پروفسور داود غلام آزاد(*)

ترجمه از آلمانی با کمک هوش مصنوعی

چرا ایران میان استبداد و آنارشی در نوسان است  –

آموزهٔ کانت دربارهٔ آزادی، قانون و قدرت، و تجربهٔ ایران

«آزادی و قانون (قانونی که آزادی را محدود می‌کند) دو محوری‌اند که قانون‌گذاری مدنی بر گردِ آن‌ها می‌چرخد. اما برای آن‌که قانون اثر داشته باشد و توصیه‌ای توخالی نماند، باید حلقهٔ میانجی‌ای به آن افزوده شود، یعنی قدرت، که در پیوند با آن دو، این اصول را به نتیجه برساند.»

(کانت، ۱۷۹۸، چاپ آکادمی، جلد ۷، ص ۳۳۰)

چکیده

تاریخ ایران از انقلاب مشروطه به این سو را معمولاً همچون رشته‌ای از ضربه‌های جداگانهٔ سرنوشت از سر می‌گذرانند و علتش را در اشخاصِ مقصر می‌جویند. این جستار می‌خواهد کمک کند که از این ادراک‌های پراکنده و شخص‌محور، تجربه‌ای ساخته شود که بتوان از آن آموخت، و این کار را یکی از وظایف آموزشیِ اپوزیسیون می‌داند. برای این منظور، اندیشه‌ای ساده اما پردامنه از کانت را شرح می‌دهد. هر نظم عادلانه‌ای هم‌زمان به سه عنصر نیاز دارد: آزادی، قانون، و قدرتی که قانون را اجرا کند. اگر یکی از این سه نباشد، شکلی ناقص و معیوب پدید می‌آید. قانون و قدرت بدون آزادی، استبداد می‌سازد. قانون و آزادی بدون قدرت، آنارشی می‌سازد. قدرت بدون قانون و آزادی همان وضعی است که کانت بربریت می‌نامد. فقط هر سه با هم است که جمهوری را می‌سازد. با این مفاهیم می‌توان نشان داد که ایران از ۱۲۸۵ تا امروز بارها میان استبداد و آنارشی در نوسان بوده و هرگز به جمهوریِ پایدار نرسیده است. این جستار توضیح می‌دهد که چرا مردم ممکن است قانون را صرفاً همچون اجبار حس کنند. نشان می‌دهد که این احساس در شرایط استبدادی موجه است، اما می‌تواند پس از پایان استبداد هم باقی بماند و آن وقت دامن قانون‌های عادلانه را هم بگیرد. سرانجام، دو محکِ کانتی هر توجیهی برای حکومت را داوری‌پذیر می‌کنند. ایدهٔ قرارداد اجتماعی می‌پرسد که آیا همهٔ کسانی که قانونی شاملشان می‌شود می‌توانستند با آن موافقت کنند. اصل علنیت می‌پرسد که آیا یک طرح تابِ علنی شدن را دارد. هر دو محک دربارهٔ جمهوری اسلامی، حکومت پهلوی و وظایف اپوزیسیون دموکراتیک به کار گرفته می‌شوند.

پیش‌گفتار: از ادراک تا تجربه

هر کس در ایران زندگی می‌کند یا از ایران آمده، خاطرهٔ بیش از یک قرن تحول و آشوب سیاسی را با خود دارد. در حافظهٔ بسیاری از خانواده‌ها انقلاب مشروطهٔ ۱۲۸۵ مانده که برای نخستین بار قانون اساسی و مجلسی انتخابی به ارمغان آورد، و همین‌طور به توپ بستنِ همان مجلس به دست محمدعلی شاه در ۱۲۸۷. پس از آن فروپاشی نظم دولتی آمد، اشغال کشور در جنگ جهانی اول، کودتای ۱۲۹۹ و حکومت رضاشاه، بعد اشغال ۱۳۲۰، سال‌های حزب‌ها و روزنامه‌ها، و سرنگونی مصدق در ۱۳۳۲. مسن‌ترها انقلاب ۱۳۵۷ و کمیته‌های انقلاب را به یاد دارند، جنگ با عراق را و اعدام‌های ۱۳۶۷ را. جوان‌ترها اعتراض‌های ۱۳۸۸ و ۱۳۹۸ و ۱۴۰۱ را از سر گذرانده‌اند، اینترنتِ قطع‌شده و شلیک به معترضان را. در دی ۱۴۰۴ خیزشی سراسری سرکوب شد. در حالی که اینترنت در سراسر کشور قطع بود، هزاران نفر کشته شدند، بیش از هر سرکوبی در چند دههٔ گذشته. چند هفته بعد، در ۹ اسفند ۱۴۰۴، ایالات متحده و اسرائیل جنگی را علیه جمهوری اسلامی آغاز کردند، پس از آن‌که پیش‌تر، در خرداد ۱۴۰۴، جنگی هوایی و دوازده‌روزه رخ داده بود. بمب بر شهرهای ایران فرود آمد و مردم میان خشونت حکومت خودی و خشونت قدرت‌های بیگانه گرفتار شدند.

این رویدادها با شدت ادراک می‌شوند، و اغلب با دردی بزرگ. اما بیش از هر چیز، شخصی‌سازی می‌شوند. مسئولیت رنجی که کشیده شده به گردن یک نفر انداخته می‌شود: محمدعلی شاه یا رضاشاه، محمدرضا شاه یا خمینی، خامنه‌ای، یا دست‌های پنهانِ خارجی که گویا از پشت پرده همه‌چیز را می‌گردانند. از این ادراک، خودبه‌خود این امید زاده می‌شود که همین که اشخاصِ مسئول از میان برداشته شوند و آدم‌های دیگر و بهتری جایشان را بگیرند، رنج هم به پایان می‌رسد. این‌که این امید چقدر فریبنده است، همین اواخر با روشنی تمام دیده شد. علی خامنه‌ای در نخستین روز جنگ کشته شد و پسرش مجتبی جای او را گرفت. شخص از میان رفت، اما حکومت ماند. به این ترتیب رویدادها بی‌ارتباط با هم کنار یکدیگر می‌مانند، همچون کار مقصرانی منفرد، همچون ضربه‌های سرنوشت یا توطئه. آنچه این‌گونه ادراک شود، پراکنده و مبهم می‌ماند. تکان می‌دهد، اما چیزی نمی‌آموزد، چون پیوندهایی را می‌پوشاند که آن اشخاص قدرتشان را از آن‌ها می‌گیرند و پس از سقوطشان هم پابرجا می‌مانند.

ادراک هنوز تجربه نیست. تجربه فقط وقتی پدید می‌آید که ادراک‌های جداگانه در پیوندی قرار بگیرند که بفهماند چرا چیزی رخ داد و چرا تکرار می‌شود. برای این کار به مفهوم نیاز داریم. ایمانوئل کانت، یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندان دوران جدید، این را در جمله‌ای مشهور گفته است: «اندیشه‌های بی‌محتوا تهی‌اند و شهودهای بی‌مفهوم کور» (کانت، ۱۷۸۱/۱۷۸۷، نقد عقل محض، چاپ نخست ص ۵۱ / چاپ دوم ص ۷۵). مفهوم‌هایی که با آنچه زیسته‌ایم پیوندی ندارند، حرفی توخالی می‌مانند. آنچه زیسته‌ایم، بی‌مفهوم کور می‌ماند؛ نه می‌شود نظمش داد و نه فهمیدش. فقط آن‌جا که این دو به هم برسند، آنچه بر سر آدم‌ها می‌آید به تجربه‌ای بدل می‌شود که بتوان از آن آموخت.

هدف این جستار هم همین است. این جستار مفاهیم کانت دربارهٔ آزادی، قانون و قدرت، و دربارهٔ استبداد، آنارشی و جمهوری را همچون اندوخته‌ای فرهنگی که دانستنش لازم است عرضه نمی‌کند. آن‌ها را همچون ابزارهایی پیش می‌گذارد که با آن‌ها می‌توان رویدادهای به‌ظاهر بی‌ارتباطِ تاریخ ایران را همچون اجزای الگویی تکرارشونده شناخت. آن وقت دیگر این رویدادها بدبختی‌هایی جداگانه به نظر نمی‌آیند، بلکه نوسان‌های آونگی میان استبداد و آنارشی‌اند که بیش از یک قرن است در حرکت است. کسی که یک بار این الگو را شناخت، اکنون را هم جور دیگری می‌بیند. دربارهٔ هر طرح سیاسی نه فقط می‌پرسد که با چه مخالف است، بلکه این را هم می‌پرسد که آیا جلوی نوسان بعدیِ آونگ را می‌گیرد یا زمینه‌اش را فراهم می‌کند.

ساختنِ تجربه از ادراک‌های پراکنده یکی از وظایف آموزشی اپوزیسیون است. بدون آن، آنچه زیسته‌ایم تکرار می‌شود، چون فهمیده نمی‌شود. کسی که تاریخش را فقط کارِ اشخاصِ مقصر می‌بیند، رهایی را از جابه‌جاییِ اشخاص انتظار دارد. چنین کسی از هر حاکم تازه‌ای باز سرخورده می‌شود، چون مناسباتی که آن حاکم را پدید آورده‌اند دست‌نخورده می‌مانند. کسانی که تاریخشان را همچون تجربه می‌فهمند، می‌توانند از آن فاصله بگیرند بی‌آن‌که بی‌تفاوت شوند. می‌توانند ببینند که عادت‌های داوری و رفتارِ خودشان چه سهمی در بازگشت ناآزادی دارد. این آموزش، موعظه از بالا نیست. داوری‌های آماده به خواننده نمی‌دهد، بلکه مفاهیمی به او می‌دهد که با آن‌ها بتواند آنچه را خود زیسته است خودش نظم دهد و بسنجد. به همین دلیل نمونه‌های ایرانیِ این جستار همچون موردهایی نمونه‌وار در نظر گرفته شده‌اند. از آن‌ها می‌توان چیزی آموخت که از خودشان فراتر می‌رود، و آموخته را می‌توان به رویدادهای تازه هم تعمیم داد.

۱. سه محورِ هر نظم

وقتی در ایران از آزادی حرف می‌زنند، معمولاً اول به آنچه در برابرش ایستاده است فکر می‌کنند: ممنوعیت‌ها، گشت ارشاد، زندان، خشونت دولت. با چنین تجربه‌هایی طبیعی است که آدم فکر کند آزادی نقطهٔ مقابل قانون و قدرت است، و هر چه قانون و دولت کمتر باشد، آزادی بیشتر است. این تصورِ رایج از یاد می‌برد که آزادی بدون پشتیبانیِ قانون نمی‌تواند وجود داشته باشد. کانت این رابطه را جور دیگری تعریف کرده است. از نظر او قانون دشمن آزادی نیست، بلکه شرطِ آن است، البته تا جایی که آزادی را فقط تا آن حد محدود کند که برای تضمین آن برای همه لازم است. چنین قانونی آزادیِ آسیب زدن به دیگران را از همه می‌گیرد و درست از همین راه آزادیِ هر کس را تضمین می‌کند. و قدرتی که چنین قانونی را اجرا کند، سرکوب نیست، بلکه پاسدارِ آزادی است.

این‌که چرا قانون از آزادی پاسداری می‌کند و آن را از میان نمی‌برد، وقتی روشن می‌شود که بپرسیم اصلاً حق دربارهٔ چیست. از نظر کانت هر حقی بر گرد این پرسش می‌چرخد که چه چیزی مال من است و چه چیزی مال تو. این دربارهٔ چیزی صدق می‌کند که از بدو تولد از آنِ من است، تنم و جانم. همین‌طور دربارهٔ چیزی که به دست آورده‌ام، خانه‌ام، زمینم، حاصل کارم. به همین دلیل نخستین تکلیفِ حق این است: به هیچ کس آسیب نرسان. به آنچه مال توست بسنده کن و دست به آنچه از آنِ دیگران است دراز نکن. به گفتهٔ کانت این تکلیف حتی در وضعی بدون دولت هم برقرار است، وضعی که او آن را وضع طبیعی می‌نامد.

مشکلِ وضع طبیعی این نیست که همهٔ آدم‌ها بدند. مشکل این است که هیچ کس در امان نیست. حتی آدم‌های خوش‌نیت هم ممکن است بر سر این دعوا کنند که زمین من کجا تمام می‌شود و زمین تو کجا شروع، چاه مال کیست، یا چه کسی حق دارد میراثی را ادعا کند. بدون مرجعی مشترک که چنین دعواهایی را فیصله دهد، سرانجام فقط زور باقی می‌ماند. به همین دلیل وضع طبیعی از نظر کانت لزوماً وضعِ جنگِ دائمی نیست، اما وضعی است که در آن جنگ هر لحظه ممکن است. و به همین دلیل وضعِ بی‌عدالتی است: حقِ من تضمین نشده، تا وقتی که همهٔ دیگران ناچار نباشند آن را حقِ من بشناسند.

کانت از این‌جا تکلیفی را نتیجه می‌گیرد که خودش آن را تکلیفِ حقوقی می‌نامد. آدم‌ها باید وضع طبیعی را ترک کنند و با هم وارد وضعی حقوقی شوند. کانت این وضع را وضع مدنی هم می‌نامد. هستهٔ آنچه امروز حکومتِ قانون یا دولتِ قانون‌مدار نامیده می‌شود در همین وضع است، هرچند خودِ این اصطلاح پس از کانت پیدا شد. اصلِ این وضع این است: حقِ هر کس را به او بده. این اصل از نظر محتوا همان «به هیچ کس آسیب نرسان» است. اما چیزی بیشتر می‌خواهد، یعنی تضمین. هر کس باید مطمئن باشد که آنچه مال اوست واقعاً مال اوست و مال او می‌ماند. این تضمین را فقط نظمی عمومی می‌تواند بدهد، یعنی قانون‌هایی که برای همه معتبرند و نهادهایی که آن‌ها را اجرا می‌کنند.

به این ترتیب، سه عنصری که از نظر کانت باید با هم جمع شوند نام برده شد. نخستین، آزادی است: مردم نباید سرکوب شوند. دومین، قانون است که آزادیِ هر کس را با آزادیِ همهٔ دیگران سازگار می‌کند. سومین، قدرت است، یا دقیق‌تر، قدرتِ عمومی که قانون را اجرا می‌کند. به گفتهٔ کانت، بدون این قدرت قانون توصیه‌ای توخالی می‌ماند. کسی که نمی‌خواهد به قانون پایبند باشد، باید بشود او را به این کار واداشت. وگرنه همهٔ کسانی که به قانون پایبندند در برابر زورگویان بی‌دفاع می‌مانند.

از نظر کانت فقط آن‌جا که هر سه عنصر با هم جمع شوند، جمهوری وجود دارد. اگر یکی از آن‌ها نباشد، شکلی معیوب پدید می‌آید. کانت این شکل‌ها را در کتاب «انسان‌شناسی» به‌اختصار نام برده است. تاریخ ایران برای هر یک از آن‌ها نمونه‌ای گویا به دست می‌دهد.

۲. استبداد: قانون و قدرت بدون آزادی

نخستین شکلِ معیوب قانون و قدرت را با هم دارد، اما بدون آزادی. قانون هست، و قدرتی هست که آن را اجرا می‌کند. اما قانون‌ها از آزادی پاسداری نمی‌کنند، بلکه آن را از میان می‌برند. کانت این شکل را استبداد می‌نامد؛ ما امروز بیشتر می‌گوییم دیکتاتوری. دولت استبدادی به هیچ وجه لازم نیست بی‌قانون باشد. می‌تواند قانون داشته باشد و حتی به رفاه رعایایش هم برسد. کانت درست همین مورد را با سخت‌گیریِ ویژه‌ای داوری کرده است. حکومتی را که با رعایایش مثل کودکانِ نابالغ رفتار می‌کند و برایشان تعیین می‌کند که خوشبختی‌شان در چیست، حکومتِ پدرسالارانه و بزرگ‌ترین استبدادِ قابل تصور نامید. مردم در قیمومت نگه داشته می‌شوند و، می‌شود گفت، به زور خوشبخت می‌شوند.

جمهوری اسلامی نمونهٔ کلاسیکِ این شکل است. دولتی بی‌قانون نیست. قانون اساسی دارد، قانون مجازات دارد، انبوهی مقررات دارد، و دستگاه گسترده‌ای دارد که این مقررات را اجرا می‌کند: پلیس، سپاه پاسداران، بسیج، دادگاه‌های انقلاب. آنچه ندارد، آزادی است. قانون‌هایش طوری ساخته نشده‌اند که آزادیِ هر کس را با آزادیِ همه سازگار کنند. قرار است شیوه‌ای خاص از زندگی دینی را تحمیل کنند که حاکمان آن را مایهٔ رستگاری مردم می‌دانند. قانون حجاب اجباری که از اوایل دههٔ ۱۳۶۰ برقرار است، آشکارترین نمونهٔ آن است. این قانون آزادیِ هیچ کس را در برابر دست‌درازیِ هیچ کس پاس نمی‌دارد. به زنان دستور می‌دهد چه بپوشند و این دستور را با مجازات اجرا می‌کند.

درست همین نمونه نشان می‌دهد که استبداد به جهان‌بینیِ خاصی وابسته نیست. در ۱۷ دی ۱۳۱۴ رضاشاه فرمان کشف حجاب را صادر کرد. مأموران پلیس در کوچه و خیابان چادر از سر زنان کشیدند، و بسیاری از زنانی که نمی‌خواستند تن بدهند یکسره از زندگی اجتماعی کنار رفتند. نزدیک به پنج دهه بعد، جمهوری اسلامی درست عکس آن را مقرر کرد و با همان قاطعیت اجرایش کرد. دو بار دولتی اختیارِ تن زنان را به دست گرفت، یک بار به نام پیشرفت، یک بار به نام دین. هر دو بار قانون، قانونِ آزادی نبود، بلکه قانونِ قیمومت بود، و هر دو بار قدرتی پشتش بود که هیچ مخالفتی را تاب نمی‌آورد. به زبان کانت، این دو فرمان، با وجود محتوای متضادشان، جلوه‌های یک شکل‌اند.

حکومت پهلویِ دوم هم در همین شکل جای می‌گیرد. در اسفند ۱۳۵۳ همهٔ حزب‌ها منحل شدند و جایشان را یک حزب دولتیِ واحد گرفت، حزب رستاخیز. شاه در آن زمان کم‌وبیش گفت که هر کس اصول این حزب را نپذیرد یا جایش در زندان است یا می‌تواند گذرنامه‌اش را بردارد و از کشور برود. قانون بود، دستگاه اداری بود، رشد اقتصادی بود، و سازمان امنیتی‌ای بود که هر حرکت سیاسیِ مستقلی را تعقیب و سرکوب می‌کرد. آنچه نبود، آزادیِ شهروندان برای آن‌که دربارهٔ امور مشترکشان خودشان تصمیم بگیرند.

۳. آنارشی: قانون و آزادی بدون قدرت

دومین شکلِ معیوب قانون و آزادی را با هم دارد، اما بدون قدرتِ عمومی‌ای که قانون را اجرا کند. قانون‌ها روی کاغذ هستند، اما هیچ کس توان آن را ندارد که به آن‌ها اعتبار عملی ببخشد. در این حالت آزادی نه از آن رو برقرار است که قانون‌ها عادلانه‌اند، بلکه از آن رو که هیچ مرجعی نمی‌تواند آن‌ها را اجرا کند. کانت این وضع را آنارشی می‌نامد؛ ما امروز از دولتِ در حال فروپاشی یا دولتِ شکست‌خورده حرف می‌زنیم. اگر مفاهیم کانت را تا آخر دنبال کنیم، آنارشی خیلی بیشتر از آنچه به نظر می‌آید به استبداد نزدیک است. آن‌جا که قانون اجرا نمی‌شود، هر کس هر کاری بخواهد می‌کند، از جمله قوی‌تر با ضعیف‌تر. به جای یک مستبد، مستبدهای کوچکِ بسیاری می‌نشینند و هر کس به دست زورمند محلی می‌افتد.

