چرا آزادی را باید آموخت

دربارهٔ جایگاهِ آموزش و آموزشِ سیاسی در فرایندهای دموکراتیزاسیون

داود غلام آزاد

پس از هر دگرگونیِ بنیادین، همان سرخوردگی بازمی‌گردد. حاکمی سرنگون شده، خیابان‌ها شادی کرده‌اند — و پس از مدتی کوتاه، بسیاری از آنچه کهنه بود، زیرِ نامی تازه دوباره خود را برقرار می‌کند. آنگاه در میانِ کنشگرانِ سیاسی دو واکنش به‌ویژه رواج دارد. برخی خواهانِ دستِ نیرومندِ تازه‌ای‌اند: نخست باید کسی نظم برقرار کند، سپس خواهیم دید. برخی دیگر همه‌چیز را بر مبارزه، سازماندهی و قدرت می‌نهند و هر آنچه را که بوی یادگیریِ صبورانه و کارِ آهسته بر روی انسان‌ها می‌دهد، تجملی می‌شمارند که وقتش بعداً خواهد رسید. این دو نگرش هرچقدر هم متفاوت به‌نظر برسند، در یک پیش‌فرضِ پنهان مشترک‌اند: اینکه می‌توان جامعه را از بیرون و از بالا، به‌سرعت و با تصمیمِ درست، سرِ جای خود نشاند. این جستار خلافِ آن را می‌گوید. آنچه یک دموکراسی را نگه می‌دارد، فرمان‌دادنی نیست، بلکه آموختنی است. و درست به همین دلیل، آموزش — و با آن آموزشِ سیاسی — نه یک امرِ فرعی، بلکه زمینه‌ای است که هر چیزِ دیگر تنها بر آن استوار می‌ماند.

برای فهمِ اینکه چرا چنین است، نخست باید دریافت که انسان چه نوع موجودی است. و اینجا بینشی به کار می‌آید که بیش از صد سال از عمرش می‌گذرد و با این حال به‌ندرت جدی گرفته می‌شود — بینشِ روان‌شناسِ آمریکایی، ویلیام جیمز، به سرشتِ عادت.

انسان همچون موجودی عادت‌ورز

جیمز نخستین کسی بود که با تمامِ تیزبینی بیان کرد که چه اندک از کارهای ما از تأملِ آزاد برمی‌خیزد و چه بسیار از عادت. سلام‌کردن، راه‌رفتن، زبان، شیوه‌ی رفتار بر سرِ سفره، اینکه چگونه در برابرِ فرادستان نگاه فرومی‌افکنیم یا درست برعکس فرونمی‌افکنیم، اینکه چگونه و از چه شرم می‌کنیم — همه‌ی این‌ها در ما جاری می‌شود، بی‌آنکه هر بار از نو درباره‌اش بیندیشیم. جیمز می‌گوید عادت «چرخ‌طیارِ عظیمِ جامعه، ارزشمندترین عاملِ نگه‌دارنده‌ی آن» است. عادت، فرد و با او تمامِ نظم را در مدارِ خود نگه می‌دارد.

چرا عادت از عهده‌ی این کار برمی‌آید؟ زیرا دستگاهِ عصبیِ ما، چنان‌که جیمز وصف می‌کند، انعطاف‌پذیر است — شکل‌هایی را که بر آن نقش می‌بندند می‌پذیرد و نگه می‌دارد. کودک با زحمت راه‌رفتن و سخن‌گفتن را می‌آموزد؛ همین‌که آموخته شد، خودبه‌خود و در زیرِ سطحِ توجهِ آگاهانه رخ می‌دهد. این نخست یک موهبت است، بلکه اصلاً شرطِ زندگی است. اگر می‌بایست هر گام، هر واژه و هر حرکتِ دست را از نو تصمیم می‌گرفتیم، هرگز از اندیشیدن به عمل نمی‌رسیدیم. عادت با خودکارکردنِ آنچه تمرین شده است، توجه را برای امرِ تازه آزاد می‌کند.

اما همان انعطاف‌پذیری‌ای که ما را توانا به آموختن می‌کند، ما را سخت و منجمد نیز می‌سازد. آنچه زودهنگام نقش بست، به طبیعتِ ثانویه بدل می‌شود و در برابرِ دگرگونی مقاومت می‌کند. جیمز برای این تصویری تند یافته است: نزدِ بیشترِ ما شخصیت در حدودِ سی‌سالگی «مانندِ گچ» بسته می‌شود و دیگر نرم نمی‌شود. این نه به‌معنای ناامیدی، بلکه هشدار و وظیفه است. زیرا از آن، درسی که جیمز از عادت می‌گیرد برمی‌آید: انسان به آن چیزی بدل می‌شود که بارها و بارها انجام می‌دهد. شخصیت نه ذاتی فطری است و نه انتخابی آزاد، بلکه دسته‌ای از عادت‌هاست — و جیمز هشدار می‌دهد که ما زودتر از آنچه گمان می‌کنیم به «بسته‌های متحرکِ عادات» بدل می‌شویم. او می‌نویسد: «ما سرنوشتِ خود را می‌تنیم، خواه نیک خواه بد» — هر کنشی ردِّ خود را برجای می‌گذارد و از این ردها به‌مرور زمان گوهرِ استوارِ یک انسان شکل می‌گیرد.

آنچه این نکته برای بحثِ ما تعیین‌کننده می‌کند، معنای آن است. عادت نه ضعف است، نه تنبلی و نه کمبودِ اراده. عادت آن رسانه‌ای است که انسان تنها در آن به آن کسی بدل می‌شود که هست. حتی اراده و توجهی که این‌همه

ارجشان می‌نهیم، خود از عادت‌هایی که در درازنای زمان شکل گرفته‌اند برساخته شده‌اند. کسی که این را دریافته باشد، دیگر هرگز باور نخواهد کرد که می‌توان انسانی — چه رسد به یک ملت — را با سخنِ درست یا فرمانِ درست در یک چشم‌بر‌هم‌زدن دگرگون کرد.

از انسانِ منفرد به عادات اجتماعی

جیمز انسانِ منفرد را در نظر دارد؛ روان‌شناس به درونِ فردِ منفرد علاقه‌مند است. اما هیچ‌کس عادت‌های خود را به‌تنهایی نمی‌سازد. عادت‌هایی که جیمز وصف می‌کند، همواره در جامعه‌ای معین و در معاشرت با انسان‌هایی معین کسب می‌شوند. آن‌ها به‌صورتِ اجتماعی به ارث می‌رسند و به‌صورتِ اجتماعی حمل می‌شوند. آنچه در انسانِ منفرد عادت است، در سراسرِ یک جامعه — همان عادات اجتماعی است: آن طبیعتِ ثانویه‌ای که یک «ما» با یکدیگر در آن سهیم است، شیوه‌های نقش‌بسته‌ی احساس‌کردن، خویشتن‌داری، و برخورد با اقتدار، با کشمکش و با بیگانه.

اما نباید این را چنان تصور کرد که گویی نخست انسانِ منزوی با عادتِ خود وجود دارد و سپس این عادت‌ها با هم رشد کرده و یک «ما» را می‌سازند. چنین فردِ منزوی‌ای هرگز وجود ندارد. عادت‌هایی که جیمز در انسانِ منفرد وصف می‌کند، از همان آغاز در روابط با دیگران کسب می‌شوند — هرگز در تنهایی، تا بعداً میانِ افراد مشترک شوند. نه فرد نخست هست و پیوند دوم، بلکه وابستگی‌های متقابل مقدم‌اند و انسان در درونِ آن‌ها به آن کسی بدل می‌شود که هست.

بدین‌سان پلی زده می‌شود از روان‌شناسیِ جیمز درباره‌ی فرد به جامعه‌شناسیِ انسان‌ها در وابستگی‌های متقابلشان. زیرا همان‌گونه که انسانِ منفرد بیرون از پیوندهایش وجود ندارد، «جامعه» نیز همچون چیزی بالای سرِ انسان‌ها وجود ندارد. انسان‌هایی هستند که از راهِ وابستگی‌های متقابلِ خود، صورت‌بندی‌هایی با یکدیگر می‌سازند — و عادات اجتماعی همان طبیعتِ ثانویه‌ای است که آنان در این صورت‌بندی‌ها کسب می‌کنند.

عادات اجتماعی چگونه پدید می‌آید — از دگرْاجبار به خودْاجبار

اینکه عاداتِ مشترک چگونه در این شبکه پدید می‌آید، مسیرِ گذار از دگرْاجبار به خودْاجبار نشان می‌دهد. از دیگران، که کودک از همان آغاز به آنان وابسته است، اجبارهایی برمی‌خیزد — اجبارهایی که انسان‌ها بر خود و بر یکدیگر اعمال می‌کنند. آن‌ها را دگرْاجبارها می‌نامند. در آغاز کاملاً بیرونی‌اند: پدر و مادر می‌گویند چه شایسته است و چه نیست، تشویق و سرزنش می‌کنند، به کودک روی می‌آورند یا از او روی می‌گردانند. کودک رفتارِ خود را با این‌ها هماهنگ می‌کند، زیرا برای بقا به مهرِ آنان نیازمند است.

اما چرا این نقش می‌بندد؟ نه از آن رو که صرفاً تکرار می‌شود، بلکه چون این روابط از احساس آکنده‌اند. کودک خواسته‌های دیگران را می‌پذیرد، چون آنان را دوست دارد، به آنان نیاز دارد و از دست‌دادنِ مهرشان می‌ترسد. این پیوندِ عاطفی، نیروی محرکِ راستینِ درونی‌شدن است. زیگموند فروید این فرایند را تا هسته‌ی عاطفیِ آن وصف کرده است: کودک نخست از ترسِ از دست‌دادنِ مهر اطاعت می‌کند؛ سپس آن اقتدارِ دوست‌داشته و ترسیده را در خود فرومی‌برد — و بدین‌سان فرامن، یعنی وجدان، شکل می‌گیرد. فرامن قاعده‌ای سرد نیست، بلکه نهادی از احساس آکنده است، و درست به همین دلیل انسان حتی آنگاه که کسی نظاره‌گر نیست از آن اطاعت می‌کند: از نگهبان می‌توان گریخت، اما از اقتداری درونی که با مهر و احساسِ گناه درهم‌تنیده است نمی‌توان گریخت.

و اکنون همان فرایندی که جیمز وصف کرد به کار می‌افتد. از راهِ تکرار، آنچه در آغاز تحمیلی بود به عادت بدل می‌شود و از عادت، طبیعتِ ثانویه. آنچه نخست از بیرون می‌آمد به درون کوچ می‌کند. به‌زودی یک نگاه بس است، سپس صرفِ یک انتظار، و سرانجام دیگر لازم نیست کسی مداخله کند: انسان خود را مهار می‌کند. دگرْاجبار به خودْاجبار بدل شده است — یعنی دگرْاجباری درونی‌شده. این هسته‌ی عادات اجتماعی است: عادات اجتماعی همان جامعه‌ی درونی‌شده است، طبیعتِ ثانویه‌ای که در آن روابطِ پیشین با دیگران به‌صورتِ خودگردانی زنده می‌ماند. کارآییِ عظیمِ آن در همین‌جاست. یک اجبارِ بیرونی باید نگه‌داشته شود — نگهبانی، مجازاتی، تهدیدی؛ اما خودْاجبار خودبه‌خود کار می‌کند، بی‌صدا، حتی وقتی کسی نگاه نمی‌کند. اما درست به همین دلیل، به‌مرور زمان ردِّ خاستگاهش را از دست می‌دهد. دگرْاجبارِ درونی‌شده دیگر برای انسان همچون امری آموخته جلوه نمی‌کند، بلکه همچون خودِ امرِ بدیهی: «این‌طوری است دیگر»، «من همین‌ام»، «این کار را نمی‌کنند». و به مرزِ آنچه انسان اصلاً ممکن می‌شمارد بدل می‌شود.

نوربرت الیاس این فرایند را از فروید برگرفت و آن را پویا کرد. او نشان می‌دهد که الگو و شدتِ خودْاجبارها به‌همراهِ جامعه به‌طورِ تاریخی تغییر می‌کند، و او تصویرِ ثابتِ یک «ناخودآگاه» را از میان برمی‌دارد: به‌جای آن، هدایتی می‌نشیند که کم‌وبیش آگاهانه پیش می‌رود — درجاتی بر روی یک پیوستارِ متحرک، نه اتاقکی مهروموم‌شده. چون این مرز سیال است، آموزش می‌تواند بعداً آن را دوباره آگاهانه‌تر کند. و اینکه چرا انسان‌ها اصلاً، فراتر از وابستگی‌های کارکردی‌شان، به یکدیگر پیوند دارند، الیاس با مفهومِ والانس‌های عاطفی بیان می‌کند: پیوندهای عاطفیِ جهت‌داری که شبکه‌ی انسان‌ها را کنارِ هم نگه می‌دارند و عادات اجتماعی در آن‌ها ریشه دارد.

اکنون است که می‌توان جفت‌مفهومی را که الیاس با آن کار می‌کند به‌درستی دریافت. روان‌زایی و جامعه‌زایی نه دو فرایندِ جدا هستند و نه یک چیزِ واحد که از درون و بیرون دیده شود، بلکه دو سویِ متقابلاً مشروط‌کننده‌ی یک فرایندِ سراسر رابطه‌ای و از احساس‌آکنده‌اند: تحولِ ساختارِ شخصیت و عاطفه، و تحولِ صورت‌بندی‌های اجتماعی. هیچ‌یک بر دیگری مقدم نیست و هیچ‌یک دیگری را «تولید» نمی‌کند. چون انسانِ منزوی هرگز وجود ندارد، این دو از همان آغاز درهم‌تنیده‌اند.

چرا عادات اجتماعی واپس می‌ماند

اینجا آشکار می‌شود که چرا دگرگونی‌های سیاسی این‌همه اغلب فرزندانِ خود را می‌بلعند. چون عادت‌ها سخت می‌شوند — به تعبیرِ جیمز «مانندِ گچ» —، عادات اجتماعی به‌سرعتِ اوضاعِ بیرونی دگرگون نمی‌شود. یک قانونِ اساسی را می‌توان یک‌شبه از نو نوشت، حاکمی را یک‌شبه سرنگون کرد. اما طبیعتِ ثانویه‌ی میلیون‌ها انسان را نمی‌توان یک‌شبه از نو نوشت. واکنش‌های نقش‌بسته‌ی اطاعت و فرمان، بی‌اعتمادی، انتظارِ رهبرِ نجات‌بخش، و عادتِ حل‌کردنِ کشمکش با خشونت یا با حذفِ دیگری — این‌ها همچون خودْاجبارها ژرف در انسان‌ها کوچ کرده‌اند و می‌مانند، حتی وقتی نظمِ بیرونی دیگر نظمی دیگر است.

