پروفسور داود غلام آزاد(*)

ترجمه از آلمانی با کمک هوش مصنوعی

پرورشِ حاکم

چرا بدیلِ جمهوری‌خواهانه در برابرِ خمینیسم و پهلویسم به یک چارچوبِ فلسفی و به آموزشِ سیاسیِ شهروندانش نیاز دارد

چکیده

خمینیسم و پهلویسم هر دو به این پرسش پاسخ می‌دهند که به چه حقی می‌توان بر مردمِ ایران حکومت کرد. هر دو پاسخ را به مرجعی بیرون از شهروندان واگذار می‌کنند: به خدا و فقیه، یا به تبار و فرّ موروثی. این جستار نشان می‌دهد که بدیلِ جمهوری‌خواهانه باید در برابرِ این توجیه‌ها چیزی بیش از یک «نه» بگذارد، وگرنه در منطقِ همان چیزی گرفتار می‌ماند که می‌خواهد از آن بگذرد. جستار با تکیه بر اسنادِ بنیادینِ تشکل‌های جمهوری‌خواه نشان می‌دهد که پایهٔ مشترکِ آن‌ها، یعنی اعلامیهٔ جهانیِ حقوقِ بشر، حقوق را برمی‌شمارد اما آن‌ها را مدلل نمی‌کند. سپس با فلسفهٔ حق و اخلاقِ کانت چارچوبی طرح می‌شود که جمهوری، جدایی حق از اخلاق و در نتیجه سکولار شدن را مدلل می‌کند. تفاوتِ امر مشروط و امر مطلق نشان می‌دهد که چرا سیاستی که فقط می‌پرسد چه چیزی به صلاح است، فنِ قدرت باقی می‌ماند و نمی‌تواند متمدن شود. بازگوییِ اندیشه‌های کانت به زبانِ جامعه‌شناسیِ فرایندی توضیح می‌دهد که چرا دلیل‌های خوب به‌تنهایی بس نیستند: عادات اجتماعی معمولاً کندتر از نهادها دگرگون می‌شوند، و آزادی به‌معنای بصیرت به ضرورتِ اجبارها باید آموخته شود. تزِ این جستار از همین‌جا برمی‌آید: در سنتِ ایرانی و اروپایی، پرورشِ فرمانروا شرطِ حکومتِ نیک به شمار می‌رفت. در جمهوری، آموزشِ سیاسیِ شهروندان شرطِ حاکمیتِ آنان می‌شود. پرورشِ همگان جای پرورشِ یک تن را می‌گیرد. خواندنِ فلسفهٔ عملیِ کانت جزئی از این آموزش است، زیرا شناختِ آنچه هست و آنچه می‌شود، هیچ دلیلی به دست نمی‌دهد که چه باید باشد. یک نمونهٔ تاریخی نشان می‌دهد که اندیشه‌های کانت را می‌توان به زبانی همه‌فهم منتقل کرد.

۱. پرسشِ ناگفته

هر نظمِ سیاسی باید به پرسشی پاسخ دهد که کمتر آشکارا طرح می‌شود: گروهی به چه حقی می‌توانند برای دیگران تصمیم بگیرند، قانون بگذارند، مالیات بگیرند، فرمان‌برداری بخواهند و در صورتِ لزوم زور به کار ببرند؟ کسی که به این پرسش پاسخ ندهد، فقط با زور حکومت می‌کند. اما زور به‌تنهایی هیچ نظمی را برای مدتی دراز سرپا نگه نمی‌دارد. مردم تنها وقتی برای مدتی طولانی فرمان می‌برند که نظمی را که در آن زندگی می‌کنند، به نوعی برحق بدانند.

دو توجیهِ حکومت که دهه‌هاست زندگیِ سیاسی در ایران را رقم می‌زنند، پاسخی روشن به این پرسش دارند. روح‌الله خمینی ولایتِ فقیه را چنین توجیه می‌کرد: حاکمیت تنها از آنِ خداست. مردم به رهبریِ داناترین و عادل‌ترین فقیه نیاز دارند که تا ظهورِ امامِ غایب به جای او نگهبانِ امت باشد. مردم در این تصویر صغیرند، امتی که به قیم نیاز دارد. پهلویسم پاسخی دیگر می‌دهد، اما بر همان الگو. این جریان شایستگیِ رهبری را برخاسته از تبار، سنتی دودمانی و فرّ موروثی می‌داند. سنتِ ایرانی از این با نامِ «فرّ» یاد می‌کند، فروغی که گویا تنها از آنِ فرمانروای برحق است.

این دو پاسخ هرچه با هم فرق داشته باشند، در یک چیز مشترک‌اند: حقِ حکومت از خودِ شهروندان برنمی‌خیزد. از خدا و فقیه، یا از خون و فرّ می‌آید. در هر دو حالت، شهروندان دریافت‌کنندهٔ نظم‌اند، نه پدیدآورندهٔ آن.

اپوزیسیونِ جمهوری‌خواه می‌خواهد این را تغییر دهد. نظمی می‌خواهد که قانون‌هایش از خودِ شهروندان سرچشمه بگیرد. اما چنین بدیلی تنها زمانی در برابرِ دو توجیهِ حاکم تاب می‌آورد که به پرسشِ حقِ حکومت با نیروی خودش پاسخ دهد. تا وقتی جدالِ سیاسی بیشتر بر سرِ این است که چه کسی رهبری کند و چه کسی نمایندهٔ مردم باشد، این پرسش پنهان می‌ماند. این برای همهٔ اردوگاه‌های سیاسی صدق می‌کند، زیرا عادتِ پرسیدن از «چه کسی» به‌جای «به چه حقی» خودش میراثِ تاریخِ درازِ قیمومیت‌هاست. این جستار به‌طور بنیادی به پرسشِ حق می‌پردازد و می‌پرسد بدیلِ جمهوری‌خواه به چه نیاز دارد تا بتواند به آن پاسخی قانع‌کننده بدهد.

۲. چرا یک «نه» بس نیست

«نه» از نظرِ سیاسی ضروری است، اما توجیه نیست. کسی که فقط نفی می‌کند، می‌گوید چه چیزی نباید باشد. نمی‌گوید چه چیزی باید جای آن را بگیرد و به چه حقی معتبر باشد. این جای خالی، خالی نمی‌ماند. با آنچه مردم به آن خو گرفته‌اند پر می‌شود.

تاریخِ ایران نمونه‌ای تلخ از این را پیشِ چشم می‌گذارد. در ۱۳۵۷، مخالفت با شاه مردمی با باورهای بسیار گوناگون را گرد هم آورد: لیبرال‌ها، چپ‌ها، ملی‌گرایان و مذهبی‌ها. آنچه آنان را به هم پیوند می‌داد، دشمنِ مشترک بود. آنچه بر سرش توافق نکرده بودند، این بود که پس از سقوطِ شاه کشور بر پایهٔ چه اصولی اداره شود. خمینی با توجیهی آماده به این جای خالی پا گذاشت. او به پرسشِ حقِ حکومت پاسخی داشت، دیگران پاسخِ مشترکی نداشتند. بسیاری از کسانی که سقوطِ سلطنت را رقم زده بودند، به‌زودی خود را زیرِ قیمومیتی تازه یافتند که از قیمومیتِ پیشین سخت‌تر بود.

