمهوریِ اسلامی دقیقاً از سوی همین متخصصان پشتیبانی شده و می‌شوند، حتی در جایی که کرامتِ انسانی را لگدمال می‌کنند.

دلیلِ آن این است که دانشِ تخصصی و عادات اجتماعی دو چیزِ متفاوت‌اند و از دو مسیر و در دو لایه‌ی متفاوت کسب می‌شوند. دانشِ تخصصی دیرتر، آگاهانه و در حوزه‌ای محدود کسب می‌شود؛ جای آن در ذهن است. عادات اجتماعی زودهنگام، عاطفی و عمدتاً در زیرِ سطحِ آگاهی کسب می‌شود و در تمامِ وجودِ شخص جای دارد. از این رو یک فیزیک‌دانِ برجسته می‌تواند از پیشرفته‌ترین عقلانیتِ تخصصی برخوردار باشد و هم‌زمان دارای عادات اجتماعیِ اقتدارگرا و مطیعِ اقتدارِ دست‌نخورده‌ای باشد — این دو به یکدیگر نمی‌رسند، زیرا آموزش و تحصیل هرگز به عادات اجتماعی دست نیافته است. و چون همین عادات اجتماعیِ دموکراتیک‌نشده نه تنها روابطِ سیاسی، بلکه روابطِ خانوادگی، جنسیتی و حرفه‌ای را نیز تنظیم می‌کند، بی‌آزادی در بسیاری از روابط به‌طورِ هم‌زمان خود را نشان می‌دهد؛ عرصه‌ی سیاسی فقط آشکارترین عرصه‌ی آن است.

دو نکته‌ی دیگر نیز به این مسئله افزوده می‌شود. نخست، عادات اجتماعی از نظرِ عاطفی ریشه‌دار است: پیروی و تبعیت یک خطای فکری نیست، بلکه یک پیوندِ احساسی است — پیوند با رهبر، با ملت، با «ما»ی خودی که ترس از حذف‌شدن از آن برمی‌خیزد. به همین دلیل دانش چیزی را در این زمینه تغییر نمی‌دهد؛ انسان می‌تواند بسیار دقیق بداند و در عین حال اطاعت کند، زیرا اطاعت در سر جای ندارد، بلکه در احساس ریشه دارد. دوم، عقلانیتِ تخصصی ذاتاً عقلِ ابزاری است: عقلِ وسایل، بی‌تفاوت نسبت به اهداف. درست به همین دلیل متخصص برای هر نوع حاکمیتی مفید است — تخصصِ او می‌سازد، اداره می‌کند و محاسبه می‌کند، بی‌آنکه از این امر به‌خودی‌خود عادات اجتماعیِ دموکراتیک پدید آید. حتی می‌تواند عادات اجتماعیِ مطیعِ اقتدار را تقویت کند، زیرا به آن غرورِ «دانشِ عینی و تخصصی» می‌بخشد: مهندسی که تصور می‌کند جامعه را می‌توان از بیرون، مانندِ یک تأسیساتِ صنعتی، ساخت و طراحی کرد.

بدین ترتیب معمای ظاهری حل می‌شود: «غیرعقلانی‌بودنِ» انسان‌های تحصیل‌کرده حاصلِ عادات اجتماعیِ دموکراتیک‌نشده و عاطفی‌ریشه‌داری است که آموزشِ تخصصی آن را دست‌نخورده باقی گذاشته است. و همین قوی‌ترین استدلال برای آموزشِ سیاسی است: می‌توان هر تعداد که خواست فیزیک‌دانِ هسته‌ای تربیت کرد، بی‌آنکه حتی ذره‌ای عادات اجتماعیِ دموکراتیک پدید آید. دانشِ تخصصی اهرم نیست؛ اهرم، عادات اجتماعی است.

این امر برای آموزش و آموزشِ سیاسی چه پیامدهایی دارد؟

این شناخت‌ها آموزش را از شکلِ راحت و ساده‌ی انتقالِ دانش محروم می‌کنند. چون دانش و عادات اجتماعی دو چیزِ متفاوت‌اند، انتقالِ اطلاعات و استدلال‌ها به عادات اجتماعی نمی‌رسد؛ می‌توان یک انسان را کاملاً به بینشِ درست مجهز کرد و با این حال او همچنان بر اساسِ واکنش‌های قدیمی عمل کند. دانش همچنان ضروری است — اما هرگز کافی نیست. آموزشی که چیزی را در انسان به حرکت درمی‌آورد، از سر و ذهن فراتر می‌رود و تمامِ شخص را هدف قرار می‌دهد و از این رو کاری بر روی عادات اجتماعی است.

از اینجا نتیجه می‌شود که آموزش باید به سطحِ عاطفی برسد. چون عادات اجتماعی در پیوندهای احساسی ریشه دارد، نمی‌توان آن را صرفاً با استدلال دگرگون کرد، بلکه تنها از طریقِ سست‌کردنِ پیوندهای عاطفیِ قدیمی و امکانِ ایجادِ پیوندهای جدید می‌توان آن را تغییر داد — از طریقِ تجربه‌ی زیسته و رابطه، از طریقِ یادگیریِ نمونه‌وار و الگویی، نه صرفاً از طریقِ سخنرانی. و چون این پیوندها از خود دفاع می‌کنند، آموزش با مقاومت روبه‌رو می‌شود؛ آموزش نیازمندِ صبر و اعتماد است، نه حق‌به‌جانب‌بودن و اصرار بر اینکه «حق با من است». کسی که با شرم‌زده‌کردن به عادات اجتماعی حمله کند، آن را سخت‌تر و مقاوم‌تر می‌کند. کارِ سوگواری نیز بخشی از این فرایند است: کارِ جمعی بر روی فقدان‌ها، رهاکردنِ بت‌های اسطوره‌ای‌شده، تا امکانِ شکل‌گیریِ پیوندهای تازه فراهم شود. در جایی که ناتوانی در سوگواری غلبه نیافته باشد، هسته‌ی عاطفیِ واپس‌ماندگی همچنان دست‌نخورده باقی می‌ماند.

در عین حال، آموزش درجه‌ی آگاهی را افزایش می‌دهد. چون تنظیمِ رفتار در یک ناخودآگاهِ مهروموم‌شده قرار ندارد، بلکه کم‌وبیش آگاهانه صورت می‌گیرد، آموزش می‌تواند سطحِ آگاهی را بالا ببرد — آنچه بدیهی تلقی می‌شود را دوباره محلِ پرسش قرار دهد و میانِ اجبارِ طبیعی، که واقعاً قابلِ تغییر نیست، و دگرْاجبار، که میانِ انسان‌ها پدید می‌آید و از این رو قابلِ تغییر است، و خودْاجبارِ درونی‌شده، که خود را به‌عنوانِ طبیعت جا می‌زند، تمایز بگذارد. از این رو فاصله‌گذاری نسبت به خود — یعنی توانایی دیدنِ خود از منظرِ آنچه ما را شکل داده است — تجمل نیست، بلکه هسته‌ی آموزش است. و آموزش «ما» را نیز گسترش می‌دهد: چون همانندسازی از طریقِ نمادها میانجی‌گری می‌شود، آموزش می‌تواند دایره‌ی تعلق را از گروهِ خودی فراتر ببرد، تا جایی که هر انسان به‌عنوانِ انسان به‌رسمیت شناخته شود — به شرطِ آنکه کرامتِ انسانی در مرزِ اردوگاهِ خودی متوقف نشود.

در نهایت، دو نتیجه برای شکلِ خودِ آموزش به دست می‌آید. آموزش نمی‌تواند تربیتِ یک پیشاهنگ یا پیشگام باشد که مردم را از بالا شکل دهد، زیرا دانشِ تخصصی عادات اجتماعیِ دموکراتیک تولید نمی‌کند؛ آموزش باید عمومی باشد و خودِ آموزش‌دهندگان را نیز دگرگون کند — مربی و آموزش‌دهنده نیز باید خود آموزش ببیند. و آموزش روندی کند، عملی و مادام‌العمر است: چون عادات اجتماعی در سنینِ اولیه شکل می‌گیرد، سخت می‌شود و فقط از طریقِ عمل و تجربه‌ی تازه و تکرارشونده قابلِ دگرگونی است، آموزش باید در همه‌ی سطوحِ زندگی حضور داشته باشد — خانواده، مدرسه، محلِ کار، انجمن‌ها — به‌عنوانِ یک عملِ دموکراتیکِ زیسته که در آن طبیعتِ ثانویه‌ی جدید شکل می‌گیرد.

اینکه چنین دگرگونی‌ای به‌طورِ مشخص چگونه رخ می‌دهد، نویسنده و روزنامه‌نگار، چارلز دوهیگ، در نمونه‌های بسیاری نشان داده است و سه یافته‌ی او دقیقاً از این اندیشه پشتیبانی می‌کنند. نخست: یک عادت را نمی‌توان محو کرد، بلکه فقط می‌توان آن را جایگزین کرد — محرک و پاداش حفظ می‌شوند و به جای روالِ قدیمی، روالی جدید قرار می‌گیرد. اگر این امر را به حوزه‌ی سیاسی منتقل کنیم، معنایش این است که آموزشِ سیاسی واکنش‌های قدیمی را با ممنوعیت از بین نمی‌برد، بلکه در همان موقعیت‌ها — در اختلاف، در برخورد با قدرت و تفاوت — پاسخی جدید و تمرین‌شده ایجاد می‌کند. دوم: این پاسخِ جدید فقط زمانی در شرایطِ فشار دوام می‌آورد که باوری آن را پشتیبانی کند، یعنی اطمینان به اینکه تغییر ممکن است — و این باور بیش از همه در یک جماعت و جامعه‌ی مشترک رشد می‌کند. این همان دلیلی است که عادات اجتماعیِ دموکراتیک نه از طریقِ آموزشِ نظری، بلکه از طریقِ عملِ مشترک و زیسته شکل می‌گیرد. سوم: عادت‌های کلیدی‌ای وجود دارند که وقتی تغییر می‌کنند، عادت‌های دیگر را نیز با خود می‌کشند؛ پیروزی‌های کوچک اما واقعی، نیروی حرکتی ایجاد می‌کنند که از آن تغییراتِ بزرگ‌تر پدید می‌آیند. یک عملِ دموکراتیکِ تمرین‌شده — برای مثال، مجمعی که در آن واقعاً مطابقِ قواعد درباره‌ی امور تصمیم گرفته می‌شود — می‌تواند به نقطه‌ی آغازِ تغییراتِ بعدی تبدیل شود.

در اینجا باید دو مفهوم را به زبانِ مفاهیمِ خودمان ترجمه کنیم. پاداش نزدِ دوهیگ در اینجا پاداشِ مادی نیست، بلکه اجتماعی است: به‌رسمیت‌شناسی، و اثرِ درونیِ آن عزتِ‌نفس است. این عزتِ‌نفس از انتظارِ الزامی رشد نمی‌کند، انتظاری که برآوردنِ آن فقط فرد را از مجازات دور می‌کند؛ بلکه از انتظارِ بایسته رشد می‌کند که به کسی که آن را برآورده می‌کند احترام می‌گذارد، و بیش از همه از انتظارِ رخصتی — یعنی رفتارِ نمونه‌وار و فراتر از وظیفه — که تحسین و عزتِ‌نفس به همراه می‌آورد. بنابراین رفتارِ دموکراتیک تنها در جایی به عادت تبدیل می‌شود که یک جامعه آن را با به‌رسمیت‌شناسی پاداش دهد و از این طریق عزتِ‌نفس را به یک «ما»ی دموکراتیک پیوند بزند. و عادتِ کلیدی‌ای که سایر عادت‌ها از آن سرچشمه می‌گیرند، فقط یکی است: به کسی که متفاوت می‌اندیشد جایگاه و حق بدهیم و اختلاف را بر اساسِ قواعدِ به‌رسمیت‌شناخته‌شده حل کنیم، نه با زور و خشونت. از همین عادت، گوش‌دادن، خویشتن‌داری، حمایت از اقلیت و گسترشِ «ما» رشد می‌کند — و این امر رهبرِ نجات‌بخش را غیرضروری می‌کند، زیرا اختلاف میانِ برابرها به منجی نیاز ندارد.