سال‌های پس از انقلاب مشروطه این را با روشنیِ کامل نشان می‌دهند. با قانون اساسیِ ۱۲۸۵ قرار بود حکومت برای نخستین بار به قانون‌هایی پایبند باشد که نمایندگان مردم تصویب می‌کنند. گامی بزرگ بود. اما قدرت مرکزی‌ای که می‌توانست به این قانون‌ها اعتبار عملی ببخشد، ناتوان بود. به توپ بستن مجلس در ۱۲۸۷ بازگشتی کوتاه به استبدادِ آشکار بود. پس از بازگشت مشروطه در ۱۲۸۸، نظم دولتی روزبه‌روز بیشتر از هم پاشید. سران ایل‌ها و زورمندان محلی در قلمروشان به دلخواه حکومت می‌کردند. در جنگ جهانی اول، کشور با وجود اعلام بی‌طرفی به اشغال نیروهای بیگانه درآمد و میدان جنگ شد. جنبش‌هایی منطقه‌ای پدید آمدند که دیگر دولت مرکزی را به رسمیت نمی‌شناختند. قانون اساسی و مجلس پابرجا بودند، اما هیچ قدرتی پشتشان نبود.

آنچه پس از آن رخ داد، همین را تأیید می‌کند. از دلِ آنارشی، استبداد بیرون آمد. کودتای ۱۲۹۹ رضاخان را به قدرت رساند و بسیاری از او استقبال کردند، چون وعدهٔ نظم می‌داد. او قدرت مرکزی را بازسازی کرد، ایل‌ها را خلع سلاح کرد، ارتشی دائمی و دستگاهی اداری ساخت. قانون اساسی به‌ظاهر باقی ماند و مجلس هم تشکیل می‌شد. اما قدرتی که حالا بازگشته بود، در خدمت آزادی نبود، بلکه در خدمت حکومتِ یک نفر بود. آزادی‌ای که در آنارشی بی‌پشتوانه مانده بود، در استبداد از دست رفت.

همین الگو تکرار شد. پس از کناره‌گیری رضاشاه در ۱۳۲۰ زیر فشار اشغال متفقین، دوازده سال گذشت که در آن حزب‌ها و روزنامه‌ها و سندیکاها آزادانه رشد کردند، در حالی که نظم دولتی سست ماند. این دوره در ۱۳۳۲ با کودتا و استبدادی تازه پایان یافت. ماه‌های پس از انقلاب ۱۳۵۷ هم در همین ردیف‌اند. امروز اغلب از آن‌ها با عنوان «بهار آزادی» یاد می‌کنند. آزادی بیش از هر زمان دیگری بود: روزنامه، حزب، گردهمایی. هم‌زمان در محله‌ها و کارخانه‌ها و اداره‌ها کمیته‌های انقلابِ بی‌شماری تشکیل شد که به تشخیص خودشان بازداشت می‌کردند، مصادره می‌کردند و حکم می‌دادند. حاکمان کوچکِ بسیاری جای یک قدرت دولتی را گرفتند. و از دلِ همین چندگانگی، ظرف چند سال استبدادی تازه و فراگیر بیرون آمد.

از این رو می‌توان تاریخ ایران از ۱۲۸۵ به این سو را نوسانی میان دو شکلِ معیوبی دانست که کانت از هم جدا می‌کند. پس از استبداد آنارشی آمد و پس از آنارشی استبداد. جمهوری، یعنی جایی که آزادی و قانون و قدرت با هم جمع می‌شوند، بارها خواسته شد و هرگز به‌طور پایدار به دست نیامد. هر کس امروز بدیلی دموکراتیک می‌خواهد، باید این تجربه را جدی بگیرد. ترس بسیاری از ایرانیان از فروپاشی دولت پس از پایان جمهوری اسلامی، ترس از جنگ داخلی و تجزیه، فقط ساختهٔ تبلیغات حاکمان نیست، و در شرایط جنگ از این هم بیشتر شده است. این ترس ریشه‌های تاریخی دارد. اپوزیسیونی که فقط وعدهٔ پایان استبداد می‌دهد، بی‌آن‌که بگوید چگونه می‌خواهد قدرتی عمومی بسازد که به قانون‌های آزادی پایبند باشد، هیچ تضمینی در برابر نوسان بعدیِ آونگ نمی‌دهد.

۴. بربریت: قدرت بدون قانون و بدون آزادی

سومین شکلِ معیوب از همه بدتر است. این‌جا نه آزادی هست و نه قانون، فقط قدرت هست. کانت آن را بربریت می‌نامد. منظور حکومتِ خودسرانهٔ محض است، حقِ زورمندتر، قدرتی که حتی از قانون‌هایی که خودش وضع کرده هم پیروی نمی‌کند. بربریت از استبداد بدتر است، چون استبداد دست‌کم قدرتش را به قاعده‌هایی پایبند می‌کند، هر قدر هم ناعادلانه.

این شکل هم در تاریخ معاصر ایران امکانی صرف باقی نمانده است. در تابستان ۱۳۶۷ هزاران زندانی سیاسی در زندان‌های جمهوری اسلامی اعدام شدند. بسیاری از آنان در حال گذراندن دوران محکومیتی بودند که برایشان تعیین شده بود. هیئت‌هایی که در چند دقیقه دربارهٔ مرگ و زندگی تصمیم می‌گرفتند، جای هر دادرسی‌ای را گرفتند، حتی دادرسی‌ای که قانون‌های خودِ رژیم پیش‌بینی کرده بود. به خانواده‌ها خبر داده نشد و مردگان در گورهای جمعی چال شدند. در دههٔ ۱۳۷۰ نویسندگان و مخالفان ربوده و کشته شدند. این قتل‌ها امروز با نام «قتل‌های زنجیره‌ای» شناخته می‌شوند. در دی ۱۳۷۷ خودِ وزارت اطلاعات ناچار شد بپذیرد که اعضای دستگاه خودش آن‌ها را مرتکب شده‌اند. این‌جا دیگر نه قانونی استبدادی، بلکه خشونتِ عریان حکومت می‌کرد.

در بربریت، آنچه همچون خطر در وضع طبیعی نهفته است، تحقق می‌یابد. آن‌جا که آزادی به هیچ قانونی پایبند نیست، همه آزادند که علیه یکدیگر زور به کار ببرند، و سرانجام زورمندترین پیروز می‌شود و آزادی را از همهٔ دیگران می‌گیرد. کانت این آزادیِ لگام‌گسیخته را آزادیِ وحشی و بی‌قانون می‌نامد. در برابرش آزادیِ قانونی را می‌گذارد، یعنی آزادی در سایهٔ قانون. آزادیِ وحشی خودش را نابود می‌کند، چون به هر کسی اجازه می‌دهد آن را از دیگری بگیرد. آزادی در سایهٔ قانون خودش را حفظ می‌کند، چون از هر کس فقط همان‌قدر می‌گیرد که لازم است تا همه آزاد بمانند.

۵. چرا مردم قانون را صرفاً همچون اجبار حس می‌کنند

اگر آزادی در سایهٔ قانون این‌قدر آشکارا عاقلانه‌تر از آزادیِ وحشی است، چرا مردم باز هم به آزادیِ بی‌قانون دل می‌بندند؟ کانت این پرسش را مطرح کرده و با کلماتی تند به آن پاسخ داده است. او به زبان روزگار خودش از دلبستگیِ «وحشیان» به آزادیِ بی‌قانونشان سخن گفت. به گفتهٔ او، آن‌ها ترجیح می‌دهند پیوسته با هم بجنگند تا آن‌که به اجباری قانونی تن دهند که خودشان می‌توانستند در تعیینش سهیم باشند، و او این را زمختی و خامی نامید. منظور، دست‌کم برای بحثِ ما، داوری دربارهٔ ملت‌ها یا فرهنگ‌ها نیست، بلکه یک نگرش است. این نگرش همه جا پیدا می‌شود، هر جا که آدم‌ها در قانون فقط محدودیت را حس کنند و نپرسند که آیا قانون آزادی‌شان را فقط تا آن حد محدود می‌کند که برای حفظ آن لازم است.

کانت مشاهده‌ای دقیق از نظر روان‌شناختی هم به این می‌افزاید. انسان، همچون موجودی عاقل، به‌راستی قانونی را می‌خواهد که برای آزادیِ همه حدی بگذارد. اما میلِ خودخواهانه‌اش او را وامی‌دارد که هر جا بتواند خودش را از آن مستثنا کند. هر کس قانون را برای همه می‌خواهد و استثنا را برای خودش. چون همه همین را می‌خواهند، حاکم کردنِ قانون این‌قدر دشوار است.

زبان روزمرهٔ فارسی برای این نگرش واژه‌ای از آنِ خود دارد: «پارتی». کسی که پارتی دارد، یعنی با آدم‌های بانفوذ رابطه دارد، از قاعده‌هایی که دیگران را مقید می‌کنند می‌گذرد. مجوز را زودتر می‌گیرد، شغل را بی‌گزینش، حکم را سبک‌تر. کمتر کسی این را عادلانه می‌داند، و کمتر کسی هم اگر دستش برسد از آن چشم می‌پوشد. قانون برای دیگران است و استثنا برای خودی‌ها.

میل به این‌که آدم انتقامِ ستم را خودش بگیرد، به جای آن‌که آن را به دادگاه ببرد، هم به همین‌جا تعلق دارد. تجربهٔ ایران خون‌خواهی میان خانواده‌ها و طایفه‌ها و به‌اصطلاح قتل‌های ناموسی را می‌شناسد. در خرداد ۱۳۹۹، در شهرستان تالش در استان گیلان، پدری دختر نوجوانش رومینا اشرفی را در خواب کشت، چون با مردی رفته بود که پدر او را به دامادی نمی‌پذیرفت. پلیس دختر را پس از فرارش پیدا کرده و به پدرش تحویل داده بود، با آن‌که او هشدار داده بود که در خانه جانش در خطر است. این ماجرا تمام کشور را تکان داد. هم‌چنین نشان داد که قانونِ خودِ جمهوری اسلامی عناصری از همین آزادیِ بی‌قانون را در خود نگه داشته است. بر پایهٔ مادهٔ ۳۰۱ قانون مجازات اسلامیِ کنونی، پدر یا جدِ پدری که فرزندش را بکشد، چون «ولیِ» او به شمار می‌آید، قصاص نمی‌شود، حال آن‌که کیفرِ قتل عمد در موارد دیگر قصاص است. و در جرایم قتل، خانوادهٔ مقتول است که تصمیم می‌گیرد قصاص بخواهد، دیه بگیرد یا ببخشد. این‌جا انتقامِ خصوصی جای خود را به حقوق عمومی نداده، بلکه در دلِ آن جا داده شده است.

کانت دشمنی با قانون را به میل و گرایشِ آدم‌ها برمی‌گرداند. شیوهٔ اندیشیدنِ جامعه‌شناسیِ فرایندی که این جستار بر آن تکیه دارد، فراتر می‌رود و می‌پرسد که این نگرش چگونه پدید می‌آید و چرا این‌قدر سرسخت است. پاسخش این است: نگرش به قانون ویژگی‌ای مادرزادی نیست. بخشی از عادات اجتماعی است، یعنی آن طبیعت دومی که آدم‌ها در جامعه‌هایی که در آن‌ها بزرگ می‌شوند کسب می‌کنند. عادات اجتماعی نوعی پیش‌آمادگیِ پیشاآگاه است. ادراک و احساس و داوری را پیش از هر تصمیم آگاهانه‌ای هدایت می‌کند. کسی که نسل‌ها زیر استبداد زیسته، تجربه کرده است که قانون ابزار حاکمان است. از بالا صادر می‌شود، بی‌آن‌که از کسانی که شاملشان می‌شود پرسیده شود. به کار قدرتمندان می‌آید و دامن کم‌قدرتان را می‌گیرد. این تجربه موجه بود، چون قانون‌ها واقعاً ابزار سلطه بودند. کسی که از چنین قانونی می‌گریزد یا با آن مخالفت می‌کند، از آزادیِ بی‌قانون دفاع نمی‌کند، بلکه آزادی‌ای را می‌خواهد که قانون از او دریغ می‌کند. در چنین شرایطی، بی‌اعتمادی به هر قانونی به سازگاری‌ای عاقلانه بدل می‌شود. دور زدنِ قانون حتی همچون شکلی از مقاومت به نظر می‌آید، نه همچون کاری ناروا.

مشکل وقتی شروع می‌شود که شرایط عوض شود. عادات اجتماعی معمولاً کندتر از نهادها تغییر می‌کنند. قانون اساسیِ تازه می‌تواند قانون‌هایی عادلانه پدید آورد که نمایندگانی برگزیده آن‌ها را تصویب کرده‌اند. اما آن نگرشِ جاافتاده که قانون را تحمیلی بیگانه می‌بیند و دورش می‌زند، همچنان باقی می‌ماند. آن وقت دامن قانون‌های عادلانه را هم می‌گیرد. و درست در میان کسانی هم که با استبدادِ پیشین جنگیده‌اند، باقی می‌ماند. این عقب ماندنِ عادات اجتماعی از واقعیتِ تغییریافته را واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی می‌نامیم. و پیامدهای آن را نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی می‌نامیم. منظور بازگشتِ ناآزادیِ کهنه در جامه‌ای نو است. آن‌جا که شهروندانِ یک جامعهٔ سیاسیِ تازه با قانون‌هایی که خودشان به خودشان داده‌اند طوری رفتار کنند که گویی از حاکمی بیگانه آمده‌اند، جمهوری پدید نمی‌آید. باز آنارشی پدید می‌آید، و از دلِ آنارشی، چنان‌که تاریخ ایران نشان می‌دهد، باز استبداد بیرون می‌آید.

کانت فرض می‌کرد که دولت‌ها در اصل از زور پدید آمده‌اند و می‌توانند در دوره‌هایی بسیار طولانی به ایدهٔ یک سامانِ مدنیِ عادلانه نزدیک شوند. او این را دشوارترین وظیفه‌ای نامید که پیش روی نوع بشر گذاشته شده و دیرتر از همه حل می‌شود، درست به این دلیل که آدم‌ها بارها و بارها برای خودشان استثنایی از قانون می‌جویند. نگاه جامعه‌شناسیِ فرایندی در این بینش دربارهٔ طولانی بودنِ این فرایند با کانت هم‌داستان است، اما نه در امید به پیشرفتی تضمین‌شده. حرکت به سوی آزادی در سایهٔ قانون گرایشی است، نه قانونی حاکم بر تاریخ. می‌تواند وارونه شود، چنان‌که نوسان ایران میان استبداد و آنارشی نشان می‌دهد. این‌که این گرایش به نتیجه برسد یا نه، به این بستگی دارد که آیا توازن‌های قدرت به سود کم‌قدرتان جابه‌جا می‌شوند یا نه، و آیا مردم یاد می‌گیرند قانونِ عادلانه را شرط آزادیِ خودشان بفهمند یا نه.

۶. حق و اخلاق: قانون‌گذاریِ بیرونی و درونی

کانت حق را از اخلاق بر این اساس جدا می‌کند که قانون و اجبار از کجا می‌آیند. در حق، هر دو از بیرون می‌آیند. قانون‌گذار مرجعی عمومی است، و قدرتی که به فرمانبرداری وادار می‌کند، قدرتِ عمومی است. در اخلاق، هر دو از درون می‌آیند. من خودم با عقلِ خودم درمی‌یابم که چه درست است و از این راه قانون را به خودم می‌دهم. کانت این را خودآیینی، یعنی قانون‌گذاری برای خود، می‌نامد. و خودم باید خودم را وادار کنم که از آن پیروی کنم، حتی وقتی دشوار است. کانت این‌جا از خودفرمانیِ عقل عملی سخن می‌گوید، یعنی از چیرگیِ آن بر خویش، و نیروی درونی‌ای را که آن را ممکن می‌کند فضیلت می‌نامد. کافی نیست آدم درست را دریابد. باید نیروی انجامش را هم داشته باشد، مثلاً شهامت مدنی نشان دهد آن‌جا که سکوت راحت‌تر است.

اگر شکل‌های معیوبِ دولت را به اخلاق تعمیم دهیم، کاری که خودِ کانت نکرده است، برخی جنبه‌های تجربهٔ ایران روشن‌تر می‌شوند. دولت می‌تواند بکوشد با اجبار بیرونی چیزی را تحمیل کند که اخلاقی می‌داند. اما این استبدادی حقوقی به نام اخلاق باقی می‌ماند و اخلاقی نمی‌آفریند. کسی که فقط از ترس گشت ارشاد حجاب سر می‌کند، اخلاقی رفتار نمی‌کند، فقط فرمان می‌برد. استبدادی در درونِ آدم‌ها آن‌جا پدید می‌آید که قانونی بیگانه را چنان عمیق درونی کرده باشند که رفتار خودشان را با آن تنظیم کنند. وقتی فرمان‌هایی را زیر پا می‌گذارند که هرگز با عقل خودشان نسنجیده‌اند، با احساس گناه خودشان را عذاب می‌دهند. این‌جا اجبار درونی شده، اما قانون از آنِ خودشان نیست. با شیوهٔ اندیشیدنی که این جستار بر آن تکیه دارد، می‌توان این را دقیق نام برد. با خودْاجبارها سروکار داریم، یعنی با دگرْاجبارهای درونی‌شده، و نه با خویشتن‌داری‌ای که از بصیرتِ خودِ آدم برمی‌خیزد. جای خودآیینی به معنای کانتی فقط در خویشتن‌داری‌ای است که از بصیرت برمی‌خیزد.

همتای آنارشی در اخلاق کسی است که قانون اخلاقی را به‌خوبی می‌شناسد، اما نیروی پیروی از آن را ندارد. می‌داند که رشوه ناروا است و باز هم رشوه می‌دهد. می‌داند که آن‌جا که باید حرف بزند ساکت است، و باز ساکت می‌ماند. کسی که نمی‌تواند بصیرتش را به عمل بدل کند، آزادی‌اش را به‌آسانی از دست می‌دهد، هم در برابر فشار دیگران و هم در برابر میل‌های خودش.

۷. نخستین محک: آیا همه می‌توانستند موافقت کنند؟

اگر هر نظمی به قانون نیاز دارد اما هر قانونی عادلانه نیست، این پرسش پیش می‌آید که قانون عادلانه را از کجا می‌شود شناخت. این‌که قانونی به مذاق یک نفر یا یک گروه خوش نیاید، برای رد کردنش کافی نیست، چون گرایش به این‌که آدم خودش را از قانون مستثنا کند، گسترده است. این هم کافی نیست که قانونی با نیت خیر وضع شده باشد. حاکمی که به رعایایش طبق ارادهٔ خودش قانون می‌دهد، مستبد است، حتی اگر بهترین‌ها را برایشان بخواهد. چون همهٔ آدم‌ها برابرند، و ارادهٔ یکی بر ارادهٔ دیگری برتری ندارد.