در این رویداد پیوندی آشکار می‌شود که از این یک مورد فراتر می‌رود. انسان‌ها در طولِ زندگی نوعی طبیعتِ دوم پیدا می‌کنند. منظور شیوه‌های جاافتادهٔ ادراک، احساس، داوری و کنش است که از جامعه‌هایی که در آن‌ها بزرگ می‌شوند، برمی‌گیرند. این طبیعتِ دوم را عادات اجتماعی می‌نامیم. عادات اجتماعی یک پیش‌آمادگی است. پیش از هر تصمیمِ آگاهانه عمل می‌کند و تعیین می‌کند که آدمی چه چیزی را بدیهی، معقول یا تصورناپذیر بداند. کسی که نسل‌ها زیرِ قیمومیت زیسته است، زیرِ شاهان، فقیهان و پدرسالاران، اغلب این انتظار را درونی کرده که نظم و نجات از یک شخص می‌آید. این انتظار با سقوطِ یک فرمانروا از میان نمی‌رود. به دنبالِ فرمانروایی تازه می‌گردد.

عقب ماندنِ عادات اجتماعی از واقعیتی را که دگرگون شده است، «واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی» می‌نامیم. پیامدهای این واپس‌ماندن را «نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی» می‌نامیم. منظور بازگشتِ همان ناآزادیِ قدیم در شکلی تازه است، با آنکه مردم آزادی می‌خواستند. اپوزیسیونی که به نفی بسنده کند، در برابرِ این نتیجه بی‌دفاع است. خطرِ آن هست که سرگرمِ کشمکش بر سرِ این شود که چه کسی رهبری کند و نبیند که با این کار همان منطقِ قیمومیتی را ادامه می‌دهد که می‌خواهد از آن بگذرد. آن‌گاه قیمی جای قیمِ دیگر را می‌گیرد و پرسشِ حق بی‌پاسخ می‌ماند.

۳. برنامه‌های جمهوری‌خواهان چه چیزی را مدلل می‌کنند و چه چیزی باز می‌ماند

اینکه این خطر تا چه اندازه اپوزیسیونِ جمهوری‌خواه را تهدید می‌کند، با برداشت و گمان سنجیده نمی‌شود، بلکه تنها با آنچه خودش پایهٔ کارش اعلام کرده است. پس هر کس دربارهٔ چارچوبِ توجیهیِ آن می‌پرسد، باید از اسنادِ بنیادین و معرفی‌نامه‌های خودِ آن آغاز کند. این اسناد در جهت‌گیریِ اصلی‌شان به‌طرزِ چشمگیری یکدست‌اند. تشکلی از جمهوری‌خواهانی با پیشینه‌های گوناگون که از ۱۳۸۲ فعال است، اعلام می‌کند که برای آزادی و دموکراسی و استقرارِ جمهوریِ مبتنی بر اعلامیهٔ جهانیِ حقوقِ بشر مبارزه می‌کند. تشکلی دیگر هدفِ خود را گذارِ خشونت‌پرهیز به جمهوریِ سکولار و دموکراتیکی تعریف می‌کند که مقید به موازینِ دموکراسی و اعلامیهٔ جهانیِ حقوقِ بشر و کنوانسیون‌های الحاقیِ آن باشد. سازمانِ اروپاییِ جبههٔ ملی، با تکیه بر آرمان‌های مصدق، خواهانِ حکومتی مردم‌سالار بر پایهٔ اصولِ جهانیِ حقوقِ بشر و جدایی دین از حکومت است. حزبی چپ، صلح، آزادی، برابری، عدالتِ اجتماعی، همبستگی، دموکراسی، برابرحقوقیِ زن و مرد، ارزش‌های حقوقِ بشری و سکولاریسم را جزوِ ارزش‌های پایه‌ای خود می‌شمارد.

پس این برنامه‌ها پایه‌ای مشترک دارند، و این پایه کم‌اهمیت نیست: حقوقِ بشر، آن‌گونه که سازمانِ ملل در ۱۹۴۸ اعلام کرد. اما درست همین پایه نشان می‌دهد که چه کاری هنوز مانده است. اعلامیهٔ جهانیِ حقوقِ بشر حقوق را برمی‌شمارد، اما آن‌ها را مدلل نمی‌کند. این آگاهانه بود. مردمانی از سنت‌های دینی، فکری و فلسفیِ بسیار گوناگون باید می‌توانستند بر سرِ آن‌ها توافق کنند، بی‌آنکه لازم باشد بر سرِ دلیل‌ها توافق کنند. یک فیلسوفِ فرانسوی که در کارهای مقدماتیِ آن شرکت داشت، این را به این مضمون گفته است: ما بر سرِ حقوق توافق داریم، به این شرط که هیچ‌کس نپرسد چرا. برای یک اعلامیهٔ بین‌المللی این کاری خردمندانه بود. برای جنبشی سیاسی که در برابرِ یک توجیهِ الهیاتی و یک توجیهِ دودمانیِ حکومت ایستاده است، بس نیست.

زیرا از فهرستی از حقوق هنوز برنمی‌آید که چرا این حقوق جمهوری را ایجاب می‌کنند. این هم برنمی‌آید که چرا حق و اخلاق باید از هم جدا شوند و چرا مردم باید قانون‌هایشان را خودشان وضع کنند، به‌جای آنکه آن‌ها را از فقیهی یا وارثی بگیرند. مدافعانِ ولایتِ فقیه همیشه حقوقِ بشر را با این استدلال رد کرده‌اند که غربی است و تنها تا جایی با شریعتِ الهی سازگار است که شریعت اجازه دهد. سلطنت هم می‌تواند به حقوقِ بشر استناد کند و هم‌زمان مدعی شود که پادشاه بهتر از هر کس از آن پاسداری می‌کند. کسی که فقط به اعلامیه ارجاع دهد، در برابرِ چنین ایرادهایی پاسخی از آنِ خود ندارد. در این صورت پرسشِ حقِ حکومت باز می‌ماند، حتی اگر هدف‌ها درست نام برده شده باشند.

کارِ این جستار همین‌جاست. ارزش‌های بنیادینی که برنامه‌های جمهوری‌خواهان به آن‌ها استناد می‌کنند، یعنی آزادی، برابری، کرامتِ انسانی، سکولاریته و حاکمیتِ مردم، باید چنان مدلل شوند که روشن شود چرا به هم تعلق دارند و چرا فقط در جمهوری تحقق‌پذیرند. چنین توجیهی چیزی بیش از یک تمرینِ دانشگاهی است. جایی که نباشد، مردم در منازعاتِ سیاسی بر پایهٔ آنچه به آن خو گرفته‌اند داوری می‌کنند. هر انسانی با چشمِ خودش نگاه می‌کند، اما با چشمِ جمعی می‌بیند که دیدن را در آن آموخته است. این شیوهٔ مشترک و اغلب نادیده‌گرفتهٔ دیدن و داوری را سبکِ فکری می‌نامیم. عادات اجتماعی از راهِ همین سبکِ فکری اثر می‌کند. یک چارچوبِ توجیهیِ صریح این سبکِ فکری را زائد نمی‌کند، اما آن را سنجش‌پذیر می‌کند. معیاری به دست می‌دهد که می‌توان داوریِ خود را، و نه فقط داوریِ دیگران را، با آن سنجید.