و چون می‌مانند، دوباره خود را تحمیل می‌کنند. موازنه‌های قدیمیِ قدرت و عادات اجتماعیِ واپس‌مانده بازمی‌گردند — از راهِ نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی. این نه سرنوشتِ محتوم است و نه نفرین، بلکه خودِ شکلِ زمانیِ یادگیری است: امرِ نو در نهادها زودتر از امرِ نو در انسان‌ها حاضر می‌شود. اما درست چون سخن از یادگیری است، می‌توان بر آن کار کرد. نه با فرمان — عادات اجتماعی فرمان‌پذیر نیست — بلکه تنها از راهِ کارِ آهسته‌ی آموزش. بدین‌سان برای نخستین بار گفته می‌شود که موضوعِ این جستار چیست: نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی همان جایی است که آموزش از تجمل‌بودن دست می‌کشد و به ستونِ نگه‌دارنده بدل می‌شود.

سه فرایندِ مکملِ دموکراتیزاسیون — و چرا سومی باید آموخته شود

برای درکِ دقیقِ این نکته باید سه وجهِ کاملاً متفاوت و مکملِ فرایندهای دموکراتیزاسیون را از هم بازشناخت. معمولاً دموکراتیزاسیون به وجهِ نهادیِ آن، یعنی به دموکراسیِ پارلمانی، فروکاسته می‌شود. کسی که آن را چنین فرومی‌کاهد و آن را به‌تفکیک نمی‌بیند، درنمی‌یابد که چرا آزادی‌های صوری این‌همه اغلب توخالی می‌مانند.

نخستین، دموکراتیزاسیونِ کارکردی است. با رشدِ تقسیمِ کار و تمایزِ اجتماعیِ همراهِ آن — که برای مثال در فزونیِ شمارِ مشاغل دیده می‌شود — انسان‌ها هرچه بیشتر و متراکم‌تر به یکدیگر وابسته می‌شوند. زنجیرهای وابستگیِ متقابل درازتر می‌شوند و با آن‌ها موازنه‌های قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترهای تا کنون جابه‌جا می‌شود. این فرایند بی‌برنامه و در خود چندمعناست؛ خودبه‌خود به آزادی نمی‌انجامد، اما زمینه‌ی آن را فراهم می‌کند.

دومین، دموکراتیزاسیونِ نهادی است: برپاییِ صورت‌های قاعده‌مند، هم‌تصمیم‌شده و پایبند به قواعدِ به‌رسمیت‌شناخته‌شده. و اینجا باید خطایی رایج را دفع کرد. دموکراتیزاسیونِ نهادی همان دموکراسیِ پارلمانی نیست و نمی‌توان آن را به آن فروکاست. این به‌معنای صورتِ قاعده‌مند و هم‌تصمیم‌شده بر همه‌ی سطوحِ همبستگیِ اجتماعیِ جامعه است — در خانواده، در مدرسه، در محلِ کار، در انجمن‌ها، در تشکل‌های صنفی و در دولت. دموکراتیزاسیونِ سیاسی‑پارلمانی تنها آشکارترین نمودِ آن است و با این می‌ایستد یا فرومی‌ریزد که آیا صورتِ هم‌تصمیم‌شده و قاعده‌مند سطوحِ دیگر را نیز درنوردیده است یا نه.

سومین، دموکراتیزاسیونِ عادات اجتماعی است. این، دگرگونیِ آمادگیِ ذهنیِ به‌ارث‌رسیده است، به‌گونه‌ای که به‌رسمیت‌شناسیِ متقابل، خویشتن‌داری و پایبندی به قاعده به طبیعتِ ثانویه بدل شوند. خود را در شیوه‌ی حل‌وفصلِ کشمکش‌ها نشان می‌دهد — در اینکه قاعده‌ی به‌رسمیت‌شناخته جای خشونت را همچون اصلِ تنظیم می‌گیرد. اما شیوه‌ی حل‌وفصل تنها نمود است؛ خودِ فرایند ژرف‌تر می‌نشیند، در عادات اجتماعیِ انسان‌ها.

این سه فرایندِ مکمل نمی‌توانند جای یکدیگر را بگیرند. این بینشِ تعیین‌کننده است. نهادها بدونِ عادات اجتماعیِ دموکراتیزه‌شده توخالی می‌مانند؛ جابه‌جاییِ موازنه‌های قدرت ناایمن می‌ماند اگر انسان‌هایی آن را حمل نکنند که آموخته‌اند خشونت را با قواعدِ به‌رسمیت‌شناخته جایگزین کنند. آنجا که این عادات اجتماعیِ حمل‌کننده نباشد، نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی به کار می‌افتد و ناآزادیِ کهنه زیرِ نامی تازه دوباره برقرار می‌شود. این درسِ سالِ ۱۹۷۹ است و می‌توان آن را در یک جمله خلاصه کرد: می‌توان نظم را عوض کرد بی‌آنکه انسان‌ها را عوض کنیم — و آنگاه نظمِ کهنه از طریقِ انسان‌های تغییرنیافته دوباره جا می‌افتد.

در این نقطه جیمز بازمی‌گردد و همه‌ی زنجیره بسته می‌شود. زیرا عادات اجتماعیِ دموکراتیک چیزی نیست جز دسته‌ای از عادت‌های تازه: عادتِ گوش‌دادن، تاب‌آوردنِ مخالفت، به حریف جایگاه و حق دادن، و پایبندشدن به قاعده‌ای که می‌شد آن را شکست. و عادت‌ها، چنان‌که جیمز نشان داده است، تنها از راهِ تمرینِ مکرر پدید می‌آیند — نه از راهِ تلقین، نه از راهِ بصیرت به‌تنهایی، بلکه از راهِ عملی که امرِ نو را به طبیعتِ ثانویه بدل می‌کند. به همین دلیل دموکراتیزاسیونِ عادات اجتماعی در ذاتِ خود یک فرایندِ آموزشی است. وجهِ سومِ دموکراتیزاسیون درست همان است که نمی‌توان فرمانش داد، بلکه تنها می‌توان آموختش. اینجا — و هیچ جای دیگر — آموزشِ سیاسی جایگاهِ جای‌ناپذیرِ خود را دارد.

آموزشِ سیاسی چه معنا دارد — و چه معنا ندارد

بدین‌سان هم‌زمان گفته می‌شود که آموزشِ سیاسی در این معنا چه نیست. نه تلقین است، نه انتقالِ عقایدِ درست، نه تربیتِ کادرها و نه تبلیغات. همه‌ی این‌ها بر سطحی می‌مانند که جیمز آن را توجهِ آگاهانه می‌نامید. به عادات اجتماعی نمی‌رسد. می‌توان اصولِ دموکراتیک را به کسی به‌تمامی توضیح داد، و او در کشمکشِ بعدی همچنان با واکنش‌های کهنه عمل خواهد کرد، اگر واکنش‌های تازه را هرگز تمرین نکرده باشد. دانش در سر می‌نشیند؛ عادات اجتماعی در تمامِ وجودِ شخص.

آموزشِ سیاسی در معنای نگه‌دارنده‌ی آن، بازآموزیِ تمرین‌شده‌ی نحوه‌ی برخورد با قدرت، با کشمکش و با تفاوت است. عملِ حل‌وفصلِ اختلاف بر پایه‌ی قواعدِ به‌رسمیت‌شناخته به‌جای خشونت است، به‌رسمیت‌شناختنِ حقِّ موجودیتِ دیگری همچون رقیبی مشروع، و پایبندشدن به قانونی که می‌شد از آن طفره رفت. و چون سخن از عادات اجتماعی است، بیش از آنکه از سخنرانی آموخته شود، از سرمشق و از عملِ تمرین‌شده آموخته می‌شود — از یادگیریِ نمونه‌وار در همان مکان‌های بسیاری که انسان‌ها امورِ مشترکِ خود را واقعاً با هم تنظیم می‌کنند. به همین دلیل دموکراتیزاسیونِ نهادی بر همه‌ی سطوحِ همبستگیِ اجتماعیِ جامعه و دموکراتیزاسیونِ عادات اجتماعی دو سویِ یک فرایندِ فراگیرند: صورتِ هم‌تصمیم‌شده و قاعده‌مند همان مدرسه‌ای است که عادات اجتماعیِ دموکراتیک اصلاً در آن شکل می‌گیرد. هر انجمن، هر بنگاه، هر خانواده و هر جنبشی که در آن واقعاً به‌طورِ مشترک و بر پایه‌ی قواعد تصمیم گرفته می‌شود، چنین مدرسه‌ای است.

اینکه چنین دگرگونی‌ای در فرد چگونه رخ می‌دهد، روزنامه‌نگار، چارلز دوهیگ، در نمونه‌های بسیاری نشان داده است و سه یافته‌ی او دقیقاً از همین اندیشه پشتیبانی می‌کنند. نخست: یک عادت را نمی‌توان محو کرد، بلکه فقط جایگزین کرد — محرک و پاداش را نگه می‌داری و به‌جای روالِ کهنه روالی تازه می‌نشانی. در برگردان به قلمروِ سیاسی: آموزشِ سیاسی واکنش‌های کهنه را با ممنوعیت از میان نمی‌برد، بلکه در همان موقعیت‌ها — در اختلاف، در برخورد با قدرت و تفاوت — پاسخی تازه و تمرین‌شده به آن‌ها می‌دهد. دوم: این پاسخِ تازه زیرِ فشار تنها آنگاه دوام می‌آورد که باوری آن را حمل کند، اطمینان به اینکه تغییر ممکن است — و این باور بیش از همه در یک جماعت می‌روید. همین است دلیلِ آنکه عادات اجتماعیِ دموکراتیک نه از تلقین، بلکه از عملِ مشترکِ زیسته پدید می‌آید. سوم: عادت‌های کلیدی‌ای وجود دارند که چون تغییر کنند، دیگران را نیز با خود می‌کشند؛ پیروزی‌های کوچک اما واقعی، آن نیروی حرکتی را می‌آفرینند که از آن تغییرِ بزرگ‌تر می‌روید. یک عملِ دموکراتیکِ تمرین‌شده — مجمعی که در آن واقعاً بر پایه‌ی قواعد تصمیم گرفته می‌شود — می‌تواند بدین‌سان به نقطه‌ی آغازِ عمل‌های بعدی بدل شود.

اینجا فقط باید مقیاس را در نظر داشت: این یافته‌ها انسانِ منفرد و عادتِ منفرد را با حلقه‌ی روشنِ آن — محرک، روال و پاداش — وصف می‌کنند. عادات اجتماعی ژرف‌تر، از نظرِ عاطفی ریشه‌دارتر و تنها در فرایندی مشترک و آهسته دگرگون‌شدنی است. با این حال، آنچه درباره‌ی فرد صدق می‌کند — اینکه عادت‌ها جایگزین می‌شوند نه محو، اینکه باوری آن‌ها را حمل می‌کند و جماعت آن باور را می‌پروراند — در مقیاسی کوچک همان چیزی را تأیید می‌کند که آموزشِ سیاسی باید در مقیاسی بزرگ به انجام رساند.

اینجا باید دو مفهوم را به زبانِ مفاهیمِ خودمان برگرداند. پاداشِ دوهیگ در اینجا پاداشی مادی نیست، بلکه اجتماعی است، پاداشی مرتبط با عزتِ‌نفس: به‌رسمیت‌شناسی و احترامِ اجتماعی. این‌ها اجزای یک شاکله‌ی دموکراتیکِ عزتِ‌نفس‌اند. ته‌نشستِ درونیِ این شاکله‌ی عزتِ‌نفس، عزتِ‌نفسِ فزون‌یافته‌ی انسان همچون یک دموکرات است. این عزتِ‌نفس از انتظارهای الزامیِ اجتماعی — که برآوردنشان تنها از مجازات می‌رهاند — نمی‌روید، بلکه از انتظارهای بایسته می‌روید که به هر کس که برآورده‌شان کند احترام می‌ورزند، و بیش از همه از انتظارهای رخصتی — یعنی امرِ نمونه‌وارِ فراتر از وظیفه که تحسین و خوداحترامی درو می‌کند. پس رفتارِ دموکراتیک تنها آنجا به عادت بدل می‌شود که جماعتی آن را با به‌رسمیت‌شناسی پاداش دهد و بدین‌سان عزتِ‌نفس را به یک الگوی رفتاریِ دموکراتیک پیوند زند. و عادتِ کلیدی‌ای که بقیه از آن برمی‌خیزند، تنها یکی است: به دگراندیش جایگاهِ برابر و حقِ برابر دادن و اختلاف را بر پایه‌ی قواعدِ به‌رسمیت‌شناخته به‌جای خشونت حل‌وفصل کردن. در همین‌جا آن صورتِ عملی و به‌طبیعتِ‌ثانویه‌بدل‌شده‌ی چیزی نهفته است که رزا لوکزمبورگ در نظر داشت: «آزادی همیشه آزادیِ دگراندیشان است.» از این عادت، گوش‌دادن، خویشتن‌داری، حمایت از اقلیت و گسترشِ «ما» می‌روید — و آن، رهبرِ نجات‌بخش را زائد می‌کند، زیرا اختلاف میانِ برابرها به منجی نیازی ندارد.

به پاداش، روی دیگرش، یعنی مجازات، تعلق دارد. همان‌گونه که رفتار و تجربه‌ی دموکراتیکِ مرتبط با عزتِ‌نفس با به‌رسمیت‌شناسی پرورده می‌شود، نقضِ آن نیز مجازات‌های اجتماعیِ مربوط به نقضِ انتظارهای بایسته و رخصتی را در پی می‌آورد: بی‌اعتنایی، تحقیر، شرمسارکردن و، از همه شدیدتر، بیرون‌راندن از «ما» — از همه شدیدتر از آن رو که خودِ پیوندهای عاطفی‌ای را می‌بُرد که عزتِ‌نفس از آن‌ها زنده است. و این مجازات‌ها شکلی تاریخی دارند. الیاس نشان داده است که در فرایندِ متمدن‌شدن، آستانه‌های شرم و معذب‌شدن جابه‌جا می‌شوند — یعنی آنچه انسان از آن شرم می‌کند تغییر می‌کند. درست در همین‌جا یکی از وجوهِ تمدنیِ دموکراتیزاسیون نهفته است: دیگر ضعف یا نافرمانی نیست که شرم‌آور می‌شود، بلکه خوارکردنِ ناتوان‌تر، سرسپردگی در برابرِ قدرت و حذفِ دیگری. چون این آستانه جابه‌جا شود، خودْاجبارِ درونی‌شده جهتِ تازه‌ای می‌یابد: انسان اکنون خودبه‌خود میلِ سلطه بر دیگری را مهار می‌کند و آنجا شرم می‌کند که پیش‌تر غرور می‌کرد. در این جابه‌جاییِ به‌رسمیت‌شناسی و شرم به سویِ اجزای تازه‌ی عزتِ‌نفس است که دموکراتیزاسیونِ عادات اجتماعی در ریشه‌ی عاطفیِ خود تحقق می‌یابد.