در کنارِ پاداش، روی دیگرِ آن نیز وجود دارد: مجازات یا تحریمِ اجتماعی. همان‌گونه که به‌رسمیت‌شناسی عزتِ‌نفس را تغذیه می‌کند، مجازات‌های اجتماعیِ مربوط به انتظارهای بایسته و رخصتی به آن آسیب می‌زنند: بی‌اعتنایی، تحقیر، شرمسارکردن و، از همه شدیدتر، بیرون‌راندن از «ما» — و این شدیدترین است، زیرا خودِ پیوندهای عاطفی‌ای را قطع می‌کند که عزتِ‌نفس از آن‌ها تغذیه می‌شود. این مجازات‌ها نیز شکلِ تاریخی دارند. الیاس نشان داده است که در فرایندِ متمدن‌شدن، آستانه‌های شرم و معذب‌شدن تغییر می‌کنند — یعنی آنچه انسان از آن شرم می‌کند تغییر می‌یابد. دقیقاً در همین‌جا یکی از جنبه‌های تمدنیِ دموکراتیزاسیون قرار دارد: دیگر ضعف یا نافرمانی نیست که موجبِ شرم می‌شود، بلکه تحقیرِ فردِ ضعیف‌تر، سرسپردگی در برابرِ قدرت و حذفِ دیگری است. هنگامی که این آستانه تغییر می‌کند، خودْاجبارِ درونی‌شده نیز جهتِ تازه‌ای پیدا می‌کند: انسان اکنون میل به سلطه بر دیگری را خودبه‌خود مهار می‌کند و در جایی احساسِ شرم می‌کند که پیش‌تر احساسِ غرور می‌کرد. در این تغییرِ جهتِ موضوعاتِ به‌رسمیت‌شناسی و شرم، دموکراتیزه‌شدنِ عادات اجتماعی در ریشه‌ی عاطفیِ آن تحقق می‌یابد.

در اینجا فقط باید مقیاس را در نظر داشت: این یافته‌ها انسانِ منفرد و عادتِ منفرد را با حلقه‌ی روشنِ آن توصیف می‌کنند. عادات اجتماعی عمیق‌تر، از نظرِ عاطفی ریشه‌دارتر و تنها در فرایندی مشترک و تدریجی قابلِ دگرگونی است. با این حال، آنچه درباره‌ی فرد صدق می‌کند — اینکه عادت‌ها جایگزین می‌شوند و نه اینکه صرفاً محو شوند، اینکه یک باور آن‌ها را پشتیبانی می‌کند و جامعه آن باور را تغذیه می‌کند — در مقیاسی کوچک همان چیزی را تأیید می‌کند که آموزشِ سیاسی باید در مقیاسی بزرگ انجام دهد.

هیچ تعویقی در کار نیست — آموزش شکلِ کنش است

اما از همه‌ی این‌ها نتیجه نمی‌شود که باید حاکمیتِ تحمل‌ناپذیر را تحمل کرد تا زمانی که همه از نظرِ سیاسی آموزش دیده باشند. آموزشِ سیاسی به معنای به تعویق انداختنِ کنشِ سیاسی تا زمانی که انسان آموزش ببیند نیست. کسی که چنین برداشتی داشته باشد، هم اصلِ مطلب را از دست داده و هم دوباره گرفتارِ همان قیم‌مآبیِ قدیمی شده است: ابتدا روشنگریِ نابالغان، سپس، زمانی نامعلوم، سیاستِ بالغان. چنین تعویقی بی‌پایان خواهد بود و خود همان بی‌آزادی‌ای است که مدعیِ غلبه بر آن است.

زیرا عادات اجتماعیِ دموکراتیک تنها در عمل کسب می‌شود. بنابراین آموزش و کنشِ سیاسی دو مرحله‌ی متوالی نیستند، بلکه یک فرایندِ واحدند. انسان ابتدا دموکراسی را یاد نمی‌گیرد و سپس آن را تمرین نمی‌کند؛ بلکه دموکراسی را با تمرین‌کردنِ آن می‌آموزد — در خودِ اشکالِ مبارزه با حاکمیتِ تحمل‌ناپذیر: در خودسازمان‌دهی، در تصمیم‌گیریِ مشترک، در حل‌وفصلِ اختلاف بر اساسِ قواعدِ به‌رسمیت‌شناخته‌شده، در گسترشِ «ما» و در رهاکردنِ بت‌های قدیمی. آموزش در کنش رخ می‌دهد، نه پیش از آن.

بنابراین مبارزه با حاکمیتِ تحمل‌ناپذیر نباید به تعویق بیفتد؛ این مبارزه اکنون فوری و موجه است. آنچه شناختِ عادات اجتماعی تغییر می‌دهد، این نیست که آیا باید عمل کرد یا نه، بلکه این است که چگونه عمل کنیم. زیرا شیوه‌ی مبارزه از همان ابتدا بر آنچه پس از پیروزی خواهد آمد تأثیر می‌گذارد. مبارزه‌ای که با عادات اجتماعیِ قدیمی انجام شود — با رهبرپرستی، با حذفِ دیگری و با خشونت به‌عنوانِ اصلِ تنظیم‌کننده — پس از پیروزی دقیقاً همان بی‌آزادی را دوباره برقرار خواهد کرد؛ این درسِ سالِ ۱۹۷۹ بود. مبارزه‌ای که به‌صورتِ دموکراتیک انجام شود، عادات اجتماعیِ جدید را از همان لحظه‌ی انجامِ مبارزه شکل می‌دهد. در این معنا، «راه، هدف است» به این معنا نیست که منتظرِ هدف بمانیم، بلکه یعنی: راهی که می‌پیماییم، همان هدفی است که در حالِ شکل‌گرفتن است. و تحملِ حاکمیت نیز خود مدرسه‌ی آزادی نیست — انفعال عادات اجتماعیِ دموکراتیک ایجاد نمی‌کند؛ تنها کنش است که آن را می‌سازد.

سه دموکراتیزاسیون

اکنون می‌توان جایگاهِ آموزشِ سیاسی را به‌دقت تعیین کرد. زیرا منظور از دموکراتیزاسیون سه فرایندِ متفاوت است که نباید آن‌ها را با یکدیگر اشتباه گرفت. دموکراتیزاسیونِ کارکردی با افزایشِ تقسیمِ کار و هرچه متراکم‌تر شدنِ وابستگی‌های متقابل، موازنه‌های قدرت را به سودِ کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا می‌کند — بدونِ برنامه‌ریزی و به‌صورتِ چندمعنا. دموکراتیزاسیونِ نهادی اشکالِ تنظیم‌شده و مشارکتی را در همه‌ی سطوحِ زندگی ایجاد می‌کند، نه فقط در پارلمان. و دموکراتیزاسیونِ عادات اجتماعی طبیعتِ ثانویه‌ی به‌ارث‌رسیده و عاطفی‌شده را چنان دگرگون می‌کند که به‌رسمیت‌شناسیِ متقابل، خویشتن‌داری و پایبندی به قواعد به اموری بدیهی تبدیل شوند.

این سه نمی‌توانند جای یکدیگر را بگیرند. نهادهایی که فاقدِ عادات اجتماعیِ دموکراتیک باشند، توخالی باقی می‌مانند؛ در جایی که عادات اجتماعیِ پشتیبان وجود نداشته باشد، نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی عمل می‌کند و بی‌آزادیِ قدیمی تحتِ نامی جدید دوباره برقرار می‌شود. دو فرایندِ نخست را می‌توان ایجاد و نهادینه کرد؛ سومی را فقط می‌توان آموخت، زیرا عادات اجتماعیِ دموکراتیک مجموعه‌ای از عادت‌های جدید و عاطفی‌شده است که تنها از طریقِ تمرین و عمل پدید می‌آید. دقیقاً در اینجا — و هیچ جای دیگر — آموزشِ سیاسی جایگاهِ غیرقابل‌جایگزینِ خود را دارد.

نمونه‌ی ایران

در موردِ ایران می‌توان هر دو وجه را هم‌زمان مشاهده کرد — هم زمینه‌ای که از پیش فراهم شده و هم کاری که هنوز انجام نشده است. در سالِ ۱۹۷۹ یک حاکم سرنگون شد و انتظارِ عمیق و تا حدِ زیادی ناگفته این بود که با سقوطِ حاکم، آزادی نیز خودبه‌خود فرا خواهد رسید. اما عادات اجتماعیِ به‌ارث‌رسیده — واکنش‌ها و عادت‌های ناشی از قیم‌مآبی، پیوندِ عاطفی با رهبرِ نجات‌بخش و عادت به حل‌کردنِ تفاوت و اختلاف از طریقِ حذفِ دیگری — نه دگرگون شده بود و نه موردِ سوگواری قرار گرفته بود. این عادات اجتماعی از واقعیتِ تغییریافته واپس ماند و زیرِ پرچمی جدید دوباره خود را تحمیل کرد؛ نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی به انقلاب رسید و آن را دربرگرفت.

امروز همان وسوسه دوباره در اپوزیسیون بازمی‌گردد: جست‌وجوی دستِ قدرتمندِ بعدی و کوچک‌شمردنِ کارِ کند و زمان‌برِ ایجادِ عملِ دموکراتیک در انجمن‌های تبعیدی و در خودِ کشور. در حالی که دموکراتیزاسیونِ کارکردی مدت‌هاست در ایران نیز در حالِ وقوع است — تقسیمِ کارِ رو به افزایش، شمارِ فزاینده‌ی مشاغل و حرفه‌ها، و وابستگی‌های متقابلِ هرچه متراکم‌تر؛ من این موضوع را درباره‌ی ایران در جای دیگری به تفصیل نشان داده‌ام. زمینه برای جابه‌جاییِ موازنه‌های قدرت وجود دارد. اما بدونِ آموزشِ سیاسی‌ای که عادات اجتماعی را دگرگون کند، این زمینه به آزادی تبدیل نخواهد شد. این زمینه بدونِ استفاده باقی می‌ماند و پیوندهای قدیمی و سوگواری‌نشده خلأ را پر خواهند کرد.

نتیجه‌گیری: قانونِ اساسیِ نامرئی

عادات اجتماعی قانونِ اساسیِ نامرئیِ یک جامعه است. این قانونِ اساسی هیچ‌جا نوشته نشده و هیچ‌کس آن را تصویب نکرده است، اما در انسان‌ها، در عادت‌های آنان و در پیوندهای عاطفی‌شان حمل می‌شود و تعیین می‌کند قانونِ اساسیِ مکتوب چه ارزشی خواهد داشت. کسی که می‌خواهد جامعه‌ای را تغییر دهد، باید این امر را در نظر بگیرد. بازسازیِ یک نظم از بیرون کافی نیست؛ آنچه لازم است، دگرگون‌کردنِ یک شبکه از درون است — کارِ صبورانه بر روی طبیعتِ ثانویه‌ی انسان‌ها.

این کار کند است، میان‌بری ندارد و نمی‌توان آن را فرمان داد. اما این کار پیش از کنش صورت نمی‌گیرد، بلکه درونِ کنش رخ می‌دهد. یک جامعه فقط به این دلیل آزاد نمی‌شود که حاکمانش تغییر کنند، بلکه زمانی آزاد می‌شود که انسان‌های آن جامعه طبیعتِ ثانویه‌ی جدیدی را بیاموزند — و آنان این طبیعتِ ثانویه را در شیوه‌ای می‌آموزند که امروز با یکدیگر بحث می‌کنند، سازمان می‌یابند و با یکدیگر رفتار می‌کنند. از این رو خودِ راه از همان ابتدا بر هدف اثر می‌گذارد. آموزشِ سیاسی بنابراین افزوده‌ای بر سیاست نیست، بلکه هسته‌ی آن است: کاری که به عادات اجتماعی‌ای می‌رسد که موفقیتِ هر دگرگونی به آن وابسته است.

واژه‌نامه‌ی کوتاه

عادات اجتماعی — طبیعتِ ثانویه‌ای که یک «ما» با یکدیگر در آن سهیم است — شیوه‌های نقش‌بسته، اغلب تجسم‌یافته و از نظرِ عاطفی ریشه‌دارِ ادراک‌کردن، احساس‌کردن، ارزش‌گذاری‌کردن و عمل‌کردن که در زندگیِ مشترک با دیگران کسب می‌شوند. آنچه در انسانِ منفرد «عادت» است، در سطحِ یک جامعه به «عادات اجتماعی» تبدیل می‌شود. عادات اجتماعی بدونِ آنکه شناخته شده باشد عمل می‌کند و نمی‌توان آن را با فرمان یا مصوبه ایجاد کرد؛ تنها می‌توان آن را دگرگون کرد.

دگرْاجبار و خودْاجبار (Fremdzwang und Selbstzwang) — دگرْاجبارها اجبارهایی هستند که انسان‌ها بر خود و بر یکدیگر اعمال می‌کنند. هنگامی که این اجبارها، با اتکا به پیوندهای عاطفی، از طریقِ تکرار به طبیعتِ ثانویه تبدیل می‌شوند، به درون منتقل شده و به خودْاجبار بدل می‌شوند؛ یعنی به دگرْاجباری درونی‌شده که بدونِ نیاز به نگهبانِ بیرونی عمل می‌کند و ردِّ منشأِ خود را از دست می‌دهد. عادات اجتماعی در اساس از چنین خودْاجبارهایی تشکیل شده است.