ایمانوئل کانت، یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندانِ دورانِ جدید، برای چنین داوریِ سنجشگرانه‌ای سه قاعده نهاد که آن‌ها را قاعده‌های شیوهٔ اندیشیدنِ گسترده نامید (کانت، ۱۷۹۰، AA V، ۲۹۴). نخست اینکه خودت بیندیش، به‌جای آنکه داوری را به دیگران بسپاری. دوم اینکه از جایگاهِ هر کسِ دیگر بیندیش، یعنی دیدگاهِ خود را از جایگاهِ کسانی بسنج که از آن اثر می‌پذیرند. سوم اینکه همواره با خودت هماهنگ بیندیش، یعنی امروز چیزی را نخواه که فردا رد می‌کنی. این شیوهٔ اندیشیدن مادرزادی نیست. باید آن را تمرین کرد و آموخت.

۴. چرا کانت

اما کانت را در اینجا فقط به خاطرِ این قاعده‌های داوری پیش نمی‌کشیم. اگر بدیلِ جمهوری‌خواه به چارچوبی توجیهی نیاز دارد، طبیعی است بپرسیم چرا درست کانت باید آن را فراهم کند. پاسخ ساده است: کانت مانندِ کمتر کسی نشان داد که چگونه می‌توان به پرسشِ حقِ حکومت پاسخ داد، بی‌آنکه به خدا، تبار یا فرّ متوسل شد. پاسخِ او تنها بر عقلی استوار است که میانِ همهٔ انسان‌ها مشترک است، و بر آزادی‌ای که از آنِ همهٔ آنان است. او با این کار همان چیزی را هم مدلل می‌کند که اعلامیهٔ ۱۹۴۸ آگاهانه باز گذاشته است، یعنی اینکه چرا هر انسانی حقوقی دارد: به اعتبارِ آزادی‌اش. این پاسخ نقطه به نقطه در برابرِ توجیهِ خمینی می‌ایستد.

از نظرِ کانت، آزادی یگانه حقِ فطری‌ای است که هر انسانی به اعتبارِ انسان بودنش دارد. منظور استقلال از خودسریِ دیگری است که آدمی را به کاری وادارد، تا جایی که با آزادیِ هر کسِ دیگر بر پایهٔ قانونی عام قابلِ جمع باشد (کانت، ۱۷۹۷، AA VI، ۲۳۷). مفهومِ حق نزدِ او از همین‌جا برمی‌خیزد. حق مجموعهٔ شرایطی است که تحتِ آن‌ها آزادیِ هر کس با آزادیِ همهٔ دیگران بر پایهٔ قانونی عام قابلِ جمع است (کانت، ۱۷۹۷، AA VI، ۲۳۰). پس حق زنجیرِ آزادی نیست، شرطِ آن است. بدونِ حق فقط آزادیِ قوی‌تر وجود دارد، یعنی ناآزادیِ همهٔ ضعیف‌ترها.

از این مفهوم برمی‌آید که چه کسی حقِ قانون‌گذاری دارد. فقط قانونی مشروع است که کسانی که مشمولِ آن‌اند، بتوانند خودشان به‌عنوانِ هم‌قانون‌گذار آن را وضع کنند. کانت این را ایدهٔ قراردادِ آغازین می‌نامد. منظور رویدادی تاریخی نیست، بلکه سنگِ محکی است: آیا همهٔ مردم می‌توانند با این قانون موافقت کنند؟ اگر نه، آن قانون ناعادلانه است، هر کس که آن را وضع کرده باشد. قانونِ اساسی‌ای را که با این سنگِ محک سازگار باشد، کانت قانونِ اساسیِ جمهوری‌خواهانه می‌نامد. در آن، شهروندان به‌عنوانِ انسان آزادند، به‌عنوانِ تابعانِ قانون برابرند و به‌عنوانِ هم‌قانون‌گذار مستقل (کانت، ۱۷۹۳، AA VIII، ۲۹۰). قانون‌گذاری و اجرای قانون از هم جدایند تا هیچ‌کس در کارِ خودش داور نباشد. پس جمهوری نزدِ کانت نه مسئلهٔ سلیقه است و نه صرفاً نبودِ پادشاه. یگانه قانونِ اساسی‌ای است که با اصلِ حق سازگار است.

به همان اندازه بنیادی، تمایزی است که کانت میانِ حق و اخلاق می‌گذارد. هر دو از یک عقلِ عملی سرچشمه می‌گیرند، یعنی از توانِ انسان‌ها برای اینکه کنششان را بر پایهٔ اصولی که خود به آن‌ها بصیرت یافته‌اند تعیین کنند. اما موضوعشان یکی نیست. حق فقط کنشِ بیرونی را تنظیم می‌کند و سازگاریِ آن را با آزادیِ دیگران. حق را می‌توان به زور اجرا کرد، چون آزادی را در برابرِ پایمال شدن پاس می‌دارد. اخلاق به نیتِ درونی مربوط است، یعنی به این پرسش که کسی از سرِ چه انگیزه‌ای عمل می‌کند. اخلاق را نمی‌توان به زور تحمیل کرد، زیرا فضیلتِ تحمیلی فضیلت نیست. کسی که از ترسِ مجازات نماز می‌خواند یا روزه می‌گیرد، کارش اخلاقی نیست، فقط فرمان‌برداری است. دولتی که بخواهد فضیلت را به زور تحمیل کند، هر دو را نابود می‌کند. حق را پایمال می‌کند، چون در آزادیِ درونی دست می‌برد، و اخلاق را فاسد می‌کند، چون ریاکاری می‌پرورد.

توجیهِ سکولار شدن همین‌جاست. سکولار شدن علیهِ دین نیست. نظمِ همزیستیِ بیرونی را، که باید برای همه یکسان و اجراپذیر باشد، از باورهایی جدا می‌کند که هر کس فقط با بصیرتِ خودش می‌تواند آن‌ها را بپذیرد. درست از همین راه، آزادیِ مؤمنان و نامؤمنان را یکسان پاس می‌دارد. نظمِ خمینی بر درآمیختنِ همان چیزی استوار است که کانت از هم جدا می‌کند. اخلاقی دینی را به حقی اجراپذیر بدل می‌کند و نگهبانِ این اخلاق را به فرمانروای حق. سکولار شدن از راهِ قانونِ اساسی‌ای تحقق می‌یابد که هیچ دینی را دینِ رسمی نکند، از راهِ قانون‌هایی که نه از احکامِ دینی، بلکه از اصلِ آزادیِ برابر مدلل شوند، و از راهِ آموزشی که مردم را توانا کند تا این تمایز را خودشان بگذارند.

آموزهٔ حقِ کانت از مرزِ یک دولت فراتر می‌رود. او حقِ ملل را هم پایه می‌گذارد، یعنی حقی میانِ دولت‌ها که حقِ تعیینِ سرنوشتِ هر ملتی را تضمین کند و قرار است روندهای حقوقی را جانشینِ جنگ کند. اینجاست که واژهٔ «استقلال»، که از ۱۳۵۷ در سیاستِ ایران این‌همه بر زبان آمده، معنای دقیقِ خود را پیدا می‌کند. استقلال یعنی حقِ تعیینِ سرنوشتِ یک جمهوری، حقی که در حقوقِ بین‌الملل تضمین شده است، جمهوری‌ای که شهروندانش خودشان دربارهٔ امورشان تصمیم می‌گیرند. استقلال نه به معنای پاسداری از یک حکومت در برابرِ مردمِ خودش است و نه به معنای آزادی به دستِ بمب‌های بیگانه. از اینجا سرانجام شیوه‌ای خاص از پیوند با جامعهٔ سیاسیِ خود برمی‌خیزد. شهروندانِ یک جمهوری با قانونِ اساسیِ مشترکی به هم پیوسته‌اند که آزادیِ برابر را برای همه تضمین می‌کند، نه با تبار، زبان یا دینِ مشترک. آنان این میهن‌دوستیِ قانون‌اساسی‌محور را در برابرِ ناسیونالیسمِ قومی‌ای می‌گذارند که بخشی از جمعیت را ملتِ راستین اعلام می‌کند و بقیه را مهمان یا بیگانه. پس حمایت از اقلیت‌ها امتیازی نیست که اکثریت می‌دهد. سنگِ محکی است برای اینکه آیا آزادی به‌راستی برای همه است یا نه.