اینجا نیز باید خطرناک‌ترین وسوسه‌ی کنشگران را نام برد — وسوسه‌ی پیشاهنگی که می‌خواهد مردم را از بالا تربیت کند. کسی که چنین می‌اندیشد، جمله‌ای را از یاد می‌برد که مارکس در تزِ سومِ خود درباره‌ی فویرباخ درست بر ضدِّ همین گستاخی نوشت: «مربی باید خود تربیت شود.» هیچ موضعی بیرون از درهم‌تنیدگی‌ها نیست که از آنجا کسی عادات اجتماعیِ آماده را به دیگران دست‌به‌دست دهد. آن استراتژی که می‌پندارد آزادی را از پیش داراست و تنها باید آن را منتقل کند، در حقیقت رابطه‌ی سلطه‌ی کهنه را زیرِ نامِ دموکراسی از نو برقرار می‌سازد. آموزشِ سیاسی به همین دلیل همواره متقابل است و آموزنده را نیز دربرمی‌گیرد: با تغییردادنِ فراگیران، آموزگاران را تغییر می‌دهد. کسی که بخواهد دیگران را به آزادی بپرورد، باید بگذارد خود نیز همراهشان دگرگون شود — وگرنه تنها رعایای تازه می‌سازد.

این هم‌زمان صورتِ دقیقِ همان چیزی است که جستاری پیشین آن را آزادی همچون بصیرت به ضرورت نامید. انسان نه از آن رو آزاد می‌شود که دیگری او را آزاد کند، بلکه از آن رو که به چهار اجباری بصیرت می‌یابد که همه‌ی زندگیِ انسانی زیرِ آن‌هاست — اجبارهای طبیعتِ بیرونی، اجبارهای طبیعتِ خودِ آدمی، دگرْاجبارها، یعنی اجبارهایی که انسان‌ها بر خود و بر یکدیگر اعمال می‌کنند، و خودْاجبارها که فرد بر خودِ خویش اعمال می‌کند — و از آن رو که می‌آموزد این اجبارها را به‌طورِ یکسان مهار کند و، تا آنجا که ممکن است، زیرِ قواعدِ خودگذارده زندگی کند. درست همین است آزادی زیرِ قانون، و درست همین است که فرمان‌دادنی نیست، بلکه تنها پروردنی است.

به این بازآموزی پیش از همه توانایی‌ای تعلق دارد که می‌توان آن را هنرِ خوداندیشی نامید. چون عادات اجتماعی درست از آن رو کار می‌کند که آدمی درباره‌اش نمی‌اندیشد، آزادی آنجا آغاز می‌شود که درنگی ممکن شود: چرا این را بدیهی می‌شمارم؟ آیا این یک ضرورتِ واقعی است — یا صرفاً انتظاری آموخته؟ از میانِ چهار اجبار، به‌ویژه دو تا در زندگیِ روزمره سخت از هم بازشناخته می‌شوند: دگرْاجبار، که میانِ انسان‌ها پدید می‌آید و از این رو تا حدی نیز میانِ انسان‌ها تغییرکردنی است، و دگرْاجبارِ درونی‌شده، که خود را همچون طبیعت جا می‌زند، هرچند تنها دگرْاجباری است که به درون کوچ کرده است. آموزشِ سیاسی درست همین تمایز را تمرین می‌دهد. می‌آموزد که «باید»ِ ضرورتِ طبیعیِ واقعی را از «باید»ِ صرفِ قاعده‌ی اجتماعی و از «این کار را نمی‌کنند»ِ اجبارِ درونی‌شده جدا کند — انتظارهای الزامی را که بی‌قیدوشرط و حقوقی الزام می‌آورند، از انتظارهای بایسته که آدمیان از یکدیگر می‌طلبند، و از انتظارهای رخصتی که می‌شد جورِ دیگری هم برآوردشان. کسی که آموخته باشد این گونه‌های اجبار را از هم بازشناسد، می‌داند چه چیزی را واقعاً باید بپذیرد، دیگران چه چیزی را صرفاً از او انتظار دارند، و چه چیزی می‌توانست به‌کلی جورِ دیگری باشد. آزادی همچون بصیرت به ضرورت درست در همین‌جاست: نه در برانداختنِ همه‌ی اجبارها، بلکه در بصیرت به اینکه کدام اجبار کدام است — و چگونه باید با آن رفتار کرد.

بدین‌سان از یک سوءتفاهم نیز پیشگیری می‌شود. دموکراتیزاسیونِ عادات اجتماعی نمی‌طلبد که همه‌ی خودْاجبارها فروافکنده شوند. انسانی که باید از هر تکانه پیروی کند، که با هر رنجش دست به ضرب می‌برد و وابسته به به‌رسمیت‌شناسیِ دیگران می‌ماند، آزاد نیست، بلکه رانده‌شده است. عادات اجتماعیِ دموکراتیک خود نیازمندِ خویشتن‌داری است — عادتِ تمرین‌شده‌ی صبرکردن، گوش‌دادن، و پایبندشدن به قاعده‌ای که می‌شد آن را شکست. تفاوت نه میانِ خودْاجبارِ زیاد و کم است، بلکه میانِ دو گونه خودْاجبار: خودگردانی‌ای که می‌داند چرا خود را می‌بندد و می‌توانست جورِ دیگری هم تصمیم بگیرد، و خودْتسلیمی‌ای که خود را می‌بندد بی‌آنکه این بند را دیگر همچون بند بازشناسد. از بیرون هر دو یکسان می‌نمایند؛ آموزشِ سیاسی همان کارِ صبورانه‌ای است که دومی را به اولی بدل می‌کند.

نمونه‌ی ایران

در موردِ ایران می‌توان هر دو را هم‌زمان دید — زمینه‌ای که از پیش فراهم شده و کاری که هنوز مانده است. در سالِ ۱۹۷۹ حاکمی سرنگون شد و انتظارِ ژرف و ناگفته این بود که با سقوطِ او آزادی خودبه‌خود از پیِ آن خواهد آمد. اما عادات اجتماعیِ به‌ارث‌رسیده — واکنش‌های قیم‌مآبی، انتظارِ رهبرِ نجات‌بخش، عادتِ حل‌کردنِ تفاوت با حذف — بازآموخته نشده بود. این عادات از واقعیتِ دگرگون‌شده واپس ماند و زیرِ پرچمِ تازه دوباره خود را تحمیل کرد. نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی، گریبانِ انقلاب را گرفت.

امروز همان وسوسه دوباره در اپوزیسیون بازمی‌گردد: جست‌وجوی دستِ نیرومندِ بعدی، خوارشمردنِ کارِ آهسته‌ی برساختنِ عملِ دموکراتیک در انجمن‌های تبعید و در خودِ کشور، و این باور که سازمانِ درست یا رهبرِ درست همان چیزی را خواهد داد که تنها عادات اجتماعیِ بازآموخته می‌تواند حمل کند. با این حال دموکراتیزاسیونِ کارکردی مدت‌هاست در ایران نیز در کار است — رشدِ تقسیمِ کار، فزونیِ شمارِ مشاغل، وابستگی‌های متقابلِ هرچه متراکم‌تر؛ من این را در جای دیگری برای ایران به‌تفصیل نشان داده‌ام. زمینه برای جابه‌جاییِ موازنه‌های قدرت هست. اما بدونِ آموزشِ سیاسی‌ای که عادات اجتماعیِ دموکراتیک را بپرورد، این زمینه به آزادی بدل نمی‌شود. بی‌استفاده می‌ماند و واکنش‌های کهنه خلأ را پر می‌کنند.

آموزش همچون کارِ آهسته بر روی آزادی

به تصویرِ جیمز بازگردیم: ما سرنوشتِ خود را می‌تنیم. یک ملت نه با برداشتنِ یک ستمگر آزاد می‌شود، بلکه با پروردنِ صبورانه‌ی یک طبیعتِ ثانویه‌ی تازه — و این کارِ آموزش و آموزشِ سیاسی است. این کار آهسته است، کم‌جلوه است و فرمان‌دادنی نیست. اما تنها کاری است که دوام می‌آورد. هر چیزِ دیگر — حاکمانِ سرنگون‌شده، قانون‌های اساسیِ نونوشته، سازمان‌های درست — توخالی می‌ماند تا زمانی که انسان‌هایی که باید آن را حمل کنند، آن عادات اجتماعیِ حمل‌کننده را کسب نکرده باشند.

معنای راستینِ شعارِ «راه، هدف است» در همین‌جاست. عادات اجتماعیِ دموکراتیک تنها در عملِ دموکراتیک شکل می‌گیرد؛ پس همین حالا شیوه‌ی مبارزه و سازماندهیِ ما تعیین می‌کند که فردا چه خواهیم بود. کسی که مبارزه را با واکنش‌های کهنه‌ی حذف و رهبرپرستی پیش ببرد، پس از پیروزی درست همان واکنش‌ها را در مسندِ قدرت خواهد دید. این شعار را نباید با سیاستِ اصلاحیِ تکنوکراتیک اشتباه گرفت که تنها می‌خواهد نظامِ سلطه‌ی موجود را اصلاح‌شده نگه دارد؛ این شعار خلافِ آن را می‌گوید — اینکه آزادی در پایانِ راه در انتظارِ ما نیست، بلکه در خودِ پیمودنِ راه پدید می‌آید، یا اصلاً پدید نمی‌آید.

هیچ‌یک از این‌ها ایرادی بر دانش و سازماندهی نیست. این بینش است که آزادی را باید آموخت، و اینکه کسی که آموزش را جدی می‌گیرد، عملی‌ترین کارِ سیاسیِ ممکن را انجام می‌دهد. علمِ طبیعی آموخت که طبیعتِ بیرونی را مهار کنیم؛ آموزشِ سیاسی امرِ دشوارتر را می‌آموزد — زیستن با همنوعان در آزادی، از راهِ مهارِ یکسانِ عواطف و از راهِ گسترشِ دامنه‌ی همانندسازی فراتر از تعلقِ گروهیِ خودی، تا انسان همچون انسان. هر دو صبر می‌طلبند؛ اما تنها دومی — همین وجوهِ تمدنیِ دموکراتیزاسیون — از رعایا شهروند می‌سازد.

واژه‌نامه‌ی کوتاه

عادت (Habit) — نزدِ ویلیام جیمز، شیوه‌ی نقش‌بسته و خودکارِ کنش و احساس که مرهونِ انعطاف‌پذیریِ دستگاهِ عصبی است. توجه را برای امرِ نو آزاد می‌کند، اما با بالارفتنِ سن سخت می‌شود. اصل: انسان به آن چیزی بدل می‌شود که بارها انجام می‌دهد؛ شخصیت دسته‌ای از عادت‌های جاافتاده است.

عادات اجتماعی — طبیعتِ ثانویه‌ای که یک «ما» با یکدیگر در آن سهیم است — شیوه‌های نقش‌بسته‌ی احساس‌کردن، خویشتن‌داری، و برخورد با اقتدار، کشمکش و تفاوت. آنچه در انسانِ منفرد عادت است، در سطحِ یک جامعه عادات اجتماعی است. به‌صورتِ اجتماعی به ارث می‌رسد و حمل می‌شود و فرمان‌پذیر نیست، بلکه تنها بازآموختنی است.

دگرْاجبار و خودْاجبار (Fremdzwang und Selbstzwang) — دگرْاجبارها اجبارهایی‌اند که انسان‌ها بر خود و بر یکدیگر اعمال می‌کنند. چون از راهِ تکرار به طبیعتِ ثانویه بدل شوند، به درون کوچ می‌کنند و به خودْاجبار می‌شوند — دگرْاجباری درونی‌شده که بی‌هیچ نگهبانِ بیرونی کار می‌کند و به‌مرور ردِّ خاستگاهش را از دست می‌دهد، چنان‌که همچون امری بدیهی جلوه می‌کند. عادات اجتماعی در اساس از چنین خودْاجبارهایی ساخته شده است. آموزشِ سیاسی می‌آموزد که خودْاجبارِ درونی‌شده را دوباره از ضرورتِ طبیعیِ واقعی بازشناسیم — و خودگردانی را، که می‌داند چرا خود را می‌بندد، از خودْتسلیمی، که دیگر این بند را همچون بند بازنمی‌شناسد.

پیوندهای عاطفی — نیروی محرکِ درونی‌شدن: کودک خواسته‌های دیگران را می‌پذیرد، چون آنان را دوست دارد، به آنان نیاز دارد و از دست‌دادنِ مهرشان می‌ترسد. آنچه فروید فرامن می‌نامد، از همین رو اقتداری درونی و آکنده از احساس است — و به همین دلیل خودْاجبار حتی بی‌نگهبان نیز کار می‌کند. الیاس پیوندهای عاطفیِ انسان‌ها را همچون والانس‌های عاطفی درک می‌کند که عادات اجتماعی در آن‌ها ریشه دارد.

روان‌زایی و جامعه‌زایی — دو سویِ متقابلاً مشروط‌کننده‌ی یک فرایندِ رابطه‌ای: تحولِ ساختارِ شخصیت و عاطفه، و تحولِ صورت‌بندی‌های اجتماعی. هیچ‌یک بر دیگری مقدم نیست و هیچ‌یک دیگری را تولید نمی‌کند؛ چون انسانِ منزوی هرگز وجود ندارد، این دو از همان آغاز درهم‌تنیده‌اند.

نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی — چون عادات اجتماعی کندتر از نهادهای بیرونی دگرگون می‌شود، پس از یک دگرگونیِ بنیادین، آمادگی‌های به‌ارث‌رسیده و موازنه‌های قدیمیِ قدرت دوباره خود را تحمیل می‌کنند. این مفهوم پیامدهای مشخصِ این ناهم‌زمانی را می‌نامد — به‌ویژه شکستِ گذارهای دموکراتیک، آنگاه که تنها نظم، اما نه عادات اجتماعی، عوض شده باشد.

سه فرایندِ دموکراتیزاسیون — سه وجهی که باید از هم بازشناخت: (۱) دموکراتیزاسیونِ کارکردی — جابه‌جاییِ بی‌برنامه‌ی موازنه‌های قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترها با رشدِ تقسیمِ کار؛ (۲) دموکراتیزاسیونِ نهادی — صورت‌های قاعده‌مند و هم‌تصمیم‌شده بر همه‌ی سطوحِ همبستگیِ اجتماعیِ جامعه (خانواده، مدرسه، بنگاه، انجمن‌ها، دولت)، که نباید به سطحِ پارلمانی فروکاسته شود؛ (۳) دموکراتیزاسیونِ عادات اجتماعی — دگرگونیِ آمادگیِ ذهنیِ به‌ارث‌رسیده، به‌گونه‌ای که به‌رسمیت‌شناسیِ متقابل، خویشتن‌داری و پایبندی به قاعده به طبیعتِ ثانویه بدل شوند. هیچ‌یک از این سه نمی‌تواند جای دیگری را بگیرد.

موازنه‌های قدرت — کِشاکشِ نیروهای همواره متحرک اما کم‌وبیش پایدار میانِ انسان‌ها همچون افراد و همچون گروه‌ها. جابه‌جاشدنی‌اند، اما برانداختنی نیستند؛ هر رابطه‌ای، از جمله رابطه‌ی میانِ فرمانروایان و فرمانبران، کِشاکشی متحرک از نیروهاست.