پیوندهای عاطفی و والانس‌ها — نیروی محرکِ درونی‌شدن. کودک خواسته‌های دیگران را می‌پذیرد، زیرا آنان را دوست دارد، به آنان نیاز دارد و از دست‌دادنِ محبتِ آنان می‌ترسد. الیاس پیوندهای عاطفیِ انسان‌ها را به‌عنوانِ والانس‌های عاطفی درک می‌کند — پیوندهای جهت‌داری که شبکه‌ی انسان‌ها را در کنارِ یکدیگر نگه می‌دارند. این پیوندها فقط مستقیم نیستند، بلکه به‌طورِ نمادین نیز میانجی‌گری می‌شوند و از این طریق می‌توانند از گروهِ خودی فراتر روند.

فرامن (Über-Ich) — نزدِ فروید اقتدارِ درونی‌شده — وجدان و آرمان — که از پیوندِ عاطفی با نخستین اشخاصِ مهم در زندگی شکل می‌گیرد. چون این اقتدار از نظرِ عاطفی باردار است، انسان حتی زمانی که هیچ‌کس نظاره‌گر نیست از آن اطاعت می‌کند؛ ترسِ اولیه از دست‌دادنِ محبت به احساسِ گناهِ درونی تبدیل می‌شود.

کم‌وبیش آگاهانه — منظورِ الیاس از خارج‌کردنِ «ناخودآگاه» از حالتِ شیءوار: به جای یک مکانِ ثابتِ درونی، نوعی هدایت و تنظیم وجود دارد که کم‌وبیش آگاهانه صورت می‌گیرد — درجاتی بر یک پیوستارِ متحرک. چون مرزِ میانِ آگاهی و ناآگاهی سیال است، آموزش می‌تواند درجه‌ی آگاهی را افزایش دهد.

روان‌زایی و جامعه‌زایی — دو سوی متقابلاً مشروط‌کننده‌ی یک فرایندِ رابطه‌ای: تحولِ ساختارِ شخصیت و عاطفه و تحولِ صورت‌بندی‌های اجتماعی. هیچ‌یک مقدم بر دیگری نیست و هیچ‌یک دیگری را تولید نمی‌کند.

واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی و نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی — واپس‌ماندن بیانگرِ این واقعیت است که عادات اجتماعی کندتر از نهادهای بیرونی تغییر می‌کند. نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی پیامدِ آن را بیان می‌کند: خودْاجبارهای به‌ارث‌رسیده و عاطفی‌شده و موازنه‌های قدیمیِ قدرت دوباره خود را تحمیل می‌کنند و نظمِ جدید را از درون تهی می‌سازند — یعنی شکستِ گذارهای دموکراتیک هنگامی که فقط نظم تغییر کرده باشد، اما عادات اجتماعی تغییر نکرده باشد.

کارِ سوگواری و ناتوانی در سوگواری — پیوندهای عاطفی با مرگِ طرفِ مقابل پایان نمی‌یابند؛ باید با آن‌ها کار کرد تا امکانِ شکل‌گیریِ پیوندهای جدید فراهم شود (کارِ سوگواری). هنگامی که این فرایند در سطحِ جمعی شکست می‌خورد — یعنی ناتوانی در سوگواری، به تعبیرِ میتشرلیش — یک ملت همچنان به رهبرِ اسطوره‌ای‌شده و آرمانِ قدیمی وابسته می‌ماند و آن‌ها را به‌عنوانِ خودْاجبار با خود حمل می‌کند. این همان هسته‌ی عاطفیِ واپس‌ماندگی است.

سه دموکراتیزاسیون — دموکراتیزاسیونِ کارکردی (جابه‌جاییِ موازنه‌های قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترها، همراه با افزایشِ تقسیمِ کار)؛ دموکراتیزاسیونِ نهادی (اشکالِ تنظیم‌شده و مشارکتی در همه‌ی سطوح)؛ و دموکراتیزاسیونِ عادات اجتماعی (دگرگونیِ طبیعتِ ثانویه‌ی به‌ارث‌رسیده). دو موردِ نخست را می‌توان ایجاد و نهادینه کرد، اما سومی را فقط می‌توان آموخت. هیچ‌یک از این سه نمی‌تواند جای دو موردِ دیگر را بگیرد.

صورت‌بندی (Figuration) — شبکه‌ی متحرکی که انسان‌ها از طریقِ وابستگیِ متقابلِ خود با یکدیگر تشکیل می‌دهند. جامعه پیکربندی‌ای از اشیا نیست که بتوان آن را از بیرون دوباره سرِ هم کرد، بلکه صورت‌بندی‌ای از انسان‌هاست که طبیعتِ ثانویه‌ی آنان فقط از درون قابلِ دگرگونی است.

عقلِ ابزاری — عقلِ وسایل که نسبت به اهداف بی‌تفاوت است. این عقل متخصص را برای هر نوع حاکمیتی مفید می‌سازد و به‌خودی‌خود عادات اجتماعیِ دموکراتیک تولید نمی‌کند؛ حتی می‌تواند عادات اجتماعیِ مطیعِ اقتدار را تقویت کند.

آموزشِ سیاسی — نه آموزشِ صرف، نه تعلیم و تربیتِ دستوری و نه تبلیغات، بلکه کار بر روی عادات اجتماعی: ایجادِ وقفه‌ی تأملی که آنچه را بدیهی تلقی می‌شود دوباره محلِ پرسش قرار می‌دهد؛ سست‌کردن و بازسازیِ پیوندهای عاطفی در عملِ زیسته (یادگیریِ نمونه‌وار)؛ کارِ سوگواری؛ و گسترشِ «ما». این آموزش در کنش رخ می‌دهد، نه پیش از آن، و وظیفه‌ی سیاسیِ گریزناپذیرِ دموکراتیزاسیون است.

قاعده‌ی طلاییِ تغییرِ عادت — بر اساسِ نظرِ چارلز دوهیگ، یک عادت را نمی‌توان محو کرد، بلکه فقط می‌توان آن را جایگزین کرد: محرک و پاداش حفظ می‌شوند و روالی جدید جای روالِ قدیمی را می‌گیرد. روالِ جدید تنها زمانی در شرایطِ فشار دوام می‌آورد که باوری آن را پشتیبانی کند؛ باوری که در یک جماعت و اجتماع رشد می‌کند؛ و عادت‌های کلیدی، پس از تغییر، عادت‌های دیگر را نیز با خود می‌کشند. این امر درباره‌ی انسانِ منفرد صدق می‌کند؛ عادات اجتماعی عمیق‌تر و از نظرِ عاطفی ریشه‌دارتر است و تنها در یک فرایندِ مشترک قابلِ دگرگونی است.

منابع

ویلیام جیمز: اصولِ روان‌شناسی (The Principles of Psychology). نیویورک، ۱۸۹۰ — فصلِ «عادت» (Habit) درباره‌ی انعطاف‌پذیری، عادت به‌عنوانِ «چرخ‌طیارِ جامعه» و طبیعتِ ثانویه.

چارلز دوهیگ: قدرتِ عادت؛ چرا آنچه در زندگی و کسب‌وکار انجام می‌دهیم، انجام می‌دهیم (The Power of Habit. Why We Do What We Do in Life and Business). نیویورک، ۲۰۱۲ (ترجمه‌ی آلمانی: Die Macht der Gewohnheit) — درباره‌ی چرخه‌ی عادت شاملِ محرک، روال و پاداش؛ «قاعده‌ی طلایی» تغییرِ عادت؛ نقشِ باور در جامعه؛ و عادت‌های کلیدی.

زیگموند فروید: من و آن (Das Ich und das Es)، ۱۹۲۳، درباره‌ی فرامن؛ ناخرسندی در فرهنگ (Das Unbehagen in der Kultur)، ۱۹۳۰، درباره‌ی صرف‌نظرکردن از امیال، درونی‌شدن و احساسِ گناه؛ سوگ و مالیخولیا (Trauer und Melancholie)، ۱۹۱۷، درباره‌ی کارِ سوگواری.

الکساندر و مارگارته میتشرلیش: ناتوانی در سوگواری؛ مبانیِ رفتارِ جمعی (Die Unfähigkeit zu trauern. Grundlagen kollektiven Verhaltens). مونیخ، ۱۹۶۷ — درباره‌ی شکستِ جمعی در سوگواری برای رهبرِ ازدست‌رفته و آرمانِ ازدست‌رفته.

نوربرت الیاس: در بابِ فرایندِ متمدن‌شدن (Über den Prozeß der Zivilisation). بازل، ۱۹۳۹ — درباره‌ی جامعه‌زایی و روان‌زایی، دگرگونیِ دگرْاجبارها به خودْاجبارها، آستانه‌های شرم و معذب‌شدن، و تنظیمِ کم‌وبیش آگاهانه به جای یک «ناخودآگاه» ثابت.

نوربرت الیاس: جامعه‌ی افراد (Die Gesellschaft der Individuen). فرانکفورت آم ماین، ۱۹۸۷ — درباره‌ی والانس‌های عاطفی و توازنِ «ما ـ من»؛ جامعه‌شناسی چیست؟ (Was ist Soziologie?)، مونیخ، ۱۹۷۰ — درباره‌ی صورت‌بندی، وابستگیِ متقابل و موازنه‌های قدرت، و نیز اندیشیدن بر اساسِ فرایندها به جای مفاهیمِ شیءوار و ثابت.

کارل مارکس: تزهایی درباره‌ی فوئرباخ، ۱۸۴۵ — تزِ ششم («ذاتِ انسانی … مجموعه‌ی روابطِ اجتماعی است»).

برای مفهومِ آزادی، تفاوتِ میانِ صورت‌بندی (Figuration) و پیکربندی (Konfiguration)، نقدِ نگاهِ علومِ طبیعی و جایگاهِ آموزش، به جستارهای پیشینِ نویسنده مراجعه شود. درباره‌ی دموکراتیزاسیونِ کارکردی در ایران (رشدِ مشاغل و حرفه‌ها)، به سخنرانیِ نویسنده در مؤسسه‌ی بین‌المللیِ تاریخِ اجتماعی (IISH) در آمستردام، ۲۵–۲۶ مه ۲۰۰۱، و نیز نوشته‌های منتشرشده در وب‌سایتِ gholamasad.jimdofree.com مراجعه شود.

هانوفر، ۳ سپتامبر ۲۰۲۶

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته:

 

Der soziale Habitus als Schlüssel gesellschaftlicher Transformation und die politische Bildung als demokratische Aufgabe

Dawud Gholamasad

Wir bemerken ihn selten, und gerade darin liegt seine Macht. Wenn wir morgens aufstehen, uns anziehen, einen Raum betreten, jemanden begrüßen, in einer Schlange warten, die Stimme senken, wo es sich gehört, oder im richtigen Augenblick Scham empfinden, dann planen wir dieses Verhalten nicht. Es läuft von selbst. Und es ist nicht die private Erfindung des Einzelnen: Was der eine selbstverständlich tut, tun die anderen seines Wir ebenso selbstverständlich, während ein Mensch aus einer anderen Gesellschaft es anders tut und sich vielleicht über uns wundert. Diese geteilte, eingelebte zweite Natur ist der soziale Habitus. Er ist die stärkste und zugleich am wenigsten beachtete Kraft im Zusammenleben der Menschen — am wenigsten beachtet gerade deshalb, weil er dem, der ihn hat, unsichtbar bleibt.

Dieser Beitrag will zeigen, dass man ohne den Begriff des sozialen Habitus die gesellschaftliche Transformation nicht versteht. Warum wandeln sich Gesellschaften so langsam? Warum fallen Umbrüche so oft in das Alte zurück? Warum tragen sogar hochgebildete Fachleute eine Herrschaft, die die Menschenwürde mit Füßen tritt? Die Antwort führt jedes Mal auf den sozialen Habitus. Und aus ihr folgt eine unbequeme politische Einsicht: Die politische Bildung ist keine kulturelle Zugabe, sondern eine unverzichtbare Aufgabe der Demokratisierung — und zwar, wie sich zeigen wird, keine, die das Handeln aufschiebt, sondern eine, die im Handeln selbst geschieht.

Was ein sozialer Habitus ist

Man darf den sozialen Habitus nicht mit einer einzelnen Gewohnheit verwechseln. Eine Gewohnheit kann sein, jeden Morgen Kaffee zu trinken oder denselben Weg zur Arbeit zu nehmen. Der soziale Habitus reicht tiefer. Er umfasst eingeprägte Weisen des Wahrnehmens, des Fühlens, des Bewertens und des Handelns, die ein Mensch im Zusammenleben mit anderen erwirbt. Er beantwortet, ohne dass darüber gesprochen werden müsste, die stillen Fragen des Alltags: Was ist normal? Was gehört sich? Was ist peinlich? Was ist respektlos, was mutig, was beschämend? Wem gegenüber darf ich mich wie verhalten? Was traue ich mir zu — und was halte ich überhaupt für möglich?