۵. وقتی هدف هر وسیله‌ای را توجیه می‌کند

برای اینکه بفهمیم چرا این چارچوب برای سیاستی متمدن چشم‌پوشی‌ناپذیر است، تمایزِ دیگری از کانت به کار می‌آید. او دو گونه فرمانِ عقل را از هم جدا می‌کند. امرِ مشروط فرمانی است با شرط: اگر این هدف را می‌خواهی، باید آن وسیله را به کار ببری. کسی که می‌خواهد سالم بماند، باید درست غذا بخورد. کسی که می‌خواهد انتخابات را ببرد، باید اکثریت را به دست آورد. چنین فرمان‌هایی می‌گویند چه چیزی به صلاح است. نمی‌گویند خودِ هدف برحق است یا نه. این فرمان‌ها به عقلِ ابزاری تعلق دارند، یعنی به عقلی که در خدمتِ هدفی است که از بیرون به آن داده شده.

برای سیاست، امرهای مشروط چشم‌پوشی‌ناپذیرند. کسی که می‌خواهد مجلسِ مؤسسان برپا کند، بحرانِ آب را مهار کند یا دستگاهِ اداری بسازد، باید بداند کدام وسیله‌ها به هدف می‌رسند. اما سیاستی که فقط از چنین فرمان‌هایی تشکیل شده باشد، در خودش تکیه‌گاهی ندارد. می‌تواند هر وسیله‌ای را توجیه کند، به محضِ آنکه در خدمتِ هدفی تعیین‌شده باشد. تعیینِ هدف را به کسی وامی‌گذارد که قدرتِ تعیینِ آن را دارد.

تجربهٔ ایران نشان می‌دهد که این به کجا می‌انجامد. جمهوری اسلامی امرِ مشروط را به برترین اصلِ خود بدل کرد. خمینی در دی‌ماهِ ۱۳۶۶ (ژانویهٔ ۱۹۸۸) اعلام کرد که حکومت از احکامِ اولیهٔ اسلام است. به خاطرِ آن حتی می‌توان دیگر احکام را تعطیل کرد، حتی نماز و روزه و حج را. در همان سال نهادی ویژه پدید آمد تا دربارهٔ «مصلحتِ نظام» تصمیم بگیرد. اگر حفظِ حکومت هدف باشد، هر وسیله‌ای که به آن خدمت کند رواست. نظمی که برای حفظِ خودش حتی احکامِ دین را تعطیل می‌کند، از همین رو نه اسلامی است و نه جمهوری. در خدمتِ حفظِ هیروکراسی است، یعنی حکومتِ روحانیان.

مدرن‌سازی در دورانِ دو شاهِ پهلوی از همین الگو پیروی کرد، در شکلی سکولار. هدف پیشرفت بود: جاده، کارخانه، مدرسه، ارتشی نیرومند. به خاطرِ این هدف، زور، صغیر شمردنِ مردم و سرکوبِ مشارکتِ سیاسی موجه شمرده می‌شد. عقلِ ابزاری پرورده شد. عقلِ عملی عقب ماند، همان عقلی که بی آن هیچ‌کس نمی‌تواند همراه با دیگران دربارهٔ برحق بودنِ هدف‌ها داوری کند. از این ناهمزمانی جمعیتی پدید آمد که از نظرِ فنی روزبه‌روز مدرن‌تر می‌شد، اما از نظرِ سیاسی صغیر نگه داشته می‌شد. این جمعیت در برابرِ اُخلوکراسی آسیب‌پذیر بود، یعنی در برابرِ حکومتی که به‌جای روندهای قاعده‌مند به فریادِ تودهٔ برانگیخته تکیه می‌کند. این آسیب‌پذیری نخست در انقلاب خود را نشان داد. امروز در صداهایی پیداست که ناجی‌ای را فرا می‌خوانند تا کشور را از بالا آزاد کند.

این الگو در بخش‌هایی از اپوزیسیون هم بازمی‌گردد. کسی که حملهٔ نظامی به کشورِ خودش را به‌عنوانِ وسیلهٔ آزادی استقبال می‌کند، با امرِ مشروط می‌اندیشد. اگر سرنگونیِ رژیم هدف باشد، بمب هم وسیله است. او نمی‌پرسد آیا وسیله‌ای که انسان‌ها را به قربانیِ صرفِ یک هدف بدل می‌کند، اصلاً با آزادی‌ای که ظاهراً بر سرِ آن است سازگار است یا نه.

کانت در برابرِ این، امرِ مطلق را می‌گذارد. امرِ مطلق بی‌قیدوشرط فرمان می‌دهد، مستقل از هر هدفِ خاص. معیارش خودِ صورتِ قانون است، یعنی کلیت و ضرورت. فقط بر پایهٔ اصلی عمل کن که بتوانی هم‌زمان بخواهی قانونی عام شود (کانت، ۱۷۸۵، AA IV، ۴۲۱). بیانِ دیگری از همین فرمان، آن را ملموس‌تر می‌کند: با انسانیت، چه در شخصِ خودت و چه در شخصِ هر کسِ دیگر، هرگز صرفاً چون وسیله رفتار مکن، بلکه همواره هم‌زمان چون هدف (کانت، ۱۷۸۵، AA IV، ۴۲۹). تنها با این، مرزی پدید می‌آید که هیچ مصلحتی نباید از آن بگذرد. انسان‌ها را نباید فدای حفظِ یک نظام، پیشرفتِ یک ملت یا سرنگونیِ یک رژیم کرد. و تنها با این است که می‌توان حق را مدلل کرد، به‌عنوانِ نظمی که در آن هر انسانی چون هدف محترم شمرده می‌شود.

کانت این تمایز را به سیاست هم کشاند. او اخلاق‌گرای سیاسی را، که اخلاق را چنان می‌تراشد که به کارِ منافعِ قدرتش بیاید، از سیاستمدارِ اخلاقی جدا می‌کند، که اصولِ دوراندیشیِ سیاسی را چنان برمی‌گزیند که با اخلاق قابلِ جمع باشد (کانت، ۱۷۹۵، AA VIII، ۳۷۲). اولی اخلاق را وسیلهٔ سیاست می‌کند، دومی سیاست را به حق پایبند می‌کند. سیاست فقط در حالتِ دوم متمدن است.