کم‌قدرتی — بختِ نسبتاً اندک برای به‌دست‌آوردنِ کنترل بر چهار اجبارِ زندگیِ خود. کم‌قدرتی را نباید به رابطه با فرمانروا فروکاست؛ همه‌ی پیوندهایی را دربرمی‌گیرد که انسان در آن‌ها ایستاده است.

آموزشِ سیاسی — نه تلقین، نه تربیتِ دستوری و نه تبلیغات، بلکه بازآموزیِ تمرین‌شده‌ی نحوه‌ی برخورد با قدرت، کشمکش و تفاوت — عملِ حل‌وفصلِ اختلاف بر پایه‌ی قواعدِ به‌رسمیت‌شناخته به‌جای خشونت. از سرمشق و عملِ تمرین‌شده آموخته می‌شود، نه از سخنرانی، و آموزنده را نیز دربرمی‌گیرد: مربی باید خود تربیت شود.

یادگیریِ نمونه‌وار — آموختن از سرمشق و از عملِ واقعی به‌جای تلقینِ صرف — همان شیوه‌ای که عادات اجتماعی حقیقتاً در آن کسب می‌شود. هر جایی که انسان‌ها امورِ مشترکِ خود را واقعاً با هم و بر پایه‌ی قواعد تنظیم می‌کنند، مدرسه‌ای از عادات اجتماعیِ دموکراتیک است.

چهار اجبار — چهار گونه از ضرورت که همه‌ی زندگیِ انسانی زیرِ آن‌هاست: اجبارهای طبیعتِ بیرونی؛ اجبارهای طبیعتِ خودِ آدمی؛ دگرْاجبارها، یعنی اجبارهایی که انسان‌ها بر خود و بر یکدیگر اعمال می‌کنند؛ و خودْاجبارها که فرد بر خودِ خویش اعمال می‌کند. آزادی، بصیرت به این اجبارهاست که باید مهارشان کرد — نه برانداختنشان، بلکه زیستن زیرِ قواعدِ خودگذارده (آزادی زیرِ قانون).

پاداش و مجازاتِ اجتماعی — در سطحِ عادات اجتماعی، پاداش نه مادی، بلکه اجتماعی است: به‌رسمیت‌شناسی و احترام، که ته‌نشستِ درونیِ آن عزتِ‌نفسِ فزون‌یافته‌ی انسان همچون یک دموکرات است. از انتظارهای بایسته و بیش از همه رخصتی می‌روید، نه از انتظارهای الزامیِ صرفاً حقوقی. روی دیگرش مجازات است — بی‌اعتنایی، تحقیر، شرمسارکردن و، از همه شدیدتر، بیرون‌راندن از «ما». در فرایندِ متمدن‌شدن، آستانه‌های شرم و معذب‌شدن جابه‌جا می‌شوند: دیگر ضعف نیست که شرم‌آور می‌شود، بلکه خوارکردنِ ناتوان‌تر — و در همین، دموکراتیزاسیونِ عادات اجتماعی در ریشه‌ی عاطفیِ خود تحقق می‌یابد.

قاعده‌ی طلاییِ تغییرِ عادت — بر پایه‌ی نظرِ چارلز دوهیگ، یک عادت را نمی‌توان محو کرد، بلکه فقط جایگزینش کرد: محرک و پاداش را نگه می‌داری و روالی تازه به‌جای روالِ کهنه می‌نشانی. روالِ تازه تنها آنگاه در برابرِ فشار دوام می‌آورد که باوری آن را حمل کند، باوری که در یک جماعت می‌روید؛ و عادت‌های کلیدی، چون تغییر کنند، دیگران را نیز با خود می‌کشند. این درباره‌ی انسانِ منفرد صدق می‌کند. اما عادات اجتماعی ژرف‌تر است، از نظرِ عاطفی ریشه‌دار است و تنها در فرایندی مشترک و مرتبط با عزتِ‌نفس دگرگون‌شدنی است — در دموکراتیزاسیونِ شاکله‌ی روابطِ عزتِ‌نفس. احترام و تحقیرِ اجتماعی در اینجا پیوستاری از پاداش و مجازاتِ اجتماعی می‌سازند که به شاکله‌ی تازه‌ی روابطِ عزتِ‌نفس اعتبار می‌بخشد.

منابع

ویلیام جیمز: اصولِ روان‌شناسی (The Principles of Psychology). نیویورک، ۱۸۹۰ — به‌ویژه فصلِ «عادت» (Habit). از آنجاست تصویرهای «چرخ‌طیارِ جامعه»، شخصیتی که «مانندِ گچ» بسته می‌شود، و انسانی که سرنوشتِ خود را می‌تند.

چارلز دوهیگ: قدرتِ عادت (The Power of Habit). نیویورک، ۲۰۱۲ — درباره‌ی چرخه‌ی عادت شاملِ محرک، روال و پاداش؛ «قاعده‌ی طلایی» تغییرِ عادت؛ نقشِ باور در جماعت؛ و عادت‌های کلیدی. ترجمهٔ فارسیِ موجود: قدرتِ عادت، نشرِ نوین.

زیگموند فروید: من و آن (Das Ich und das Es)، ۱۹۲۳، درباره‌ی فرامن؛ ناخرسندی در فرهنگ (Das Unbehagen in der Kultur)، ۱۹۳۰، درباره‌ی درونی‌شدن، صرف‌نظر از امیال و احساسِ گناه — همان زمینه‌ی عاطفی‌ای که الیاس بر آن بنا می‌کند. ترجمهٔ فارسیِ موجود: ناخوشایندی‌های فرهنگ (تمدن و ناخرسندی‌های آن)، نشرِ گام نو؛ و من و آن (نیز با عنوانِ ایگو و اید: من و نهاد).

نوربرت الیاس: در بابِ فرایندِ متمدن‌شدن (Über den Prozeß der Zivilisation). بازل، ۱۹۳۹ — درباره‌ی جامعه‌زایی و روان‌زاییِ عادات اجتماعی، دگرگونیِ دگرْاجبارها به خودْاجبارها، آستانه‌های شرم و معذب‌شدن، و هدایتِ کم‌وبیش آگاهانه به‌جای یک «ناخودآگاه» ثابت. ترجمهٔ فارسیِ موجود: در بابِ فرآیندِ تمدن (بررسی‌هایی در تکوینِ جامعه‌شناختی و روان‌شناختیِ آن)، نشرِ جامعه‌شناسان.

نوربرت الیاس: جامعه‌ی افراد (Die Gesellschaft der Individuen). فرانکفورت آم ماین، ۱۹۸۷ — درباره‌ی نسبتِ فرد و جامعه همچون دو سوی یک شبکه‌ی واحد.

کارل مارکس: تزهایی درباره‌ی فویرباخ، ۱۸۴۵ — تزِ سوم («مربی باید خود تربیت شود») بر ضدِّ گستاخیِ پیشاهنگی که از بیرون تربیت می‌کند. ترجمهٔ فارسیِ موجود: تزهایی درباره‌ی فویرباخ (در مجموعه‌آثار و نیز همراهِ لودویگ فویرباخ و پایانِ فلسفهٔ کلاسیکِ آلمان).

رزا لوکزمبورگ: انقلابِ روسیه. نگاشته‌ی ۱۹۱۸، پس از مرگ به کوششِ پاول لِوی، برلین ۱۹۲۲ — سرچشمه‌ی این فرمول: «آزادی همیشه آزادیِ دگراندیش است» (در متن به صورتِ جمعِ رایجِ آن نقل شده است).

درباره‌ی مفهومِ آزادی که این جستار بدان می‌پیوندد، و نیز درباره‌ی تفاوتِ صورت‌بندی و پیکربندی و نقدِ نگاهِ علومِ طبیعی، به جستارهای پیشینِ نویسنده مراجعه شود. درباره‌ی دموکراتیزاسیونِ کارکردی در ایران (رشدِ مشاغل)، به سخنرانیِ نویسنده در مؤسسه‌ی بین‌المللیِ تاریخِ اجتماعی (IISH) در آمستردام، ۲۵–۲۶ مه ۲۰۰۱، و نوشته‌های وب‌سایتِ gholamasad.jimdofree.com مراجعه شود.

هانوفر،4 سپتامبر ۲۰۲۶

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته:

 

متن انگلیسی نوشته:

 

Warum Freiheit gelernt werden muss

Über den Stellenwert der Bildung und der politischen Bildung in den Demokratisierungsprozessen

Dawud Gholamasad

Nach jedem Umbruch kehrt dieselbe Enttäuschung wieder. Ein Herrscher ist gestürzt, die Straßen haben gejubelt — und nach kurzer Zeit setzt sich vieles vom Alten unter neuem Namen wieder durch. Zwei Reaktionen sind unter den politisch Aktiven dann besonders verbreitet. Die einen rufen nach einer neuen starken Hand: erst müsse jemand Ordnung schaffen, dann werde man weitersehen. Die anderen setzen allein auf den Kampf, die Organisation und die Macht und halten alles, was nach geduldigem Lernen und langsamer Arbeit an den Menschen klingt, für einen Luxus, für den erst später Zeit sei. So verschieden diese beiden Haltungen klingen, sie teilen dieselbe verborgene Annahme: dass eine Gesellschaft sich von außen und von oben, rasch, durch die richtige Entscheidung zurechtrücken lasse. Dieser Beitrag vertritt das Gegenteil. Was eine Demokratie trägt, wird nicht verordnet, sondern gelernt. Und darum ist die Bildung — und mit ihr die politische Bildung — keine Nebensache, sondern der Boden, auf dem alles andere erst steht.

Um zu verstehen, warum das so ist, muss man zunächst begreifen, was für ein Wesen der Mensch ist. Und hier hilft eine Einsicht, die über hundert Jahre alt ist und doch selten ernst genommen wird — die Einsicht des amerikanischen Psychologen William James in die Natur der Gewohnheit.

Der Mensch als Gewohnheitswesen

James hat als Erster mit aller Schärfe ausgesprochen, wie wenig von unserem Tun aus freier Überlegung geschieht und wie viel aus Gewohnheit. Das Grüßen, das Gehen, die Sprache, die Art, wie wir uns bei Tisch benehmen, wie wir vor Höhergestellten den Blick senken oder ihn eben nicht senken, wie wir uns schämen und worüber — all das läuft in uns ab, ohne dass wir es jedes Mal neu bedenken. Die Gewohnheit, sagt James, ist „das ungeheure Schwungrad der Gesellschaft, ihr wertvollstes bewahrendes Agens”. Sie hält den Einzelnen und mit ihm die ganze Ordnung in ihrer Bahn.

Warum kann die Gewohnheit das? Weil unser Nervensystem, wie James es beschreibt, formbar ist — es nimmt die Formen an, die ihm eingeprägt werden, und behält sie. Das Kind lernt mühsam laufen und sprechen; ist es einmal gelernt, geschieht es von selbst, unterhalb der bewussten Aufmerksamkeit. Das ist zunächst eine Wohltat, ja eine Bedingung des Lebens überhaupt. Müssten wir jeden Schritt, jedes Wort, jeden Handgriff neu entscheiden, wir kämen aus dem Überlegen gar nicht ins Handeln. Die Gewohnheit befreit die Aufmerksamkeit für das Neue, indem sie das Eingeübte selbsttätig macht.

Doch dieselbe Formbarkeit, die uns lernen lässt, lässt uns auch erstarren. Was früh eingeschliffen wurde, wird zur zweiten Natur und widersetzt sich der Umformung. James hat dafür ein hartes Bild gefunden: bei den meisten von uns habe sich der Charakter mit dreißig Jahren „gesetzt wie Gips” und werde nie wieder weich. Das ist nicht als Verzweiflung gemeint, sondern als Warnung und als Aufgabe. Denn daraus folgt die Lehre, die James aus der Gewohnheit zieht: Ein Mensch wird zu dem, was er wiederholt tut. Der Charakter ist kein angeborenes Wesen und keine freie Wahl, sondern ein Bündel von Gewohnheiten — und James warnt, wir würden früher, als wir ahnen, zu „wandelnden Bündeln von Gewohnheiten”. „Wir spinnen unser eigenes Schicksal”, schreibt er, „ob gut oder böse” — jede Handlung hinterlässt ihre Spur, und aus den Spuren wird mit der Zeit die feste Gestalt eines Menschen.

Für unseren Zusammenhang ist entscheidend, was das bedeutet. Die Gewohnheit ist nicht Schwäche, nicht Trägheit, nicht ein Mangel an Willen. Sie ist das Medium, in dem ein Mensch überhaupt erst zu dem wird, der er ist. Sogar der Wille und die Aufmerksamkeit, die wir so hoch schätzen, sind selbst durch lange gebildete Gewohnheiten geformt. Wer das begriffen hat, wird nie mehr glauben, man könne einen Menschen — oder gar ein Volk — durch die richtige Rede oder den richtigen Befehl im Handumdrehen verwandeln.

Vom einzelnen Menschen zum sozialen Habitus

James hat den einzelnen Menschen im Blick, den Psychologen interessiert das Innere des Einzelnen. Aber niemand bildet seine Gewohnheiten allein. Die Gewohnheiten, die James beschreibt, werden immer in einer bestimmten Gesellschaft erworben, im Umgang mit bestimmten anderen Menschen. Sie sind sozial vererbt und sozial getragen. Was im einzelnen Menschen die Gewohnheit ist, das ist — über eine ganze Gesellschaft hinweg gesehen — der soziale Habitus: die zweite Natur, die ein Wir miteinander teilt, seine eingelebten Weisen zu fühlen, sich zu beherrschen, mit Autorität, mit Konflikt, mit dem Fremden umzugehen.

Man darf sich das freilich nicht als eine Geschichte denken, in der zuerst der vereinzelte Mensch mit seiner Gewohnheit besteht, die dann zu einem Wir zusammenwächst. Einen solchen Einzelnen gibt es nie. Die Gewohnheiten, die James im einzelnen Menschen beschreibt, werden von vornherein in den Beziehungen zu anderen erworben — nie im Alleinsein, um erst nachträglich geteilt zu werden. Nicht der Einzelne ist zuerst da und dann die Bindung, sondern die gegenseitigen Angewiesenheiten sind das Erste, und in ihnen wird der Mensch zu dem, der er ist.

Damit ist die Brücke geschlagen von James’ Psychologie des Einzelnen zu einer Soziologie der Menschen in ihren gegenseitigen Angewiesenheiten. Denn so wenig es den einzelnen Menschen außerhalb seiner Bindungen gibt, so wenig gibt es „die Gesellschaft” als ein Ding über den Menschen. Es gibt Menschen, die durch ihre gegenseitigen Abhängigkeiten Figurationen miteinander bilden — und der soziale Habitus ist die zweite Natur, die sie in diesen Figurationen erwerben.