Der soziale Habitus sitzt dabei nicht nur im Kopf, als gewusste Regel. Er ist verkörpert. Menschen lernen Haltung, Stimme, Abstand, Gestik, Blick, die Art zu essen, zu warten, den Zorn zu halten oder loszulassen. Man sieht einem Menschen oft an, ob er in einer sozialen Situation zu Hause ist — nicht weil er die Regeln theoretisch kennt, sondern weil er sich in ihnen selbstverständlich bewegt. Der eine weiß, wie man sich bei einem förmlichen Anlass verhalten sollte, und fühlt sich dennoch unsicher; der andere bewegt sich einfach entsprechend. Das zweite ist praktisches, verkörpertes Wissen — und genau dieses Wissen ist der soziale Habitus. Darin liegt seine leise und große Wirksamkeit: Er muss nicht gewusst werden, um zu wirken.

Der Mensch in seinen Bindungen

Wie aber entsteht dieser Habitus? Man darf sich die Sache nicht als eine Geschichte denken, in der zuerst vereinzelte Menschen mit ihren je eigenen Gewohnheiten bestehen, die sich dann zu einem Wir zusammenfinden. Einen solchen Einzelnen gibt es nie. Der Mensch ist von Anfang an ein Wesen unter anderen, auf die er angewiesen ist; das Kind lebt, ehe es „ich” sagen kann, schon in einem Geflecht von Menschen. Die Gewohnheiten, die er erwirbt, bilden sich darum nie im Alleinsein, um erst nachträglich geteilt zu werden — sie entstehen von vornherein in den Beziehungen zu anderen. Nicht der Einzelne ist zuerst da und dann die Bindung, sondern die gegenseitige Angewiesenheit ist das Erste, und in ihr wird der Mensch zu dem, der er ist.

Was der Einzelne dabei erwirbt, hat der Psychologe William James so klar wie kaum ein anderer beschrieben. Das Nervensystem ist formbar; es nimmt die Formen an, die ihm eingeprägt werden, und behält sie. Die Gewohnheit, sagt James, ist „das ungeheure Schwungrad der Gesellschaft”: Sie erleichtert das Handeln, indem sie das Eingeübte selbsttätig macht, aber sie verhärtet auch — bei den meisten setzt sich der Charakter mit dreißig Jahren „wie Gips” und wird nicht wieder recht weich. Der Mensch wird, was er wiederholt tut. Doch James zeigt nur das Wie der Prägung — dass Wiederholung aus Handlungen eine zweite Natur macht. Er zeigt nicht ihren Antrieb: Warum prägt sich das eine ein und nicht das andere?

Warum sich das eine einprägt — die affektiven Bindungen

Die Antwort lautet: weil die Beziehungen, in denen das Kind steht, gefühlsbesetzt sind. Das Kind übernimmt die Forderungen der anderen nicht, weil sie wiederholt werden, sondern weil es die anderen liebt, sie braucht und ihren Liebesverlust fürchtet. Diese affektive Bindung ist der eigentliche Antrieb der Verinnerlichung. Von den anderen gehen zunächst äußere Zwänge aus — die Zwänge, die die Menschen auf sich und aufeinander ausüben, die Fremdzwänge. Sie loben und tadeln, wenden sich zu oder ab. Und nun greift James’ Vorgang: Durch Wiederholung wird aus dem anfangs Erzwungenen eine Gewohnheit und aus der Gewohnheit die zweite Natur. Was zuerst von außen kam, wandert nach innen; bald genügt ein Blick, dann die bloße Erwartung, schließlich muss niemand mehr eingreifen. Aus dem Fremdzwang ist ein Selbstzwang geworden — ein verinnerlichter Fremdzwang.

Sigmund Freud hat diesen Vorgang bis in seinen affektiven Kern beschrieben. Zuerst gehorcht das Kind aus Angst vor dem Liebesverlust — aus Furcht, die Zuneigung der geliebten Autorität zu verlieren. Erst weil diese Autorität geliebt und gefürchtet zugleich ist, nimmt das Kind sie in sich hinein; so bildet sich das Über-Ich, das Gewissen, das den Menschen von innen beobachtet und richtet. Das Über-Ich ist deshalb keine kühle Regel, sondern eine affektiv besetzte Instanz, der „Erbe” der ersten Liebesbindungen; was vorher die äußere Angst vor dem Liebesverlust war, wird nun die innere Schuld. Und darin liegt die Antwort auf die Frage, warum der Mensch der verinnerlichten Autorität auch dann gehorcht, wenn niemand mehr zusieht: Einen Aufseher kann man meiden, sobald er weg ist; eine ins Selbst genommene, mit Liebe und Schuld verwachsene Autorität kann man nicht meiden, weil sie Teil des Selbst geworden ist. Nicht die Wiederholung hält den Selbstzwang, sondern der Affekt.

Elias nimmt Freud auf und macht ihn beweglich

Norbert Elias baut auf Freud auf und geht zweifach über ihn hinaus. Erstens historisiert er die Inhalte. Bei Freud ist das Triebschicksal weitgehend überzeitlich — überall derselbe Verzicht. Elias zeigt, dass das Muster und die Stärke der Selbstzwänge und die Höhe der Scham- und Peinlichkeitsschwellen nicht konstant sind, sondern sich mit der langfristigen Entwicklung der Gesellschaft verändern. Was den Menschen einer Zeit als selbstverständliche Selbstbeherrschung gilt, war einer früheren fremd. Der Übergang vom Fremdzwang zum Selbstzwang ist also Freuds Verinnerlichung — aber nicht als ewiges Menschenlos, sondern als geschichtlich beweglicher, gesellschaftlich geformter Vorgang.

Zweitens entdinglicht Elias die Form. Freud spricht von „dem Unbewussten” wie von einem festen Ort mit scharfer Grenze zum Bewussten. Elias löst diese Verdinglichung auf: An die Stelle eines abgeschlossenen Raumes tritt das mehr oder weniger bewusste Steuern — Grade auf einem Kontinuum, keine versiegelten Kammern. Das Verhalten wird mit wechselnden, selbst beweglichen Graden von Bewusstheit gesteuert. Und den Grund, warum die Menschen überhaupt aneinander gebunden sind, fasst Elias als affektive Valenzen: gerichtete Gefühlsbindungen, mit denen der eine nach dem anderen verlangt und die das Geflecht der Menschen zusammenhalten. Der soziale Habitus hält, weil er in diesen Valenzen verankert ist — nicht im Wissen, sondern im Gefühl.

Unmittelbare und symbolisch vermittelte Bindungen — die Weite des Wir

Diese Bindungen sind aber nicht nur die unmittelbaren, von Angesicht zu Angesicht. Sie sind auch symbolisch vermittelt. Über Sprache und Symbole kann sich die affektive Identifikation über die unmittelbar erlebte Gruppe hinaus ausdehnen — auf Fremde, auf größere Einheiten, im weitesten Fall auf den Menschen als Menschen, auf die Menschheit. Das ist die Bedingung jeder Solidarität, die über das eigene Wir hinausreicht; ohne die symbolische Vermittlung bliebe die Gefühlsbindung an die kleine, nahe Gruppe gefesselt.

Zugleich hinkt das Wir-Gefühl der tatsächlichen Reichweite der Verflechtungen oft nach. Die Menschen sind längst über den Erdball miteinander verflochten, aber ihre gefühlte Zugehörigkeit bleibt bei der engeren Einheit — dem Stamm, der Nation, dem Lager. Auch das ist eine Gestalt des Nachhinkens, und sie hat handfeste politische Folgen: Wo die Identifikation beim eigenen Wir haltmacht, endet dort auch die Anerkennung der Menschenwürde. Die Weitung des Wir über die eigene Gruppe hinaus ist deshalb keine fromme Geste, sondern eine der härtesten und wichtigsten Aufgaben, die einer Gesellschaft aufgegeben sind.

Bindungen über den Tod hinaus — die Unfähigkeit zu trauern

Die affektiven Bindungen enden nicht mit dem Tod der Bindungsperson. Sie gehen nicht verloren; sie bestehen weiter und müssen, wenn ihr Gegenüber fehlt, durchgearbeitet werden. Das ist die Trauerarbeit, in der die gebundene Zuneigung sich allmählich löst und für Neues frei wird. Misslingt sie, so bleibt der Mensch an das Verlorene gekettet, und die Zukunft wird von einer Vergangenheit besetzt gehalten, die nicht vergehen darf.

Was für den Einzelnen gilt, gilt auch kollektiv. Alexander und Margarete Mitscherlich haben die Unfähigkeit zu trauern beschrieben: die Weigerung, den Verlust eines massenhaft geliebten Führers und Ideals einzugestehen, weil dieses Eingeständnis Schuld und einen Einsturz des eigenen Selbstwertes bedeutete. An die Stelle der Trauer treten dann Verleugnung, Gefühlsstarre und geschäftige Ablenkung. Diese ungetrauerten Bindungen sind der affektive Kern des Nachhinkens: Ein Volk, das den alten Führer, das alte Ideal, das verklärte goldene Zeitalter nicht betrauert und darum nicht loslässt, trägt es als Selbstzwang weiter und stellt es unter neuem Namen wieder her. Wer die Zähigkeit gescheiterter Umbrüche verstehen will, muss diesen affektiven Kern sehen; keine bloße Aufklärung erreicht ihn.

Psychogenese und Soziogenese

Jetzt erst lässt sich das Begriffspaar sauber fassen, mit dem Elias seine Untersuchung überschrieben hat. Psychogenese und Soziogenese sind nicht zwei getrennte Dinge, die man erst zusammenfügen müsste, und auch nicht dasselbe von innen und von außen gesehen. Sie sind zwei einander bedingende Seiten eines durch und durch beziehungshaften und gefühlsbesetzten Vorgangs: die Entwicklung der Persönlichkeits- und Affektstruktur des Menschen und die Entwicklung der gesellschaftlichen Figurationen, in denen er lebt. Keine geht der anderen voraus, keine „produziert” die andere. Weil es den vereinzelten Menschen nie gibt, sind sie von Anfang an ineinander verschränkt. Hier treffen sich James’ Blick auf den einzelnen Menschen und Elias’ Blick auf die Verflechtungen der Menschen — nicht als zwei Ansichten desselben Bildes, sondern als die zwei Seiten eines einzigen Prozesses.

Warum der soziale Habitus der Schlüssel zur Transformation ist — die zwei Geschwindigkeiten

Damit lässt sich die Ausgangsfrage beantworten. Die Ordnung einer Gesellschaft besteht nicht nur in ihren Gesetzen und Einrichtungen. Sie existiert auch in den Menschen selbst, als sozialer Habitus. Und diese beiden Sitze der Ordnung wandeln sich mit ganz verschiedener Geschwindigkeit. Ein Gesetz lässt sich über Nacht neu schreiben, ein Herrscher über Nacht stürzen; die affektiv verankerte zweite Natur von Millionen Menschen lässt sich nicht über Nacht umschreiben. Die äußere Ordnung ist schneller als die innere.

Diese Ungleichzeitigkeit ist der Schlüssel. Man nennt sie das Nachhinken des sozialen Habitus. Und ihre Folge — dass die ererbten Selbstzwänge und die alten Machtbalancen sich wieder durchsetzen und die neue Ordnung von innen aushöhlen — ist der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus. Die Einrichtungen sind schon andere, aber die Menschen tragen die alten, affektiv besetzten Selbstzwänge weiter, und durch sie stellt sich das Alte unter neuem Namen wieder her.

Entscheidend ist, dass dies keine Naturnotwendigkeit ist. Naturprozesse folgen Gesetzen; soziale Prozesse folgen Regelmäßigkeiten. Eine Regelmäßigkeit gilt in der Regel, aber sie kennt Ausnahmen; von ihr kann abgewichen werden, und sie ist umkehrbar. Der Nachhinkeffekt ist eine solche Regelmäßigkeit, kein Gesetz — und eben darin liegt der Spielraum des politischen Handelns. Wer aber die zwei Geschwindigkeiten übersieht und glaubt, eine Gesellschaft lasse sich wie eine Maschine von außen umbauen, läuft geradewegs in den Nachhinkeffekt hinein. Denn eine Gesellschaft ist keine Konfiguration von Dingen, die man neu zusammensetzt; sie ist eine Figuration von Menschen, deren zweite Natur nur von innen umgebildet werden kann. Der soziale Habitus entscheidet darüber, ob eine Transformation trägt oder zurückfällt.