ممکن است کسی ایراد بگیرد که خودِ کانت گفته است مسئلهٔ تأسیسِ دولت حتی برای ملتی از شیاطین هم حل‌شدنی است، به شرطِ آنکه فهم داشته باشند (کانت، ۱۷۹۵، AA VIII، ۳۶۶). این چنان به گوش می‌رسد که گویا نفعِ شخصیِ سنجیده، یعنی امرِ مشروط، بس است. اما این شیاطین هم باید به قانون‌هایی گردن بنهند که برای همه یکسان است. پس صورتِ کلیت را پیش‌فرض می‌گیرند که فقط عقلِ عملی می‌تواند آن را مدلل کند. مهم‌تر از این، نظمی که تنها بر حسابِ منافع استوار باشد، فقط تا وقتی برقرار است که به صرفه باشد. اگر توازن‌های قدرت جابه‌جا شوند، یعنی نسبت‌هایی که در آن‌ها انسان‌ها و گروه‌ها به هم وابسته‌اند و می‌توانند برای یکدیگر شرط بگذارند، نظم برای قوی‌ترها ارزشش را از دست می‌دهد. منازعه به شکلِ بی‌قاعده‌ای بازمی‌گردد که در آن خشونت حرفِ آخر را می‌زند.

۶. چرا دلیل‌های خوب بس نیستند

با کانت می‌توان مدلل کرد که چه چیزی باید معتبر باشد. اما یک چارچوبِ فلسفی توضیح نمی‌دهد که چرا آنچه مدلل شده، خودبه‌خود تحقق نمی‌یابد. کسی که فقط به نیروی دلیل‌های خوب تکیه کند، بارها و بارها می‌بیند که مردم با توجیهی موافقت می‌کنند و باز جورِ دیگری عمل می‌کنند. برای فهمیدنِ این، باید بصیرت‌های کانت را به زبانِ جامعه‌شناسی بازگو کرد، یعنی پرسید که آزادی، عقل و اخلاق چگونه در زندگیِ جمعیِ انسان‌ها شکل می‌گیرند.

یک نقطهٔ آغاز، انتظارهایی است که انسان‌ها از خود و از یکدیگر دارند. این انتظارها را می‌توان بر حسبِ الزام‌آوری‌شان درجه‌بندی کرد. انتظارهای الزامی بی‌قیدوشرط الزام‌آورند و با اجبار تضمین می‌شوند. کسی که آن‌ها را زیر پا بگذارد، مجازات می‌شود. این قلمروِ حق است. انتظارهای بایسته هم الزام‌آورند، اما به زور تحمیل نمی‌شوند. کسی که آن‌ها را زیر پا بگذارد، با نکوهش، شرم یا از دست دادنِ احترام روبه‌رو می‌شود. این قلمروِ اخلاق است. انتظارهای رخصتی، سرانجام، هیچ فرمانی نمی‌دهند. کسی که برآورده‌شان نکند، سرزنش نمی‌شود. اما کسی که برآورده‌شان کند، الگو شمرده می‌شود. این فضای امرِ نمونه‌وار است، که در آن انسان‌ها از سرِ بصیرتِ خودشان بیش از آنچه حق و اخلاق می‌طلبند انجام می‌دهند. تمایزِ کانت میانِ حق و اخلاق در اینجا همتای جامعه‌شناختیِ خود را می‌یابد. هم‌زمان آشکار می‌شود که هیچ‌کدام در خلأ معتبر نیستند، بلکه در انتظارهایی که انسان‌ها به‌راستی از خود و از یکدیگر دارند و برآورده می‌کنند.

نقطهٔ آغازِ دوم، فهمِ خودِ آزادی است. آزادی به این معنا نیست که زیرِ هیچ اجباری نباشیم. هیچ انسانی از اجبار آزاد نیست. آزادی یعنی اجبارهایی را که زیرِ بارشان هستیم بشناسیم و چنان با آن‌ها کنار بیاییم که خودمان زندگی‌مان را شکل دهیم، به‌جای آنکه آن‌ها بر ما فرمان برانند. به این معنا، آزادی همان بصیرت به ضرورت است. انسان‌ها زیرِ چهار گونه اجبارند و هر کدام بصیرتی ویژه می‌طلبد.

نخست اجبارهای طبیعتِ بیرونی است: خشکسالی و کم‌آبی، زلزله، اقلیم و خاک. کسی که آن‌ها را نشناسد، در برابرشان بی‌دفاع است. بحرانِ آبی که امروز منطقه‌هایی گسترده از ایران را تهدید می‌کند، از جمله پیامدِ این است که سیاست این اجبارها را جدی نگرفته است. بصیرت به آن‌ها یعنی شناختِ طبیعت و سیاستی که به‌جای پروژه‌های پرزرق‌وبرق، از این شناخت پیروی کند.

سپس اجبارهای طبیعتِ خودمان است. انسان‌ها به آب، غذا و گرما نیاز دارند، آسیب‌پذیر و میرا هستند و رانه‌ها و عاطفه‌ها آنان را به حرکت درمی‌آورند: گرسنگی، خواهش، ترس، خشم و کین‌خواهی. بصیرت به این اجبارها یعنی شناختنِ نیازهای خود و آموختنِ مهارِ عاطفه‌های خود، چنان که کنشِ ما را کورکورانه تعیین نکنند. مهارِ پیوسته و یکسانِ رانه‌ها و عاطفه‌ها، مهارِ طبیعتِ خودمان است. هستهٔ آن چیزی است که تمدن می‌نامیم. کسی که در رقیبِ سیاسی فقط دشمنی را می‌بیند که باید نابودش کرد، اسیرِ خشمِ خویش است و آزاد نیست.

افزون بر این، دگرْاجبارها هست، یعنی اجبارهایی که انسان‌ها بر خود و بر یکدیگر اعمال می‌کنند: قانون‌ها و منع‌ها، انتظارها و مجازات‌ها، سلطه و وابستگیِ اقتصادی، اما همچنین فشارِ خانواده، همسایگان و گروهِ خودی. بصیرت به آن‌ها یعنی دریافتنِ اینکه این اجبارها ساختهٔ انسان‌اند و از همین رو دگرگون‌شدنی، و آموختنِ اینکه آن‌ها را به شکل‌هایی قاعده‌مند درآوریم که همه در تعیینشان سهیم باشند. حق به معنای کانتی چیزی جز یک دگرْاجبارِ متمدن نیست که آزادیِ همه را پاس می‌دارد، به‌جای آنکه آزادیِ اندکی را به بهای بسیاری تضمین کند.

و سرانجام خودْاجبارها هست. این‌ها دگرْاجبارهایی‌اند که انسان‌ها چنان عمیق درونی کرده‌اند که آن‌ها را صدای خودشان می‌شنوند: چون شرم، چون وجدان، چون حسِ آنچه شایسته است و آنچه نااندیشیدنی است. خودْاجبارها می‌توانند به آزادی خدمت کنند، اگر از سرِ بصیرتِ خود پذیرفته شوند. اما می‌توانند فرمان‌برداریِ درونی‌شده هم باشند، صدای قیمِ قدیمی در درونِ خود آدم. بصیرت به آن‌ها یعنی پرسش از بدیهیاتِ خود و سنجیدنِ اینکه آیا به دلیلی از آن‌ها پیروی می‌کنیم یا فقط چون جز این نیاموخته‌ایم.

در اینجا تمایزی هست که برای فهمِ آزادی تعیین‌کننده است. خودمهارگری با خودْاجبار یکی نیست. خودمهارگری یعنی تعیینِ کنشِ خود بر پایهٔ اصولی که خود به آن‌ها بصیرت یافته و آن‌ها را سنجیده‌ایم. خودْاجبار می‌تواند صرفاً سرسپردگیِ درونی‌شده هم باشد. آنچه کانت خودآیینی می‌نامد، یعنی قانون‌گذاریِ موجودِ خردمند برای خویش، جایگاهِ جامعه‌شناختی‌اش را در خودمهارگری از سرِ بصیرت دارد، نه در خودْاجبارها به‌خودیِ خود. انسانی که از ترسِ درونی‌شده فرمان می‌برد، خودآیین نیست، حتی اگر دیگر هیچ اجبارِ بیرونی او را نراند.