Wie der soziale Habitus entsteht — vom Fremdzwang zum Selbstzwang

Wie der geteilte Habitus in diesem Geflecht entsteht, zeigt der Weg vom Fremdzwang zum Selbstzwang. Von den anderen, auf die das Kind von Anfang an angewiesen ist, gehen Zwänge aus — die Zwänge, die die Menschen auf sich und aufeinander ausüben. Man nennt sie die Fremdzwänge. Zunächst sind sie ganz äußerlich: Die Eltern sagen, was sich gehört und was nicht, sie loben und tadeln, sie wenden sich zu oder ab. Das Kind richtet sein Verhalten danach ein, weil es auf ihre Zuwendung existenziell angewiesen ist.

Warum aber prägt sich das ein? Nicht weil es bloß wiederholt wird, sondern weil diese Beziehungen gefühlsbesetzt sind. Das Kind übernimmt die Forderungen der anderen, weil es sie liebt, sie braucht und ihren Liebesverlust fürchtet. Diese affektive Bindung ist der eigentliche Antrieb der Verinnerlichung. Sigmund Freud hat den Vorgang bis in seinen Kern beschrieben: Zuerst gehorcht das Kind aus Angst vor dem Liebesverlust, dann nimmt es die geliebte und gefürchtete Autorität in sich hinein — so bildet sich das Über-Ich, das Gewissen. Es ist keine kühle Regel, sondern eine affektiv besetzte Instanz, und eben deshalb gehorcht ihr der Mensch auch dann, wenn niemand mehr zusieht: Einen Aufseher kann man meiden, eine mit Liebe und Schuld verwachsene innere Autorität nicht.

Und nun greift genau der Vorgang, den James beschrieben hat. Durch Wiederholung wird aus dem anfangs Erzwungenen eine Gewohnheit, und aus der Gewohnheit die zweite Natur. Was zuerst von außen kam, wandert nach innen. Bald genügt ein Blick, dann die bloße Erwartung, schließlich muss niemand mehr eingreifen: Der Mensch beherrscht sich selbst. Aus dem Fremdzwang ist ein Selbstzwang geworden — ein verinnerlichter Fremdzwang. Das ist der Kern des sozialen Habitus: Er ist verinnerlichte Gesellschaft, die zweite Natur, in der die früheren Beziehungen zu anderen Menschen als Selbststeuerung fortleben. Darin liegt seine ungeheure Wirksamkeit. Ein äußerer Zwang muss aufrechterhalten werden — ein Wächter, eine Strafe, eine Drohung —; ein Selbstzwang wirkt von selbst, lautlos, auch wenn niemand zusieht. Doch genau deshalb verliert er mit der Zeit die Spur seiner Herkunft. Der verinnerlichte Fremdzwang erscheint dem Menschen nicht mehr als etwas Anerzogenes, sondern als das Selbstverständliche selbst: „So ist es eben”, „so bin ich”, „das tut man nicht”. Er wird zur Grenze dessen, was ein Mensch überhaupt für möglich hält.

Norbert Elias hat diesen Vorgang von Freud aufgenommen und beweglich gemacht. Er zeigt, dass das Muster und die Stärke der Selbstzwänge sich mit der Gesellschaft geschichtlich verändern, und er löst das feste Bild eines „Unbewussten” auf: An seine Stelle tritt ein Steuern, das mehr oder weniger bewusst abläuft — Grade auf einem beweglichen Kontinuum, kein versiegelter Raum. Weil die Grenze fließend ist, kann Bildung sie später wieder bewusster machen. Und den Grund, warum die Menschen über ihre funktionalen Interdependenzen hinaus aneinander gebunden sind, fasst Elias als affektive Valenzen: gerichtete Gefühlsbindungen, die das Geflecht der Menschen zusammenhalten und in denen der soziale Habitus verankert ist.

Erst jetzt lässt sich das Begriffspaar sauber fassen, mit dem Elias arbeitet. Psychogenese und Soziogenese sind nicht zwei getrennte Prozesse und auch nicht dasselbe von innen und außen gesehen, sondern zwei einander bedingende Seiten eines durch und durch beziehungshaften und gefühlsbesetzten Vorgangs: die Entwicklung der Persönlichkeits- und Affektstruktur und die Entwicklung der gesellschaftlichen Figurationen. Keine geht der anderen voraus, keine „produziert” die andere. Weil es den vereinzelten Menschen nie gibt, sind sie von Anfang an ineinander verschränkt.

Warum der soziale Habitus nachhinkt

Hier zeigt sich nun, warum politische Umbrüche so oft ihre eigenen Kinder verschlingen. Weil Gewohnheiten sich verhärten — bei James „wie Gips” —, wandelt sich der soziale Habitus nicht so rasch wie die äußeren Verhältnisse. Eine Verfassung lässt sich über Nacht neu schreiben, ein Herrscher über Nacht stürzen. Die zweite Natur von Millionen Menschen lässt sich nicht über Nacht umschreiben. Die eingeschliffenen Reflexe des Gehorsams und des Befehlens, des Misstrauens, der Erwartung eines rettenden Führers, der Gewohnheit, den Streit mit Gewalt oder durch Ausschluss des Anderen zu erledigen — sie sind als Selbstzwänge tief in die Menschen eingewandert und bleiben, auch wenn die äußere Ordnung schon eine andere ist.

Und weil sie bleiben, setzen sie sich wieder durch. Die alten Machtbalancen und der nachhinkende soziale Habitus kehren zurück — durch den Nachhinkeffekt des sozialen Habitus. Das ist kein Verhängnis und kein Fluch, sondern die Zeitgestalt des Lernens selbst: Das Neue in den Einrichtungen ist schneller da als das Neue in den Menschen. Doch gerade weil es sich um Lernen handelt, lässt sich daran arbeiten. Nicht durch Dekret — der soziale Habitus ist nicht verordenbar —, sondern nur durch die langsame Arbeit der Bildung. Damit ist zum ersten Mal ausgesprochen, worum es in diesem Beitrag geht: Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus ist der Ort, an dem die Bildung aufhört, Luxus zu sein, und zur tragenden Stütze wird.

Die drei komplementären Demokratisierungsprozesse — und warum die dritte gelernt werden muss

Um das genau zu fassen, muss man drei ganz verschiedene komplementäre Aspekte der Demokratisierungsprozesse auseinanderhalten. In der Regel wird die Demokratisierung auf ihren institutionellen Aspekt der parlamentarischen Demokratie reduziert. Wer sie so reduziert und sie nicht differenziert wahrnimmt, versteht nicht, weshalb formale Freiheiten so oft leer bleiben.

Der erste ist die funktionale Demokratisierung. Mit der wachsenden Arbeitsteilung und der damit einhergehenden gesellschaftlichen Differenzierung — sichtbar etwa an der zunehmenden Zahl der Berufe — werden die Menschen immer dichter voneinander abhängig. Die Ketten der gegenseitigen Angewiesenheiten werden länger, und mit ihnen verschieben sich die Machtbalancen zugunsten der bisher Machtschwächeren. Dieser Prozess ist ungeplant und in sich vieldeutig; er führt nicht von selbst zur Freiheit, aber er schafft ihren Boden.

Der zweite ist die institutionelle Demokratisierung: die Einrichtung geregelter, mitbestimmter, an anerkannte Regeln gebundener Formen. Und hier ist ein verbreiteter Irrtum abzuwehren. Institutionelle Demokratisierung ist nicht dasselbe wie parlamentarische Demokratie und lässt sich nicht auf sie verengen. Sie meint die geregelte, mitbestimmte Form auf allen sozialen Integrationsebenen der Gesellschaft — in der Familie, in der Schule, am Arbeitsplatz, in den Vereinigungen, in den Berufsverbänden und im Staat. Die politisch-parlamentarische Demokratisierung ist nur ihre sichtbarste Erscheinung, und sie steht und fällt damit, ob die mitbestimmte geregelte Form auch die übrigen Ebenen durchdrungen hat.

Der dritte ist die Demokratisierung des sozialen Habitus. Sie ist die Umbildung der ererbten Prädisposition, sodass gegenseitige Anerkennung, Selbstbeherrschung und Regelbindung zur zweiten Natur werden. Sie zeigt sich, sie manifestiert sich in der Art, wie Konflikte ausgetragen werden — darin, dass an die Stelle der Gewalt als Regulierungsprinzip die anerkannte Regel tritt. Aber die Austragungsweise ist nur die Erscheinung; der Prozess selbst sitzt tiefer, im sozialen Habitus der Menschen.

Diese drei komplementären Prozesse können einander nicht ersetzen. Das ist die entscheidende Einsicht. Einrichtungen ohne einen demokratisierten sozialen Habitus bleiben hohl; die Verschiebung der Machtbalancen bleibt ungesichert, wenn sie nicht von Menschen getragen wird, die gelernt haben, die Gewalt durch anerkannte Regeln zu ersetzen. Wo dieser getragene Habitus fehlt, greift der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus, und die alte Unfreiheit stellt sich unter neuem Namen wieder her. Das ist die Lehre von 1979, und sie lässt sich in einem Satz zusammenfassen: Man kann die Ordnung wechseln, ohne die Menschen zu ändern — und dann wechselt sich die alte Ordnung durch die unveränderten Menschen wieder ein.

An diesem Punkt kehrt James zurück, und die ganze Kette schließt sich. Denn ein demokratischer sozialer Habitus ist nichts anderes als ein Bündel neuer Gewohnheiten: die Gewohnheit zuzuhören, den Widerspruch auszuhalten, dem Gegner Rang und Recht zuzugestehen, sich an eine Regel zu binden, die man brechen könnte. Und Gewohnheiten entstehen, wie James gezeigt hat, allein durch wiederholtes Einüben — nicht durch Belehrung, nicht durch Einsicht allein, sondern durch die Praxis, die aus dem Neuen eine zweite Natur macht. Darum ist die Demokratisierung des sozialen Habitus ihrem Wesen nach ein Bildungsprozess. Der dritte Aspekt der Demokratisierung ist genau der, den man nicht verordnen, sondern nur lernen kann. Hier — und nirgends sonst — hat die politische Bildung ihren unersetzlichen Ort.

Was politische Bildung heißt — und was nicht

Damit ist zugleich gesagt, was politische Bildung in diesem Sinne nicht ist. Sie ist nicht Belehrung, nicht die Übermittlung der richtigen Meinungen, nicht die Schulung von Kadern und nicht Propaganda. All das bleibt an der Oberfläche, die James die bewusste Aufmerksamkeit nannte. Es erreicht den Habitus nicht. Man kann einem Menschen die demokratischen Grundsätze vollständig erklären, und er wird sie im nächsten Konflikt dennoch mit den alten Reflexen austragen, wenn er die neuen nie eingeübt hat. Wissen sitzt im Kopf; der soziale Habitus sitzt in der ganzen Person.

Politische Bildung im tragenden Sinn ist das eingeübte Umlernen des Umgangs mit Macht, mit Konflikt und mit Differenz. Sie ist die Praxis, den Streit nach anerkannten Regeln statt mit Gewalt zu führen, dem Anderen sein Existenzrecht als legitimem Gegenspieler zuzugestehen, sich an ein Gesetz zu binden, das man umgehen könnte. Und weil es sich um den sozialen Habitus handelt, wird sie weniger aus Vorträgen gelernt als aus dem Vorbild und der geübten Praxis — aus dem exemplarischen Lernen an den vielen Orten, an denen Menschen ihre gemeinsamen Angelegenheiten wirklich miteinander regeln. Darum sind die institutionelle Demokratisierung auf allen sozialen Integrationsebenen der Gesellschaft und die Demokratisierung des sozialen Habitus zwei Seiten eines umfassenden Prozesses: Die mitbestimmte, geregelte Form ist die Schule, in der sich der demokratische soziale Habitus überhaupt erst bildet. Jede Vereinigung, jeder Betrieb, jede Familie, jede Bewegung, in der wirklich gemeinsam und nach Regeln entschieden wird, ist eine solche Schule.

Wie sich eine solche Umbildung im Einzelnen vollzieht, hat der Publizist Charles Duhigg an vielen Beispielen gezeigt, und drei seiner Befunde stützen genau diesen Gedanken. Erstens: Eine Gewohnheit lässt sich nicht auslöschen, sondern nur ersetzen — man behält den Auslöser und die Belohnung und setzt an die Stelle der alten Routine eine neue. Übertragen heißt das: Die politische Bildung schafft die alten Reflexe nicht durch Verbot ab, sondern gibt ihnen in denselben Lagen — im Streit, im Umgang mit Macht und Differenz — eine neue, eingeübte Antwort. Zweitens: Diese neue Antwort hält unter Druck nur, wenn ein Glaube sie trägt, die Zuversicht, dass Veränderung möglich ist — und dieser Glaube wächst am ehesten in einer Gemeinschaft. Das ist derselbe Grund, aus dem ein demokratischer sozialer Habitus nicht aus Belehrung, sondern aus gemeinsam gelebter Praxis entsteht. Drittens: Es gibt Schlüsselgewohnheiten, die, einmal geändert, andere mitziehen; kleine, wirkliche Siege erzeugen den Schwung, aus dem größere Veränderung wird. Eine einzige eingeübte demokratische Praxis — eine Versammlung, in der wirklich nach Regeln entschieden wird — kann so zum Ausgangspunkt weiterer werden.

Man muss dabei den Maßstab im Auge behalten: Diese Befunde beschreiben den einzelnen Menschen und die einzelne Gewohnheit mit ihrer klaren Schleife aus Auslöser, Routine und Belohnung. Der soziale Habitus ist tiefer, affektiv verankert und nur im gemeinsamen, langsamen Prozess umzubilden. Doch was für den Einzelnen gilt — dass man Gewohnheiten ersetzt statt sie auszulöschen, dass ein Glaube sie trägt und die Gemeinschaft ihn nährt —, bestätigt im Kleinen, was die politische Bildung im Großen leisten muss.

Zweierlei ist dabei in unsere Begriffe zu übersetzen. Duhiggs Belohnung ist hier keine stoffliche, sondern eine soziale, eine selbstwertrelevante Entlohnung: die soziale Anerkennung und Respektierung. Sie sind die Zutaten eines demokratischen Schemas des Selbstwertes. Der innere Niederschlag dieses Schemas des Selbstwertes ist der gesteigerte Selbstwert eines Menschen als Demokrat. Sie wachsen nicht aus den gesellschaftlichen Muss-Erwartungen, deren Erfüllung nur der Strafe entgeht, sondern aus den Soll-Erwartungen, die jedem Menschen Achtung zuwenden, der ihnen genügt, und vor allem aus den Kann-Erwartungen — dem Vorbildlichen jenseits der Pflicht, das Bewunderung und Selbstachtung erntet. Demokratisches Verhalten bildet sich also nur dort zur Gewohnheit, wo eine Gemeinschaft es mit Anerkennung belohnt und so den Selbstwert an ein demokratisches Verhaltensmuster bindet. Und die Schlüsselgewohnheit, aus der die übrigen folgen, ist eine einzige: dem Andersdenkenden gleichen Rang und gleiches Recht zuzugestehen und den Streit nach anerkannten Regeln statt mit Gewalt auszutragen. Darin liegt die praktische, zur zweiten Natur gewordene Gestalt dessen, was Rosa Luxemburg meinte: „Freiheit ist immer die Freiheit der Andersdenkenden.” Aus ihr wachsen das Zuhören, die Selbstbeherrschung, der Schutz der Minderheit und die Weitung des Wir — und sie macht den rettenden Führer entbehrlich, weil der Streit unter Gleichen keinen Erlöser braucht.