از این رو قانونِ عادلانه باید بتواند از ارادهٔ همگانیِ همهٔ کسانی که تابع آن‌اند برخیزد. کانت برای این منظور اندیشه‌ای را به کار گرفت که بر اندیشهٔ سیاسیِ روزگارش چیره بود: قرارداد اجتماعی. بنا بر این تصور، آدم‌ها از وضع طبیعی بیرون می‌آیند، گرد هم می‌آیند و با هم توافق می‌کنند که از این پس چگونه زندگی کنند. کانت می‌دانست که چنین گردهمایی‌ای هرگز برگزار نشده است. از این رو قرارداد اجتماعی برای او واقعیتی تاریخی نیست، بلکه ایده‌ای صرف از عقل است که با این حال، به گفتهٔ خودش، واقعیتِ عملیِ تردیدناپذیری دارد. ایده‌ها برای کانت مفهوم‌هایی از امرِ کامل‌اند که هرگز در تجربه با آن روبه‌رو نمی‌شویم. اما همچون معیاری به کارمان می‌آیند که با آن واقعیت را بسنجیم. بنابراین قرارداد اجتماعی اصلِ پیدایش دولت نیست، بلکه اصلِ داوری دربارهٔ آن است.

پرسشی که این اصل مطرح می‌کند ساده است. آیا همهٔ کسانی که تابع یک قانون‌اند، می‌توانستند به‌طور معقول با آن موافقت کنند؟ مسئله این نیست که آیا واقعاً موافقت کرده‌اند. از هیچ کس هنگام تولد نمی‌پرسند که آیا با قانون‌های کشورش موافق است. مسئله این است که آیا کلِ یک ملت می‌توانست به قانونی رضایت بدهد. اگر این ممکن باشد، قانون عادلانه است. اگر ناممکن باشد، قانون ناعادلانه است، و تنها دلیلی که مردم با این حال تابع آن‌اند، زور است.

برای بسیاری از قانون‌ها پاسخ آسان است. آدم‌هایی که همیشه در خطر کشته شدن یا غارت شدن زندگی می‌کنند، می‌توانستند توافق کنند که قتل و غارت برای همه ممنوع باشد. شاید برخی دلشان بخواهد حقِ غارت دیگران را برای خودشان نگه دارند. اما هیچ کس با نظمی موافقت نمی‌کند که از خودش پشتیبانی نکند و به دیگران آزادی حمله به او را بدهد. پس هر کس، حتی با اکراه، از آزادیِ دست‌درازیِ خودش چشم می‌پوشد تا از دست‌درازیِ دیگران در امان باشد.

به همان آسانی می‌توان نشان داد که کدام قانون‌ها از این محک سربلند بیرون نمی‌آیند. قانون‌های جمهوری اسلامی مقرر می‌کنند که دیهٔ زنی که کشته شده فقط نصف دیهٔ مرد است. مقرر می‌کنند که شهادت زن در دادگاه در بسیاری از موارد وزنی کمتر از شهادت مرد دارد و دختر فقط نصفِ پسر ارث می‌برد. آیا زنان می‌توانستند با نظمی موافقت کنند که از همان آغاز نصفِ ارزشِ یک مرد را به آن‌ها می‌دهد؟ پیروان آیین بهایی از تحصیل در دانشگاه‌ها محروم‌اند. آیا آن‌ها می‌توانستند با نظمی موافقت کنند که فقط به این دلیل که باور دیگری دارند، دسترسی به آموزش را از آن‌ها دریغ می‌کند؟ قانون اساسی از رئیس‌جمهور می‌خواهد که به مذهب رسمی کشور، یعنی شیعهٔ اثناعشری، معتقد باشد. آیا شهروندان سنی، مسیحی یا بی‌دین می‌توانستند با نظمی موافقت کنند که آن‌ها را از بالاترین مقام انتخابی کنار می‌گذارد؟ و آیا همهٔ کسانی که به ولایت فقیه باور ندارند، می‌توانستند با نظمی موافقت کنند که عالی‌ترین اختیار را بر قانون‌گذاری، قضا و نیروهای مسلح به یک روحانی می‌سپارد؟

پاسخ در همهٔ موارد منفی است. حتی کسی که این قانون‌ها را درست می‌داند، باید بپذیرد که اگر از آسیب‌دیدگان همچون آدم‌هایی آزاد و برابر پرسیده می‌شد، هرگز با آن‌ها موافقت نمی‌کردند. چنین قانون‌هایی فقط با زور اجراشدنی‌اند. ناعادلانه بودنشان در همین است، هر قدر هم توجیهشان دیندارانه یا خیرخواهانه باشد.

همین محک دربارهٔ توجیهِ سلطنتیِ حکومت هم صدق می‌کند. خودِ کانت آن را دربارهٔ امتیازهای موروثی به کار برده است. استدلالش این بود که یک ملت هرگز نمی‌توانست تصمیم بگیرد که خانواده‌هایی معین به اعتبار تولدشان برای همیشه جایگاهی برتر از دیگران داشته باشند. چنین امتیازی بر شایستگی تکیه ندارد، و نسل‌های آینده هرگز نمی‌توانستند با آن موافقت کنند. آنچه دربارهٔ اشرافیت موروثی صادق است، دربارهٔ حقِ موروثی برای رهبری کشور به طریق اولی صادق است. شهروندانِ آزاد و برابر نمی‌توانستند با نظمی موافقت کنند که به یک خانواده حق می‌دهد نسل اندر نسل رئیسِ جامعهٔ سیاسی از میانِ آن باشد، بی‌آن‌که شهروندان بتوانند هر بار از نو او را انتخاب یا برکنار کنند.

اما اگر دولتی از این محک سربلند بیرون نیاید، چه نتیجه‌ای می‌گیریم؟ خودِ کانت از آن حقی برای مقاومت نتیجه نگرفت. او حتی در برابر قانون‌های ناعادلانهٔ یک دولتِ موجود هم فرمانبرداری می‌خواست. دلیلش این بود که برچیدنِ قهرآمیزِ نظم دولتی مردم را به وضع طبیعی بازمی‌گرداند، وضعی که در آن هیچ حقی تضمین نشده است. او راهِ مشروعِ بهبود را در نقدِ علنی می‌دید. نوشت که آزادی قلم «تنها پاسدارِ حقوق مردم» است (کانت، ۱۷۹۳، چاپ آکادمی، جلد ۸، ص ۳۰۴). شهروندان باید بتوانند علناً بگویند که چه چیزی را در قانون‌ها ناعادلانه می‌دانند، و حاکمان باید نظم را گام‌به‌گام چنان دگرگون کنند که هر چه بیشتر به ایدهٔ قرارداد آغازین نزدیک شود.

در مورد ایران، این‌جا حدِ این امید آشکار می‌شود. کانت فرض می‌کرد که حاکمان دست‌کم نقد علنی را تحمل می‌کنند و می‌توانند از آن بیاموزند. حکومتی که درست همین آزادی قلم را سرکوب می‌کند، روزنامه‌نگاران را تعقیب می‌کند، نویسندگان را می‌کشد و اینترنت را قطع می‌کند، تنها راهی را که کانت مشروع می‌دانست می‌بندد. به همین دلیل مبارزه برای حوزهٔ عمومیِ آزاد بیش از پیش به وظیفهٔ اصلیِ هر اپوزیسیون دموکراتیکی بدل می‌شود. در عین حال هشدار کانت به اعتبار خود باقی است و تاریخ ایران آن را تأیید می‌کند. هر گذاری باید چنان شکل بگیرد که به همان آنارشی‌ای نرسد که در ایران هر بار استبدادی تازه از دلش بیرون آمده است. پشت سر گذاشتنِ استبداد و هم‌زمان جلوگیری از این‌که پایانش به فروپاشی نظم بینجامد، همان تعهد دوگانه‌ای است که از اندیشهٔ کانت برای اپوزیسیون برمی‌آید.

۸. دومین محک: آیا تاب علنی شدن را دارد؟

کانت در کنار ایدهٔ قرارداد اجتماعی محک دومی هم گذاشت که به کار بستنش از این هم آسان‌تر است. او آن را اصل علنیت می‌نامد. این اصل چنین است: «همهٔ اعمالی که به حقِ انسان‌های دیگر مربوط می‌شوند و قاعدهٔ رفتارشان با علنیت سازگار نیست، ناروا هستند» (کانت، ۱۷۹۵، چاپ آکادمی، جلد ۸، ص ۳۸۱). قاعدهٔ یک طرح وقتی با علنیت سازگار نیست که آن طرح به محض آن‌که آشکارا گفته شود چه در سر داریم، شکست بخورد. قاتلی که به قربانی‌اش شراب زهرآلود می‌دهد، فقط تا وقتی می‌تواند نقشه‌اش را اجرا کند که آن را پنهان نگه دارد. اگر می‌گفت «این شراب زهرآلود است، می‌خواهم تو را بکشم»، هیچ کس نمی‌نوشید. این‌که طرحی به پنهان‌کاری نیاز دارد، ناروا بودنش را آشکار می‌کند. چون اگر همهٔ کسانی که با آن سروکار دارند از آن باخبر بودند و در برابرش مقاومت می‌کردند، پیداست که نمی‌توانستند با آن موافقت کنند.

اگر این محک را دربارهٔ تجربهٔ ایران به کار ببریم، داوری روشن است. اعدام‌های ۱۳۶۷ و قتل‌های زنجیره‌ای دههٔ ۱۳۷۰، که پیش‌تر از آن‌ها سخن رفت، در پنهان انجام شدند یا به شکل تصادف و سرقت جلوه داده شدند. شکنجه در زندان‌ها، چه در زمان شاه و چه در جمهوری اسلامی، همیشه پشت درهای بسته انجام می‌شد. وقتی در آبان ۱۳۹۸ در سراسر کشور علیه گرانیِ بنزین اعتراض شد، شورای عالی امنیت ملی دستور داد اینترنت پنج روز در سراسر کشور تقریباً به‌کلی قطع شود، در حالی که نیروهای امنیتی اعتراض‌ها را سرکوب می‌کردند. در ۱۸ دی ۱۴۰۴ همین ماجرا در ابعادی باز هم بزرگ‌تر تکرار شد. کشور تقریباً به‌کلی از اینترنت جدا شد، تلفن و شبکهٔ همراه هم قطع شد، و در روزهای بعد هزاران معترض کشته شدند، بی‌آن‌که جهان، و حتی خانواده‌ها، بتوانند ببینند چه می‌گذرد. حکومتی که باید کارهایش را از چشم شهروندان خودش پنهان کند، می‌داند که نمی‌تواند آن‌ها را در برابر همین شهروندان توجیه کند.

کانت یک گام فراتر می‌رود: «همهٔ قاعده‌هایی که برای آن‌که به هدفشان برسند به علنیت نیاز دارند، هم با حق و هم با سیاست سازگارند» (کانت، ۱۷۹۵، چاپ آکادمی، جلد ۸، ص ۳۸۶). منعِ قتل نه فقط تاب آن را دارد که علناً اعلام شود، بلکه حتی به علنیت نیاز دارد، چون فقط کسی که می‌داند قتل ممنوع است و مجازات دارد، می‌تواند رفتارش را با آن تنظیم کند. دولتی که قاتلان را پنهانی تعقیب و پنهانی مجازات کند بی‌آن‌که هرگز منع قتل را اعلام کرده باشد، هیچ کس را از قتل بازنمی‌داشت. قانون‌های عادلانه ذاتاً علنی‌اند. به همین دلیل دادرسیِ علنی، مطبوعات آزاد و انتشار همهٔ قانون‌ها تجملاتِ یک دولت آزاد نیستند. شرط‌های خودِ عدالت‌اند.

البته این محک حدی دارد که نباید پنهانش کرد. پیش‌فرضش این است که اندکی حق‌مداری هنوز باقی باشد. ستمی که آشکارا اعلام می‌شود، باز هم می‌تواند به نتیجه برسد، اگر به اندازهٔ کافی کسانی باشند که حاضرند در آن شریک شوند یا چشمشان را ببندند. جمهوری اسلامی اغلب سرکوب دگراندیشان را اصلاً پنهان نکرده است. اعتراف‌های اجباری را در تلویزیون نمایش داده و اعدام‌ها را در ملأ عام اجرا کرده، درست برای آن‌که ترس بپراکند. این اصلِ کانت را رد نمی‌کند. فقط نشان می‌دهد که این اصل جای این عزم را نمی‌گیرد که ستم را ستم بنامیم. علنیتی صحنه‌آرایی‌شده که فقط چیزی را نشان می‌دهد که حاکمان می‌خواهند، درست نقطهٔ مقابل علنیتی است که کانت در نظر دارد. منظور کانت حوزهٔ عمومیِ آزاد است، جایی که هر کس بتواند بسنجد، بپرسد و مخالفت کند.

محکِ علنیت فقط دربارهٔ حاکمان صدق نمی‌کند. به همان اندازه دربارهٔ هر نیروی سیاسی‌ای صدق می‌کند که می‌خواهد جانشین آن‌ها شود. از هر برنامهٔ سیاسی می‌توان پرسید: آیا شکست می‌خورد اگر آشکارا گفته شود که پس از پایان حکومت کنونی چه باید رخ دهد، چه کسی چه قدرتی به دست آورد، برای چه مدت و به چه حقی؟ برنامه‌ای که برای جلب موافقت ناچار است هدف‌های واقعی‌اش را پنهان کند، پیشاپیش حکم خودش را صادر کرده است. در مقابل، بدیلِ دموکراتیک به علنیت نیاز دارد، درست همان‌طور که منع قتل به آن نیاز دارد. فقط وقتی می‌تواند به نتیجه برسد که هر چه بیشتر مردم بدانند چه می‌خواهد، آن را بسنجند و با آن موافقت کنند. از این‌جا برای اپوزیسیون دموکراتیک اصلی ساده اما سخت‌گیرانه نتیجه می‌شود: هیچ قصدی نداشته باشد که نتواند علناً بگوید، و هر قصدی دارد علناً بگوید.

سخن پایانی: جمهوری همچون وظیفه‌ای مشترک

آموزهٔ کانت دربارهٔ سه محورِ نظم توضیح می‌دهد که چرا تاریخ ایران از انقلاب مشروطه به این سو میان استبداد و آنارشی در نوسان بوده است. هر جا قدرت نیرومند بود، آزادی نبود. هر جا آزادی می‌توانست بشکفد، قدرتِ عمومی‌ای نبود که از قانونِ آزادی پاسداری کند. هر بار از دلِ سستیِ نظم، استبدادی تازه بیرون آمد که وعدهٔ نظم داد و انقیاد آورد. جمهوری، جایی که آزادی و قانون و قدرت با هم جمع می‌شوند، هدفی ماند که بارها و بارها به آن نرسیدند. کسی که این تاریخ را فقط رشته‌ای از بدبختی‌های جداگانه و کار اشخاصِ مقصر ببیند، الگویش را نمی‌شناسد. کسی که آن را با مفاهیم کانت نظم بدهد، می‌تواند آن را همچون تجربه‌ای بفهمد که از آن می‌شود برای آینده آموخت.

کسی که می‌خواهد به این نوسان پایان دهد، از سه جهت به روشن‌بینی نیاز دارد. باید بخواهد از استبداد فراتر برود بی‌آن‌که در آنارشی بیفتد، یعنی بداند چگونه می‌توان قدرتی عمومی ساخت که به قانون‌های آزادی پایبند باشد. باید هر قانون و هر طرح سیاسی را با دو محکِ کانت بسنجد: آیا همهٔ کسانی که با آن سروکار دارند می‌توانستند با آن موافقت کنند؟ آیا تاب علنی شدن را دارد؟ و باید بفهمد که قانون به‌تنهایی کافی نیست. بی‌اعتمادی به هر قانونی، که زیر استبداد موجه بود، و عادتِ جستنِ استثنا برای خود، حتی پس از سرنگونیِ استبداد هم باقی می‌مانند. به همین دلیل آزادی در سایهٔ قانون را باید آموخت. باید همهٔ کسانی آن را بیاموزند که قرار است در یک جمهوری هم‌زمان هم قانون‌گذار باشند و هم تابع قانون.

فقط شهروندانی که قانونِ عادلانه را شرطِ آزادیِ خودشان می‌فهمند و نه تحمیلی بیگانه، می‌توانند سیاست را آن‌گونه پیش ببرند که در یک جمهوری باید باشد: برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه.

واژه‌نامه

آزادیِ وحشی و آزادیِ قانونی: آزادیِ وحشی و بی‌قانون به هیچ قانونی پایبند نیست و به هر کسی اجازه می‌دهد آن را از دیگری بگیرد؛ به همین دلیل خودش را نابود می‌کند. آزادیِ قانونی آزادی در سایهٔ قانون است، قانونی که از هر کس فقط همان‌قدر می‌گیرد که لازم است تا همه آزاد بمانند.

آزادی قلم: در اندیشهٔ کانت، آزادیِ این‌که آدم علناً بگوید و بنویسد که چه چیزی را در قانون‌ها ناعادلانه می‌داند. کانت آن را تنها پاسدارِ حقوق مردم نامید.

آموختنِ نمونه‌وار: آموختن از موردهای منفرد و به‌دقت برگزیده‌ای که در آن‌ها پیوندی کلی را می‌توان شناخت که به موردهای دیگر هم تعمیم‌پذیر است.

آنارشی: در اندیشهٔ کانت، وضعی که در آن قانون و آزادی هست، اما قدرتِ عمومی‌ای نیست که قانون را اجرا کند. دولتی ناتوان یا در حال فروپاشی که در آن حاکمان کوچکِ بسیاری جای یک قدرت دولتی را می‌گیرند. به‌آسانی به استبداد بدل می‌شود.

ادراک: زیستنِ بی‌واسطهٔ رویدادها. بدون مفاهیمِ نظم‌دهنده پراکنده و مبهم می‌ماند: تکان می‌دهد، اما چیزی نمی‌آموزد.

استبداد: در اندیشهٔ کانت، وضعی که در آن قانون و قدرت هست، اما آزادی نیست. قانون‌ها به جای پاسداری از آزادیِ رعایا در خدمتِ قیمومت بر آن‌ها هستند. کانت حکومتِ پدرسالارانه را، که با رعایا مثل کودکانِ نابالغ رفتار می‌کند، بزرگ‌ترین استبدادِ قابل تصور نامید.

اصل علنیت: محکِ کانت برای حق. طرحی که به حقوق دیگران مربوط است و اگر علنی شود شکست می‌خورد، ناروا است. طرحی که برای رسیدن به هدفش به علنیت نیاز دارد، با حق سازگار است.

ایده (ایدهٔ عقل): مفهومی از امرِ کامل که هرگز در تجربه با آن روبه‌رو نمی‌شویم، اما همچون معیار عمل و داوری به کار می‌آید.

بربریت: در اندیشهٔ کانت، وضعِ زورِ محض بدون قانون و بدون آزادی، حکومتِ خودسرانهٔ زورمندتر.

پارتی: اصطلاحی در زبان روزمرهٔ فارسی برای رابطه با آدم‌های بانفوذ، که اجازه می‌دهد آدم از قاعده‌هایی که دیگران را مقید می‌کنند بگذرد.

پیش‌آمادگیِ پیشاآگاه: جهت‌گیری‌ای پیشاآگاه که در زندگی با دیگران کسب می‌شود و ادراک و داوری و رفتار را پیش از هر تصمیم آگاهانه‌ای هدایت می‌کند.

تجربه: حاصلِ پیوند ادراک‌ها با مفاهیم. فقط در تجربه است که رویدادهای جداگانه چنان نظم می‌یابند که بفهمیم چرا چیزی رخ داد و بتوانیم از آن بیاموزیم.

جمهوری: در اندیشهٔ کانت، نظمی که در آن آزادی و قانون و قدرت با هم جمع می‌شوند و شهروندان همچون آدم‌هایی آزاد و برابر می‌توانستند قانون‌هایش را به خودشان بدهند.