Aber kein Gefängnis — der Habitus ist umbildbar

Hier ist sofort einer Verkürzung zu wehren. Wäre der soziale Habitus vollständig festgelegt, so gäbe es keine Veränderung — kein Lernen, keine neue Erfahrung, keine Politik und keine Bildung. Habitus bedeutet nicht Determination, sondern dass wir unser Handeln nicht bei null beginnen: Wir verfügen über erlernte, affektiv besetzte Wahrnehmungs- und Handlungsmöglichkeiten, die manches erleichtern und manches erschweren. Aber diese Möglichkeiten sind veränderbar. Neue Erfahrungen können die Muster verschieben, Krisen können Gewohnheiten erschüttern, die Begegnung mit anderen sozialen Welten kann das eigene Selbstverständliche relativieren, und neue Praxis kann neue Gewohnheiten und neue Bindungen hervorbringen. Derselbe soziale Habitus, der eine Gesellschaft stabilisiert, kann — umgebildet — ihren Wandel tragen. Die Wiederherstellung des Alten ist eine Tendenz, kein Gesetz.

Warum Fachwissen den Habitus nicht erreicht

Erst mit dem Begriff des sozialen Habitus wird ein Rätsel auflösbar, an dem jede rein aufklärerische Erwartung scheitert: warum so viele hochgebildete Menschen — Techniker, Bürokraten, ja Atomphysiker — sich in vielen Beziehungen, und zumal in den politischen, so unfrei und obrigkeitsfromm verhalten; warum das Schahregime und die Islamische Republik von genau diesen Fachleuten getragen wurden und getragen werden, auch dort, wo sie die Menschenwürde mit Füßen treten.

Der Grund ist, dass Fachwissen und sozialer Habitus zweierlei sind, auf verschiedenen Wegen und in verschiedenen Schichten erworben. Das Fachwissen wird spät erworben, bewusst, in einem abgegrenzten Gebiet; es sitzt im Kopf. Der soziale Habitus wird früh erworben, affektiv, weitgehend unterhalb des Bewusstseins, und er sitzt in der ganzen Person. Ein hervorragender Physiker kann darum eine höchstentwickelte fachliche Vernunft haben und zugleich einen unveränderten autoritären, obrigkeitsfrommen sozialen Habitus — die beiden berühren einander nicht, weil die Ausbildung den Habitus nie erreicht hat. Und weil derselbe undemokratisierte Habitus nicht nur die politische, sondern auch die familiäre, die geschlechtliche und die berufliche Beziehung regelt, zeigt sich die Unfreiheit in vielen Beziehungen zugleich; die politische ist nur ihre sichtbarste.

Zweierlei kommt hinzu. Erstens ist der Habitus affektiv verankert: Die Gefolgschaft ist kein Denkfehler, sondern eine Gefühlsbindung — an den Führer, an die Nation, an das eigene Wir, aus dessen Ausschluss die Angst kommt. Deshalb ändert Wissen daran nichts; man kann sehr genau wissen und dennoch gehorchen, weil das Gehorchen nicht im Kopf sitzt, sondern im Gefühl. Zweitens ist die fachliche Vernunft ihrem Wesen nach instrumentelle Vernunft: eine Vernunft der Mittel, gleichgültig gegen die Zwecke. Eben darum ist der Fachmann für jede Herrschaft brauchbar — seine Kompetenz baut, verwaltet und berechnet, ohne dass daraus ein demokratischer Habitus folgte. Sie kann den obrigkeitlichen Habitus sogar bestärken, indem sie ihm den Stolz der „objektiven” Sachkenntnis leiht: der Ingenieur, der die Gesellschaft wie eine Anlage von außen zu bauen meint.

So löst sich das vermeintliche Rätsel auf: Die „Irrationalität” der Gebildeten ist das Werk eines undemokratisierten, affektiv verankerten sozialen Habitus, den die fachliche Ausbildung unberührt gelassen hat. Und darin liegt das stärkste Argument für die politische Bildung: Man kann beliebig viele Atomphysiker hervorbringen, ohne einen einzigen demokratischen Habitus hervorzubringen. Das Fachwissen ist nicht der Hebel; der Hebel ist der soziale Habitus.

Welche Folgen das für Bildung und politische Bildung hat

Diese Erkenntnisse nehmen der Bildung die bequeme Gestalt der bloßen Wissensvermittlung. Weil Wissen und Habitus zweierlei sind, erreicht die Übermittlung von Kenntnissen und Argumenten den Habitus nicht; man kann einem Menschen die richtige Einsicht vollständig beibringen, und er handelt dennoch nach den alten Reflexen. Wissen bleibt nötig — aber es genügt nie. Bildung, die etwas bewegt, zielt über den Kopf hinaus auf die ganze Person und ist darum Arbeit am Habitus.

Daraus folgt, dass Bildung die affektive Ebene erreichen muss. Weil der Habitus in Gefühlsbindungen verankert ist, kann sie ihn nicht durch Argumente allein umbilden, sondern nur, indem sie affektive Bindungen lockert und neue bilden lässt — in gelebter Erfahrung und Beziehung, im exemplarischen Lernen, nicht im bloßen Vortrag. Und weil diese Bindungen verteidigt werden, stößt Bildung auf Widerstand; sie verlangt Geduld und Zutrauen statt Rechthaberei. Wer den Habitus mit Beschämung angreift, verhärtet ihn. Zu dieser Arbeit gehört auch die Trauerarbeit: das gemeinsame Durcharbeiten der Verluste, das Loslassen der verklärten Idole, damit neue Bindungen frei werden. Wo die Unfähigkeit zu trauern nicht überwunden wird, bleibt der affektive Kern des Nachhinkens unberührt.

Zugleich hebt Bildung den Grad der Bewusstheit. Weil das Steuern nicht in einem versiegelten Unbewussten sitzt, sondern mehr oder weniger bewusst abläuft, kann Bildung die Bewusstheit erhöhen — das Selbstverständliche wieder fragwürdig machen und den Naturzwang, der wirklich nicht zu ändern ist, vom Fremdzwang, der zwischen Menschen entsteht und darum auch zu ändern ist, und vom verinnerlichten Selbstzwang scheiden, der sich als Natur ausgibt. Selbstdistanz — sich selbst mit den Augen dessen sehen zu können, was einen geformt hat — ist darum kein Luxus, sondern Kern der Bildung. Und sie weitet das Wir: Weil die Identifikation symbolisch vermittelt ist, kann Bildung den Kreis der Zugehörigkeit über die eigene Gruppe hinaus ausdehnen, bis zur Anerkennung jedes Menschen als Menschen — die Bedingung dafür, dass die Menschenwürde nicht am Rand des eigenen Lagers endet.

Zweierlei folgt schließlich für die Gestalt der Bildung selbst. Sie kann nicht die Schulung einer Vorhut sein, die das Volk von oben formt, denn Fachwissen erzeugt keinen demokratischen Habitus; sie muss allgemeine Bildung sein und den Bildenden mitverändern — der Erzieher muss selbst erzogen werden. Und sie ist langsam, praktisch und lebenslang: Weil der Habitus früh entsteht, sich verhärtet und nur durch wiederholte neue Praxis umbildet, gehört Bildung auf alle Ebenen des Lebens — Familie, Schule, Betrieb, Vereinigungen —, als gelebte demokratische Praxis, in der sich eine neue zweite Natur bildet.

Wie sich eine solche Umbildung im Einzelnen vollzieht, hat der Publizist Charles Duhigg an vielen Beispielen gezeigt, und drei seiner Befunde stützen genau diesen Gedanken. Erstens: Eine Gewohnheit lässt sich nicht auslöschen, sondern nur ersetzen — man behält den Auslöser und die Belohnung und setzt an die Stelle der alten Routine eine neue. Übertragen heißt das: Die politische Bildung schafft die alten Reflexe nicht durch Verbot ab, sondern gibt ihnen in denselben Lagen — im Streit, im Umgang mit Macht und Differenz — eine neue, eingeübte Antwort. Zweitens: Diese neue Antwort hält unter Druck nur, wenn ein Glaube sie trägt, die Zuversicht, dass Veränderung möglich ist — und dieser Glaube wächst am ehesten in einer Gemeinschaft. Das ist derselbe Grund, aus dem ein demokratischer Habitus nicht aus Belehrung, sondern aus gemeinsam gelebter Praxis entsteht. Drittens: Es gibt Schlüsselgewohnheiten, die, einmal geändert, andere mitziehen; kleine, wirkliche Siege erzeugen den Schwung, aus dem größere Veränderung wird. Eine einzige eingeübte demokratische Praxis — eine Versammlung, in der wirklich nach Regeln entschieden wird — kann so zum Ausgangspunkt weiterer werden.

Zweierlei ist dabei in unsere Begriffe zu übersetzen. Duhiggs Belohnung ist hier keine stoffliche, sondern eine soziale: die Anerkennung, und ihr innerer Niederschlag ist der Selbstwert. Sie wächst nicht aus der Muss-Erwartung, deren Erfüllung nur der Strafe entgeht, sondern aus der Soll-Erwartung, die dem Achtung zuwendet, der ihr genügt, und vor allem aus der Kann-Erwartung — dem Vorbildlichen jenseits der Pflicht, das Bewunderung und Selbstachtung erntet. Demokratisches Verhalten bildet sich also nur dort zur Gewohnheit, wo eine Gemeinschaft es mit Anerkennung belohnt und so den Selbstwert an ein demokratisches Wir bindet. Und die Schlüsselgewohnheit, aus der die übrigen folgen, ist eine einzige: dem Andersdenkenden Rang und Recht zuzugestehen und den Streit nach anerkannten Regeln statt mit Gewalt auszutragen. Aus ihr wachsen das Zuhören, die Selbstbeherrschung, der Schutz der Minderheit und die Weitung des Wir — und sie macht den rettenden Führer entbehrlich, weil der Streit unter Gleichen keinen Erlöser braucht.

Zur Belohnung gehört ihre Kehrseite, die Sanktion. Wie die Anerkennung den Selbstwert nährt, so verletzen ihn die sozialen Strafen der Soll- und Kann-Erwartungen: Missachtung, Verachtung, Beschämung und, am schärfsten, die Ausgrenzung aus dem Wir — am schärfsten deshalb, weil sie die affektiven Bindungen selbst kappt, aus denen der Selbstwert lebt. Und diese Strafen haben eine geschichtliche Gestalt. Elias hat gezeigt, dass sich im Zivilisationsprozess die Scham- und Peinlichkeitsschwellen verschieben — dass sich also wandelt, wofür man sich schämt. Genau darin liegt ein Zivilisationsaspekt der Demokratisierung: Nicht mehr die Schwäche oder der Ungehorsam werden beschämend, sondern die Erniedrigung des Schwächeren, die Unterwürfigkeit vor der Macht und der Ausschluss des Anderen. Verschiebt sich die Schwelle, so richtet sich der verinnerlichte Selbstzwang neu aus: Der Mensch beherrscht nun von selbst den Drang zu herrschen und empfindet Scham, wo er früher Stolz empfand. In dieser Umlenkung von Anerkennung und Scham auf neue Gegenstände vollzieht sich die Demokratisierung des sozialen Habitus an ihrer affektiven Wurzel.

Man muss dabei nur den Maßstab im Auge behalten: Diese Befunde beschreiben den einzelnen Menschen und die einzelne Gewohnheit mit ihrer klaren Schleife. Der soziale Habitus ist tiefer, affektiv verankert und nur im gemeinsamen, langsamen Prozess umzubilden. Doch was für den Einzelnen gilt — dass man Gewohnheiten ersetzt statt sie auszulöschen, dass ein Glaube sie trägt und die Gemeinschaft ihn nährt —, bestätigt im Kleinen, was die politische Bildung im Großen leisten muss.

Kein Aufschub — Bildung ist die Form des Handelns

Aus alldem folgt aber nicht, dass die unerträgliche Herrschaft ertragen werden müsste, bis alle politisch gebildet sind. Politische Bildung heißt nicht, das politische Handeln aufzuschieben, bis man gebildet ist. Wer so verstünde, hätte den Kern verfehlt und säße überdies der alten Bevormundung wieder auf: erst die Aufklärung der Unmündigen, dann, irgendwann, die Politik der Mündigen. Ein solcher Aufschub wäre endlos, und er wäre selbst schon die Unfreiheit, die er zu überwinden vorgibt.

Denn der demokratische soziale Habitus lässt sich allein in der Praxis erwerben. Bildung und politisches Handeln sind darum nicht zwei aufeinanderfolgende Stufen, sondern ein und derselbe Vorgang. Man lernt die Demokratie nicht erst und übt sie dann; man lernt sie, indem man sie übt — in den Formen des Kampfes gegen die unerträgliche Herrschaft selbst: in der Selbstorganisation, in der gemeinsamen Entscheidung, im Austragen des Konflikts nach anerkannten Regeln, in der Weitung des Wir, im Loslassen der alten Idole. Die Bildung geschieht im Handeln, nicht vor ihm.