Zur Belohnung gehört ihre Kehrseite, die Sanktion. So wie das selbstwertrelevante demokratische Verhalten und Erleben durch Anerkennung genährt wird, so zieht seine Verletzung die sozialen Strafen der verletzten Soll- und Kann-Erwartungen nach sich: Missachtung, Verachtung, Beschämung und, am schärfsten, die Ausgrenzung aus dem Wir — am schärfsten deshalb, weil sie die affektiven Bindungen selbst kappt, aus denen der Selbstwert lebt. Und diese Strafen haben eine geschichtliche Gestalt. Elias hat gezeigt, dass sich im Zivilisationsprozess die Scham- und Peinlichkeitsschwellen verschieben — dass sich also wandelt, wofür man sich schämt. Genau darin liegt ein Zivilisationsaspekt der Demokratisierung: Nicht mehr die Schwäche oder der Ungehorsam werden beschämend, sondern die Erniedrigung des Schwächeren, die Unterwürfigkeit vor der Macht und der Ausschluss des Anderen. Verschiebt sich die Schwelle, so richtet sich der verinnerlichte Selbstzwang neu aus: Der Mensch beherrscht nun von selbst den Drang zu herrschen und empfindet Scham, wo er früher Stolz empfand. In dieser Umlenkung von Anerkennung und Scham auf neue Zutaten des Selbstwertes vollzieht sich die Demokratisierung des sozialen Habitus an ihrer affektiven Wurzel.

Hier ist auch die gefährlichste Versuchung der Aktiven zu benennen — die Versuchung der Vorhut, die das Volk von oben erziehen will. Wer so denkt, vergisst einen Satz, den Marx in seiner dritten Feuerbachthese gegen genau diese Anmaßung geschrieben hat: „Der Erzieher muss selbst erzogen werden.” Es gibt keinen Standpunkt außerhalb der Verflechtungen, von dem aus einer den fertigen Habitus an die anderen weiterreichte. Der Stratege, der glaubt, er besitze die Freiheit bereits und müsse sie nur noch übermitteln, stellt in Wahrheit das alte Herrschaftsverhältnis unter dem Namen der Demokratie wieder her. Politische Bildung ist deshalb immer gegenseitig und schließt den Bildenden ein: Sie verändert die Lehrenden, indem sie die Lernenden verändert. Wer andere zur Freiheit bilden will, muss sich selbst mitverändern lassen — sonst bildet er nur neue Untertanen.

Das ist zugleich die genaue Gestalt dessen, was ein früherer Beitrag die Freiheit als Einsicht in die Notwendigkeit genannt hat. Frei wird ein Mensch nicht dadurch, dass ein anderer ihn befreit, sondern dadurch, dass er Einsicht gewinnt in die vier Zwänge, unter denen alles menschliche Leben steht — die Zwänge der äußeren Natur, die Zwänge der eigenen Natur, die Fremdzwänge, die die Menschen auf sich selbst und aufeinander ausüben, und die Selbstzwänge, die der Einzelne auf sich selbst ausübt — und dass er lernt, diese Zwänge gleichmäßig zu bändigen und, soweit möglich, unter selbstgegebenen Regeln zu leben. Genau das ist Freiheit unter dem Gesetz, und genau das ist nicht anzuordnen, sondern nur zu bilden.

Zu diesem Umlernen gehört vor allem eine Fähigkeit, die man die Kunst der Selbstreflexion nennen könnte. Weil der soziale Habitus gerade dadurch wirkt, dass man nicht über ihn nachdenkt, beginnt Freiheit dort, wo ein Innehalten möglich wird: Warum halte ich das für selbstverständlich? Ist das eine wirkliche Notwendigkeit — oder nur eine anerzogene Erwartung? Von den vier Zwängen sind im Alltag vor allem zwei schwer auseinanderzuhalten: der Fremdzwang, der zwischen Menschen entsteht und darum auch zum Teil zwischen Menschen zu ändern ist, und der verinnerlichte Fremdzwang, der sich als Natur ausgibt, obwohl er nur ein nach innen gewanderter Fremdzwang ist. Politische Bildung übt genau diese Unterscheidung ein. Sie lehrt, das „Man muss” der wirklichen Naturnotwendigkeit von dem „Man muss” der bloßen sozialen Regel und von dem „Das tut man nicht” des verinnerlichten Zwangs zu scheiden — die Muss-Erwartungen, die unbedingt und rechtlich binden, von den Soll-Erwartungen, die man voneinander einfordert, und von den Kann-Erwartungen, die man auch anders erfüllen könnte. Wer gelernt hat, diese Arten der Zwänge zu unterscheiden, weiß, was er wirklich hinnehmen muss, was andere bloß von ihm erwarten und was auch ganz anders sein könnte. Eben darin liegt die Freiheit als Einsicht in die Notwendigkeit: nicht in der Aufhebung aller Zwänge, sondern in der Einsicht, welcher Zwang welcher ist — und wie er zu handhaben ist.

Damit ist auch einem Missverständnis vorgebeugt. Die Demokratisierung des sozialen Habitus verlangt nicht, alle Selbstzwänge abzuwerfen. Ein Mensch, der jedem Impuls folgen muss, der bei jeder Kränkung zuschlägt und von der Anerkennung der anderen abhängig bleibt, ist nicht frei, sondern getrieben. Ein demokratischer sozialer Habitus braucht selbst Selbstbeherrschung — die eingeübte Gewohnheit, zu warten, zuzuhören, sich an eine Regel zu binden, die man brechen könnte. Der Unterschied liegt nicht zwischen viel und wenig Selbstzwang, sondern zwischen zwei Arten von Selbstzwang: der Selbststeuerung, die weiß, warum sie sich bindet, und sich auch anders entscheiden könnte, und der Selbstunterwerfung, die sich bindet, ohne die Bindung noch als solche zu erkennen. Von außen sehen beide gleich aus; die politische Bildung ist die geduldige Arbeit, aus der zweiten die erste zu machen.

Das iranische Beispiel

Am iranischen Fall lässt sich beides zugleich zeigen — der Boden, der schon bereitet ist, und die Arbeit, die noch fehlt. 1979 wurde ein Herrscher gestürzt, und die tiefe, kaum ausgesprochene Erwartung war, mit dem Sturz werde die Freiheit von selbst folgen. Aber der ererbte soziale Habitus — die Reflexe der Vormundschaft, die Erwartung des erlösenden Führers, die Gewohnheit, Differenz durch Ausschluss zu erledigen — war nicht umgelernt worden. Er hinkte der veränderten Wirklichkeit nach und setzte sich unter der neuen Fahne wieder durch. Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus hat die Revolution eingeholt.

Heute kehrt dieselbe Versuchung in der Opposition wieder: die Suche nach der nächsten starken Hand, die Verachtung für die langsame Arbeit, in den Vereinigungen des Exils und im Land selbst demokratische Praxis aufzubauen, der Glaube, die richtige Organisation oder der richtige Führer werde liefern, was allein ein umgelernter sozialer Habitus tragen kann. Dabei ist die funktionale Demokratisierung längst auch in Iran am Werk — die wachsende Arbeitsteilung, die zunehmende Zahl der Berufe, die immer dichteren gegenseitigen Angewiesenheiten; ich habe das an anderer Stelle für Iran im Einzelnen gezeigt. Der Boden für eine Verschiebung der Machtbalancen ist da. Aber ohne eine politische Bildung, die einen demokratischen sozialen Habitus pflegt, wird dieser Boden nicht in Freiheit verwandelt. Er bleibt liegen, und die alten Reflexe füllen die Lücke.

Bildung als die langsame Arbeit an der Freiheit

Kehren wir zu James’ Bild zurück: Wir spinnen unser eigenes Schicksal. Ein Volk wird nicht frei durch die Beseitigung eines Tyrannen, sondern durch die geduldige Ausbildung einer neuen zweiten Natur — und das ist die Arbeit der Bildung und der politischen Bildung. Diese Arbeit ist langsam, wenig glanzvoll und nicht zu verordnen. Aber sie ist die einzige, die trägt. Alles andere — die gestürzten Herrscher, die neu geschriebenen Verfassungen, die richtigen Organisationen — bleibt hohl, solange die Menschen, die es tragen sollen, den tragenden Habitus nicht erworben haben.

Darin liegt der wahre Sinn der Parole „Der Weg ist das Ziel”. Der demokratische soziale Habitus bildet sich allein in demokratischer Praxis; also entscheidet schon die Art, wie wir heute streiten und uns organisieren, darüber, was wir morgen sein werden. Wer den Kampf mit den alten Reflexen der Ausgrenzung und des Führerglaubens führt, wird nach dem Sieg genau diese Reflexe an der Macht sehen. Diese Parole ist nicht zu verwechseln mit der technokratischen Reformpolitik, die das bestehende Herrschaftssystem nur reformiert erhalten will; sie meint das Gegenteil — dass die Freiheit nicht am Ende des Weges auf uns wartet, sondern im Gehen des Weges selbst entsteht oder gar nicht.

All das ist kein Einwand gegen Wissen und Organisation. Es ist die Einsicht, dass Freiheit gelernt werden muss, und dass, wer die Bildung ernst nimmt, die praktischste politische Arbeit tut, die es gibt. Die Naturwissenschaft hat gelehrt, die äußere Natur zu beherrschen; die politische Bildung lehrt das Schwerere — mit seinesgleichen in Freiheit zu leben, durch eine gleichmäßige Affektkontrolle und durch die Erweiterung der Reichweite der Identifikation über die eigene Gruppenzugehörigkeit hinaus, bis zum Menschen als Menschen. Beides braucht Geduld; aber nur das Zweite, diese zivilisatorischen Aspekte der Demokratisierung, macht aus Untertanen Bürger.

Kurzes Glossar

Gewohnheit (Habit) — Bei William James die eingeschliffene, selbsttätig ablaufende Handlungs- und Empfindungsweise, die sich der Formbarkeit des Nervensystems verdankt. Sie befreit die Aufmerksamkeit für das Neue, verhärtet aber mit dem Alter. Grundsatz: Der Mensch wird, was er wiederholt tut; der Charakter ist ein Bündel eingespielter Gewohnheiten.

Sozialer Habitus — Die zweite Natur, die ein Wir miteinander teilt — seine eingelebten Weisen zu fühlen, sich zu beherrschen, mit Autorität, Konflikt und Differenz umzugehen. Was im einzelnen Menschen die Gewohnheit ist, ist über eine Gesellschaft hinweg der soziale Habitus. Er wird sozial vererbt und getragen und ist nicht dekretierbar, sondern nur umlernbar.

Fremdzwang und Selbstzwang — Fremdzwänge sind die Zwänge, die die Menschen auf sich und aufeinander ausüben. Werden sie durch Wiederholung zur zweiten Natur, wandern sie nach innen und werden zum Selbstzwang — einem verinnerlichten Fremdzwang, der ohne äußeren Wächter wirkt und mit der Zeit die Spur seiner Herkunft verliert, sodass er als Selbstverständlichkeit erscheint. Der soziale Habitus besteht wesentlich aus solchen Selbstzwängen. Politische Bildung lehrt, den verinnerlichten Selbstzwang wieder von der wirklichen Naturnotwendigkeit zu unterscheiden — und Selbststeuerung (die weiß, warum sie sich bindet) von Selbstunterwerfung (die die Bindung nicht mehr als solche erkennt).

Affektive Bindungen — Der Antrieb der Verinnerlichung: Das Kind übernimmt die Forderungen der anderen, weil es sie liebt, braucht und ihren Liebesverlust fürchtet. Was Freud das Über-Ich nennt, ist darum eine affektiv besetzte innere Autorität — deshalb wirkt der Selbstzwang auch ohne Aufseher. Elias fasst die Gefühlsbindungen der Menschen als affektive Valenzen, in denen der soziale Habitus verankert ist.

Psychogenese und Soziogenese — Zwei einander bedingende Seiten eines beziehungshaften Vorgangs: die Entwicklung der Persönlichkeits- und Affektstruktur und die Entwicklung der gesellschaftlichen Figurationen. Keine geht der anderen voraus, keine produziert die andere; weil es den vereinzelten Menschen nie gibt, sind sie von Anfang an ineinander verschränkt.

Nachhinkeffekt des sozialen Habitus — Weil sich der soziale Habitus langsamer wandelt als die äußeren Einrichtungen, setzen sich nach einem Umbruch die ererbten Dispositionen und die alten Machtbalancen wieder durch. Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus benennt die konkreten Folgen dieser Ungleichzeitigkeit — vor allem das Scheitern demokratischer Übergänge, wenn nur die Ordnung, nicht aber der soziale Habitus gewechselt wurde.

Die drei Demokratisierungen — Drei auseinanderzuhaltende Prozesse: (1) funktionale Demokratisierung — die ungeplante Verschiebung der Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren mit wachsender Arbeitsteilung; (2) institutionelle Demokratisierung — geregelte, mitbestimmte Formen auf allen sozialen Integrationsebenen der Gesellschaft (Familie, Schule, Betrieb, Verbände, Staat), nicht auf die parlamentarische Ebene zu verengen; (3) Demokratisierung des sozialen Habitus — die Umbildung der ererbten Prädisposition, sodass gegenseitige Anerkennung, Selbstbeherrschung und Regelbindung zur zweiten Natur werden. Keiner der drei kann die anderen ersetzen.

Machtbalancen — Die stets beweglichen, aber mehr oder weniger stabilen Kräfteverhältnisse zwischen Menschen als Einzelne und Gruppen. Sie lassen sich verschieben, nicht aber aufheben; jede Beziehung, auch die zwischen Herrschenden und Beherrschten, ist ein bewegliches Kräfteverhältnis.

Machtschwäche — Die relativ geringe Chance, über die vier Zwänge des eigenen Lebens Kontrolle zu gewinnen. Machtschwäche ist nicht auf das Verhältnis zum Herrscher zu verengen; sie betrifft alle Bindungen, in denen ein Mensch steht.

Politische Bildung — Nicht Belehrung, Schulung oder Propaganda, sondern das eingeübte Umlernen des Umgangs mit Macht, Konflikt und Differenz — die Praxis, den Streit nach anerkannten Regeln statt mit Gewalt zu führen. Sie wird aus Vorbild und geübter Praxis gelernt, nicht aus Vorträgen, und schließt den Bildenden ein: Der Erzieher muss selbst erzogen werden.

Exemplarisches Lernen — Lernen am Vorbild und an der wirklichen Praxis statt an bloßer Belehrung — die Weise, in der ein sozialer Habitus tatsächlich erworben wird. Jeder Ort, an dem Menschen ihre gemeinsamen Angelegenheiten wirklich miteinander und nach Regeln regeln, ist eine Schule des demokratischen sozialen Habitus.