توانِ چنین خودمهارگری‌ای دارایی مادرزادی نیست. در صورت‌بندی‌هایی شکل می‌گیرد که انسان‌ها با هم پدید می‌آورند، یعنی در شبکه‌های وابستگی‌ها و نیازمندی‌های متقابلی که در آن‌ها بزرگ می‌شوند و زندگی می‌کنند. هرچه زنجیره‌های این وابستگی‌ها درازتر شوند، یعنی هرچه انسان‌ها در کار، تجارت، اداره و رفت‌وآمد بیشتر به دیگرانی وابسته باشند که نمی‌شناسندشان، بیشتر به قاعده‌های قابلِ اعتماد و پیش‌بینی‌پذیر نیاز پیدا می‌کنند. و بیشتر هم به این وابسته‌اند که دیگران به این قاعده‌ها پایبند بمانند، نه فقط از ترس، بلکه از سرِ بصیرت. انتظارهای الزامی‌ای که فقط تا وقتی سودمندند معتبر باشند، اعتمادِ متقابل را سست می‌کنند، اعتمادی که بی آن هیچ منازعه‌ای را نمی‌توان بر پایهٔ قاعده پیش برد. اینجا از نظرِ جامعه‌شناختی روشن می‌شود که چرا امرِ مشروط بس نیست. نظمی که قاعده‌هایش فقط مشروط معتبر باشند، نظمی قابلِ اعتماد نیست.

پس اینکه قاعده‌ها به‌طورِ قابلِ اعتماد معتبر باشند، فقط به این بسته نیست که در قانونِ اساسی و قانون‌ها نوشته شده باشند. به این بسته است که آیا مردم آموخته‌اند آن‌ها را حتی وقتی کسی وادارشان نمی‌کند و در آن لحظه سودی برایشان ندارد، رعایت کنند. این آمادگی از یک تصمیمِ یک‌باره برنمی‌خیزد. جزئی از عادات اجتماعی است، از همان طبیعتِ دومی که در بخشِ دوم از آن سخن رفت. دشواری درست همین‌جاست. عادات اجتماعی معمولاً کندتر از نهادها دگرگون می‌شوند. قانونِ اساسی را می‌توان در چند ماه نوشت و انتخابات را در یک روز برگزار کرد. اما شیوه‌های جاافتادهٔ رفتار با قدرت، منازعه و دگراندیشان در طولِ نسل‌ها دگرگون می‌شوند. از همین رو دلیل‌های خوب بس نیستند. بصیرت به چهار اجبار، خودمهارگری از سرِ بصیرتِ خود و توانِ پیش بردنِ منازعه‌ها بر پایهٔ قاعده را نه فقط چند تن، بلکه همهٔ کسانی باید بیاموزند که قرار است در جمهوری حاکم باشند.

۷. از اندرزنامه تا پرورشِ حاکم

اینکه حکومتِ نیک به پرورش نیاز دارد، اندیشهٔ تازه‌ای نیست. سنتِ ایرانی و سنتِ اروپایی هر دو رشته‌ای دراز از نوشته‌ها را می‌شناسند که به پرورشِ فرمانروا اختصاص دارند. در ایران این رشته از اندرزنامه‌های پهلوی آغاز می‌شود و از قابوس‌نامه، که امیری در سدهٔ پنجم هجری برای پسرش نوشت، و سیاست‌نامه، کتابِ کشورداریِ وزیری بزرگ در دورانِ سلجوقیان، می‌گذرد تا به اخلاقِ ناصری در سدهٔ هفتم می‌رسد که اخلاق، تدبیرِ منزل و سیاستِ مُدُن را به هم پیوند می‌داد. در اروپا این رشته با آموزهٔ باستانی آغاز می‌شود که فیلسوفان باید پادشاه شوند یا پادشاهان فیلسوف. در آینه‌های شهریارانِ سده‌های میانه ادامه می‌یابد و تا «پرورشِ شهریارِ مسیحی» می‌رسد که دانشمندی انسان‌گرا در ۱۵۱۶ به فرمانروایی جوان پیشکش کرد. این نوشته‌ها هرچه با هم فرق داشته باشند، پیش‌فرضشان یکی است: جایی که یک تن حاکم است، بهروزیِ همه بسته به این است که آن یک تن عدالت، اعتدال و خویشتن‌داری را آموخته باشد.

از این سنت، اندیشهٔ جمهوری‌خواهانه با روشنیِ تمام برمی‌آید. اگر حاکمیت از فرمانروا به شهروندان منتقل شود، وظیفهٔ پرورش هم به آنان منتقل می‌شود. آنچه پیش‌تر از یک تن انتظار می‌رفت، اکنون باید همه بیاموزند: داوری دربارهٔ امرِ عمومی، مهارِ عاطفه‌های خود، برتر نهادنِ حق بر سودِ خود، پیش بردنِ منازعه‌ها بر پایهٔ قاعده. جمهوری‌ای که شهروندانش این توانایی‌ها را به دست نیاورند، به سلطنتی با فرمانروایی ناپرورده می‌ماند. تنها فرق این است که پیامدها اکنون دامنِ همه را می‌گیرد و دیگر کسی نیست که بتوان گناه را به گردنش انداخت. پس می‌توان از همگانی شدنِ پرورشِ شهریاران سخن گفت.

در عینِ حال باید تفاوت را روشن کرد، وگرنه منطقِ کهنه از درِ پشتی بازمی‌گردد. اندرزنامه‌ها به فضیلتِ یک شخص به‌جای مرزهای قدرت امید بسته بودند. فرمانروای دادگر قرار بود با اخلاقش همان کاری را بکند که هیچ نهادی تضمینش نمی‌کرد. اگر بیدادگر بود، برای رعیت فقط شکایت یا شورش می‌ماند. این امید به فرمانروای نیک در هر دو الگوی توجیهیِ حاکمِ امروز زنده است. ولایتِ فقیه به داناترین و عادل‌ترین قیم استناد می‌کند. پهلویسم به ولیعهدی اشاره می‌کند که گویا از کودکی برای نقشش آماده شده است. هر دو به پرسشِ حقِ حکومت با پرورشِ یک تن پاسخ می‌دهند. این‌ها شکل‌های امروزیِ پرورشِ شهریاران‌اند.

پرورشِ جمهوری‌خواهانه معنای دیگری دارد. قرار نیست شخصی بافضیلت پدید آورد که بتوان قدرت را به او سپرد. قرار است همه را توانا کند تا برای خود قانون بگذارند و قدرتِ کسانی را مهار کنند که برای مدتی محدود منصبی به آنان می‌سپارند. پرورش جانشینِ نهادها نیست، مکملِ آن‌هاست. نهادها قدرت را محدود می‌کنند: تفکیکِ قوا، دادگاه‌های مستقل، انتخاباتِ آزاد، حوزهٔ عمومیِ آزاد. پرورش کاری می‌کند که مردم بتوانند در این نهادها چون هم‌قانون‌گذار عمل کنند، نه چون رعیتی که به دنبالِ قیمی تازه است. کانت این را با واقع‌بینی گفته است: نه انتظار می‌رود و نه مطلوب است که پادشاهان فلسفه بورزند یا فیلسوفان پادشاه شوند، زیرا در اختیار داشتنِ قدرت داوریِ آزادِ عقل را تباه می‌کند (کانت، ۱۷۹۵، AA VIII، ۳۶۹). اما باید گذاشت فیلسوفان آشکارا سخن بگویند. او همچنین این را ممکن‌تر می‌دانست که عمومِ مردم خودشان به روشنگری برسند تا اینکه یک فرد به‌تنهایی از صغارت بیرون آید (کانت، ۱۷۸۴، AA VIII، ۳۶). پس پاسخِ جمهوری‌خواهانه به سنتِ اندرزنامه‌ها این است: پرورشِ همگان به‌جای پرورشِ یک تن، گفت‌وگوی همگانی به‌جای اندرز دادن به فرمانروا.