خودآیینی: قانون‌گذاری برای خود. توانایی تعیین رفتار خود بر پایهٔ اصولی که آدم با عقل خودش دریافته و سنجیده است.

خودْاجبارها و خویشتن‌داری: خودْاجبارها دگرْاجبارهای درونی‌شده‌اند که همچون صدای خودِ آدم تجربه می‌شوند و ممکن است فقط فرمانبرداریِ درونی‌شده باشند. خویشتن‌داری یعنی تعیین رفتار خود بر پایهٔ اصولی که خودِ آدم سنجیده است. جای خودآیینی در خویشتن‌داری‌ای است که از بصیرت برمی‌خیزد.

خودفرمانیِ عقل عملی: در اندیشهٔ کانت، چیرگی بر خویش، یعنی نیروی انجامِ آنچه آدم درست دریافته، حتی در برابر مقاومت.

شخصی‌سازی: گرایش به این‌که رویدادهای اجتماعی و رنجِ کشیده‌شده را فقط به اشخاص منفرد نسبت دهیم و راه‌حل را در جابه‌جاییِ آن‌ها بجوییم. این گرایش مناسباتی را می‌پوشاند که آدم‌ها با هم می‌سازند و حاکمان قدرتشان را از آن‌ها می‌گیرند، و می‌گذارد این مناسبات پس از سقوط اشخاص پابرجا بمانند.

عادات اجتماعی: طبیعت دومِ انسان‌ها، یعنی شیوه‌های جاافتادهٔ ادراک و احساس و داوری و رفتار که آدم‌ها در جامعه‌هایی که در آن‌ها بزرگ می‌شوند فرا می‌گیرند.

فضیلت: در اندیشهٔ کانت، نیروی درونی برای پیروی از قانون اخلاقی، حتی وقتی دشوار است.

قرارداد اجتماعی: در اندیشهٔ کانت، نه واقعیتی تاریخی، بلکه ایده‌ای از عقل و محکی برای داوری. قانونی عادلانه است که کلِ یک ملت، همچون جامعه‌ای از آدم‌های آزاد و برابر، بتواند با آن موافقت کند.

نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی: پیامدهای واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی، به‌ویژه بازگشتِ ناآزادیِ کهنه در جامه‌ای نو.

واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی: این امر که عادات اجتماعی از واقعیتِ دگرگون‌شده عقب می‌مانند.

وضع حقوقی (مدنی): در اندیشهٔ کانت، وضعی که در آن قانون‌های عمومی حقِ هر کس را تضمین می‌کنند و قدرتی عمومی آن‌ها را اجرا می‌کند. هستهٔ آنچه امروز حکومتِ قانون نامیده می‌شود در همین وضع است.

وضع طبیعی: وضعی فرضی بدون دولت و بدون قانون‌های عمومی. لزوماً وضعِ جنگ دائمی نیست، اما وضعی است که در آن هیچ حقی تضمین نشده و زور همیشه ممکن است.

منابع

کانت، ایمانوئل: نقد عقل محض (۱۷۸۱/۱۷۸۷)، به نقل از صفحه‌شماریِ چاپ نخست و دوم؛ منطق استعلایی، درآمد. ترجمهٔ فارسی: سنجش خرد ناب، ترجمهٔ میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی، تهران: امیرکبیر؛ نقد عقل محض، ترجمهٔ بهروز نظری، تهران: ققنوس.

کانت، ایمانوئل: ایده‌ای برای تاریخی همگانی با نیتی جهان‌وطنانه (⁦Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltb⁩ü⁦rgerlicher Absicht⁩، ۱۷۸۴)، چاپ آکادمی، جلد ۸، گزارهٔ پنجم و ششم.

کانت، ایمانوئل: دربارهٔ این سخنِ رایج که «شاید در نظر درست باشد، اما در عمل به کار نمی‌آید» (Ü⁦ber den Gemeinspruch⁩، ۱۷۹۳)، چاپ آکادمی، جلد ۸، بخش دوم (حکومت پدرسالارانه، قرارداد آغازین همچون ایده، آزادی قلم).

کانت، ایمانوئل: به سوی صلح پایدار (⁦Zum ewigen Frieden⁩، ۱۷۹۵)، چاپ آکادمی، جلد ۸، اصل قطعی دوم و پیوست دوم (اصل علنیت). ترجمهٔ فارسی: صلح پایدار، ترجمهٔ محمد صبوری، تهران: به‌باوران.

کانت، ایمانوئل: مابعدالطبیعهٔ اخلاق (۱۷۹۷)، چاپ آکادمی، جلد ۶، آموزهٔ حق (بندهای ۴۱ تا ۵۲، تبصرهٔ عمومی الف دربارهٔ حق مقاومت، تبصرهٔ عمومی د دربارهٔ اشرافیت موروثی) و آموزهٔ فضیلت (درآمد، خودفرمانیِ عقل عملی). ترجمهٔ فارسی: مابعدالطبیعهٔ اخلاق: فلسفهٔ حقوق، ترجمهٔ منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: نقش و نگار؛ فلسفهٔ فضیلت، ترجمهٔ منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: نقش و نگار.

کانت، ایمانوئل: انسان‌شناسی از منظر پراگماتیک (۱۷۹۸)، چاپ آکادمی، جلد ۷، بخش دوم، ه. منش نوع بشر. ترجمهٔ فارسی: انسان‌شناسی از دیدگاه عملی، ترجمهٔ عقیل فولادی، تهران: نگاه معاصر.

هابز، تامس: لویاتان (۱۶۵۱). ترجمهٔ فارسی: حسین بشیریه، تهران: نشر نی.

روسو، ژان‌ژاک: قرارداد اجتماعی (۱۷۶۲). ترجمهٔ فارسی: منوچهر کیا، تهران: گنجینه.

الیاس، نوربرت: دربارهٔ فرایند تمدن (Ü⁦ber den Proze⁩ß ⁦der Zivilisation⁩، ۱۹۳۹). ترجمهٔ فارسی: در باب فرایند تمدن، ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، تهران: جامعه‌شناسان، ۱۳۹۷؛ جامعه‌شناسی چیست؟ (⁦Was ist Soziologie?⁩، ۱۹۷۰).

غلام آزاد، داود: ⁦Iran – Die Entstehung der Islamischen Revolution⁩ [ایران: پیدایش انقلاب اسلامی]، هامبورگ: یونیوس، ۱۹۸۵.

عفو بین‌الملل: ⁦Blood-Soaked Secrets. Why Iran’s 1988 Prison Massacres Are Ongoing Crimes Against Humanity⁩ [رازهای خون‌آلود: چرا کشتار زندانیان در ۱۳۶۷ جنایتی مستمر علیه بشریت است]، لندن، ۲۰۱۸.

عفو بین‌الملل: ⁦Iran: Internet shutdown hides violations in escalating deadly crackdown on protesters⁩ [قطع اینترنت در ایران نقض حقوق بشر را در سرکوب مرگبار معترضان پنهان می‌کند]، ژانویهٔ ۲۰۲۶.

دیده‌بان حقوق بشر: ⁦Ministers of Murder. Iran’s New Security Cabinet⁩ [وزیران قتل: کابینهٔ امنیتیِ تازهٔ ایران]، دسامبر ۲۰۰۵ (دربارهٔ قتل‌های زنجیره‌ای ۱۳۷۷ و اعتراف وزارت اطلاعات در دی ۱۳۷۷).

سازمان حقوق بشر ایران (⁦IHRNGO⁩): گزارش‌ها دربارهٔ اعتراض‌های دی ۱۴۰۴ (دسامبر ۲۰۲۵ و ژانویهٔ ۲۰۲۶).

قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران (۱۳۵۸، بازنگری ۱۳۶۸)، به‌ویژه اصل ۱۲ و اصل ۱۱۵.

قانون مجازات اسلامی (۱۳۹۲)، به‌ویژه مادهٔ ۳۰۱.

کمیتهٔ حقوق کودک سازمان ملل: ملاحظات پایانی دربارهٔ ایران، ⁦CRC/C/IRN/CO/3-4⁩ (۲۰۱۶)، بند ۳۸ (دربارهٔ مادهٔ ۳۰۱).

هانوفر، ۲۶ مهر ۱۴۰۵ (۱۸ اکتبر ۲۰۲۶)

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور باز نشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته: 

Warum Iran zwischen Despotismus und Anarchie pendelt

Kants Lehre von Freiheit, Gesetz und Gewalt und die iranische Erfahrung

Dawud Gholamasad

„Freiheit und Gesetz (durch welches jene eingeschränkt wird) sind die zwei Angeln, um welche sich die bürgerliche Gesetzgebung dreht. – Aber damit das letztere auch von Effekt und nicht leere Anpreisung sei, so muß ein Mittleres hinzukommen, nämlich Gewalt, welche, mit jenen verbunden, diesen Prinzipien Erfolg verschafft.“

(Kant, 1798, AA VII, 330)

Abstract

Die iranische Geschichte seit der konstitutionellen Revolution wird meist als Folge einzelner Schicksalsschläge erlebt, deren Ursache man in schuldigen Personen sucht. Dieser Beitrag will dazu beitragen, aus solchen diffusen und personalisierten Wahrnehmungen Erfahrung zu machen, aus der gelernt werden kann. Darin sieht er eine Bildungsaufgabe der Opposition. Er legt dazu einen schlichten, aber weitreichenden Gedanken Kants dar. Eine gerechte Ordnung braucht drei Elemente zugleich: Freiheit, Gesetz und eine Gewalt, die das Gesetz durchsetzt. Fehlt eines davon, entsteht eine Fehlform. Gesetz und Gewalt ohne Freiheit ergeben den Despotismus. Gesetz und Freiheit ohne Gewalt ergeben die Anarchie. Gewalt ohne Gesetz und Freiheit ergibt das, was Kant Barbarei nennt. Nur alle drei zusammen ergeben die Republik. Mit diesen Begriffen lässt sich zeigen, dass Iran seit 1906 immer wieder zwischen Despotismus und Anarchie hin und her geschwankt ist, ohne zu einer dauerhaften Republik zu gelangen. Der Beitrag erklärt, warum Menschen Gesetze als bloßen Zwang erleben können. Er zeigt, warum dieses Erleben unter despotischen Verhältnissen berechtigt ist, aber über deren Ende hinaus nachwirken und dann auch gerechte Gesetze treffen kann. Zwei Prüfsteine Kants machen schließlich jede Herrschaftsbegründung beurteilbar. Die Idee des Gesellschaftsvertrags fragt, ob alle Betroffenen einem Gesetz zustimmen könnten. Das Prinzip der Publizität fragt, ob ein Vorhaben die Öffentlichkeit verträgt. Beide Prüfsteine werden an der Islamischen Republik, an der Pahlavi-Herrschaft und an den Aufgaben der demokratischen Opposition erprobt.

Vorbemerkung: Von der Wahrnehmung zur Erfahrung

Wer in Iran lebt oder aus Iran kommt, trägt die Erinnerung an mehr als ein Jahrhundert politischer Umbrüche mit sich. Im Gedächtnis vieler Familien ist die konstitutionelle Revolution von 1906 überliefert, die erstmals eine Verfassung und ein gewähltes Parlament brachte, ebenso die Beschießung dieses Parlaments durch Mohammad Ali Schah im Jahr 1908. Es folgten der Zerfall der staatlichen Ordnung, die Besetzung des Landes im Ersten Weltkrieg, der Staatsstreich von 1921 und die Herrschaft Reza Schahs, dann die Besetzung von 1941, die Jahre der Parteien und Zeitungen und der Sturz Mossadeghs 1953. Die Älteren erinnern sich an die Revolution von 1979 und an die Revolutionskomitees, an den Krieg mit dem Irak und an die Hinrichtungen von 1988. Die Jüngeren haben die Proteste von 2009, 2019 und 2022 erlebt, die abgeschalteten Netze und die Schüsse auf Demonstranten. Im Januar 2026 wurde ein landesweiter Aufstand niedergeschlagen. Während das Netz im ganzen Land abgeschaltet war, wurden Tausende Menschen getötet, so viele wie bei keiner Niederschlagung seit Jahrzehnten. Wenige Wochen später, am 28. Februar 2026, begannen die Vereinigten Staaten und Israel einen Krieg gegen die Islamische Republik, nachdem es schon im Juni 2025 einen zwölftägigen Luftkrieg gegeben hatte. Bomben fielen auf iranische Städte, und die Menschen gerieten zwischen die Gewalt der eigenen Herrschaft und die Gewalt fremder Mächte.

Diese Ereignisse werden lebhaft wahrgenommen, oft mit großem Schmerz. Vor allem aber werden sie personalisiert. Für das erlittene Leid wird eine Person verantwortlich gemacht, Mohammad Ali Schah oder Reza Schah, Mohammad Reza Schah oder Khomeini, Khamenei oder ausländische Drahtzieher, die im Hintergrund die Fäden ziehen sollen. Aus dieser Wahrnehmung folgt wie selbstverständlich die Hoffnung, das Leid ende, sobald die verantwortlichen Personen beseitigt und durch andere, bessere ersetzt sind. Wie trügerisch diese Hoffnung ist, hat sich zuletzt mit aller Deutlichkeit gezeigt. Ali Khamenei wurde am ersten Tag des Krieges getötet, und an seine Stelle trat sein Sohn Mojtaba. Die Person wurde beseitigt, die Herrschaft blieb. So stehen die Ereignisse unverbunden nebeneinander, als Taten einzelner Schuldiger, als Schicksalsschläge oder Verschwörungen. Was man so wahrnimmt, bleibt diffus. Es bewegt, aber es belehrt nicht, denn es verdeckt die Zusammenhänge, aus denen die Personen ihre Macht beziehen und die nach ihrem Sturz fortbestehen.

Wahrnehmung ist noch keine Erfahrung. Erfahrung entsteht erst, wenn die einzelnen Wahrnehmungen in einen Zusammenhang gebracht werden, der verständlich macht, warum etwas geschah und warum es sich wiederholt. Dazu braucht es Begriffe. Immanuel Kant, einer der größten Denker der neueren Zeit, hat das in einem berühmten Satz ausgedrückt: „Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind“ (Kant, 1781/1787, KrV A 51/B 75). Begriffe ohne Bezug auf das Erlebte bleiben leeres Gerede. Erlebnisse ohne Begriffe bleiben blind, sie lassen sich weder ordnen noch verstehen. Erst wo beides zusammenkommt, wird aus dem, was Menschen widerfährt, eine Erfahrung, aus der sie lernen können.

Darin liegt der Sinn dieses Beitrags. Er stellt Kants Begriffe von Freiheit, Gesetz und Gewalt, von Despotismus, Anarchie und Republik nicht als Bildungsgut vor, das man kennen sollte. Er bietet sie als Werkzeuge an, mit denen sich die scheinbar unzusammenhängenden Ereignisse der iranischen Geschichte als Teile eines wiederkehrenden Musters erkennen lassen. Sie erscheinen dann nicht mehr als einzelne Unglücksfälle, sondern als Ausschläge eines Pendels zwischen Despotismus und Anarchie, das seit mehr als einem Jahrhundert schwingt. Wer dieses Muster einmal erkannt hat, sieht auch die Gegenwart anders. Er fragt bei jedem politischen Vorhaben nicht nur, wogegen es sich richtet, sondern auch, ob es den nächsten Ausschlag des Pendels verhindert oder vorbereitet.

Aus diffusen Wahrnehmungen Erfahrung zu machen, ist eine Bildungsaufgabe der Opposition. Ohne sie wiederholt sich das Erlebte, weil es nicht verstanden wird. Wer seine Geschichte nur als Werk schuldiger Personen erlebt, erwartet die Befreiung vom Austausch der Personen. Er wird von jedem neuen Herrscher erneut enttäuscht, weil die Verhältnisse, die ihn hervorgebracht haben, unberührt bleiben. Menschen, die ihre Geschichte als Erfahrung begreifen, können Abstand zu ihr gewinnen, ohne gleichgültig zu werden. Sie können erkennen, welchen Anteil auch die eigenen Gewohnheiten des Urteilens und Handelns an der Wiederkehr der Unfreiheit haben. Diese Bildung ist keine Belehrung von oben. Sie gibt den Lesern keine fertigen Urteile vor, sondern Begriffe, mit denen sie ihre eigenen Erlebnisse selbst ordnen und prüfen können. Die iranischen Beispiele dieses Beitrags sind deshalb als exemplarische Fälle gemeint. An ihnen lässt sich lernen, was über sie hinausweist, und das Gelernte lässt sich auf neue Ereignisse übertragen.

1. Die drei Angeln jeder Ordnung

Wer in Iran über Freiheit spricht, denkt meist zuerst an das, was ihr entgegensteht: an Verbote, Sittenpolizei, Gefängnisse, an die Gewalt des Staates. Unter solchen Erfahrungen liegt die Vorstellung nahe, Freiheit sei das Gegenteil von Gesetz und Gewalt, und je weniger Gesetz und je weniger Staat es gebe, desto mehr Freiheit gebe es. Diese verbreitete Vorstellung übersieht, dass Freiheit ohne Schutz durch das Gesetz nicht bestehen kann. Kant hat den Zusammenhang anders bestimmt. Für ihn ist das Gesetz nicht der Gegner der Freiheit, sondern ihre Bedingung, sofern es die Freiheit nur so weit einschränkt, wie es nötig ist, um sie für alle zu sichern. Ein solches Gesetz nimmt jedem die Freiheit, andere zu verletzen, und garantiert gerade dadurch jedem seine Freiheit. Und eine Gewalt, die ein solches Gesetz durchsetzt, ist nicht Unterdrückung, sondern Schutz der Freiheit.

Warum das Gesetz die Freiheit schützt, statt sie aufzuheben, wird verständlich, wenn man fragt, worum es im Recht überhaupt geht. Für Kant dreht sich alles Recht um die Frage, was das Meine und was das Deine ist. Das gilt für das, was mir von Geburt an gehört, meinen Körper und mein Leben. Es gilt ebenso für das, was ich erworben habe, mein Haus, mein Land, die Früchte meiner Arbeit. Die erste Pflicht des Rechts lautet deshalb: Verletze niemanden. Halte dich an das Deine und lass die Hand von dem, was anderen gehört. Diese Pflicht gilt nach Kant schon in einem Zustand ohne Staat, den er den Naturzustand nennt.

Das Problem des Naturzustandes liegt nicht darin, dass alle Menschen böse wären. Es liegt darin, dass niemand sicher sein kann. Selbst Menschen guten Willens können darüber streiten, wo mein Feld endet und deines beginnt, wem ein Brunnen gehört oder wer ein Erbe beanspruchen darf. Ohne eine gemeinsame Instanz, die solche Streitfälle entscheidet, bleibt am Ende nur die Gewalt. Darum ist der Naturzustand nach Kant zwar nicht notwendig ein Zustand ständigen Krieges, aber ein Zustand, in dem Krieg jederzeit möglich ist. Und darum ist er ein Zustand der Ungerechtigkeit: Mein Recht ist nicht gesichert, solange nicht alle anderen es als mein Recht anerkennen müssen.

Daraus folgt für Kant eine Pflicht, die er selbst eine Rechtspflicht nennt. Die Menschen sollen den Naturzustand verlassen und miteinander in einen rechtlichen Zustand treten. Kant nennt ihn auch den bürgerlichen Zustand. In ihm liegt der Kern dessen, was heute Rechtsstaat genannt wird, auch wenn das Wort selbst erst nach Kant aufkam. Der Grundsatz dieses Zustandes lautet: Gib jedem das Seine. Inhaltlich läuft er auf dasselbe hinaus wie „Verletze niemanden“. Er verlangt aber mehr, nämlich eine Garantie. Jeder soll sicher sein, dass das Seine wirklich das Seine ist und bleibt. Diese Garantie kann nur eine öffentliche Ordnung geben, also Gesetze, die für alle gelten, und Einrichtungen, die sie durchsetzen.