Die vier Zwänge — Die vier Arten von Notwendigkeit, unter denen alles menschliche Leben steht: die Zwänge der äußeren Natur; die Zwänge der eigenen Natur; die Fremdzwänge, also die Zwänge, die die Menschen auf sich selbst und aufeinander ausüben; und die Selbstzwänge, die der Einzelne auf sich selbst ausübt. Freiheit ist die Einsicht in diese Zwänge, die zu bändigen sind — nicht ihre Aufhebung, sondern das Leben unter selbstgegebenen Regeln (Freiheit unter dem Gesetz).

Soziale Belohnung und Sanktion — Auf der Ebene des sozialen Habitus ist die Belohnung nicht stofflich, sondern sozial: die Anerkennung und Achtung, deren innerer Niederschlag der gesteigerte Selbstwert eines Menschen als Demokrat ist. Sie wächst aus den Soll- und vor allem den Kann-Erwartungen, nicht aus den bloß rechtlich bindenden Muss-Erwartungen. Ihre Kehrseite ist die Sanktion — Missachtung, Verachtung, Beschämung und, am schärfsten, die Ausgrenzung aus dem Wir. Im Zivilisationsprozess verschieben sich die Scham- und Peinlichkeitsschwellen: Beschämend wird nicht mehr die Schwäche, sondern die Erniedrigung des Schwächeren — darin vollzieht sich die Demokratisierung des sozialen Habitus an ihrer affektiven Wurzel.

Goldene Regel der Gewohnheitsänderung — Nach Charles Duhigg lässt sich eine Gewohnheit nicht auslöschen, sondern nur ersetzen: Man behält den Auslöser und die Belohnung bei und setzt an die Stelle der alten Routine eine neue. Diese neue Routine hält dem Druck nur stand, wenn ein Glaube sie trägt, der in einer Gemeinschaft wächst; und Schlüsselgewohnheiten ziehen, einmal geändert, andere mit sich. Das gilt für den einzelnen Menschen. Der soziale Habitus aber ist tiefer, affektiv verankert und nur im gemeinsamen, selbstwertrelevanten Prozess umzubilden — in der Demokratisierung des Schemas der Selbstwertbeziehungen. Soziale Achtung und Verachtung bilden dabei ein Kontinuum sozialer Sanktionierung, das dem neuen Schema der Selbstwertbeziehungen Geltung verschafft.

.Quellenhinweise

William James: The Principles of Psychology. New York 1890 — besonders das Kapitel „Habit“ (dt. „Die Gewohnheit“). Von dort die Bilder vom „Schwungrad der Gesellschaft“, vom Charakter, der sich „wie Gips“ setzt, und vom Menschen, der sein eigenes Schicksal spinnt.

Charles Duhigg: The Power of Habit. Why We Do What We Do in Life and Business. New York 2012 (dt. Die Macht der Gewohnheit) — zur Gewohnheitsschleife aus Auslöser, Routine und Belohnung, zur „Goldenen Regel“ der Gewohnheitsänderung, zur Rolle des Glaubens in der Gemeinschaft und zu den Schlüsselgewohnheiten.

Sigmund Freud: Das Ich und das Es (1923) zum Über-Ich; Das Unbehagen in der Kultur (1930) zu Verinnerlichung, Triebverzicht und Schuld — die affektive Grundlage, auf der Elias aufbaut.

Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation. Basel 1939 — zur Sozio- und Psychogenese des sozialen Habitus, zur Umwandlung von Fremd- in Selbstzwänge, zur Verschiebung der Scham- und Peinlichkeitsschwellen und zum mehr oder weniger bewussten Steuern statt eines festen „Unbewussten“.

Norbert Elias: Die Gesellschaft der Individuen. Frankfurt am Main 1987 — zum Verhältnis von einzelnem Menschen und Gesellschaft als zwei Seiten desselben Geflechts.

Karl Marx: Thesen über Feuerbach. 1845 — die dritte These („Der Erzieher muss selbst erzogen werden“) gegen die Anmaßung der von außen erziehender Vorhut.

Rosa Luxemburg: Die Russische Revolution. Geschrieben 1918, postum herausgegeben von Paul Levi, Berlin 1922 — von dort die Formel „Freiheit ist immer die Freiheit des Andersdenkenden“ (im Text in der geläufigen Pluralfassung zitiert).

Zum Freiheitsbegriff, an den dieser Beitrag anschließt, sowie zum Unterschied von Figuration und Konfiguration und zur Kritik der naturwissenschaftlichen Sichtweise siehe die vorausgegangenen Beiträge des Verfassers. Zur funktionalen Demokratisierung in Iran (Wachstum der Berufe) siehe den Amsterdamer Vortrag des Verfassers am Internationalen Institut für Sozialgeschichte (IISH), 25.–26. Mai 2001, sowie die Beiträge auf gholamasad.jimdofree.com.

 

Hannover, 2. September 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

Why Freedom Must Be Learned

On the Role of Education and Political Education in the Processes of Democratization

Dawud Gholamasad

After every upheaval the same disappointment returns. A ruler has been toppled, the streets have rejoiced — and before long much of the old order reasserts itself under a new name. Two reactions are then especially common among the politically active. Some call for a new strong hand: first someone must create order, then we shall see. Others stake everything on struggle, organization and power, and dismiss everything that sounds like patient learning and slow work on human beings as a luxury for which there will be time later. However different these two attitudes sound, they share the same hidden assumption: that a society can be set right from outside and from above, quickly, by the right decision. This essay holds the opposite. What sustains a democracy is not decreed but learned. And that is why education — and with it political education — is no side issue but the ground on which everything else first stands.

To understand why this is so, one must first grasp what kind of being the human being is. And here an insight helps that is more than a hundred years old and yet rarely taken seriously — the insight of the American psychologist William James into the nature of habit.

The Human Being as a Creature of Habit

James was the first to state with full sharpness how little of what we do springs from free deliberation and how much from habit. Greeting, walking, speech, the way we behave at table, the way we lower our eyes before those above us or pointedly do not lower them, the way we feel shame and about what — all this runs its course in us without our reconsidering it each time. Habit, James says, is “the enormous fly-wheel of society, its most precious conservative agent.” It keeps the individual, and with him the whole order, on its course.

How can habit do this? Because our nervous system, as James describes it, is malleable — it takes on the forms impressed upon it and retains them. The child learns to walk and to speak with effort; once learned, it happens of itself, beneath conscious attention. This is at first a blessing, indeed a condition of life at all. If we had to decide anew every step, every word, every movement of the hand, we would never get from deliberation to action. Habit frees our attention for what is new by making the practised self-acting.

Yet the very malleability that lets us learn also lets us stiffen. What is ingrained early becomes second nature and resists reshaping. James found a hard image for this: in most of us, by the age of thirty, the character has “set like plaster” and will never soften again. This is not meant as despair but as a warning and a task. For from it follows the lesson James draws from habit: a human being becomes what he repeatedly does. Character is neither an innate essence nor a free choice but a bundle of habits — and James warns that we become, sooner than we suspect, “mere walking bundles of habits.” “We are spinning our own fates,” he writes, “good or evil” — every act leaves its trace, and out of the traces, in time, the fixed shape of a person is formed.

What this means is decisive for our context. Habit is not weakness, not inertia, not a lack of will. It is the medium in which a human being first becomes who he is. Even the will and the attention we prize so highly are themselves shaped by long-formed habits. Whoever has grasped this will never again believe that a human being — let alone a whole people — can be transformed in an instant by the right speech or the right command.

From the Individual to the Social Habitus

James has the individual in view; the psychologist is interested in the inner life of the single person. But no one forms his habits alone. The habits James describes are always acquired in a particular society, in dealings with particular other people. They are socially inherited and socially borne. What in the single human being is habit is — seen across a whole society — the social habitus: the second nature that a “we” shares, its settled ways of feeling, of restraining itself, of dealing with authority, with conflict, with the stranger.

One must not, however, imagine this as a story in which first the isolated human being exists with his habit, which then grows together into a “we.” There is never such an isolated individual. The habits James describes in the single human being are acquired from the very outset in relations to others — never in solitude, to be shared only afterwards. It is not that the individual comes first and the bond second; rather, the mutual dependencies come first, and within them the human being becomes who he is.

With this the bridge is built from James’s psychology of the individual to a sociology of human beings in their mutual dependencies. For as little as there is an individual human being outside his bonds, so little is there “society” as a thing above human beings. There are human beings who, through their mutual dependencies, form figurations with one another — and the social habitus is the second nature they acquire in these figurations.

How the Social Habitus Arises — From External Constraint to Self-Constraint

How the shared social habitus arises within this web is shown by the path from external constraint to self-constraint. From the others, on whom the child depends from the very beginning, constraints proceed — the constraints that people exert on themselves and on one another. They are called external constraints. At first they are wholly external: the parents say what is fitting and what is not, they praise and reproach, they turn toward the child or away. The child arranges its behaviour accordingly, because it is existentially dependent on their affection.

But why does this become ingrained? Not because it is merely repeated, but because these relations are charged with feeling. The child takes over the demands of others because it loves them, needs them and fears the loss of their love. This affective bond is the real drive of internalization. Sigmund Freud described the process down to its affective core: at first the child obeys out of fear of losing love; then it takes the loved and feared authority into itself — and so the super-ego, the conscience, is formed. It is no cool rule but an affectively charged agency, and precisely for that reason a human being obeys it even when no one is watching: an overseer can be evaded, but an inner authority grown together with love and guilt cannot.

And now the very process James described takes hold. Through repetition, what was at first compelled becomes a habit, and out of the habit a second nature. What came from outside migrates inward. Soon a glance suffices, then the mere expectation, and finally no one need intervene at all: the human being restrains himself. External constraint has become self-constraint — an internalized external constraint. This is the core of the social habitus: it is internalized society, the second nature in which the earlier relations to other people live on as self-steering. Herein lies its immense efficacy. An external constraint has to be maintained — a guard, a punishment, a threat; a self-constraint works of itself, silently, even when no one is watching. Yet precisely for that reason it loses, in time, the trace of its origin. The internalized external constraint no longer appears to the human being as something instilled but as the self-evident itself: “that is simply how it is,” “that is how I am,” “one does not do that.” It becomes the boundary of what a human being holds to be possible at all.

Norbert Elias took this process over from Freud and made it dynamic. He shows that the pattern and the strength of the self-constraints change historically with society, and he dissolves the fixed image of an “unconscious”: in its place comes a steering that runs more or less consciously — degrees on a moving continuum, not a sealed chamber. Because the boundary is fluid, education can later make it more conscious again. And the reason why human beings are bound to one another at all, beyond their functional interdependencies, Elias grasps as affective valences: directed emotional bonds that hold the web of human beings together and in which the social habitus is anchored.

Only now can the pair of concepts with which Elias works be grasped cleanly. Psychogenesis and sociogenesis are not two separate processes, nor the same thing seen from within and from without, but two mutually conditioning sides of a thoroughly relational and feeling-charged process: the development of the personality and affect structure and the development of the social figurations. Neither precedes the other, neither “produces” the other. Because the isolated human being never exists, the two are intertwined from the very beginning.

Why the Social Habitus Lags Behind

Here it now becomes clear why political upheavals so often devour their own children. Because habits harden — “like plaster,” in James’s phrase — the social habitus does not change as quickly as external circumstances. A constitution can be rewritten overnight, a ruler toppled overnight. The second nature of millions of human beings cannot be rewritten overnight. The ingrained reflexes of obedience and command, of mistrust, of the expectation of a saving leader, the habit of settling conflict by force or by the exclusion of the other — these have migrated deep into human beings as self-constraints and remain, even when the external order is already a different one.

And because they remain, they reassert themselves. The old power balances and the lagging social habitus return — through the lag-effect of the social habitus. This is neither doom nor curse but the very time-shape of learning: the new in institutions is there sooner than the new in human beings. Yet precisely because it is a matter of learning, it can be worked on. Not by decree — the social habitus cannot be ordained — but only through the slow work of education. Thus for the first time what this essay is about is stated: the lag-effect of the social habitus is the point at which education ceases to be a luxury and becomes the load-bearing support.

The Three Complementary Democratization Processes — and Why the Third Must Be Learned

To grasp this precisely, one must keep apart three quite different, complementary aspects of the democratization processes. As a rule, democratization is reduced to its institutional aspect, to parliamentary democracy. Whoever reduces it in this way and does not perceive it in a differentiated manner does not understand why formal freedoms so often remain empty.

The first is functional democratization. With the growing division of labour and the social differentiation that goes with it — visible, for instance, in the increasing number of occupations — human beings become ever more densely dependent on one another. The chains of mutual dependency grow longer, and with them the power balances shift in favour of the hitherto less powerful. This process is unplanned and in itself ambiguous; it does not of itself lead to freedom, but it prepares its ground.

The second is institutional democratization: the establishment of regulated, co-determined forms bound to recognized rules. And here a widespread error must be warded off. Institutional democratization is not the same as parliamentary democracy and cannot be narrowed down to it. It means the regulated, co-determined form on all levels of social integration in society — in the family, in the school, at the workplace, in associations, in professional bodies and in the state. Political-parliamentary democratization is only its most visible manifestation, and it stands or falls with whether the co-determined, regulated form has also permeated the other levels.

The third is the democratization of the social habitus. It is the reshaping of the inherited predisposition, so that mutual recognition, self-restraint and rule-binding become second nature. It shows itself, it manifests itself, in the way conflicts are conducted — in that the recognized rule takes the place of violence as the principle of regulation. But the mode of conduct is only the manifestation; the process itself sits deeper, in the social habitus of human beings.

These three complementary processes cannot replace one another. That is the decisive insight. Institutions without a democratized social habitus remain hollow; the shift of the power balances remains unsecured if it is not borne by human beings who have learned to replace violence with recognized rules. Where such a borne social habitus is lacking, the lag-effect of the social habitus takes hold, and the old unfreedom re-establishes itself under a new name. That is the lesson of 1979, and it can be summed up in a single sentence: one can change the order without changing the human beings — and then the old order reinstates itself through the unchanged human beings.

At this point James returns, and the whole chain closes. For a democratic social habitus is nothing other than a bundle of new habits: the habit of listening, of enduring contradiction, of granting the opponent standing and right, of binding oneself to a rule one could break. And habits arise, as James has shown, only through repeated practice — not through instruction, not through insight alone, but through the practice that turns the new into a second nature. That is why the democratization of the social habitus is by its very nature a process of education. The third aspect of democratization is precisely the one that cannot be decreed but can only be learned. Here — and nowhere else — political education has its irreplaceable place.

What Political Education Means — and What It Does Not

With this it is at the same time said what political education, in this sense, is not. It is not instruction, not the transmission of the right opinions, not the schooling of cadres and not propaganda. All that remains on the surface — what James called conscious attention. It does not reach the social habitus. One can explain the democratic principles to a person completely, and in the next conflict he will still fight them out with the old reflexes if he has never practised the new ones. Knowledge sits in the head; the social habitus sits in the whole person.