نوعِ پرورش هم فرق دارد. اندرزنامه‌ها اندرز می‌دادند. پند، قاعده و نمونه‌هایی را منتقل می‌کردند که فرمانروا باید از آن‌ها پیروی می‌کرد. آموزشِ سیاسی به معنای جمهوری‌خواهانه به بصیرت و بازآموزی چشم دارد. قرار است مردم را توانا کند تا اجبارهایی را که زیرِ آن‌ها هستند خودشان بشناسند و بدیهیاتِ خود را به پرسش بکشند. پیش‌آمادگی‌ای که نظم را از اشخاص انتظار دارد، باید کم‌کم به عادات اجتماعی‌ای بدل شود که در آن به رسمیت شناختنِ یکدیگر، خودمهارگری و پایبندی به قاعده طبیعتِ دوم شده باشد. کسی که در اینجا مربیان را پرورش می‌دهد، مرجعی برتر نیست، نه فقیهی و نه ولیعهدی. شهروندان یکدیگر را پرورش می‌دهند، در کشاکشِ آشکارِ استدلال‌ها و در تجربهٔ مشترکِ نهادهایی که خودشان در آن‌ها سهیم‌اند: در انجمن‌ها، صنف‌ها، مدرسه‌ها، خانواده‌ها و شوراها و نهادهای محلی، همان‌گونه که در دولت.

۸. آیا می‌توان اندیشهٔ کانت را به همه رساند؟

اگر آموزشِ سیاسی به بصیرت چشم دارد و نه به اندرز، این پرسش پیش می‌آید که این بصیرت باید از چه چیزی جهت بگیرد. بازگوییِ جامعه‌شناختی در بخشِ ششم توضیح می‌دهد که آزادی، عقل و اخلاق چگونه در زندگیِ جمعیِ انسان‌ها شکل می‌گیرند و چرا عادات اجتماعی معمولاً از نهادها عقب می‌مانند. این بازگویی دربارهٔ آنچه هست و آنچه می‌شود آگاهی می‌دهد. اما به یک پرسش پاسخ نمی‌دهد: اینکه چرا مردم باید آن‌گونه عمل کنند که جمهوری از شهروندانش می‌خواهد. از شناختِ آنچه هست و اینکه چگونه چنین شده، برنمی‌آید که چه باید باشد. اینکه مردم قرن‌ها از قیمی فرمان برده‌اند، چیزی دربارهٔ این نمی‌گوید که آیا باید از او فرمان ببرند. اینکه نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی می‌تواند ناآزادیِ قدیم را در شکلی تازه بازگرداند، نمی‌گوید که چرا باید بر این ناآزادی چیره شد. کانت این تمایز میانِ «هست» و «باید» را مانندِ کمتر کسی به‌روشنی کشیده است. به اندیشهٔ او، در طبیعت فقط می‌توان شناخت که چه رخ می‌دهد، چه رخ داده یا چه رخ خواهد داد. «باید» در طبیعت جایی ندارد. فقط از عقل سرچشمه می‌گیرد که برای خود قانون می‌گذارد (نک. کانت، ۱۷۸۱/۱۷۸۷، نقد عقل محض B ۵۷۵). از همین رو خواندنِ کانت جزئی از پرورشِ جمهوری‌خواهانه است، به‌ویژه فلسفهٔ عملیِ او، آن‌گونه که در «بنیادگذاریِ مابعدالطبیعهٔ اخلاق» (۱۷۸۵) و «نقد عقل عملی» (۱۷۸۸) پرورده است. او در آنجا همان چیزی را مدلل می‌کند که در بخشِ پنجم به نامِ امرِ مطلق آمد: اینکه هر انسانی را باید بی‌قیدوشرط چون هدفی فی‌نفسه محترم شمرد، نه فقط تا وقتی سودمند است. شناختِ جامعه‌شناختی نشان می‌دهد که مردم در چه شرایطی می‌توانند بیاموزند بر پایهٔ چنین اصولی عمل کنند و این آموختن کجا شکست می‌خورد. فلسفهٔ عملیِ کانت نشان می‌دهد که چرا باید چنین کنند. تنها این دو با هم چارچوبی را می‌سازند که بدیلِ جمهوری‌خواه به آن نیاز دارد: دانشِ شرایط و توجیهِ هدف.

در برابرِ همهٔ این‌ها ممکن است کسی ایراد بگیرد که کانت دشوارتر از آن است که پایهٔ آموزشِ سیاسیِ همگانی باشد. نوشته‌هایش را شاید دشوارترین نوشته‌های فلسفهٔ جدید می‌دانند. اما این ایراد زبانِ یک فیلسوف را با محتوای اندیشه‌هایش یکی می‌گیرد. خودِ کانت باور داشت که حتی کودکان را می‌توان راهنمایی کرد تا اصولِ اخلاق را در درونِ خود کشف کنند. او در «آموزهٔ فضیلت» حتی الگوی یک گفت‌وگوی آموزشی را طرح کرد که در آن آموزگار با پرسیدن، شاگرد را به جایی می‌رساند که خودش بیابد چه باید بکند.

نمونه‌ای درخورِ توجه از اینکه این کار شدنی است، به سالِ ۱۹۲۴ بازمی‌گردد، دویستمین سالِ تولدِ کانت. در آن سال فیلسوف و نویسندهٔ یهودی‌آلمانی، سالومو فریدلندر، در هانوفر کتابِ کوچکی با عنوانِ «کانت برای کودکان: کتابِ پرسش‌وپاسخ برای آموزشِ اخلاق» منتشر کرد. این کتاب با پرسش‌وپاسخ‌هایی ساده و بی‌واژه‌های بیگانه، خواننده را با فلسفهٔ اخلاقِ کانت آشنا می‌کرد. مخاطبش بیش از خودِ کودکان، آموزگارانشان بودند. فریدلندر از آن نتیجه‌ای سیاسی گرفت که در روزگارِ او بدیهی نبود: جایی که اخلاقِ کانت آموخته شود، هر انسانی را به اخلاقی بودنش می‌سنجند، نه دیگر به به‌اصطلاح «نژاد» یا تعلقِ ملی و دینی‌اش. چند سال بعد نازی‌ها کوشیدند کانت را به خدمتِ اندیشهٔ قومی‌نژادیِ خود درآورند. نوشته‌های فریدلندر ممنوع شد و خودش ناچار به مهاجرت شد. کتابِ او نشان می‌دهد که اخلاقِ کانت، اگر درست فهمیده شود، با هر نظمی که انسان‌ها را بر پایهٔ تبار یا باور تقسیم و رده‌بندی می‌کند، در تضاد است.