Damit sind die drei Elemente genannt, die nach Kant zusammenkommen müssen. Das erste ist die Freiheit: Die Menschen sollen nicht unterdrückt werden. Das zweite ist das Gesetz, das die Freiheit eines jeden mit der Freiheit aller anderen vereinbar macht. Das dritte ist die Gewalt, genauer die öffentliche Gewalt, die das Gesetz durchsetzt. Ohne sie bleibt das Gesetz, wie Kant sagt, eine leere Anpreisung. Wer sich nicht an das Gesetz halten will, muss dazu gezwungen werden können. Sonst sind alle, die sich daran halten, den Rücksichtslosen ausgeliefert.

Nur wo alle drei Elemente zusammenkommen, gibt es nach Kant eine Republik. Fehlt eines von ihnen, entsteht eine Fehlform. Kant hat sie in seiner Anthropologie knapp benannt. Die iranische Geschichte bietet für jede von ihnen Anschauungsmaterial.

2. Despotismus: Gesetz und Gewalt ohne Freiheit

Die erste Fehlform verbindet Gesetz und Gewalt, aber ohne Freiheit. Es gibt Gesetze, und es gibt eine Gewalt, die sie durchsetzt. Die Gesetze schützen aber nicht die Freiheit, sondern heben sie auf. Kant nennt diese Form Despotismus, wir würden heute eher von Diktatur sprechen. Ein despotischer Staat muss keineswegs regellos sein. Er kann Gesetze haben, und er kann sogar für das Wohl seiner Untertanen sorgen. Kant hat gerade diesen Fall besonders scharf beurteilt. Eine Regierung, die ihre Untertanen wie unmündige Kinder behandelt und ihnen vorschreibt, worin ihr Glück bestehe, nannte er eine väterliche Regierung und den größten denkbaren Despotismus. Die Menschen werden bevormundet und, wie man sagen könnte, zwangsbeglückt.

Die Islamische Republik ist ein Lehrbuchfall dieser Form. Sie ist kein gesetzloser Staat. Sie hat eine Verfassung, ein Strafgesetzbuch, eine Fülle von Vorschriften, und sie hat einen umfangreichen Apparat, der diese Vorschriften durchsetzt: Polizei, Revolutionsgarden, Basij, Revolutionsgerichte. Was fehlt, ist die Freiheit. Die Gesetze sind nicht so beschaffen, dass sie die Freiheit eines jeden mit der Freiheit aller vereinbar machen. Sie sollen eine bestimmte religiöse Lebensweise durchsetzen, die die Herrschenden für das Heil der Menschen halten. Das Gesetz über die Pflichtverschleierung, das seit Anfang der 1980er Jahre gilt, ist dafür das sichtbarste Beispiel. Es schützt niemandes Freiheit vor niemandes Übergriff. Es schreibt Frauen vor, wie sie sich zu kleiden haben, und setzt diese Vorschrift mit Strafen durch.

Gerade an diesem Beispiel zeigt sich, dass der Despotismus nicht an eine bestimmte Weltanschauung gebunden ist. Am 8. Januar 1936 ließ Reza Schah die Entschleierung der Frauen verordnen. Polizisten rissen Frauen auf offener Straße den Tschador vom Kopf, und viele Frauen, die sich dem nicht beugen wollten, zogen sich ganz aus dem öffentlichen Leben zurück. Fast fünf Jahrzehnte später schrieb die Islamische Republik das Gegenteil vor und setzte es mit derselben Entschlossenheit durch. Zweimal verfügte ein Staat über den Körper der Frauen, einmal im Namen des Fortschritts, einmal im Namen der Religion. Beide Male war das Gesetz kein Gesetz der Freiheit, sondern eines der Bevormundung, und beide Male stand eine Gewalt dahinter, die keinen Widerspruch duldete. In Kants Begriffen sind die beiden Verordnungen trotz ihrer entgegengesetzten Inhalte Ausdruck derselben Form.

Auch die spätere Pahlavi-Herrschaft gehört in diese Form. Im März 1975 wurden alle Parteien aufgelöst und durch eine einzige Staatspartei ersetzt, die Rastakhiz-Partei. Wer ihre Grundsätze ablehne, so erklärte der Schah damals sinngemäß, gehöre ins Gefängnis oder könne mit seinem Pass das Land verlassen. Es gab Gesetze, es gab eine Verwaltung, es gab wirtschaftliches Wachstum, und es gab einen Geheimdienst, der jede unabhängige politische Regung verfolgte. Was es nicht gab, war die Freiheit der Bürger, über ihre gemeinsamen Angelegenheiten selbst zu entscheiden.

3. Anarchie: Gesetz und Freiheit ohne Gewalt

Die zweite Fehlform verbindet Gesetz und Freiheit, aber ohne die öffentliche Gewalt, die das Gesetz durchsetzt. Die Gesetze stehen auf dem Papier, aber niemand ist in der Lage, ihnen Geltung zu verschaffen. Freiheit herrscht dann nicht, weil die Gesetze gerecht wären, sondern weil keine Instanz sie durchsetzen kann. Kant nennt diesen Zustand Anarchie, wir würden heute von einem zerfallenden oder gescheiterten Staat sprechen. Denkt man Kants Begriffe zu Ende, so steht die Anarchie dem Despotismus viel näher, als es scheint. Wo das Gesetz nicht durchgesetzt wird, kann jeder tun, was er will, also auch der Stärkere gegenüber dem Schwächeren. An die Stelle des einen Despoten treten viele kleine Despoten, und jeder ist dem örtlichen Machthaber ausgeliefert.

Die Jahre nach der konstitutionellen Revolution führen das in aller Deutlichkeit vor. Mit der Verfassung von 1906 sollte die Herrschaft erstmals an Gesetze gebunden sein, die die Vertreter des Volkes beschließen. Das war ein gewaltiger Schritt. Doch die Zentralgewalt, die diesen Gesetzen hätte Geltung verschaffen können, war schwach. Die Beschießung des Parlaments 1908 war ein kurzer Rückfall in den offenen Despotismus. Nach der Wiederherstellung der Verfassung 1909 zerfiel die staatliche Ordnung zusehends. Stammesführer und regionale Machthaber herrschten in ihren Gebieten nach eigenem Gutdünken. Im Ersten Weltkrieg wurde das Land, obwohl neutral, von fremden Truppen besetzt und zum Kriegsschauplatz. Regionale Bewegungen entstanden, die die Zentralregierung nicht mehr anerkannten. Verfassung und Parlament bestanden fort, aber sie hatten keine Gewalt hinter sich.

Was dann geschah, bestätigt diese Überlegung. Aus der Anarchie ging der Despotismus hervor. Der Staatsstreich von 1921 brachte Reza Khan an die Macht, und viele begrüßten ihn, weil er Ordnung versprach. Er stellte die Zentralgewalt wieder her, entwaffnete die Stämme, baute ein stehendes Heer und eine Verwaltung auf. Die Verfassung blieb formal bestehen, das Parlament tagte weiter. Doch die Gewalt, die nun wieder da war, diente nicht der Freiheit, sondern der Herrschaft eines Einzelnen. Die Freiheit, die in der Anarchie unverbürgt geblieben war, ging im Despotismus verloren.

Dasselbe Muster wiederholte sich. Nach der Abdankung Reza Schahs 1941 unter dem Druck der alliierten Besatzung folgten zwölf Jahre, in denen Parteien, Zeitungen und Gewerkschaften sich frei entfalten konnten, während die staatliche Ordnung schwach blieb. Sie endeten 1953 mit einem Staatsstreich und einer neuen Despotie. Auch die Monate nach der Revolution von 1979 gehören hierher. Sie werden im Rückblick oft als „Frühling der Freiheit“ bezeichnet. Es gab mehr Freiheit als je zuvor: Zeitungen, Parteien, Versammlungen. Zugleich bildeten sich in Stadtvierteln, Betrieben und Behörden zahllose Revolutionskomitees, die nach eigenem Ermessen verhafteten, beschlagnahmten und richteten. Viele kleine Machthaber traten an die Stelle der einen Staatsgewalt. Aus dieser Vielzahl ging binnen weniger Jahre eine neue, umfassende Despotie hervor.

Die iranische Geschichte seit 1906 lässt sich deshalb als ein Pendeln zwischen den beiden Fehlformen beschreiben, die Kant unterscheidet. Auf Despotismus folgte Anarchie, auf Anarchie folgte Despotismus. Die Republik, in der Freiheit, Gesetz und Gewalt zusammenkommen, wurde immer wieder angestrebt und nie dauerhaft erreicht. Wer heute eine demokratische Alternative will, muss diese Erfahrung ernst nehmen. Die Furcht vieler Iraner vor einem Zerfall des Staates nach dem Ende der Islamischen Republik, vor Bürgerkrieg und Zersplitterung, ist kein bloßes Propagandaprodukt der Herrschenden, und sie ist unter den Bedingungen des Krieges noch gewachsen. Sie hat geschichtliche Gründe. Eine Opposition, die nur das Ende der Despotie verspricht, ohne zu sagen, wie sie eine öffentliche Gewalt aufbauen will, die an Gesetze der Freiheit gebunden ist, bietet keine Sicherheit vor dem nächsten Ausschlag des Pendels.

4. Barbarei: Gewalt ohne Gesetz und ohne Freiheit

Die dritte Fehlform ist die schlimmste. Hier gibt es weder Freiheit noch Gesetz, sondern nur Gewalt. Kant nennt sie Barbarei. Gemeint ist die bloße Willkürherrschaft, das Recht des Stärkeren, eine Gewalt, die nicht einmal den Gesetzen folgt, die sie selbst erlassen hat. Sie ist schlimmer als der Despotismus, denn dieser bindet seine Gewalt wenigstens an Regeln, so ungerecht sie sein mögen.

Auch diese Form ist in der jüngeren iranischen Geschichte keine bloße Möglichkeit geblieben. Im Sommer 1988 wurden in den Gefängnissen der Islamischen Republik Tausende politischer Gefangener hingerichtet. Viele von ihnen verbüßten bereits Haftstrafen, zu denen sie verurteilt worden waren. Kommissionen, die in wenigen Minuten über Leben und Tod entschieden, ersetzten jedes Verfahren, auch das, was die Gesetze des Regimes selbst vorsahen. Die Angehörigen wurden nicht unterrichtet, die Toten in Massengräbern verscharrt. In den 1990er Jahren wurden Schriftsteller und Oppositionelle verschleppt und ermordet. Diese Morde werden heute als „Kettenmorde“ bezeichnet. Im Januar 1999 musste das Geheimdienstministerium selbst einräumen, dass Angehörige des eigenen Apparates sie begangen hatten. Hier herrschte nicht mehr ein despotisches Gesetz, sondern nackte Gewalt.

In der Barbarei verwirklicht sich, was im Naturzustand als Gefahr angelegt ist. Wo die Freiheit an kein Gesetz gebunden ist, sind alle frei, Gewalt gegeneinander auszuüben, und am Ende setzt sich der Stärkste durch und nimmt allen anderen die Freiheit. Kant nennt diese ungebundene Freiheit die wilde, gesetzlose Freiheit. Ihr stellt er die gesetzliche Freiheit gegenüber, die Freiheit unter dem Gesetz. Die wilde Freiheit zerstört sich selbst, weil sie jedem erlaubt, sie dem anderen zu nehmen. Die Freiheit unter dem Gesetz erhält sich, weil sie jedem nur so viel nimmt, wie nötig ist, damit alle frei bleiben.

5. Warum Menschen das Gesetz als bloßen Zwang erleben

Wenn die Freiheit unter dem Gesetz so offensichtlich vernünftiger ist als die wilde Freiheit, warum hängen Menschen dennoch an der gesetzlosen Freiheit? Kant hat diese Frage gestellt und mit harten Worten beantwortet. Er sprach, in der Sprache seiner Zeit, von der Anhänglichkeit der „Wilden“ an ihre gesetzlose Freiheit. Sie zögen es vor, sich unaufhörlich zu balgen, statt sich einem gesetzlichen Zwang zu unterwerfen, den sie selbst mitbestimmen könnten, und er nannte das Rohheit. Gemeint ist für unsere Zwecke kein Urteil über Völker oder Kulturen, sondern eine Haltung. Sie findet sich überall, wo Menschen im Gesetz nur die Einschränkung spüren und nicht fragen, ob es ihre Freiheit nur so weit begrenzt, wie es zu ihrer Erhaltung nötig ist.

Kant fügt eine psychologisch genaue Beobachtung hinzu. Der Mensch wünscht als vernünftiges Wesen durchaus ein Gesetz, das der Freiheit aller Schranken setzt. Seine selbstsüchtige Neigung verleitet ihn aber, sich selbst davon auszunehmen, wo er nur kann. Jeder will das Gesetz für alle und die Ausnahme für sich. Weil das jeder will, ist es so schwer, das Gesetz zur Herrschaft zu bringen.

Für diese Haltung hat die iranische Alltagssprache ein eigenes Wort: „pārti“. Wer pārti hat, also Beziehungen zu einflussreichen Personen, kommt an Regeln vorbei, an die andere gebunden sind. Er erhält eine Genehmigung schneller, eine Stelle ohne Prüfung, ein Urteil milder. Kaum jemand hält das für gerecht, und kaum jemand verzichtet darauf, wenn er es haben kann. Das Gesetz soll für die anderen gelten, die Ausnahme für die Eigenen.

Auch die Neigung, Unrecht selbst zu vergelten, statt es vor ein Gericht zu bringen, gehört hierher. Die iranische Erfahrung kennt die Blutrache zwischen Familien und Sippen und die sogenannten Ehrenmorde. Im Mai 2020 tötete ein Vater im Kreis Talesch in der Provinz Gilan seine minderjährige Tochter Romina Ashrafi im Schlaf, weil sie mit einem Mann fortgegangen war, den der Vater als Ehemann ablehnte. Die Polizei hatte das Mädchen nach seiner Flucht aufgegriffen und dem Vater zurückgegeben, obwohl es gewarnt hatte, dass es zu Hause in Gefahr sei. Der Fall erschütterte das ganze Land. Er zeigte auch, dass das Gesetz der Islamischen Republik selbst Elemente dieser gesetzlosen Freiheit bewahrt hat. Nach Artikel 301 des geltenden Strafgesetzbuchs unterliegt ein Vater oder Großvater väterlicherseits, der sein Kind tötet, nicht der Vergeltungsstrafe, die sonst für vorsätzliche Tötung vorgesehen ist, weil er als „Vormund“ des Kindes gilt. Und bei Tötungsdelikten entscheidet die Familie des Opfers, ob Vergeltung geübt, ein Blutgeld angenommen oder verziehen wird. Die private Rache ist hier nicht durch das öffentliche Recht ersetzt, sondern in es eingebaut worden.

Kant führt die Gesetzesfeindschaft auf die Neigung der Menschen zurück. Die hier zugrunde gelegte prozesssoziologische Denkweise fragt weiter, wie diese Haltung entsteht und warum sie so beharrlich ist. Ihre Antwort lautet: Die Einstellung zum Gesetz ist kein angeborenes Merkmal. Sie ist Teil des sozialen Habitus, also der zweiten Natur, die Menschen in den Gesellschaften erwerben, in denen sie aufwachsen. Der soziale Habitus ist eine Prädisposition. Er lenkt Wahrnehmen, Fühlen und Urteilen, bevor bewusst entschieden wird. Wer über Generationen unter Despotien gelebt hat, hat erfahren, dass Gesetze Werkzeuge der Herrschenden sind. Sie werden von oben erlassen, ohne dass die Betroffenen gefragt werden. Sie dienen den Mächtigen und treffen die Machtschwachen. Diese Erfahrung war berechtigt, denn die Gesetze waren tatsächlich Werkzeuge der Herrschaft. Wer sich einem solchen Gesetz entzieht oder ihm widerspricht, verteidigt nicht die gesetzlose Freiheit, sondern verlangt eine Freiheit, die ihm das Gesetz verweigert. Unter solchen Bedingungen wird das Misstrauen gegen jedes Gesetz zu einer vernünftigen Anpassung. Das Umgehen des Gesetzes erscheint sogar als eine Form des Widerstandes und nicht als Unrecht.

Das Problem beginnt, wenn sich die Verhältnisse ändern. Der soziale Habitus wandelt sich in der Regel langsamer als die Institutionen. Eine neue Verfassung kann gerechte Gesetze schaffen, die von gewählten Vertretern beschlossen werden. Die eingeübte Haltung, Gesetze als fremde Zumutung zu erleben und zu umgehen, wirkt aber fort. Sie trifft dann auch die gerechten Gesetze. Und sie wirkt gerade auch bei denen fort, die die alte Despotie bekämpft haben. Dieses Zurückbleiben des sozialen Habitus hinter einer veränderten Wirklichkeit nennen wir das Nachhinken des sozialen Habitus. Seine Folgen nennen wir den Nachhinkeffekt des sozialen Habitus. Gemeint ist die Wiederkehr der alten Unfreiheit in neuer Gestalt. Wo die Bürger eines neuen Gemeinwesens die Gesetze, die sie sich selbst gegeben haben, so behandeln, als kämen sie von einem fremden Herrscher, entsteht keine Republik. Es entsteht erneut Anarchie, und aus der Anarchie geht, wie die iranische Geschichte zeigt, erneut der Despotismus hervor.

Kant nahm an, dass die Staaten ursprünglich aus Gewalt entstanden sind und sich in sehr langen Zeiträumen der Idee einer gerechten bürgerlichen Verfassung annähern können. Diese Aufgabe nannte er die schwerste, die der Menschengattung gestellt ist, und die am spätesten gelöst wird, gerade weil die Menschen immer wieder für sich selbst eine Ausnahme vom Gesetz suchen. Die prozesssoziologische Sicht teilt diese Einsicht in die Langwierigkeit, nicht aber die Hoffnung auf einen gesicherten Fortschritt. Die Entwicklung zur Freiheit unter dem Gesetz ist eine Tendenz und kein Gesetz der Geschichte. Sie kann sich umkehren, wie das Pendeln zwischen Despotismus und Anarchie in Iran zeigt. Ob sie sich durchsetzt, hängt davon ab, ob sich die Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren verschieben und ob die Menschen lernen, das gerechte Gesetz als Bedingung ihrer eigenen Freiheit zu verstehen.

6. Recht und Moral: äußere und innere Gesetzgebung

Kant unterscheidet das Recht von der Moral danach, woher Gesetz und Zwang kommen. Im Recht kommt beides von außen. Der Gesetzgeber ist eine öffentliche Instanz, und die Gewalt, die zum Gehorsam zwingt, ist die öffentliche Gewalt. In der Moral kommt beides von innen. Ich selbst gebe mir das Gesetz, indem ich mit eigener Vernunft einsehe, was richtig ist. Das nennt Kant Autonomie, Selbstgesetzgebung. Und ich selbst muss mich zwingen, ihm zu folgen, auch wenn es schwerfällt. Kant spricht hier von der Autokratie der praktischen Vernunft, also ihrer Selbstbeherrschung, und die innere Stärke, die sie ermöglicht, nennt er Tugend. Es genügt nicht, das Richtige einzusehen. Man muss auch die Kraft haben, es zu tun, etwa Zivilcourage zu zeigen, wo Schweigen bequemer wäre.