Deshalb darf der Kampf gegen die unerträgliche Herrschaft nicht aufgeschoben werden; er ist dringend und berechtigt, jetzt. Was die Einsicht in den Habitus ändert, ist nicht, ob gehandelt wird, sondern wie. Denn die Art des Kampfes entscheidet schon über das, was auf ihn folgt. Ein Kampf, der mit dem alten Habitus geführt wird — mit Führerglaube, mit Ausschluss, mit der Gewalt als Regulierungsprinzip —, stellt nach dem Sieg genau diese Unfreiheit wieder her; das war die Lehre von 1979. Ein Kampf, der demokratisch geführt wird, bildet den neuen Habitus schon im Vollzug. In diesem Sinn heißt „der Weg ist das Ziel” nicht: warte auf das Ziel, sondern: der Weg, den du gehst, ist das Ziel, das Gestalt annimmt. Und das Ertragen der Herrschaft ist selbst keine Schule der Freiheit — Passivität bildet keinen demokratischen Habitus; nur das Handeln bildet ihn.

Die drei Demokratisierungen

Damit lässt sich der Ort der politischen Bildung genau bestimmen. Denn mit Demokratisierung sind drei verschiedene Prozesse gemeint, die man nicht verwechseln darf. Die funktionale Demokratisierung verschiebt mit wachsender Arbeitsteilung und immer dichteren gegenseitigen Abhängigkeiten die Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren — ungeplant und vieldeutig. Die institutionelle Demokratisierung errichtet geregelte, mitbestimmte Formen auf allen Ebenen des Lebens, nicht bloß im Parlament. Und die Demokratisierung des sozialen Habitus bildet die ererbte, affektiv verankerte zweite Natur so um, dass gegenseitige Anerkennung, Selbstbeherrschung und Regelbindung selbstverständlich werden.

Diese drei können einander nicht ersetzen. Einrichtungen ohne einen demokratisierten sozialen Habitus bleiben hohl; wo der tragende Habitus fehlt, greift der Nachhinkeffekt, und die alte Unfreiheit stellt sich unter neuem Namen wieder her. Die ersten beiden Prozesse lassen sich einrichten; der dritte kann nur gelernt werden, denn ein demokratischer Habitus ist ein Bündel neuer, affektiv besetzter Gewohnheiten, das allein durch geübte Praxis entsteht. Genau hier — und nirgends sonst — hat die politische Bildung ihren unersetzlichen Ort.

Das iranische Beispiel

Am iranischen Fall lässt sich beides zugleich sehen — der Boden, der schon bereitet ist, und die Arbeit, die noch fehlt. 1979 wurde ein Herrscher gestürzt, und die tiefe, kaum ausgesprochene Erwartung war, mit dem Sturz werde die Freiheit von selbst folgen. Aber der ererbte soziale Habitus — die Reflexe der Vormundschaft, die affektive Bindung an den erlösenden Führer, die Gewohnheit, Differenz durch Ausschluss zu erledigen — war nicht umgebildet und nicht betrauert worden. Er hinkte der veränderten Wirklichkeit nach und setzte sich unter der neuen Fahne wieder durch; der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus hat die Revolution eingeholt.

Heute kehrt dieselbe Versuchung in der Opposition wieder: die Suche nach der nächsten starken Hand und die Geringschätzung der langsamen Arbeit, in den Vereinigungen des Exils und im Land selbst demokratische Praxis aufzubauen. Dabei ist die funktionale Demokratisierung längst auch in Iran am Werk — die wachsende Arbeitsteilung, die zunehmende Zahl der Berufe, die immer dichteren gegenseitigen Abhängigkeiten; ich habe das an anderer Stelle für Iran im Einzelnen gezeigt. Der Boden für eine Verschiebung der Machtbalancen ist da. Aber ohne eine politische Bildung, die den sozialen Habitus umbildet, wird dieser Boden nicht in Freiheit verwandelt. Er bleibt liegen, und die alten, ungetrauerten Bindungen füllen die Lücke.

Schluss: die unsichtbare Verfassung

Der soziale Habitus ist die unsichtbare Verfassung einer Gesellschaft. Sie ist nirgends geschrieben und von niemandem beschlossen, aber sie wird in den Menschen getragen, in ihren Gewohnheiten und ihren Gefühlsbindungen, und sie entscheidet darüber, was die geschriebene Verfassung wert ist. Wer eine Gesellschaft verändern will, muss mit ihr rechnen. Der Umbau einer Anordnung von außen genügt nicht; es bedarf der Umbildung eines Geflechts von innen — der geduldigen Arbeit an der zweiten Natur der Menschen.

Diese Arbeit ist langsam, sie hat keine Abkürzung, und sie lässt sich nicht befehlen. Aber sie geschieht nicht vor dem Handeln, sondern in ihm. Eine Gesellschaft wird nicht dadurch frei, dass ihre Herrscher wechseln, sondern dadurch, dass ihre Menschen eine neue zweite Natur lernen — und sie lernen sie in der Art, wie sie heute streiten, sich organisieren und miteinander umgehen. Deshalb entscheidet schon der Weg über das Ziel. Die politische Bildung ist darum keine Zugabe zur Politik, sondern ihr Kern: die Arbeit, die den Habitus erreicht, der über das Gelingen jeder Transformation entscheidet.

Kurzes Glossar

Sozialer Habitus — Die zweite Natur, die ein Wir miteinander teilt — eingeprägte, oft verkörperte und affektiv verankerte Weisen des Wahrnehmens, Fühlens, Bewertens und Handelns, die im Zusammenleben erworben werden. Was im einzelnen Menschen die Gewohnheit ist, ist über eine Gesellschaft hinweg der soziale Habitus. Er wirkt, ohne gewusst zu werden, und ist nicht dekretierbar, sondern nur umbildbar.

Fremdzwang und Selbstzwang — Fremdzwänge sind die Zwänge, die die Menschen auf sich und aufeinander ausüben. Werden sie — getragen von affektiven Bindungen — durch Wiederholung zur zweiten Natur, wandern sie nach innen und werden zum Selbstzwang, einem verinnerlichten Fremdzwang, der ohne äußeren Wächter wirkt und die Spur seiner Herkunft verliert. Der soziale Habitus besteht wesentlich aus solchen Selbstzwängen.

Affektive Bindungen und Valenzen — Der Antrieb der Verinnerlichung. Das Kind übernimmt die Forderungen der anderen, weil es sie liebt, braucht und ihren Liebesverlust fürchtet. Elias fasst die Gefühlsbindungen der Menschen als affektive Valenzen — gerichtete Bindungen, die das Geflecht der Menschen zusammenhalten. Sie sind nicht nur unmittelbar, sondern auch symbolisch vermittelt und reichen so über die eigene Gruppe hinaus.

Über-Ich — Bei Freud die verinnerlichte Autorität — Gewissen und Ideal —, die aus der affektiven Bindung an die ersten Bezugspersonen entsteht. Weil sie affektiv besetzt ist, gehorcht ihr der Mensch auch dann, wenn niemand zusieht; die frühere Angst vor dem Liebesverlust wird zur inneren Schuld.

Mehr oder weniger bewusst — Elias’ Entdinglichung des „Unbewussten“: An die Stelle eines festen inneren Ortes tritt ein Steuern, das mehr oder weniger bewusst abläuft — Grade auf einem beweglichen Kontinuum. Weil die Grenze fließend ist, kann Bildung den Grad der Bewusstheit heben.

Psychogenese und Soziogenese — Zwei einander bedingende Seiten eines beziehungshaften Vorgangs: die Entwicklung der Persönlichkeits- und Affektstruktur und die Entwicklung der gesellschaftlichen Figurationen.

Nachhinken und Nachhinkeffekt des sozialen Habitus — Das Nachhinken benennt die Tatsache, dass sich der soziale Habitus langsamer wandelt als die äußeren Einrichtungen. Der Nachhinkeffekt benennt die Folge: dass sich die ererbten, affektiv verankerten Selbstzwänge und die alten Machtbalancen wieder durchsetzen und eine neue Ordnung von innen aushöhlen — das Scheitern demokratischer Übergänge, wenn nur die Ordnung, nicht aber der Habitus umgebildet wurde.

Trauerarbeit und die Unfähigkeit zu trauern — Affektive Bindungen enden nicht mit dem Tod des Gegenübers; sie müssen durchgearbeitet werden, damit neue frei werden (Trauerarbeit). Wo das kollektiv misslingt — die Unfähigkeit zu trauern (Mitscherlich) —, bleibt ein Volk an den verklärten Führer, das alte Ideal gebunden und trägt sie als Selbstzwang weiter. Das ist der affektive Kern des Nachhinkens.

Die drei Demokratisierungen — Die funktionale Demokratisierung (Verschiebung der Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren mit wachsender Arbeitsteilung); die institutionelle Demokratisierung (geregelte, mitbestimmte Formen auf allen Ebenen); und die Demokratisierung des sozialen Habitus (Umbildung der ererbten zweiten Natur). Die ersten beiden lassen sich einrichten, die dritte nur lernen. Keiner der drei kann die anderen ersetzen.

Figuration — Das bewegliche Geflecht, das Menschen durch ihre gegenseitige Angewiesenheit miteinander bilden. Eine Gesellschaft ist keine Konfiguration von Dingen, die sich von außen neu zusammensetzen ließe, sondern eine Figuration von Menschen, deren zweite Natur nur von innen umgebildet werden kann.

Instrumentelle Vernunft — Die Vernunft der Mittel, gleichgültig gegen die Zwecke. Sie macht den Fachmann für jede Herrschaft brauchbar und erzeugt für sich genommen keinen demokratischen Habitus; sie kann den obrigkeitlichen Habitus sogar bestärken.

Politische Bildung — Nicht Belehrung, Schulung oder Propaganda, sondern Arbeit am sozialen Habitus: die reflexive Unterbrechung, die das Selbstverständliche fragwürdig macht; das Lockern und Neubilden affektiver Bindungen in gelebter Praxis (exemplarisches Lernen); die Trauerarbeit; die Weitung des Wir. Sie geschieht im Handeln, nicht vor ihm, und ist die unverzichtbare politische Aufgabe der Demokratisierung.

Goldene Regel der Gewohnheitsänderung — Nach Charles Duhigg lässt sich eine Gewohnheit nicht auslöschen, sondern nur ersetzen: Man behält den Auslöser und die Belohnung und setzt an die Stelle der alten Routine eine neue. Die neue Routine hält unter Druck nur, wenn ein Glaube sie trägt, der in einer Gemeinschaft wächst; und Schlüsselgewohnheiten ziehen, einmal geändert, andere mit sich. Das gilt für den einzelnen Menschen; der soziale Habitus ist tiefer, affektiv verankert und nur im gemeinsamen Prozess umzubilden.

Quellenhinweise

William James: The Principles of Psychology. New York 1890 — das Kapitel „Habit“ (dt. „Die Gewohnheit“) zur Plastizität, zur Gewohnheit als „Schwungrad der Gesellschaft“ und zur zweiten Natur.

Charles Duhigg: The Power of Habit. Why We Do What We Do in Life and Business. New York 2012 (dt. Die Macht der Gewohnheit) — zur Gewohnheitsschleife aus Auslöser, Routine und Belohnung, zur „Goldenen Regel“ der Gewohnheitsänderung, zur Rolle des Glaubens in der Gemeinschaft und zu den Schlüsselgewohnheiten.

Sigmund Freud: Das Ich und das Es (1923) zum Über-Ich; Das Unbehagen in der Kultur (1930) zu Triebverzicht, Verinnerlichung und Schuld; Trauer und Melancholie (1917) zur Trauerarbeit.

Alexander und Margarete Mitscherlich: Die Unfähigkeit zu trauern. Grundlagen kollektiven Verhaltens. München 1967 — zum kollektiven Misslingen der Trauer um den verlorenen Führer und das verlorene Ideal.

Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation. Basel 1939 — zur Sozio- und Psychogenese, zur Umwandlung von Fremd- in Selbstzwänge, zu den Scham- und Peinlichkeitsschwellen und zum mehr oder weniger bewussten Steuern statt eines festen „Unbewussten“.

Norbert Elias: Die Gesellschaft der Individuen. Frankfurt am Main 1987 — zu den affektiven Valenzen und zur Wir-Ich-Balance; Was ist Soziologie? München 1970 — zu Figuration, Interdependenz und Machtbalancen sowie zum Denken in Prozess- statt Substanzbegriffen.

Karl Marx: Thesen über Feuerbach. 1845 — die sechste These („das menschliche Wesen … ist das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“).

Zum Freiheitsbegriff, zum Unterschied von Figuration und Konfiguration, zur Kritik der naturwissenschaftlichen Sichtweise und zum Stellenwert der Bildung siehe die vorausgegangenen Beiträge des Verfassers. Zur funktionalen Demokratisierung in Iran (Wachstum der Berufe) siehe den Amsterdamer Vortrag des Verfassers am Internationalen Institut für Sozialgeschichte (IISH), 25.–26. Mai 2001, sowie die Beiträge auf gholamasad.jimdofree.com.