Political education in the load-bearing sense is the practised re-learning of how to deal with power, with conflict and with difference. It is the practice of conducting the dispute by recognized rules instead of by force, of granting the other his right to exist as a legitimate opponent, of binding oneself to a law one could circumvent. And because it is a matter of the social habitus, it is learned less from lectures than from example and practised conduct — from the exemplary learning at the many places where human beings really regulate their common affairs together. That is why institutional democratization on all levels of social integration in society and the democratization of the social habitus are two sides of one comprehensive process: the co-determined, regulated form is the school in which the democratic social habitus first forms at all. Every association, every workplace, every family, every movement in which decisions are really taken jointly and by rules is such a school.

How such a reshaping takes place in the individual has been shown by the journalist Charles Duhigg in many examples, and three of his findings support precisely this thought. First: a habit cannot be extinguished, only replaced — one keeps the cue and the reward and puts a new routine in place of the old. Transferred, this means: political education does not abolish the old reflexes by prohibition but gives them, in the same situations — in dispute, in dealing with power and difference — a new, practised answer. Second: this new answer holds under pressure only if a belief sustains it, the confidence that change is possible — and this belief grows most readily in a community. It is the same reason why a democratic social habitus arises not from instruction but from jointly lived practice. Third: there are keystone habits which, once changed, pull the others along; small, real victories generate the momentum out of which larger change grows. A single practised democratic act — an assembly in which decisions are really taken by rules — can thus become the starting point of further ones.

One must only keep the scale in view here: these findings describe the single human being and the single habit, with its clear loop of cue, routine and reward. The social habitus is deeper, affectively anchored and can be reshaped only in a common, slow process. Yet what holds for the individual — that habits are replaced rather than extinguished, that a belief sustains them and the community nourishes it — confirms in miniature what political education must achieve on a large scale.

Two things must here be translated into our own concepts. Duhigg’s reward is here not a material one but a social one, a reward relevant to self-worth: social recognition and respect. These are the ingredients of a democratic schema of self-worth. The inner precipitate of this schema of self-worth is the heightened self-worth of a human being as a democrat. It grows not out of the societal must-expectations, whose fulfilment merely escapes punishment, but out of the ought-expectations, which turn respect toward everyone who meets them, and above all out of the can-expectations — the exemplary beyond duty, which reaps admiration and self-respect. Democratic conduct therefore becomes a habit only where a community rewards it with recognition and thereby binds self-worth to a democratic pattern of behaviour. And the keystone habit from which the rest follow is a single one: to grant the one who thinks differently equal standing and equal right, and to conduct the dispute by recognized rules instead of by force. Herein lies the practical form, become second nature, of what Rosa Luxemburg meant: “Freedom is always the freedom of those who think differently.” Out of it grow listening, self-restraint, the protection of the minority and the widening of the “we” — and it makes the saving leader dispensable, because a dispute among equals needs no redeemer.

To the reward belongs its reverse side, the sanction. Just as self-worth-relevant democratic conduct and experience is nourished by recognition, so its violation brings on the social punishments of the violated ought- and can-expectations: disregard, contempt, shaming and, most sharply, exclusion from the “we” — most sharply because it severs the very affective bonds from which self-worth lives. And these punishments have a historical shape. Elias has shown that in the civilizing process the thresholds of shame and embarrassment shift — that is, what one is ashamed of changes. Precisely in this lies a civilizational aspect of democratization: it is no longer weakness or disobedience that becomes shameful, but the humiliation of the weaker, servility before power and the exclusion of the other. When the threshold shifts, the internalized self-constraint reorients itself: the human being now of himself restrains the urge to dominate and feels shame where he once felt pride. In this redirection of recognition and shame onto new ingredients of self-worth, the democratization of the social habitus is accomplished at its affective root.

Here, too, the most dangerous temptation of the activists must be named — the temptation of the vanguard that wants to educate the people from above. Whoever thinks thus forgets a sentence that Marx wrote in his third thesis on Feuerbach against precisely this presumption: “The educator must himself be educated.” There is no standpoint outside the interdependencies from which one might hand the finished social habitus on to others. The strategist who believes he already possesses freedom and need only transmit it in truth re-establishes the old relation of domination under the name of democracy. Political education is therefore always mutual and includes the one who educates: it changes the teachers by changing the learners. Whoever would educate others to freedom must let himself be changed along with them — otherwise he forms only new subjects.

This is at the same time the exact shape of what an earlier essay called freedom as insight into necessity. A human being becomes free not by another’s liberating him, but by his gaining insight into the four constraints under which all human life stands — the constraints of external nature, the constraints of one’s own nature, the external constraints that people exert on themselves and on one another, and the self-constraints that the individual exerts on himself — and by his learning to tame these constraints evenly and, as far as possible, to live under self-given rules. Precisely that is freedom under the law, and precisely that cannot be commanded but can only be formed through education.

To this re-learning belongs above all a capacity that one might call the art of self-reflection. Because the social habitus works precisely by our not reflecting on it, freedom begins where a pause becomes possible: why do I hold this to be self-evident? Is this a real necessity — or merely an instilled expectation? Of the four constraints, two above all are hard to tell apart in everyday life: the external constraint, which arises between human beings and is therefore also, in part, to be changed between human beings, and the internalized external constraint, which passes itself off as nature although it is only an external constraint that has migrated inward. Political education trains precisely this distinction. It teaches one to separate the “one must” of real natural necessity from the “one must” of the mere social rule and from the “one does not do that” of the internalized constraint — the must-expectations, which bind unconditionally and legally, from the ought-expectations, which people demand of one another, and from the can-expectations, which one could also fulfil otherwise. Whoever has learned to distinguish these kinds of constraint knows what he must really accept, what others merely expect of him, and what could also be quite different. Precisely herein lies freedom as insight into necessity: not in the abolition of all constraints, but in the insight into which constraint is which — and how it is to be handled.

This also forestalls a misunderstanding. The democratization of the social habitus does not demand that all self-constraints be cast off. A human being who must follow every impulse, who strikes out at every slight and remains dependent on the recognition of others, is not free but driven. A democratic social habitus itself needs self-restraint — the practised habit of waiting, of listening, of binding oneself to a rule one could break. The difference lies not between much and little self-constraint, but between two kinds of self-constraint: the self-steering that knows why it binds itself and could also decide otherwise, and the self-subjection that binds itself without still recognizing the bond as such. From outside the two look alike; political education is the patient work of turning the second into the first.

The Iranian Example

In the Iranian case both can be shown at once — the ground already prepared and the work still lacking. In 1979 a ruler was toppled, and the deep, scarcely articulated expectation was that with his fall freedom would follow of itself. But the inherited social habitus — the reflexes of tutelage, the expectation of the redeeming leader, the habit of settling difference by exclusion — had not been re-learned. It lagged behind the changed reality and reasserted itself under the new banner. The lag-effect of the social habitus has caught up with the revolution.

Today the same temptation returns within the opposition: the search for the next strong hand, the contempt for the slow work of building democratic practice in the associations of exile and in the country itself, the belief that the right organization or the right leader will deliver what only a re-learned social habitus can bear. And yet functional democratization has long been at work in Iran too — the growing division of labour, the increasing number of occupations, the ever denser mutual dependencies; I have shown this in detail for Iran elsewhere. The ground for a shift of the power balances is there. But without a political education that cultivates a democratic social habitus, this ground is not transformed into freedom. It lies fallow, and the old reflexes fill the gap.

Education as the Slow Work on Freedom

Let us return to James’s image: we are spinning our own fates. A people does not become free through the removal of a tyrant but through the patient formation of a new second nature — and that is the work of education and of political education. This work is slow, unglamorous and not to be decreed. But it is the only work that holds. Everything else — the toppled rulers, the newly written constitutions, the right organizations — remains hollow so long as the human beings who are to bear it have not acquired the sustaining social habitus.

Herein lies the true sense of the slogan “the way is the goal.” The democratic social habitus forms only in democratic practice; and so the very way in which we quarrel and organize ourselves today already decides what we shall be tomorrow. Whoever wages the struggle with the old reflexes of exclusion and of faith in a leader will, after victory, see precisely these reflexes in power. This slogan is not to be confused with the technocratic reform policy that only wants to preserve the existing system of domination in a reformed shape; it means the opposite — that freedom does not wait for us at the end of the way but comes into being in the walking of the way itself, or not at all.

None of this is an objection to knowledge and organization. It is the insight that freedom must be learned, and that whoever takes education seriously does the most practical political work there is. Natural science has taught us to master external nature; political education teaches the harder thing — to live with one’s fellows in freedom, through an even control of the affects and through the widening of the reach of identification beyond one’s own group membership, all the way to the human being as a human being. Both need patience; but only the second — these civilizational aspects of democratization — turns subjects into citizens.

Short Glossary

Habit — In William James, the ingrained, self-acting mode of action and feeling that owes itself to the malleability of the nervous system. It frees attention for what is new but hardens with age. Principle: a human being becomes what he repeatedly does; character is a bundle of settled habits.

Social habitus — The second nature that a ‘we’ shares — its settled ways of feeling, of restraining itself, of dealing with authority, conflict and difference. What in the single human being is habit is, across a society, the social habitus. It is socially inherited and borne, and cannot be decreed but only re-learned.

External constraint and self-constraint — External constraints are the constraints that people exert on themselves and on one another. When, through repetition, they become second nature, they migrate inward and turn into self-constraint — an internalized external constraint that works without any outer guard and, in time, loses the trace of its origin, so that it appears as something self-evident. The social habitus consists essentially of such self-constraints. Political education teaches one to distinguish the internalized self-constraint again from real natural necessity — and self-steering (which knows why it binds itself) from self-subjection (which no longer recognizes the bond as such).

Affective bonds — The drive of internalization: the child takes over the demands of others because it loves them, needs them and fears the loss of their love. What Freud calls the super-ego is therefore an affectively charged inner authority — which is why the self-constraint works even without an overseer. Elias grasps the emotional bonds of human beings as affective valences, in which the social habitus is anchored.

Psychogenesis and sociogenesis — Two mutually conditioning sides of one relational process: the development of the personality and affect structure and the development of the social figurations. Neither precedes the other, neither produces the other; because the isolated human being never exists, the two are intertwined from the very beginning.

Lag-effect of the social habitus — Because the social habitus changes more slowly than the external institutions, after an upheaval the inherited dispositions and the old power balances reassert themselves. The lag-effect of the social habitus names the concrete consequences of this non-simultaneity — above all the failure of democratic transitions when only the order, but not the social habitus, has been changed.

The three democratization processes — Three aspects to be kept apart: (1) functional democratization — the unplanned shift of the power balances in favour of the less powerful with a growing division of labour; (2) institutional democratization — regulated, co-determined forms on all levels of social integration in society (family, school, workplace, associations, state), not to be narrowed to the parliamentary level; (3) democratization of the social habitus — the reshaping of the inherited predisposition, so that mutual recognition, self-restraint and rule-binding become second nature. None of the three can replace the others.

Power balances — The ever-mobile but more or less stable relations of force between human beings as individuals and as groups. They can be shifted but not abolished; every relation, including that between rulers and ruled, is a mobile relation of force.

Power-weakness — The relatively small chance of gaining control over the four constraints of one’s own life. Power-weakness is not to be narrowed to the relation to the ruler; it concerns all the bonds in which a human being stands.

Political education — Not instruction, schooling or propaganda, but the practised re-learning of how to deal with power, conflict and difference — the practice of conducting the dispute by recognized rules instead of by force. It is learned from example and practised conduct, not from lectures, and it includes the one who educates: the educator must himself be educated.

Exemplary learning — Learning from example and from real practice rather than from mere instruction — the way in which a social habitus is actually acquired. Every place where human beings really regulate their common affairs together and by rules is a school of the democratic social habitus.

The four constraints — The four kinds of necessity under which all human life stands: the constraints of external nature; the constraints of one’s own nature; the external constraints, that is, the constraints that people exert on themselves and on one another; and the self-constraints that the individual exerts on himself. Freedom is the insight into these constraints, which are to be tamed — not their abolition, but life under self-given rules (freedom under the law).

Social reward and sanction — On the level of the social habitus the reward is not material but social: recognition and respect, whose inner precipitate is the heightened self-worth of a human being as a democrat. It grows from the ought- and above all the can-expectations, not from the merely legally binding must-expectations. Its reverse side is the sanction — disregard, contempt, shaming and, most sharply, exclusion from the ‘we’. In the civilizing process the thresholds of shame and embarrassment shift: what becomes shameful is no longer weakness but the humiliation of the weaker — and therein the democratization of the social habitus is accomplished at its affective root.

Golden Rule of Habit Change — According to Charles Duhigg, a habit cannot be extinguished, only replaced: one keeps the cue and the reward and puts a new routine in the place of the old one. The new routine withstands pressure only when a belief sustains it — a belief that grows within a community; and keystone habits, once changed, draw others along with them. This holds for the individual person. The social habitus, however, lies deeper, is affectively anchored, and can be reshaped only in a shared, self-worth-relevant process — in the democratization of the schema of self-worth relations. Social esteem and contempt here form a continuum of social sanctioning that lends the new schema of self-worth relations its validity.

Sources

William James: The Principles of Psychology. New York 1890 — especially the chapter ‘Habit’. From it the images of the ‘fly-wheel of society’, of the character that ‘sets like plaster’, and of the human being who spins his own fate.

Charles Duhigg: The Power of Habit. Why We Do What We Do in Life and Business. New York 2012 — on the habit loop of cue, routine and reward, on the ‘Golden Rule’ of habit change, on the role of belief in a community, and on keystone habits.

Sigmund Freud: The Ego and the Id (1923) on the super-ego; Civilization and Its Discontents (1930) on internalization, the renunciation of drives and guilt — the affective ground on which Elias builds.

Norbert Elias: On the Process of Civilisation (German original 1939) — on the socio- and psychogenesis of the social habitus, on the transformation of external constraints into self-constraints, on the thresholds of shame and embarrassment, and on a more-or-less conscious steering in place of a fixed ‘unconscious’.

Norbert Elias: The Society of Individuals (1987) — on the relation of the individual and society as two sides of the same web.

Karl Marx: Theses on Feuerbach. 1845 — the third thesis (‘The educator must himself be educated’) against the presumption of the vanguard that educates from above.

Rosa Luxemburg: The Russian Revolution. Written 1918, published posthumously by Paul Levi, Berlin 1922 — the source of the formula ‘Freedom is always the freedom of the one who thinks differently’ (cited in the text in its common plural form).

On the concept of freedom to which this essay connects, as well as on the difference between figuration and configuration and the critique of the natural-scientific view, see the author’s preceding essays. On functional democratization in Iran (the growth of occupations) see the author’s Amsterdam lecture at the International Institute of Social History (IISH), 25-26 May 2001, and the essays at gholamasad.jimdofree.com.

 

Hanover, 2 September 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/