Überträgt man die Fehlformen des Staates auf die Moral, was Kant selbst nicht getan hat, so wird manches an der iranischen Erfahrung deutlicher. Ein Staat kann versuchen, durch äußeren Zwang durchzusetzen, was er für moralisch hält. Das bleibt aber ein rechtlicher Despotismus im Namen der Moral und schafft keine Moral. Wer den Schleier nur trägt, weil er die Sittenpolizei fürchtet, handelt nicht moralisch, sondern gehorsam. Ein Despotismus im Inneren der Menschen entsteht dort, wo sie ein fremdes Gesetz so tief verinnerlicht haben, dass sie sich selbst danach richten. Sie quälen sich mit Schuldgefühlen, wenn sie gegen Gebote verstoßen, die sie nie mit eigener Vernunft geprüft haben. Hier ist der Zwang innerlich geworden, aber das Gesetz ist nicht das eigene. In der hier zugrunde gelegten Denkweise lässt sich das genau benennen. Es handelt sich um Selbstzwänge, also um verinnerlichte Fremdzwänge, und nicht um Selbstkontrolle aus eigener Einsicht. Autonomie im Sinne Kants hat ihren Ort allein in der Selbstkontrolle aus Einsicht.

Die Entsprechung zur Anarchie wäre der Mensch, der das moralische Gesetz durchaus kennt, aber nicht die Kraft hat, ihm zu folgen. Er weiß, dass Bestechung Unrecht ist, und zahlt doch. Er weiß, dass er schweigt, wo er sprechen müsste, und schweigt weiter. Wer seine Einsicht nicht in Handeln umsetzen kann, verliert seine Freiheit leicht, an fremden Druck ebenso wie an die eigenen Neigungen.

7. Der erste Prüfstein: Könnten alle zustimmen?

Wenn eine Ordnung Gesetze braucht, aber nicht jedes Gesetz gerecht ist, stellt sich die Frage, woran sich das gerechte Gesetz erkennen lässt. Dass ein Gesetz einem Einzelnen oder einer Gruppe nicht gefällt, genügt nicht, um es zu verwerfen, denn die Neigung, sich vom Gesetz auszunehmen, ist weit verbreitet. Ebenso wenig genügt es, dass ein Gesetz gut gemeint ist. Ein Herrscher, der seinen Untertanen Gesetze nach seinem eigenen Willen gibt, ist ein Despot, auch wenn er das Beste für sie will. Denn alle Menschen sind gleich, und der Wille des einen hat keinen Vorrang vor dem Willen des anderen.

Ein gerechtes Gesetz muss deshalb aus dem allgemeinen Willen aller hervorgehen können, die ihm unterworfen sind. Kant hat dafür einen Gedanken aufgegriffen, der das politische Denken seiner Zeit beherrschte: den Gesellschaftsvertrag. Die Menschen, so die Vorstellung, kommen aus dem Naturzustand zusammen und vereinbaren miteinander, wie sie künftig leben wollen. Kant wusste, dass es eine solche Versammlung nie gegeben hat. Der Gesellschaftsvertrag ist für ihn deshalb keine geschichtliche Tatsache, sondern eine bloße Idee der Vernunft, die aber, wie er sagt, ihre unbezweifelte praktische Wirklichkeit hat. Ideen sind für Kant Begriffe eines Vollkommenen, das wir in der Erfahrung nie antreffen. Sie dienen uns aber als Richtmaß, an dem wir das Wirkliche messen können. Der Gesellschaftsvertrag ist demnach kein Prinzip der Entstehung des Staates, sondern ein Prinzip seiner Beurteilung.

Die Frage, die er stellt, ist einfach. Könnten alle, die einem Gesetz unterworfen sind, ihm vernünftigerweise zustimmen? Dabei geht es nicht darum, ob sie tatsächlich zugestimmt haben. Niemand wird bei seiner Geburt gefragt, ob er den Gesetzen seines Landes zustimmt. Es geht darum, ob ein ganzes Volk einem Gesetz seine Zustimmung geben könnte. Ist das möglich, so ist das Gesetz gerecht. Ist es unmöglich, dann ist es ungerecht, und der einzige Grund, warum Menschen ihm dennoch unterworfen sind, ist die Gewalt.

Für viele Gesetze ist die Antwort leicht. Menschen, die in ständiger Gefahr leben, getötet oder beraubt zu werden, könnten sich darauf einigen, dass Mord und Raub für alle verboten sind. Mancher würde vielleicht gern das Recht behalten, andere zu berauben. Aber niemand würde einer Ordnung zustimmen, die ihm selbst Schutz versagt und anderen die Freiheit lässt, ihn anzugreifen. Also verzichtet jeder, und sei es zähneknirschend, auf die eigene Freiheit zum Übergriff, um vor den Übergriffen der anderen sicher zu sein.

Ebenso leicht lässt sich zeigen, welche Gesetze diesen Prüfstein nicht bestehen. Die Gesetze der Islamischen Republik legen fest, dass das Blutgeld für eine getötete Frau nur die Hälfte dessen beträgt, was für einen Mann zu zahlen ist. Sie legen fest, dass die Aussage einer Frau vor Gericht in vielen Fällen weniger Gewicht hat als die eines Mannes und dass eine Tochter nur die Hälfte dessen erbt, was ein Sohn erbt. Könnten Frauen einer Ordnung zustimmen, die ihnen von vornherein den halben Wert eines Mannes zuspricht? Die Angehörigen der Bahai-Religion werden vom Studium an den Universitäten ausgeschlossen. Könnten sie einer Ordnung zustimmen, die ihnen den Zugang zur Bildung verwehrt, nur weil sie einen anderen Glauben haben? Die Verfassung verlangt vom Präsidenten den Glauben an die offizielle Staatsreligion, die zwölferschiitische. Könnten sunnitische, christliche oder nichtreligiöse Bürger einer Ordnung zustimmen, die sie vom höchsten Wahlamt ausschließt? Und könnten alle, die nicht an die Herrschaft des Rechtsgelehrten glauben, einer Ordnung zustimmen, die einem Geistlichen die oberste Gewalt über Gesetzgebung, Rechtsprechung und Streitkräfte überträgt?

Die Antwort ist in jedem Fall nein. Selbst wer diese Gesetze für richtig hält, muss zugeben, dass die Benachteiligten ihnen niemals zustimmen würden, wenn sie frei und gleich gefragt würden. Solche Gesetze sind nur durch Gewalt durchsetzbar. Darin liegt ihr Unrecht, gleich wie fromm oder wie gut gemeint ihre Begründung sein mag.

Derselbe Prüfstein gilt für die monarchische Herrschaftsbegründung. Kant selbst hat ihn auf die erblichen Vorrechte angewandt. Ein Volk, so seine Überlegung, könnte niemals beschließen, dass bestimmte Familien kraft ihrer Geburt dauerhaft über den anderen stehen. Ein solches Vorrecht beruht nicht auf Verdienst, und künftige Generationen hätten ihm nie zustimmen können. Was für den Erbadel gilt, gilt für eine erbliche Berufung zur Staatsführung erst recht. Freie und gleiche Bürger könnten keiner Ordnung zustimmen, die einer Familie das Recht zuspricht, über Generationen hinweg das Oberhaupt des Gemeinwesens zu stellen, ohne dass die Bürger es jeweils neu wählen und abwählen können.

Was aber folgt daraus, wenn ein Staat diesen Prüfstein nicht besteht? Kant selbst hat daraus kein Recht auf Widerstand abgeleitet. Er verlangte Gehorsam auch gegenüber den ungerechten Gesetzen eines bestehenden Staates. Seine Begründung war, dass die gewaltsame Auflösung der staatlichen Ordnung die Menschen in den Naturzustand zurückwerfe, in dem überhaupt kein Recht gesichert ist. Den rechtmäßigen Weg zur Verbesserung sah er in der öffentlichen Kritik. Die Freiheit der Feder sei, so schrieb er, „das einzige Palladium der Volksrechte“ (Kant, 1793, AA VIII, 304), also das einzige Schutzmittel der Rechte des Volkes. Die Bürger sollen öffentlich sagen dürfen, was sie an den Gesetzen für ungerecht halten, und die Herrschenden sollen die Ordnung schrittweise so umgestalten, dass sie der Idee des ursprünglichen Vertrages immer näher kommt.

Für Iran zeigt sich hier die Grenze dieser Hoffnung. Kant setzte voraus, dass die Herrschenden die öffentliche Kritik wenigstens dulden und von ihr lernen können. Eine Herrschaft, die gerade die Freiheit der Feder unterdrückt, Journalisten verfolgt, Schriftsteller ermordet und das Netz abschaltet, verschließt den einzigen Weg, den Kant für rechtmäßig hielt. Umso mehr wird der Kampf um eine freie Öffentlichkeit zur Kernaufgabe jeder demokratischen Opposition. Zugleich bleibt Kants Warnung gültig, und die iranische Geschichte bestätigt sie. Jeder Übergang muss so gestaltet werden, dass er nicht in jene Anarchie führt, aus der in Iran noch jedes Mal ein neuer Despotismus hervorgegangen ist. Die Despotie überwinden zu wollen und zugleich zu verhindern, dass ihr Ende in den Zerfall der Ordnung mündet, ist die doppelte Verpflichtung, die aus Kants Gedanken für die Opposition folgt.

8. Der zweite Prüfstein: Verträgt es die Öffentlichkeit?

Kant hat dem Gedanken des Gesellschaftsvertrags einen zweiten Prüfstein zur Seite gestellt, der noch leichter anzuwenden ist. Er nennt ihn das Prinzip der Publizität, also der Öffentlichkeit. Es lautet: „Alle auf das Recht anderer Menschen bezogene Handlungen, deren Maxime sich nicht mit der Publizität verträgt, sind unrecht“ (Kant, 1795, AA VIII, 381). Der Grundsatz eines Vorhabens verträgt die Öffentlichkeit dann nicht, wenn es scheitern würde, sobald man offen sagte, was man vorhat. Ein Mörder, der seinem Opfer vergifteten Wein reicht, kann sein Vorhaben nur ausführen, solange er es verschweigt. Sagte er: „Dieser Wein ist vergiftet, ich will dich töten“, würde niemand trinken. Daran, dass ein Vorhaben die Heimlichkeit braucht, zeigt sich sein Unrecht. Denn wenn alle Betroffenen davon wüssten und sich dagegen wehren würden, dann könnten sie ihm offensichtlich nicht zustimmen.

Wendet man diesen Prüfstein auf die iranische Erfahrung an, so fällt das Urteil eindeutig aus. Die Hinrichtungen von 1988 und die Kettenmorde der 1990er Jahre, von denen oben die Rede war, geschahen im Geheimen oder wurden als Unfälle und Raubüberfälle getarnt. Die Folter in den Gefängnissen fand unter dem Schah wie unter der Islamischen Republik stets hinter verschlossenen Türen statt. Als im November 2019 landesweit gegen die Erhöhung der Benzinpreise protestiert wurde, ließ der Oberste Nationale Sicherheitsrat das Internet im ganzen Land fünf Tage lang nahezu vollständig abschalten, während die Sicherheitskräfte die Proteste niederschlugen. Am 8. Januar 2026 wiederholte sich dasselbe in noch größerem Ausmaß. Das Land wurde fast vollständig vom Netz getrennt, auch Telefon und Mobilfunk wurden abgeschaltet, und in den folgenden Tagen wurden Tausende Demonstranten getötet, ohne dass die Welt und selbst die Angehörigen sehen konnten, was geschah. Eine Herrschaft, die ihr eigenes Handeln vor den Augen der eigenen Bürger verbergen muss, weiß, dass sie es vor ihnen nicht rechtfertigen kann.

Kant geht noch einen Schritt weiter: „Alle Maximen, die der Publizität bedürfen (um ihren Zweck nicht zu verfehlen), stimmen mit Recht und Politik vereinigt zusammen“ (Kant, 1795, AA VIII, 386). Das Verbot des Mordes verträgt es nicht nur, öffentlich verkündet zu werden. Es braucht die Öffentlichkeit sogar, denn nur wer weiß, dass Mord verboten ist und bestraft wird, kann sich danach richten. Ein Staat, der Mörder heimlich verfolgte und heimlich bestrafte, ohne das Verbot je bekannt zu machen, würde niemanden abschrecken. Gerechte Gesetze sind ihrem Wesen nach öffentlich. Darum sind öffentliche Gerichtsverfahren, freie Presse und die Veröffentlichung aller Gesetze keine bloßen Annehmlichkeiten eines freien Staates. Sie sind Bedingungen der Gerechtigkeit selbst.

Allerdings hat dieser Prüfstein eine Grenze, die man nicht verschweigen darf. Er setzt einen Rest von Rechtlichkeit voraus. Ein Unrecht, das offen angekündigt wird, kann dennoch gelingen, wenn genügend andere bereit sind, dabei mitzumachen oder wegzuschauen. Die Islamische Republik hat die Verfolgung Andersdenkender oft gar nicht verborgen. Sie hat erzwungene Geständnisse im Fernsehen vorgeführt und Hinrichtungen öffentlich vollzogen, gerade um Furcht zu verbreiten. Das widerlegt Kants Prinzip nicht. Es zeigt nur, dass es nicht die Entschlossenheit ersetzt, Unrecht als Unrecht zu benennen. Eine inszenierte Öffentlichkeit, die nur das zeigt, was die Herrschenden zeigen wollen, ist das Gegenteil der Öffentlichkeit, die Kant meint. Kant meint die freie Öffentlichkeit, in der jeder prüfen, fragen und widersprechen kann.

Der Prüfstein der Öffentlichkeit gilt nicht nur für die Herrschenden. Er gilt ebenso für jede politische Kraft, die ihre Nachfolge antreten will. Jedes politische Programm lässt sich fragen: Würde es scheitern, wenn man offen sagte, was nach dem Ende der gegenwärtigen Herrschaft geschehen soll, wer welche Macht erhalten soll, wie lange und mit welchem Recht? Ein Programm, das seine eigentlichen Ziele verbergen muss, um Zustimmung zu gewinnen, hat das Urteil über sich selbst schon gesprochen. Eine demokratische Alternative dagegen braucht die Öffentlichkeit, so wie das Verbot des Mordes sie braucht. Sie kann nur gelingen, wenn möglichst viele Menschen wissen, was sie will, es prüfen und ihm zustimmen können. Für die demokratische Opposition folgt daraus ein einfacher, aber anspruchsvoller Grundsatz: Sie sollte nichts vorhaben, was sie nicht öffentlich sagen kann, und alles öffentlich sagen, was sie vorhat.

Schluss: Die Republik als gemeinsame Aufgabe

Kants Lehre von den drei Angeln der Ordnung erklärt, warum die iranische Geschichte seit der konstitutionellen Revolution zwischen Despotismus und Anarchie pendelt. Wo die Gewalt stark war, fehlte die Freiheit. Wo die Freiheit sich entfalten konnte, fehlte die öffentliche Gewalt, die ein Gesetz der Freiheit hätte schützen können. Jedes Mal ging aus der Schwäche der Ordnung eine neue Despotie hervor, die Ordnung versprach und Unterwerfung brachte. Die Republik, in der Freiheit, Gesetz und Gewalt zusammenkommen, blieb ein Ziel, das immer wieder verfehlt wurde. Wer diese Geschichte nur als Folge einzelner Unglücksfälle und als Werk schuldiger Personen wahrnimmt, wird ihr Muster nicht erkennen. Wer sie mit Kants Begriffen ordnet, kann sie als Erfahrung begreifen, aus der sich für die Zukunft lernen lässt.

Wer dieses Pendeln beenden will, braucht Klarheit in drei Hinsichten. Er muss die Despotie überwinden wollen, ohne in die Anarchie zu geraten, also wissen, wie eine öffentliche Gewalt aufgebaut werden kann, die an Gesetze der Freiheit gebunden ist. Er muss jedes Gesetz und jedes politische Vorhaben an den beiden Prüfsteinen Kants messen: Könnten alle Betroffenen ihm zustimmen? Verträgt es die Öffentlichkeit? Und er muss verstehen, dass Gesetze allein nicht genügen. Das Misstrauen gegen jedes Gesetz, das unter Despotien berechtigt war, und die Gewohnheit, für sich selbst eine Ausnahme zu suchen, wirken fort, auch wenn die Despotie gestürzt ist. Darum muss die Freiheit unter dem Gesetz gelernt werden. Sie muss von allen gelernt werden, die in einer Republik zugleich Gesetzgeber und Gesetzesunterworfene sein sollen.

Erst Bürger, die das gerechte Gesetz als Bedingung ihrer eigenen Freiheit verstehen und nicht als fremde Zumutung, können Politik als das betreiben, was sie in einer Republik sein soll: die demokratische Herstellung und den Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft.

Glossar

Anarchie: Bei Kant ein Zustand, in dem Gesetz und Freiheit bestehen, aber keine öffentliche Gewalt, die das Gesetz durchsetzt. Ein schwacher oder zerfallender Staat, in dem viele kleine Machthaber an die Stelle der einen Staatsgewalt treten. Er schlägt leicht in Despotismus um.

Autokratie (der praktischen Vernunft): Bei Kant die Selbstbeherrschung, die Kraft, das als richtig Eingesehene auch gegen Widerstände zu tun.

Autonomie: Selbstgesetzgebung. Die Fähigkeit, das eigene Handeln nach Grundsätzen zu bestimmen, die man selbst mit eigener Vernunft eingesehen und geprüft hat.

Barbarei: Bei Kant ein Zustand bloßer Gewalt ohne Gesetz und ohne Freiheit, die Willkürherrschaft des Stärkeren.

Despotismus: Bei Kant ein Zustand, in dem Gesetz und Gewalt bestehen, aber keine Freiheit. Die Gesetze dienen der Bevormundung der Untertanen statt dem Schutz ihrer Freiheit. Als größten denkbaren Despotismus bezeichnet Kant die väterliche Regierung, die die Untertanen wie unmündige Kinder behandelt.

Erfahrung: Das Ergebnis der Verbindung von Wahrnehmungen und Begriffen. Erst in der Erfahrung werden einzelne Erlebnisse so geordnet, dass verständlich wird, warum etwas geschah, und dass aus ihnen gelernt werden kann.

Exemplarisches Lernen: Lernen an einzelnen, gut gewählten Fällen, an denen sich ein allgemeiner Zusammenhang erkennen lässt, der auf andere Fälle übertragen werden kann.

Freiheit der Feder: Bei Kant die Freiheit, öffentlich zu sagen und zu schreiben, was man an den Gesetzen für ungerecht hält. Er nannte sie das einzige Schutzmittel der Rechte des Volkes.

Gesellschaftsvertrag: Bei Kant keine geschichtliche Tatsache, sondern eine Idee der Vernunft und ein Prüfstein. Gerecht ist ein Gesetz, dem ein ganzes Volk als Gemeinschaft Freier und Gleicher zustimmen könnte.

Idee (der Vernunft): Begriff eines Vollkommenen, das in der Erfahrung nie angetroffen wird, aber als Richtmaß des Handelns und Urteilens dient.

Nachhinken des sozialen Habitus: Die Tatsache, dass der soziale Habitus hinter einer veränderten Wirklichkeit zurückbleibt.

Nachhinkeffekt des sozialen Habitus: Die Folgen dieses Zurückbleibens, insbesondere die Wiederkehr der alten Unfreiheit in neuer Gestalt.

Naturzustand: Ein gedachter Zustand ohne Staat und ohne öffentliche Gesetze. Er ist nicht notwendig ein Zustand ständigen Krieges, aber einer, in dem kein Recht gesichert ist und Gewalt jederzeit möglich bleibt.

Pārti: Iranischer Alltagsausdruck für Beziehungen zu einflussreichen Personen, die es erlauben, an Regeln vorbeizukommen, an die andere gebunden sind.