Hannover, 3. September 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

 

متن انگلیسی نوشته:

 

Social Habitus as the Key to Social Transformation and Political Education as a Democratic Task

Dawud Gholamasad

We rarely notice it, and therein lies precisely its power. When we get up in the morning, get dressed, enter a room, greet someone, wait in a queue, lower our voice where appropriate, or feel shame at the right moment, we do not plan this behaviour. It happens by itself. And it is not the private invention of the individual: what one person takes for granted, the others in their we take for granted as well, while someone from another society may behave differently and perhaps wonder at us. This shared, lived-in second nature is the social habitus. It is the strongest and at the same time the least noticed force in human coexistence — least noticed precisely because it remains invisible to the person who possesses it.

This article seeks to show that social transformation cannot be understood without the concept of social habitus. Why do societies change so slowly? Why do upheavals so often fall back into the old patterns? Why do even highly educated specialists support a form of rule that tramples human dignity underfoot? The answer leads, each time, to social habitus. And from this follows an uncomfortable political insight: political education is not a cultural add-on but an indispensable task of democratization — and, as will become clear, not one that postpones action, but one that takes place in action itself.

What Social Habitus Is

Social habitus must not be confused with a single habit. A habit may be drinking coffee every morning or taking the same route to work. Social habitus reaches deeper. It encompasses ingrained ways of perceiving, feeling, evaluating, and acting that a person acquires through living together with others. Without anyone having to discuss them, it answers the silent questions of everyday life: What is normal? What is proper? What is embarrassing? What is disrespectful, what is courageous, what is shameful? How may I behave toward whom? What do I dare to expect of myself — and what do I regard as possible at all?

Social habitus does not reside merely in the head as a consciously known rule. It is embodied. People learn posture, voice, distance, gestures, gaze, the way of eating, waiting, holding back anger or letting it go. One can often tell whether a person feels at home in a social situation — not because they know the rules theoretically, but because they move within them as a matter of course. One person knows how one is supposed to behave at a formal occasion and nevertheless feels insecure; another simply behaves accordingly. The latter is practical, embodied knowledge — and this knowledge is precisely social habitus. This is where its quiet yet immense effectiveness lies: it does not have to be known in order to operate.

The Human Being in His or Her Bonds

But how does this habitus arise? We must not imagine it as a story in which isolated individuals first exist with their own respective habits and then come together to form a we. There is never such an isolated individual. From the very beginning, the human being is a being among others on whom they depend; before a child can say “I,” it already lives within a web of people. The habits a person acquires therefore never arise in isolation only to be shared afterwards — they emerge from the outset within relationships with others. The individual does not come first and the bond second; mutual dependence comes first, and within it the human being becomes who they are.

What the individual acquires in this process was described with exceptional clarity by the psychologist William James. The nervous system is plastic; it takes on the forms impressed upon it and retains them. Habit, James says, is “the enormous fly-wheel of society”: it facilitates action by making what has been practised automatic, but it also hardens — for most people, character sets “like plaster” by the age of thirty and does not become soft again. Human beings become what they repeatedly do. Yet James shows only the how of this imprinting — how repetition turns actions into a second nature. He does not show what drives it: why does one thing become ingrained and not another?

Why Some Things Become Ingrained — Affective Bonds

The answer is: because the relationships in which the child lives are emotionally charged. The child does not adopt the demands of others because they are repeated, but because the child loves them, needs them, and fears losing their love. This affective bond is the actual driving force of internalization. At first, external constraints emanate from others — the constraints that people impose upon themselves and upon one another, the Fremdzwänge. They praise and reprimand, turn toward or away. And here James’s process takes effect: through repetition, what was initially imposed becomes a habit, and the habit becomes a second nature.

What initially came from outside moves inward; soon a glance is enough, then merely an expectation, and eventually no one needs to intervene at all. An external constraint (Fremdzwang) has become a self-constraint (Selbstzwang) — an internalized external constraint.

Sigmund Freud described this process down to its affective core. At first, the child obeys out of fear of losing love — out of fear of losing the affection of the loved authority. Only because this authority is both loved and feared does the child take it into themselves; this is how the superego, the conscience, is formed, the instance that watches and judges the person from within. The superego is therefore not a cool rule but an affectively charged instance, the “heir” to the first bonds of love; what was previously external fear of losing love now becomes inner guilt.

And this is the answer to the question of why a person obeys an internalized authority even when nobody is watching: an external overseer can be avoided once they are gone; an authority taken into the self and intertwined with love and guilt cannot be avoided, because it has become part of the self. It is not repetition that sustains self-constraint, but affect.

Elias Takes Up Freud and Makes Him Dynamic

Norbert Elias builds on Freud and goes beyond him in two respects. First, he historicizes the contents. In Freud, the fate of the drives is largely timeless — the same renunciation everywhere. Elias shows that the pattern and strength of self-constraints, as well as the thresholds of shame and embarrassment, are not constant but change over the long-term development of society. What counts as self-evident self-restraint to people in one period was unfamiliar to people in an earlier one. The transition from external constraint to self-constraint is therefore Freud’s internalization — but not as an eternal human condition, rather as a historically dynamic process shaped by society.

Second, Elias removes the reification from the form. Freud speaks of “the unconscious” as though it were a fixed place with a sharp boundary separating it from consciousness. Elias dissolves this reification: in place of a sealed-off room, he posits more or less conscious regulation — degrees along a continuum, not sealed chambers. Behaviour is regulated through varying, themselves shifting degrees of awareness. And Elias understands the reason why people are bound to one another in terms of affective valencies: directed emotional bonds through which one person desires the other and which hold the human web together. Social habitus endures because it is rooted in these valencies — not in knowledge, but in feeling.

Immediate and Symbolically Mediated Bonds — The Reach of the We

These bonds, however, are not only immediate bonds between people face to face. They are also symbolically mediated. Through language and symbols, affective identification can extend beyond the group one directly experiences — to strangers, to larger units, and, in the broadest sense, to human beings as human beings, to humanity itself. This is the condition for any solidarity that extends beyond one’s own we; without symbolic mediation, emotional attachment would remain confined to the small, close-knit group.

At the same time, the feeling of we often lags behind the actual reach of human interdependencies. People have long been interconnected across the globe, yet their felt sense of belonging remains tied to the narrower unit — the tribe, the nation, the camp. This, too, is a form of lagging behind, and it has tangible political consequences: where identification stops at one’s own we, recognition of human dignity stops there as well. Expanding the we beyond one’s own group is therefore not a pious gesture but one of the hardest and most important tasks facing a society.

Bonds Beyond Death — The Inability to Mourn

Affective bonds do not end with the death of the person to whom one is attached. They are not simply lost; they persist and, when their counterpart is gone, must be worked through. This is the work of mourning, in which bound affection gradually loosens and becomes free for something new. If this process fails, a person remains chained to what has been lost, and the future is kept occupied by a past that is not allowed to disappear.

What applies to the individual also applies collectively. Alexander and Margarete Mitscherlich described the inability to mourn: the refusal to acknowledge the loss of a leader and ideal who was loved by the masses, because acknowledging that loss would have meant confronting guilt and the collapse of one’s own self-worth. In place of mourning come denial, emotional rigidity, and busy distraction. These ungrieved bonds are the affective core of lagging behind: a people that does not mourn and therefore cannot let go of the old leader, the old ideal, the glorified golden age, continues to carry it as a self-constraint and restores it under a new name. Anyone who wants to understand the tenacity of failed upheavals must see this affective core; mere enlightenment cannot reach it.

Psychogenesis and Sociogenesis

Only now can the pair of concepts with which Elias titled his investigation be properly understood. Psychogenesis and sociogenesis are not two separate things that first have to be joined together, nor are they the same thing viewed from inside and outside. They are two mutually conditioning sides of a thoroughly relational and emotionally charged process: the development of the human being’s personality and affect structure, and the development of the social figurations in which they live. Neither precedes the other, and neither “produces” the other. Because the isolated human being never exists, the two are intertwined from the outset. This is where James’s view of the individual and Elias’s view of the interconnections among human beings meet — not as two perspectives on the same picture, but as the two sides of a single process.

Why Social Habitus Is the Key to Transformation — The Two Speeds

We can now answer the initial question. The order of a society exists not only in its laws and institutions. It also exists within human beings themselves, as social habitus. And these two locations of social order change at very different speeds. A law can be rewritten overnight, a ruler overthrown overnight; the affectively anchored second nature of millions of people cannot be rewritten overnight. The external order is faster than the internal one.

This asynchrony is the key. It is what we call the lagging behind of social habitus. And its consequence — that inherited self-constraints and old power balances reassert themselves and hollow out the new order from within — is the lag effect of social habitus. The institutions have already changed, but people continue to carry the old, affectively charged self-constraints within themselves, and through them the old order re-establishes itself under a new name.

The decisive point is that this is not a natural necessity. Natural processes follow laws; social processes follow regularities. A regularity generally holds, but it admits exceptions; it can be deviated from, and it can be reversed. The lag effect is such a regularity, not a law — and precisely therein lies the scope for political action. But anyone who overlooks the two speeds and believes that society can be rebuilt from the outside like a machine runs directly into the lag effect. For society is not a configuration of things that can simply be rearranged; it is a figuration of people whose second nature can only be transformed from within. Social habitus determines whether a transformation takes hold or falls back.

But Not a Prison — Habitus Can Be Transformed

At this point, one must immediately guard against a simplification. If social habitus were completely fixed, there would be no change — no learning, no new experience, no politics, and no education. Habitus does not mean determination; it means that we do not begin our actions from zero. We possess learned, affectively charged possibilities of perception and action that make some things easier and others more difficult. But these possibilities are changeable. New experiences can shift patterns, crises can shake habits, encounters with other social worlds can relativize what one takes for granted, and new practices can generate new habits and new bonds.

The same social habitus that stabilizes a society can, once transformed, carry its change. The restoration of the old is a tendency, not a law.

Why Professional Knowledge Does Not Reach Habitus

Only with the concept of social habitus does a puzzle become solvable that defeats every expectation based purely on enlightenment: why so many highly educated people — technicians, bureaucrats, even nuclear physicists — behave so unfreely and submissively toward authority in many relationships, and especially in political ones; why the Shah’s regime and the Islamic Republic were and are supported by precisely these specialists, even where they trample human dignity underfoot.

The reason is that professional knowledge and social habitus are two different things, acquired by different routes and in different layers. Professional knowledge is acquired late, consciously, within a defined field; it resides in the head. Social habitus is acquired early, affectively, largely below the level of consciousness, and resides in the whole person. An outstanding physicist can therefore possess the most highly developed professional rationality while simultaneously retaining an unchanged authoritarian, authority-submissive social habitus — the two do not touch one another because education has never reached the habitus.

And because the same undemocratized habitus regulates not only political but also family, gender, and professional relationships, unfreedom manifests itself in many relationships at once; the political sphere is merely the most visible.

Two further things must be added. First, habitus is affectively anchored: allegiance is not a thinking error but an emotional bond — to the leader, to the nation, to one’s own we, exclusion from which generates fear. That is why knowledge changes nothing about it; one can know very precisely and still obey, because obedience does not reside in the head but in feeling.

Second, professional rationality is, by its very nature, instrumental rationality: a rationality of means, indifferent to ends. That is precisely why the specialist is useful to any form of rule — their competence builds, administers, and calculates without this yielding a democratic habitus. Indeed, it can even strengthen an authority-submissive habitus by lending it the pride of “objective” expertise: the engineer who imagines that society can be constructed from the outside like an industrial plant.

The supposed puzzle is therefore resolved: the “irrationality” of educated people is the work of an undemocratized, affectively anchored social habitus that professional education has left untouched. And this is the strongest argument for political education: one can produce as many nuclear physicists as one likes without producing a single democratic habitus. Professional knowledge is not the lever; social habitus is the lever.

What This Means for Education and Political Education

These insights strip education of the comfortable form of mere knowledge transmission. Because knowledge and habitus are two different things, transmitting information and arguments does not reach habitus; one can teach a person the correct insight completely, and they will still act according to their old reflexes. Knowledge remains necessary — but it is never sufficient. Education that moves something aims beyond the head to the whole person and is therefore work on habitus.

It follows that education must reach the affective level. Because habitus is rooted in emotional bonds, it cannot be transformed through arguments alone, but only by loosening affective bonds and allowing new ones to form — through lived experience and relationships, through exemplary learning, not through lectures alone. And because these bonds are defended, education encounters resistance; it requires patience and trust rather than self-righteousness. Anyone who attacks habitus through shaming only hardens it.

This work also includes mourning: collectively working through losses and letting go of glorified idols so that new bonds can become possible. Where the inability to mourn is not overcome, the affective core of lagging behind remains untouched.