Personalisierung: Die Neigung, gesellschaftliche Ereignisse und erlittenes Leid allein einzelnen Personen zuzuschreiben und die Lösung in ihrem Austausch zu suchen. Sie verdeckt die Verhältnisse, die Menschen miteinander bilden und aus denen Herrschende ihre Macht beziehen, und sie lässt diese Verhältnisse nach dem Sturz der Personen fortbestehen.

Prädisposition: Eine vorbewusste, im Zusammenleben erworbene Ausrichtung, die Wahrnehmen, Urteilen und Handeln lenkt, bevor bewusst entschieden wird.

Publizität (Prinzip der): Kants Prüfstein des Rechts. Ein Vorhaben, das die Rechte anderer betrifft und scheitern würde, wenn man es öffentlich machte, ist Unrecht. Ein Vorhaben, das der Öffentlichkeit bedarf, um sein Ziel zu erreichen, stimmt mit dem Recht überein.

Rechtlicher (bürgerlicher) Zustand: Bei Kant der Zustand, in dem öffentliche Gesetze jedem das Seine sichern und eine öffentliche Gewalt sie durchsetzt. In ihm liegt der Kern dessen, was heute Rechtsstaat genannt wird.

Republik: Bei Kant die Ordnung, in der Freiheit, Gesetz und Gewalt zusammenkommen und deren Gesetze sich die Bürger als Freie und Gleiche selbst geben könnten.

Selbstkontrolle und Selbstzwänge: Selbstzwänge sind verinnerlichte Fremdzwänge, die als eigene Stimme erlebt werden und auch bloß verinnerlichter Gehorsam sein können. Selbstkontrolle heißt, das eigene Handeln nach selbst geprüften Grundsätzen zu bestimmen. Autonomie hat ihren Ort in der Selbstkontrolle aus Einsicht.

Sozialer Habitus: Die zweite Natur der Menschen, also die eingeübten Weisen des Wahrnehmens, Fühlens, Urteilens und Handelns, die sie aus den Gesellschaften übernehmen, in denen sie aufwachsen.

Tugend: Bei Kant die innere Stärke, das moralische Gesetz auch dann zu befolgen, wenn es schwerfällt.

Wahrnehmung: Das unmittelbare Erleben von Ereignissen. Ohne ordnende Begriffe bleibt es diffus: Es bewegt, aber es belehrt nicht.

Wilde und gesetzliche Freiheit: Die wilde, gesetzlose Freiheit ist durch kein Gesetz gebunden und erlaubt jedem, sie dem anderen zu nehmen. Darum zerstört sie sich selbst. Die gesetzliche Freiheit ist die Freiheit unter dem Gesetz, das jedem nur so viel nimmt, wie nötig ist, damit alle frei bleiben.

Quellenhinweise

Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft (1781/1787), zitiert nach der Paginierung der ersten (A) und zweiten (B) Auflage; Transzendentale Logik, Einleitung.

Kant, Immanuel: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784), Akademie-Ausgabe Bd. VIII, Fünfter und Sechster Satz.

Kant, Immanuel: Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (1793), Akademie-Ausgabe Bd. VIII, Teil II (väterliche Regierung, ursprünglicher Vertrag als Idee, Freiheit der Feder).

Kant, Immanuel: Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf (1795), Akademie-Ausgabe Bd. VIII, Zweiter Definitivartikel und Anhang II (Prinzip der Publizität).

Kant, Immanuel: Die Metaphysik der Sitten (1797), Akademie-Ausgabe Bd. VI, Rechtslehre (§§ 41–52, Allgemeine Anmerkung A zum Widerstandsrecht, Allgemeine Anmerkung D zum Erbadel) und Tugendlehre (Einleitung, Autokratie der praktischen Vernunft).

Kant, Immanuel: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), Akademie-Ausgabe Bd. VII, Zweiter Teil, E. Der Charakter der Gattung.

Hobbes, Thomas: Leviathan (1651).

Rousseau, Jean-Jacques: Du contrat social (1762).

Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation (1939); Was ist Soziologie? (1970).

Gholamasad, Dawud: Iran – Die Entstehung der Islamischen Revolution, Hamburg: Junius 1985.

Amnesty International: Blood-Soaked Secrets. Why Iran’s 1988 Prison Massacres Are Ongoing Crimes Against Humanity, London 2018.

Amnesty International: Iran: Internet shutdown hides violations in escalating deadly crackdown on protesters, Januar 2026.

Human Rights Watch: Ministers of Murder. Iran’s New Security Cabinet, Dezember 2005 (zu den Kettenmorden von 1998 und dem Eingeständnis des Informationsministeriums vom Januar 1999).

Iran Human Rights (IHRNGO): Berichte zu den Protesten vom Dezember 2025 und Januar 2026.

Verfassung der Islamischen Republik Iran (1979, revidiert 1989), insbesondere Art. 12 und Art. 115.

Islamisches Strafgesetzbuch der Islamischen Republik Iran (2013), insbesondere Art. 301.

UN-Ausschuss für die Rechte des Kindes: Abschließende Bemerkungen zu Iran, CRC/C/IRN/CO/3-4 (2016), Ziff. 38 (zu Art. 301).

Hannover, 18. Oktober 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

متن انگلیسی نوشته: 

Why Iran Swings Between Despotism and Anarchy

Kant’s Teaching on Freedom, Law and Power and the Iranian Experience

Dawud Gholamasad

“Freedom and law (by which freedom is limited) are the two pivots around which civil legislation turns. – But in order that the latter be effective rather than an empty recommendation, a middle term must be added, namely power, which, joined with them, secures success for these principles.”

(Kant, 1798, AA VII, 330)

Abstract

Iran’s history since the Constitutional Revolution is usually experienced as a chain of separate blows of fate, whose causes people look for in guilty individuals. This essay seeks to help turn such diffuse and personalised perceptions into experience from which one can learn, and it regards this as an educational task of the opposition. To that end it sets out a simple but far-reaching idea of Kant’s. A just order needs three elements at once: freedom, law, and a power that enforces the law. If one of them is missing, a defective form arises. Law and power without freedom produce despotism. Law and freedom without power produce anarchy. Power without law and freedom produces what Kant calls barbarism. Only all three together produce the republic. With these concepts it can be shown that since 1906 Iran has swung again and again between despotism and anarchy without ever reaching a lasting republic. The essay explains why people can experience laws as mere coercion. It shows why this experience is justified under despotic conditions, yet can outlast them and then strike at just laws as well. Finally, two of Kant’s touchstones make any justification of rule open to judgement. The idea of the social contract asks whether everyone affected could agree to a law. The principle of publicity asks whether a plan can bear being made public. Both touchstones are then applied to the Islamic Republic, to Pahlavi rule and to the tasks of the democratic opposition.

Preliminary Remarks: From Perception to Experience

Anyone who lives in Iran or comes from Iran carries the memory of more than a century of political upheaval. Many families have passed down the memory of the Constitutional Revolution of 1906, which brought a constitution and an elected parliament for the first time, and of the shelling of that parliament by Mohammad Ali Shah in 1908. Then came the collapse of state order, the occupation of the country in the First World War, the coup of 1921 and the rule of Reza Shah, then the occupation of 1941, the years of parties and newspapers, and the overthrow of Mossadegh in 1953. Older people remember the revolution of 1979 and the revolutionary committees, the war with Iraq and the executions of 1988. Younger people have lived through the protests of 2009, 2019 and 2022, the internet shutdowns and the shots fired at demonstrators. In January 2026 a nationwide uprising was crushed. While the internet was cut off across the whole country, thousands of people were killed, more than in any crackdown for decades. A few weeks later, on 28 February 2026, the United States and Israel began a war against the Islamic Republic, after a twelve-day air war had already taken place in June 2025. Bombs fell on Iranian cities, and people were caught between the violence of their own rulers and the violence of foreign powers.

These events are perceived vividly, often with great pain. Above all, however, they are personalised. A single person is held responsible for the suffering endured: Mohammad Ali Shah or Reza Shah, Mohammad Reza Shah or Khomeini, Khamenei, or foreign masterminds said to be pulling the strings behind the scenes. From this perception follows, as if by itself, the hope that the suffering will end as soon as the responsible persons are removed and replaced by other, better ones. Just how illusory this hope is has recently become unmistakably clear. Ali Khamenei was killed on the first day of the war, and his son Mojtaba took his place. The person was removed; the rule remained. So the events stand side by side, unconnected, as the deeds of individual culprits, as blows of fate or as conspiracies. What is perceived in this way remains diffuse. It moves people, but it does not teach them, because it hides the interconnections from which those persons draw their power and which outlast their fall.

Perception is not yet experience. Experience arises only when individual perceptions are placed in a context that makes it understandable why something happened and why it recurs. For that we need concepts. Immanuel Kant, one of the greatest thinkers of the modern age, put this in a famous sentence: “Thoughts without content are empty, intuitions without concepts are blind” (Kant, 1781/1787, KrV A 51/B 75). Concepts without reference to what has been lived through remain empty talk. What is lived through without concepts remains blind; it can be neither ordered nor understood. Only where the two come together does what happens to people become experience from which they can learn.

This is the purpose of the present essay. It does not present Kant’s concepts of freedom, law and power, of despotism, anarchy and republic, as cultural knowledge that one ought to possess. It offers them as tools with which the seemingly unconnected events of Iranian history can be recognised as parts of a recurring pattern. They then no longer appear as individual misfortunes, but as the swings of a pendulum between despotism and anarchy that has been moving for more than a century. Anyone who has once recognised this pattern also sees the present differently. Faced with any political project, such a person asks not only what it is directed against, but also whether it prevents or paves the way for the next swing of the pendulum.

Turning diffuse perceptions into experience is an educational task of the opposition. Without it, what has been lived through repeats itself, because it is not understood. Whoever experiences their history only as the work of guilty persons expects liberation to come from replacing those in power. They will be disappointed by every new ruler, because the conditions that produced that ruler remain untouched. People who grasp their history as experience can gain distance from it without becoming indifferent. They can recognise what part their own habits of judging and acting play in the return of unfreedom. This education is not instruction from above. It does not give readers ready-made judgements, but concepts with which they can order and test what they have lived through. The Iranian examples in this essay are therefore meant as exemplary cases. From them one can learn what points beyond them, and what has been learned can be carried over to new events.

1. The Three Pivots of Every Order

When people in Iran speak of freedom, they usually think first of what stands against it: prohibitions, morality police, prisons, the violence of the state. Given such experiences, it seems natural to think that freedom is the opposite of law and power, and that the less law and the less state there is, the more freedom there will be. This widespread notion overlooks the fact that freedom cannot exist without the protection of law. Kant defined the relationship differently. For him, law is not the enemy of freedom but its condition, provided it restricts freedom only as far as is necessary to secure it for everyone. Such a law takes from everyone the freedom to harm others, and precisely in this way guarantees everyone their freedom. And a power that enforces such a law is not oppression but the protection of freedom.

Why law protects freedom instead of abolishing it becomes clear when we ask what right is about in the first place. For Kant, all right turns on the question of what is mine and what is yours. This applies to what belongs to me from birth, my body and my life. It applies equally to what I have acquired, my house, my land, the fruits of my labour. The first duty of right therefore reads: Wrong no one. Keep to what is yours and keep your hands off what belongs to others. According to Kant, this duty already holds in a condition without a state, which he calls the state of nature.

The problem of the state of nature is not that all human beings are evil. It is that no one can be secure. Even people of good will can quarrel over where my field ends and yours begins, to whom a well belongs or who may claim an inheritance. Without a common authority to settle such disputes, in the end only force remains. That is why, for Kant, the state of nature is not necessarily a condition of constant war, but one in which war is possible at any time. And that is why it is a condition of injustice: my right is not secure until all others are bound to recognise it as my right.

From this Kant derives a duty that he himself calls a duty of right. Human beings ought to leave the state of nature and enter together into a rightful condition. Kant also calls it the civil condition. It contains the core of what today is called the constitutional state under the rule of law, the Rechtsstaat, even though the German term itself only arose after Kant. The principle of this condition reads: Give to each what is his. In substance it amounts to the same as “Wrong no one”. But it demands more, namely a guarantee. Everyone should be sure that what is theirs really is theirs and remains so. Only a public order can give this guarantee, that is, laws that apply to everyone and institutions that enforce them.

This names the three elements that, according to Kant, must come together. The first is freedom: people are not to be oppressed. The second is law, which makes the freedom of each compatible with the freedom of all others. The third is power, more precisely public power, which enforces the law. Without it, as Kant says, the law remains an empty recommendation. It must be possible to compel anyone who will not abide by the law to do so. Otherwise all who abide by it are at the mercy of the ruthless.

Only where all three elements come together is there, according to Kant, a republic. If one of them is missing, a defective form arises. Kant named these forms briefly in his Anthropology. Iranian history offers illustrative material for each of them.

2. Despotism: Law and Power Without Freedom

The first defective form combines law and power, but without freedom. There are laws, and there is a power that enforces them. But the laws do not protect freedom; they abolish it. Kant calls this form despotism; today we would rather speak of dictatorship. A despotic state need by no means be lawless. It can have laws, and it can even care for the welfare of its subjects. Kant judged precisely this case with particular severity. A government that treats its subjects like immature children and prescribes to them what their happiness consists in he called a paternalistic government and the greatest despotism imaginable. People are kept in tutelage and, one might say, made happy by force.

The Islamic Republic is a textbook case of this form. It is not a lawless state. It has a constitution, a penal code, an abundance of regulations, and an extensive apparatus that enforces them: police, Revolutionary Guards, Basij, revolutionary courts. What is missing is freedom. The laws are not designed to make the freedom of each compatible with the freedom of all. They are meant to impose a particular religious way of life that the rulers consider to be the salvation of the people. The compulsory veiling law, in force since the early 1980s, is the most visible example. It protects no one’s freedom from anyone’s encroachment. It prescribes to women how they must dress and enforces this prescription with punishment.

This very example shows that despotism is not tied to any particular worldview. On 8 January 1936 Reza Shah decreed the unveiling of women. Police officers tore the chador from women’s heads in the open street, and many women who would not submit withdrew entirely from public life. Almost five decades later the Islamic Republic prescribed the opposite and enforced it with the same determination. Twice a state claimed control over women’s bodies, once in the name of progress, once in the name of religion. Both times the law was not a law of freedom but one of tutelage, and both times it was backed by a power that tolerated no dissent. In Kant’s terms, the two decrees, despite their opposite content, are expressions of the same form.

Later Pahlavi rule belongs to this form as well. In March 1975 all parties were dissolved and replaced by a single state party, the Rastakhiz Party. Those who rejected its principles, the Shah declared in substance at the time, belonged in prison or could take their passport and leave the country. There were laws, there was an administration, there was economic growth, and there was a secret police that pursued every independent political impulse. What did not exist was the freedom of citizens to decide their common affairs for themselves.

3. Anarchy: Law and Freedom Without Power

The second defective form combines law and freedom, but without the public power that enforces the law. The laws exist on paper, but no one is able to give them effect. Freedom then prevails not because the laws are just, but because no authority can enforce them. Kant calls this condition anarchy; today we would speak of a disintegrating or failed state. If one thinks Kant’s concepts through to the end, anarchy is much closer to despotism than it seems. Where the law is not enforced, everyone can do as they please, including the stronger against the weaker. The one despot is replaced by many petty despots, and everyone is at the mercy of the local strongman.

The years after the Constitutional Revolution demonstrate this with complete clarity. With the constitution of 1906, rule was for the first time to be bound by laws passed by the representatives of the people. That was a tremendous step. But the central power that could have given effect to these laws was weak. The shelling of parliament in 1908 was a brief relapse into open despotism. After the restoration of the constitution in 1909, state order disintegrated visibly. Tribal chiefs and regional strongmen ruled their territories as they saw fit. In the First World War the country, although neutral, was occupied by foreign troops and became a theatre of war. Regional movements arose that no longer recognised the central government. Constitution and parliament continued to exist, but they had no power behind them.

What happened next bears out this argument. Out of anarchy came despotism. The coup of 1921 brought Reza Khan to power, and many welcomed him because he promised order. He restored central power, disarmed the tribes, built a standing army and an administration. The constitution formally remained in place, and parliament continued to sit. But the power that was now back did not serve freedom; it served the rule of one man. The freedom that had remained unsecured under anarchy was lost under despotism.

The same pattern repeated itself. After Reza Shah’s abdication in 1941 under the pressure of the Allied occupation, twelve years followed in which parties, newspapers and trade unions could develop freely while state order remained weak. They ended in 1953 with a coup and a new despotism. The months after the revolution of 1979 also belong here. In retrospect they are often called the “Spring of Freedom”. There was more freedom than ever before: newspapers, parties, assemblies. At the same time, countless revolutionary committees formed in neighbourhoods, workplaces and government offices, arresting, confiscating and passing judgement at their own discretion. Many petty rulers took the place of the one state power. Out of this multitude, within a few years, a new and all-encompassing despotism emerged.

Iranian history since 1906 can therefore be described as a swinging between the two defective forms that Kant distinguishes. Despotism was followed by anarchy, anarchy by despotism. The republic, in which freedom, law and power come together, was striven for again and again and never lastingly achieved. Anyone who wants a democratic alternative today must take this experience seriously. The fear of many Iranians that the state might disintegrate after the end of the Islamic Republic, the fear of civil war and fragmentation, is not merely a propaganda product of the rulers, and it has grown further under the conditions of war. It has historical grounds. An opposition that only promises the end of despotism, without saying how it intends to build a public power bound by laws of freedom, offers no security against the next swing of the pendulum.

4. Barbarism: Power Without Law and Without Freedom

The third defective form is the worst. Here there is neither freedom nor law, only power. Kant calls it barbarism. What is meant is sheer arbitrary rule, the right of the stronger, a power that does not even follow the laws it has itself enacted. It is worse than despotism, for despotism at least binds its power to rules, however unjust they may be.

This form, too, has not remained a mere possibility in recent Iranian history. In the summer of 1988 thousands of political prisoners were executed in the prisons of the Islamic Republic. Many of them were already serving prison sentences to which they had been sentenced. Commissions that decided on life and death within minutes replaced every procedure, including the one that the regime’s own laws provided for. The relatives were not informed, and the dead were dumped in mass graves. In the 1990s writers and dissidents were abducted and murdered. These killings are now known as the “chain murders”. In January 1999 the Ministry of Intelligence itself had to admit that members of its own apparatus had committed them. What ruled here was no longer a despotic law but naked violence.

In barbarism, what is latent in the state of nature as a danger becomes reality. Where freedom is bound by no law, everyone is free to use force against everyone else, and in the end the strongest prevails and takes freedom from all others. Kant calls this unbound freedom wild, lawless freedom. He contrasts it with lawful freedom, freedom under law. Wild freedom destroys itself, because it allows anyone to take it away from anyone else. Freedom under law sustains itself, because it takes from each only as much as is necessary for all to remain free.

5. Why People Experience Law as Mere Coercion

If freedom under law is so obviously more reasonable than wild freedom, why do people nevertheless cling to lawless freedom? Kant asked this question and answered it in harsh words. Speaking in the language of his time, he referred to the attachment of “savages” to their lawless freedom. They would rather brawl incessantly than submit to a lawful coercion they could themselves help to determine, and he called this crudity. For our purposes, what is meant is not a judgement on peoples or cultures but an attitude. It is found wherever people feel in law only restriction and do not ask whether it limits their freedom only as far as is necessary to preserve it.

Kant adds a psychologically precise observation. As a rational being, the human being certainly wishes for a law that sets limits to the freedom of all. But his selfish inclination leads him to exempt himself from it wherever he can. Everyone wants the law for all and the exception for themselves. Because everyone wants this, it is so hard to make the law prevail.