At the same time, education raises the degree of awareness. Because regulation does not reside in a sealed-off unconscious but operates more or less consciously, education can increase awareness — making what is taken for granted questionable again and distinguishing genuine natural necessity, which cannot be changed, from external constraint, which arises between people and can therefore also be changed, and from internalized self-constraint, which presents itself as nature. The capacity for self-distance — being able to see oneself through the eyes of what has shaped oneself — is therefore not a luxury but the core of education.

And education widens the we: because identification is symbolically mediated, education can expand the circle of belonging beyond one’s own group, all the way to recognizing every human being as a human being — the condition for ensuring that human dignity does not end at the borders of one’s own camp.

Finally, two consequences follow for the very form education must take. It cannot be the training of a vanguard that shapes the people from above, because professional knowledge does not produce a democratic habitus; it must be general education and must transform those who provide it as well — the educator must also be educated. And it is slow, practical, and lifelong: because habitus develops early, hardens, and can only be transformed through repeated new practice, education belongs on every level of life — family, school, workplace, associations — as lived democratic practice in which a new second nature takes shape.

How such transformation takes place in concrete terms has been shown by the writer Charles Duhigg through numerous examples, and three of his findings support precisely this idea. First: a habit cannot be erased, only replaced — the cue and the reward are retained, while a new routine is put in place of the old one. Translated into political terms, this means that political education does not abolish old reflexes by prohibition, but gives them a new, practised response in the same situations — in conflict, in dealing with power and difference.

Second: this new response holds under pressure only if it is sustained by a belief, by confidence that change is possible — and this belief grows most readily within a community. This is the same reason why a democratic habitus arises not from instruction but from collectively lived practice.

Third: there are keystone habits which, once changed, pull others along with them; small, real victories generate the momentum from which larger change emerges. A single democratic practice that has been genuinely learned — an assembly in which decisions are actually made according to agreed rules — can thus become the starting point for further change.

Two things must be translated into our conceptual framework here. Duhigg’s reward is not material in this context but social: recognition, whose internal counterpart is self-worth. It does not grow out of the must expectation, whose fulfilment merely avoids punishment, but out of the should expectation, which grants respect to the person who fulfils it, and above all out of the can expectation — the exemplary conduct that goes beyond duty and earns admiration and self-respect.

Democratic behaviour therefore becomes habitual only where a community rewards it with recognition and thereby binds self-worth to a democratic we. And the keystone habit from which the others follow is a single one: granting the person who thinks differently status and rights, and conducting disagreement according to recognized rules rather than through violence. From this grow listening, self-restraint, the protection of minorities, and the widening of the we — and it makes the saviour-leader unnecessary, because conflict among equals requires no redeemer.

Every reward has its reverse side, the sanction. Just as recognition nourishes self-worth, social sanctions associated with should and can expectations injure it: disregard, contempt, shaming and, most severely, exclusion from the we — most severe because it cuts the affective bonds themselves, the bonds from which self-worth derives.

And these sanctions have a historical form. Elias has shown that, in the civilizing process, the thresholds of shame and embarrassment shift — that is, what people are ashamed of changes. This is precisely where a civilizing aspect of democratization lies: it is no longer weakness or disobedience that becomes shameful, but the humiliation of the weaker person, submission to power, and exclusion of the other. When the threshold shifts, internalized self-constraint is redirected: people now restrain the urge to dominate automatically and feel shame where they once felt pride. In this redirection of recognition and shame toward new objects, the democratization of social habitus takes place at its affective root.

One must simply keep the scale of comparison in mind. These findings describe the individual and the individual habit with its clear-cut loop. Social habitus is deeper, affectively anchored, and can only be transformed through a collective, gradual process. Yet what applies to the individual — that habits are replaced rather than erased, that a belief sustains them, and that the community nourishes that belief — confirms on a small scale what political education must accomplish on a large one.

No Delay — Education Is the Form of Action

None of this means, however, that unbearable rule must be endured until everyone has been politically educated. Political education does not mean postponing political action until one is educated. Anyone who understood it that way would have missed the point and would, moreover, have fallen back into the old paternalism: first enlighten the immature, then, at some point, the politics of the mature. Such postponement would be endless, and it would itself already be the unfreedom it claims to overcome.

For democratic social habitus can only be acquired in practice. Education and political action are therefore not two successive stages but one and the same process. One does not first learn democracy and then practise it; one learns it by practising it — in the very forms of struggle against unbearable rule: in self-organization, in collective decision-making, in conducting conflict according to recognized rules, in widening the we, and in letting go of old idols. Education takes place in action, not before it.

Therefore, the struggle against unbearable rule must not be postponed; it is urgent and justified now. What insight into habitus changes is not whether action takes place, but how. For the manner in which the struggle is conducted already determines what follows from it. A struggle conducted with the old habitus — with belief in leaders, exclusion, and violence as the regulating principle — will, after victory, reproduce precisely that unfreedom; that was the lesson of 1979.

A struggle conducted democratically already forms the new habitus in the very process of carrying it out. In this sense, “the way is the goal” does not mean: wait for the goal. It means: the path you take is the goal taking shape. And enduring rule is itself no school of freedom — passivity does not form a democratic habitus; only action does.

The Three Democratizations

This allows us to determine precisely where political education belongs. For democratization refers to three different processes that must not be confused.

Functional democratization shifts power balances in favour of those with less power through increasing division of labour and ever denser mutual dependencies — in an unplanned and ambiguous manner.

Institutional democratization establishes regulated, participatory forms at all levels of life, not merely in parliament.

And the democratization of social habitus transforms the inherited, affectively anchored second nature so that mutual recognition, self-restraint, and adherence to rules become self-evident.

These three cannot replace one another. Institutions without a democratized social habitus remain hollow; where the supporting habitus is lacking, the lag effect takes hold and the old unfreedom re-establishes itself under a new name. The first two processes can be instituted; the third can only be learned, because a democratic habitus is a bundle of new, affectively charged habits that can arise only through practised action. Precisely here — and nowhere else — political education has its indispensable place.

The Iranian Example

The Iranian case allows us to see both at once — the ground that has already been prepared and the work that is still missing. In 1979, a ruler was overthrown, and the deep, barely articulated expectation was that freedom would follow automatically once the ruler had fallen.

But the inherited social habitus — the reflexes of tutelage, the affective attachment to the redeeming leader, the habit of dealing with difference through exclusion — had neither been transformed nor mourned. It lagged behind the changed reality and reasserted itself under the new flag; the lag effect of social habitus caught up with the revolution.

Today the same temptation returns within the opposition: the search for the next strong hand and the disparagement of the slow work of building democratic practice in exile organizations and in the country itself.

At the same time, functional democratization has long been at work in Iran as well — the growing division of labour, the increasing number of occupations, and ever denser mutual dependencies; I have shown this in detail elsewhere for Iran. The ground for a shift in power balances is there. But without political education that transforms social habitus, this ground will not be turned into freedom. It remains unused, and the old, ungrieved bonds fill the gap.

Conclusion: The Invisible Constitution

Social habitus is the invisible constitution of a society. It is written nowhere and decided upon by no one, but it is carried within people, in their habits and emotional bonds, and it determines the value of the written constitution. Anyone who wants to change a society must take it into account. Rebuilding an arrangement from the outside is not enough; what is required is the transformation of a web from within — the patient work of reshaping the second nature of human beings.

This work is slow, it has no shortcut, and it cannot be commanded. But it does not take place before action; it takes place within action. A society does not become free simply because its rulers change, but because its people learn a new second nature — and they learn it through the way they argue, organize themselves, and interact with one another today. That is why the path already determines the goal. Political education is therefore not an addition to politics but its core: the work that reaches the habitus on which the success of every transformation depends.

Brief Glossary

Social habitus — The second nature that a we shares — ingrained, often embodied and affectively anchored ways of perceiving, feeling, evaluating, and acting that are acquired through living together. What is habit in the individual becomes social habitus across a society. It operates without being consciously known and cannot be decreed; it can only be transformed.

External constraint and self-constraint (Fremdzwang und Selbstzwang) — External constraints are the constraints that people impose upon themselves and upon one another. When, sustained by affective bonds, they become second nature through repetition, they move inward and become self-constraint, an internalized external constraint that operates without an external guardian and loses the trace of its origin. Social habitus consists substantially of such self-constraints.

Affective bonds and valencies — The driving force of internalization. The child adopts the demands of others because they love them, need them, and fear losing their love. Elias conceptualizes people’s emotional bonds as affective valencies — directed bonds that hold the human web together. They are not merely immediate but also symbolically mediated and can therefore extend beyond one’s own group.

Superego — In Freud, the internalized authority — conscience and ideal — that arises from the affective bond with the first significant others. Because it is affectively charged, the person obeys it even when nobody is watching; the earlier fear of losing love becomes inner guilt.

More or less conscious — Elias’s de-reification of the “unconscious”: in place of a fixed inner location there is regulation that operates more or less consciously — degrees along a shifting continuum. Because the boundary is fluid, education can raise the degree of awareness.

Psychogenesis and sociogenesis — Two mutually conditioning sides of a relational process: the development of personality and affect structure, and the development of social figurations.

Lagging behind and the lag effect of social habitus — Lagging behind denotes the fact that social habitus changes more slowly than external institutions. The lag effect denotes the consequence: inherited, affectively anchored self-constraints and old power balances reassert themselves and hollow out a new order from within — the failure of democratic transitions when only the order, but not the habitus, has been transformed.

Mourning work and the inability to mourn — Affective bonds do not end with the death of the other; they must be worked through so that new bonds can become free (mourning work). Where this fails collectively — the inability to mourn (Mitscherlich) — a people remains bound to the glorified leader and the old ideal and continues to carry them as self-constraints. This is the affective core of lagging behind.

The three democratizations — Functional democratization (the shifting of power balances in favour of those with less power as the division of labour increases); institutional democratization (regulated, participatory forms at all levels); and the democratization of social habitus (the transformation of inherited second nature). The first two can be instituted; the third can only be learned. None of the three can replace the others.

Figuration — The mobile web that human beings form through their mutual dependence. A society is not a configuration of things that can be reassembled from the outside, but a figuration of people whose second nature can only be transformed from within.

Instrumental reason — The rationality of means, indifferent to ends. It makes the specialist useful to any form of rule and, by itself, produces no democratic habitus; it can even strengthen an authority-submissive habitus.

Political education — Not instruction, training, or propaganda, but work on social habitus: the reflexive interruption that makes what is taken for granted questionable; loosening and rebuilding affective bonds through lived practice (exemplary learning); mourning work; and widening the we. It takes place in action, not before it, and is the indispensable political task of democratization.

The golden rule of changing habits — According to Charles Duhigg, a habit cannot be erased but only replaced: the cue and the reward are retained, while a new routine takes the place of the old one. The new routine holds under pressure only when it is sustained by a belief that grows within a community; and once changed, keystone habits pull others along with them. This applies to the individual; social habitus is deeper, affectively anchored, and can only be transformed through a collective process.

Sources

William James: The Principles of Psychology. New York 1890 — the chapter “Habit” on plasticity, habit as the “fly-wheel of society,” and second nature.

Charles Duhigg: The Power of Habit. Why We Do What We Do in Life and Business. New York 2012 (German: Die Macht der Gewohnheit) — on the habit loop of cue, routine, and reward; the “Golden Rule” of changing habits; the role of belief within community; and keystone habits.

Sigmund Freud: The Ego and the Id (1923) on the superego; Civilization and Its Discontents (1930) on renunciation of the drives, internalization, and guilt; Mourning and Melancholia (1917) on mourning work.

Alexander and Margarete Mitscherlich: The Inability to Mourn: Principles of Collective Behavior (German: Die Unfähigkeit zu trauern. Grundlagen kollektiven Verhaltens). Munich 1967 — on the collective failure to mourn the lost leader and the lost ideal.

Norbert Elias: The Civilizing Process (German: Über den Prozeß der Zivilisation). Basel 1939 — on sociogenesis and psychogenesis, the transformation of external constraints into self-constraints, thresholds of shame and embarrassment, and more or less conscious regulation instead of a fixed “unconscious.”

Norbert Elias: The Society of Individuals (German: Die Gesellschaft der Individuen). Frankfurt am Main 1987 — on affective valencies and the we-I balance; What Is Sociology? Munich 1970 — on figuration, interdependence and power balances, as well as thinking in terms of processes rather than substances.

Karl Marx: Theses on Feuerbach. 1845 — the sixth thesis (“the human essence … is the ensemble of social relations”).

For the concept of freedom, the distinction between figuration and configuration, the critique of the natural-scientific perspective, and the significance of education, see the author’s preceding contributions. For functional democratization in Iran (the growth of occupations), see the author’s lecture at the International Institute for Social History (IISH), Amsterdam, 25–26 May 2001, as well as the contributions on gholamasad.jimdofree.com.

Hannover, 3 September 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/