Everyday Persian has its own word for this attitude: “pārti”. Whoever has pārti, that is, connections to influential people, gets around rules that bind others. They obtain a permit faster, a job without scrutiny, a milder sentence. Hardly anyone considers this just, and hardly anyone gives it up if they can have it. The law is to apply to the others, the exception for one’s own people.

The tendency to avenge wrong oneself instead of taking it to a court also belongs here. Iran has long known blood feuds between families and clans, and so-called honour killings. In May 2020, in Talesh County in Gilan Province, a father killed his underage daughter Romina Ashrafi in her sleep because she had run away with a man whom the father rejected as a husband. The police had picked the girl up after she ran away and returned her to her father, although she had warned that she would be in danger at home. The case shook the whole country. It also showed that the law of the Islamic Republic itself has preserved elements of this lawless freedom. Under Article 301 of the current Penal Code, a father or paternal grandfather who kills his child is not subject to the retributive punishment otherwise prescribed for intentional homicide, because he is regarded as the child’s “guardian”. And in homicide cases the victim’s family decides whether retribution is exacted, blood money accepted or pardon granted. Private revenge has not been replaced here by public law; it has been built into it.

Kant traces hostility to law back to human inclination. The process-sociological way of thinking on which this essay is based asks further how this attitude arises and why it is so persistent. Its answer is that the attitude towards law is not an innate characteristic. It is part of the social habitus, the second nature that people acquire in the societies in which they grow up. The social habitus is a predisposition. It guides perception, feeling and judgement before any conscious decision is made. Whoever has lived for generations under despotisms has learned that laws are instruments of the rulers. They are decreed from above without the people affected being asked. They serve the powerful and strike those with little power. This experience was justified, for the laws really were instruments of domination. Whoever evades or opposes such a law is not defending lawless freedom, but demanding a freedom that the law denies them. Under such conditions, distrust of every law becomes a reasonable adaptation. Evading the law even appears as a form of resistance and not as a wrong.

The problem begins when conditions change. As a rule, the social habitus changes more slowly than institutions. A new constitution can create just laws passed by elected representatives. But the ingrained attitude of experiencing laws as an alien imposition and evading them persists. It then strikes just laws as well. And it persists precisely among those who fought the old despotism. We call this lagging of the social habitus behind a changed reality the lag of the social habitus. We call its consequences the lag effect of the social habitus. What is meant is the return of the old unfreedom in a new guise. Where the citizens of a new commonwealth treat the laws they have given themselves as though they came from an alien ruler, no republic emerges. Anarchy arises once more, and out of anarchy, as Iranian history shows, despotism arises once more.

Kant assumed that states originally arose from violence and can, over very long periods, approach the idea of a just civil constitution. He called this the most difficult task set for the human species and the one it will solve last, precisely because people seek again and again an exception from the law for themselves. The process-sociological view shares this insight into how protracted the process is, but not the hope of assured progress. The development towards freedom under law is a tendency and not a law of history. It can be reversed, as Iran’s swinging between despotism and anarchy shows. Whether it prevails depends on whether the balances of power shift in favour of those with less power, and on whether people learn to understand just law as the condition of their own freedom.

6. Right and Morality: External and Internal Lawgiving

Kant distinguishes right from morality according to where law and coercion come from. In right, both come from outside. The lawgiver is a public authority, and the power that compels obedience is public power. In morality, both come from within. I give myself the law by seeing with my own reason what is right. Kant calls this autonomy, self-legislation. And I myself must compel myself to follow it, even when it is hard. Kant speaks here of the autocracy of practical reason, that is, its self-mastery, and he calls the inner strength that makes it possible virtue. It is not enough to see what is right. One must also have the strength to do it, for instance to show civil courage where silence would be more comfortable.

If one transfers the defective forms of the state to morality, something Kant himself did not do, some aspects of the Iranian experience become clearer. A state can try to impose by external coercion what it considers moral. But that remains a legal despotism in the name of morality and creates no morality. Whoever wears the veil only out of fear of the morality police acts not morally but obediently. A despotism within people arises where they have internalised an alien law so deeply that they govern themselves by it. They torment themselves with feelings of guilt when they violate commandments they have never examined with their own reason. Here coercion has become internal, but the law is not their own. The way of thinking on which this essay is based allows this to be named precisely. What we have here are self-constraints, that is, internalised external constraints, and not self-control born of one’s own insight. Autonomy in Kant’s sense has its place solely in self-control born of insight.

The counterpart to anarchy would be the person who knows the moral law perfectly well but lacks the strength to follow it. They know that bribery is wrong and pay all the same. They know that they are silent where they ought to speak, and they remain silent. Whoever cannot turn insight into action easily loses their freedom, to pressure from others as much as to their own inclinations.

7. The First Touchstone: Could Everyone Agree?

If an order needs laws but not every law is just, the question arises of how a just law can be recognised. That a law displeases an individual or a group is not enough to reject it, for the inclination to exempt oneself from the law is widespread. Nor is it enough that a law is well meant. A ruler who gives his subjects laws according to his own will is a despot, even if he wants the best for them. For all human beings are equal, and the will of one has no precedence over the will of another.

A just law must therefore be able to arise from the general will of all who are subject to it. For this Kant took up an idea that dominated the political thought of his time: the social contract. Human beings, so the notion goes, come together out of the state of nature and agree with one another on how they wish to live in future. Kant knew that such an assembly never took place. For him, the social contract is therefore not a historical fact, but a mere idea of reason which, as he says, nevertheless has its undoubted practical reality. For Kant, ideas are concepts of something perfect that we never encounter in experience. But they serve us as a standard against which we can measure what is real. The social contract is accordingly not a principle of the origin of the state, but a principle for judging it.

The question it poses is simple. Could all who are subject to a law reasonably agree to it? It is not a matter of whether they actually agreed. No one is asked at birth whether they agree to the laws of their country. The point is whether an entire people could give its consent to a law. If that is possible, the law is just. If it is impossible, the law is unjust, and the only reason why people are nonetheless subject to it is force.

For many laws the answer is easy. People who live in constant danger of being killed or robbed could agree that murder and robbery are forbidden for all. Some might like to keep the right to rob others. But no one would agree to an order that denies them protection while leaving others free to attack them. So everyone renounces, even if grudgingly, their own freedom to encroach in order to be safe from the encroachments of others.

It is just as easy to show which laws fail this test. The laws of the Islamic Republic stipulate that the blood money for a woman who has been killed is only half of what is due for a man. They stipulate that a woman’s testimony in court carries less weight than a man’s in many cases, and that a daughter inherits only half of what a son inherits. Could women agree to an order that assigns them from the outset half the worth of a man? Members of the Bahá’í faith are excluded from studying at universities. Could they agree to an order that denies them access to education merely because they hold a different faith? The constitution requires the president to believe in the official state religion, Twelver Shi’ism. Could Sunni, Christian or non-religious citizens agree to an order that excludes them from the highest elected office? And could all those who do not believe in the rule of the jurist agree to an order that entrusts a cleric with supreme authority over legislation, the judiciary and the armed forces?

The answer in every case is no. Even those who consider these laws right must admit that the disadvantaged would never agree to them if they were asked as free and equal people. Such laws can be enforced only by force. Therein lies their injustice, however pious or well meant their justification may be.

The same touchstone applies to the monarchical justification of rule. Kant himself applied it to hereditary privileges. A people, he reasoned, could never decide that certain families should, by virtue of their birth, stand permanently above the others. Such a privilege does not rest on merit, and future generations could never have agreed to it. What holds for hereditary nobility holds all the more for a hereditary calling to lead the state. Free and equal citizens could not agree to an order that grants one family the right to provide the head of the commonwealth for generations, without the citizens being able to elect and remove that head each time anew.

But what follows if a state fails this test? Kant himself did not derive a right of resistance from it. He demanded obedience even to the unjust laws of an existing state. His reasoning was that the violent dissolution of state order throws people back into the state of nature, in which no right whatsoever is secured. He saw the rightful path to improvement in public criticism. The freedom of the pen, he wrote, is “the sole palladium of the people’s rights” (Kant, 1793, AA VIII, 304), that is, the only safeguard of the rights of the people. Citizens should be allowed to say publicly what they consider unjust in the laws, and the rulers should reshape the order step by step so that it comes ever closer to the idea of the original contract.

For Iran, this reveals the limit of that hope. Kant assumed that rulers would at least tolerate public criticism and could learn from it. A regime that suppresses precisely the freedom of the pen, persecutes journalists, murders writers and shuts down the internet closes the only path Kant considered rightful. All the more does the struggle for a free public sphere become the core task of every democratic opposition. At the same time Kant’s warning remains valid, and Iranian history confirms it. Every transition must be shaped so that it does not lead into the anarchy from which, in Iran, a new despotism has emerged every single time. Wanting to overcome despotism while preventing its end from turning into the collapse of order is the twofold obligation that follows from Kant’s thought for the opposition.

8. The Second Touchstone: Can It Bear Publicity?

Kant set beside the idea of the social contract a second touchstone that is even easier to apply. He calls it the principle of publicity. It reads: “All actions relating to the rights of other human beings are wrong if their maxim is incompatible with publicity” (Kant, 1795, AA VIII, 381). The maxim of a plan is incompatible with publicity if the plan would fail as soon as one said openly what one intended. A murderer who hands his victim poisoned wine can carry out his plan only as long as he keeps silent about it. If he said, “This wine is poisoned, I want to kill you”, no one would drink. That a plan needs secrecy reveals its injustice. For if everyone affected knew of it and resisted it, they obviously could not agree to it.

If one applies this touchstone to the Iranian experience, the verdict is unambiguous. The executions of 1988 and the chain murders of the 1990s, discussed above, took place in secret or were disguised as accidents and robberies. Torture in the prisons, under the Shah as under the Islamic Republic, always took place behind closed doors. When protests against the rise in petrol prices broke out across the country in November 2019, the Supreme National Security Council had the internet shut down almost completely nationwide for five days while the security forces crushed the protests. On 8 January 2026 this was repeated on an even greater scale. The country was cut off from the internet almost entirely, telephone and mobile networks were shut down as well, and in the following days thousands of demonstrators were killed without the world, or even their relatives, being able to see what was happening. A regime that must hide its own actions from the eyes of its own citizens knows that it cannot justify them before those citizens.

Kant goes one step further: “All maxims which need publicity (in order not to fail in their end) harmonize with right and politics combined” (Kant, 1795, AA VIII, 386). The prohibition of murder can not only bear being proclaimed publicly. It actually needs publicity, for only someone who knows that murder is forbidden and punished can act accordingly. A state that secretly prosecuted and secretly punished murderers without ever making the prohibition known would deter no one. Just laws are by their very nature public. That is why public trials, a free press and the publication of all laws are not mere amenities of a free state. They are conditions of justice itself.

This touchstone does, however, have a limit that must not be concealed. It presupposes a remnant of rightfulness. A wrong that is openly announced can still succeed if enough others are prepared to take part or look away. The Islamic Republic has often not concealed the persecution of dissidents at all. It has paraded forced confessions on television and carried out executions in public precisely in order to spread fear. This does not refute Kant’s principle. It merely shows that the principle does not replace the resolve to name injustice as injustice. A stage-managed public sphere that shows only what the rulers want to show is the opposite of the publicity Kant means. Kant means the free public sphere, in which everyone can examine, question and object.

The touchstone of publicity applies not only to those in power. It applies equally to every political force that wants to succeed them. Of every political programme one can ask: Would it fail if one said openly what is to happen after the end of the present rule, who is to receive which power, for how long and by what right? A programme that must conceal its real aims in order to win approval has already passed judgement on itself. A democratic alternative, by contrast, needs publicity, just as the prohibition of murder needs it. It can only succeed if as many people as possible know what it wants, can examine it and can agree to it. For the democratic opposition this yields a simple but demanding principle: it should intend nothing that it cannot say publicly, and say publicly everything that it intends.

Conclusion: The Republic as a Common Task

Kant’s teaching on the three pivots of order explains why Iranian history since the Constitutional Revolution has swung between despotism and anarchy. Where power was strong, freedom was missing. Where freedom could unfold, the public power that could have protected a law of freedom was missing. Each time, the weakness of order gave rise to a new despotism that promised order and brought subjugation. The republic, in which freedom, law and power come together, remained a goal that was missed again and again. Whoever perceives this history only as a series of individual misfortunes and as the work of guilty persons will not recognise its pattern. Whoever orders it with Kant’s concepts can grasp it as experience from which lessons for the future can be learned.

Whoever wants to end this swinging needs clarity in three respects. They must want to overcome despotism without falling into anarchy, that is, know how a public power bound by laws of freedom can be built. They must measure every law and every political project against Kant’s two touchstones: Could everyone affected agree to it? Can it bear publicity? And they must understand that laws alone are not enough. The distrust of every law, which was justified under despotisms, and the habit of seeking an exception for oneself persist even after despotism has been overthrown. That is why freedom under law must be learned. It must be learned by all who, in a republic, are to be at once lawgivers and subject to the law.

Only citizens who understand just law as the condition of their own freedom, and not as an alien imposition, can practise politics as what it ought to be in a republic: the democratic establishment and management of the general domestic and international conditions for the reproduction of society.

Glossary

Anarchy: In Kant, a condition in which law and freedom exist but there is no public power to enforce the law. A weak or disintegrating state in which many petty rulers take the place of the one state power. It easily turns into despotism.

Autocracy (of practical reason): In Kant, self-mastery, the strength to do what one has recognised as right even against resistance.

Autonomy: Self-legislation. The capacity to determine one’s own actions according to principles one has recognised and examined with one’s own reason.

Barbarism: In Kant, a condition of sheer force without law and without freedom, the arbitrary rule of the stronger.

Despotism: In Kant, a condition in which law and power exist but no freedom. The laws serve to keep subjects in tutelage rather than to protect their freedom. Kant calls paternalistic government, which treats subjects like immature children, the greatest despotism imaginable.

Exemplary learning: Learning from individual, well-chosen cases in which a general connection can be recognised that can be carried over to other cases.

Experience: The result of linking perceptions with concepts. Only in experience are individual events ordered in such a way that it becomes understandable why something happened and that one can learn from them.

Freedom of the pen: In Kant, the freedom to say and write publicly what one considers unjust in the laws. He called it the sole safeguard of the rights of the people.

Idea (of reason): A concept of something perfect that is never encountered in experience but serves as a standard for action and judgement.

Lag effect of the social habitus: The consequences of the lag of the social habitus, above all the return of the old unfreedom in a new guise.

Lag of the social habitus: The fact that the social habitus falls behind a changed reality.

Pārti: Everyday Persian expression for connections to influential people that allow one to get around rules that bind others.

Perception: The immediate experiencing of events. Without ordering concepts it remains diffuse: it moves people, but it does not teach them.

Personalisation: The tendency to attribute social events and suffering solely to individual persons and to seek the solution in replacing them. It hides the relations that people form with one another and from which rulers draw their power, and it lets these relations persist after the fall of the persons.

Predisposition: A pre-conscious orientation, acquired in living together with others, that guides perception, judgement and action before any conscious decision is made.

Publicity (principle of): Kant’s touchstone of right. A plan that affects the rights of others and would fail if made public is wrong. A plan that needs publicity to reach its end accords with right.

Republic: In Kant, the order in which freedom, law and power come together and whose laws citizens, as free and equal, could give themselves.

Rightful (civil) condition: In Kant, the condition in which public laws secure for each what is theirs and a public power enforces them. It contains the core of what is today called the constitutional state under the rule of law (Rechtsstaat).

Self-control and self-constraints: Self-constraints are internalised external constraints that are experienced as one’s own voice and may also be mere internalised obedience. Self-control means determining one’s actions according to principles one has examined oneself. Autonomy has its place in self-control born of insight.

Social contract: In Kant, not a historical fact but an idea of reason and a touchstone. A law is just if an entire people, as a community of the free and equal, could agree to it.

Social habitus: The second nature of human beings, that is, the ingrained ways of perceiving, feeling, judging and acting that they acquire in the societies in which they grow up.

State of nature: An imagined condition without a state and without public laws. It is not necessarily a condition of constant war, but one in which no right is secure and force always remains possible.

Virtue: In Kant, the inner strength to follow the moral law even when it is hard.

Wild and lawful freedom: Wild, lawless freedom is bound by no law and allows anyone to take it from anyone else; that is why it destroys itself. Lawful freedom is freedom under law, which takes from each only as much as is necessary for all to remain free.

References

Kant, Immanuel: Critique of Pure Reason (1781/1787), cited by the pagination of the first (A) and second (B) editions; Transcendental Logic, Introduction. English: Critique of Pure Reason, trans. and ed. Paul Guyer and Allen W. Wood, Cambridge: Cambridge University Press 1998.

Kant, Immanuel: Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim (1784), Academy Edition vol. VIII, Fifth and Sixth Propositions. English in: Anthropology, History, and Education, ed. Günter Zöller and Robert B. Louden, Cambridge: Cambridge University Press 2007.

Kant, Immanuel: On the Common Saying: That May Be Correct in Theory, but It Is of No Use in Practice (1793), Academy Edition vol. VIII, Part II (paternalistic government, the original contract as an idea, freedom of the pen). English in: Practical Philosophy, trans. and ed. Mary J. Gregor, Cambridge: Cambridge University Press 1996.

Kant, Immanuel: Toward Perpetual Peace (1795), Academy Edition vol. VIII, Second Definitive Article and Appendix II (principle of publicity). English in: Practical Philosophy, trans. and ed. Mary J. Gregor, Cambridge: Cambridge University Press 1996.

Kant, Immanuel: The Metaphysics of Morals (1797), Academy Edition vol. VI, Doctrine of Right (§§ 41–52, General Remark A on the right of resistance, General Remark D on hereditary nobility) and Doctrine of Virtue (Introduction, autocracy of practical reason). English in: Practical Philosophy, trans. and ed. Mary J. Gregor, Cambridge: Cambridge University Press 1996.

Kant, Immanuel: Anthropology from a Pragmatic Point of View (1798), Academy Edition vol. VII, Part Two, E. The Character of the Species. English in: Anthropology, History, and Education, ed. Günter Zöller and Robert B. Louden, Cambridge: Cambridge University Press 2007.

Hobbes, Thomas: Leviathan (1651).

Rousseau, Jean-Jacques: The Social Contract (Du contrat social, 1762).

Elias, Norbert: The Civilizing Process (Über den Prozeß der Zivilisation, 1939), rev. ed., Oxford: Blackwell 2000; What Is Sociology? (Was ist Soziologie?, 1970), London: Hutchinson 1978.

Gholamasad, Dawud: Iran – Die Entstehung der Islamischen Revolution [Iran: The Emergence of the Islamic Revolution], Hamburg: Junius 1985.

Amnesty International: Blood-Soaked Secrets. Why Iran’s 1988 Prison Massacres Are Ongoing Crimes Against Humanity, London 2018.

Amnesty International: Iran: Internet shutdown hides violations in escalating deadly crackdown on protesters, January 2026.

Human Rights Watch: Ministers of Murder. Iran’s New Security Cabinet, December 2005 (on the chain murders of 1998 and the admission by the Ministry of Intelligence in January 1999).

Iran Human Rights (IHRNGO): Reports on the protests of December 2025 and January 2026.

Constitution of the Islamic Republic of Iran (1979, revised 1989), in particular Articles 12 and 115.

Islamic Penal Code of the Islamic Republic of Iran (2013), in particular Article 301.

UN Committee on the Rights of the Child: Concluding Observations on Iran, CRC/C/IRN/CO/3-4 (2016), para. 38 (on Article 301).

Hanover, 18 October 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/