این برای ایران هم معنایی بی‌واسطه دارد. جمهوری‌ای که شهروندانش آموخته باشند یکدیگر را با کنششان بسنجند و نه با تبار، زبان یا دین، همان‌قدر در برابرِ ناسیونالیسمِ قومی مصون است که در برابرِ طردِ دینی. در عینِ حال این نمونه مرزهای چنین انتقالی را هم نشان می‌دهد. کتابِ پرسش‌وپاسخ پاسخ‌های درستی را از پیش تعیین می‌کند که باید آموخته شوند. از همین رو به اندرز نزدیک‌تر است تا به بصیرت. پرورشِ جمهوری‌خواهانه می‌تواند از این سنت بیاموزد که اندیشه‌های کانت را می‌توان همه‌فهم کرد. اما باید از آن فراتر برود. پاسخ‌هایی که بی‌آنکه خودمان به آن‌ها رسیده باشیم آموخته می‌شوند، به‌آسانی به بدیهیاتِ تازه‌ای بدل می‌شوند که همان‌قدر بی‌پرسش می‌مانند که بدیهیاتِ کهنه. دانستنِ جمله‌های درست بس نیست. آنچه اهمیت دارد، آموختنِ این است که خودمان بیندیشیم، از جایگاهِ دیگران بیندیشیم و با خودمان هماهنگ بیندیشیم.

سخنِ پایانی: پرورشِ همگان به‌جای پرورشِ یک تن

پرسشی که این جستار با آن آغاز شد، این بود: در آینده به چه حقی باید بر ایران حکومت کرد؟ خمینیسم و پهلویسم با مرجعی بیرون از شهروندان به آن پاسخ می‌دهند، با خدا و فقیه یا با تبار و فرّ. بدیلِ جمهوری‌خواه تنها زمانی در برابرِ این پاسخ‌ها تاب می‌آورد که پاسخی از آنِ خود داشته باشد. صرفِ رد کردنِ این پایه‌های مشروعیت‌بخشِ حکومتِ یک‌تنه بس نیست، زیرا جای خالی را به آنچه به ارث رسیده وامی‌گذارد. عوض شدنِ شخص هم بس نیست، زیرا منطقِ قیمومیت را ادامه می‌دهد. فهرستی از حقوق هم کافی نیست، تا وقتی مدلل نشده باشد که چرا این حقوق به هم تعلق دارند و فقط در جمهوری تحقق‌پذیرند.

فلسفهٔ حق و اخلاقِ کانت چارچوبی به دست می‌دهد که پرسشِ حق را تنها از آزادی و عقلِ همگان پاسخ می‌دهد. در این چارچوب، حق شرطِ آزادیِ برابر است، جمهوری قانونِ اساسیِ متناسب با آن، جدایی حق از اخلاق پایهٔ سکولار شدن و استقلال حقِ تعیینِ سرنوشتِ شهروندانِ آزاد. امرِ مطلق برای هر مصلحتی مرزی می‌گذارد که هیچ سیاستی، اگر بخواهد متمدن باشد، نباید از آن بگذرد. بازگوییِ اندیشه‌های کانت به زبانِ جامعه‌شناسیِ فرایندی نشان می‌دهد که چرا این توجیه خودبه‌خود تحقق نمی‌یابد. آزادی به‌معنای بصیرت به ضرورتِ اجبارها و خودمهارگری از سرِ بصیرتِ خود، در صورت‌بندی‌هایی شکل می‌گیرند که انسان‌ها با هم پدید می‌آورند. چون عادات اجتماعی معمولاً کندتر از نهادها دگرگون می‌شوند، این‌ها باید آموخته شوند.

قرن‌ها در ایران و اروپا پرورشِ فرمانروا شرطِ حکومتِ نیک به شمار می‌رفت. اگر قرار است خودِ شهروندان حاکم شوند، آموزشِ سیاسیِ آنان شرطِ جمهوری می‌شود. کسی که از این غفلت کند، جای شهریارِ پرورده را خالی می‌گذارد، و قیم‌ها به جاهای خالی هجوم می‌آورند. تنها شهروندانی که آموخته باشند برای خود قانون بگذارند و یکدیگر را چون انسان‌هایی آزاد و برابر محترم بشمارند، می‌توانند سیاست را به همان چیزی بدل کنند که در جمهوری باید باشد: برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه.

واژه‌نامه

اُخلوکراسی (حکومتِ توده): حکومتی که به‌جای روندهای قاعده‌مند به فریادِ تودهٔ برانگیخته تکیه می‌کند.

امرِ مشروط: فرمانی مشروط: اگر این هدف را می‌خواهی، باید آن وسیله را به کار ببری. می‌گوید چه چیزی به صلاح است، نه اینکه هدف برحق است یا نه.

امرِ مطلق: فرمانِ بی‌قیدوشرطِ عقل: فقط بر پایهٔ اصلی عمل کن که بتوانی بخواهی قانونی عام شود. هرگز با انسان‌ها صرفاً چون وسیله رفتار مکن، بلکه همواره هم‌زمان چون هدف.

اندرزنامه (آینهٔ شهریاران): نوشته‌هایی در پرورشِ فرمانروا، در سنتِ ایرانی و اروپایی.

انتظارهای الزامی، بایسته و رخصتی: انتظارهای درجه‌بندی‌شده‌ای که انسان‌ها از خود و از یکدیگر دارند. انتظارهای الزامی بی‌قیدوشرط‌اند و با اجبار تضمین می‌شوند (حق). انتظارهای بایسته الزام‌آورند اما فقط با نکوهش تضمین می‌شوند (اخلاق). انتظارهای رخصتی فرمانی نمی‌دهند، اما برآوردنشان الگو شمرده می‌شود.

پیش‌آمادگی: جهت‌گیری‌ای پیشاآگاه که در زندگیِ جمعی کسب می‌شود و پیش از هر تصمیمِ آگاهانه ادراک، داوری و کنش را هدایت می‌کند.

توازن‌های قدرت: نسبت‌هایی که در آن‌ها انسان‌ها و گروه‌ها به هم وابسته‌اند و می‌توانند برای یکدیگر شرط بگذارند. این توازن‌ها می‌توانند به سودِ کم‌قدرت‌ترها یا پرقدرت‌ترها جابه‌جا شوند.

جمهوری: قانونِ اساسی‌ای که شهروندان بتوانند چون انسان‌هایی آزاد، برابر و هم‌قانون‌گذار قانون‌هایش را خودشان وضع کنند، با جدایی قانون‌گذاری از اجرا.

چهار اجبار: اجبارهای طبیعتِ بیرونی، اجبارهای طبیعتِ خودمان، دگرْاجبارها و خودْاجبارها. آزادی یعنی بصیرت به ضرورتِ آن‌ها و توانِ اینکه خود تعیین کنیم چگونه با آن‌ها کنار بیاییم.

خودآیینی: قانون‌گذاری برای خود. توانِ تعیینِ کنشِ خود بر پایهٔ اصولی که خود به آن‌ها بصیرت یافته و آن‌ها را سنجیده‌ایم، نه بر پایهٔ ترس، خواهش یا ارادهٔ دیگری.

خودمهارگری و خودْاجبارها: خودْاجبارها دگرْاجبارهای درونی‌شده‌اند که چون صدای خود شنیده می‌شوند و می‌توانند صرفاً فرمان‌برداریِ درونی‌شده باشند. خودمهارگری یعنی تعیینِ کنشِ خود بر پایهٔ اصولی که خود سنجیده‌ایم. جایگاهِ خودآیینی در خودمهارگری از سرِ بصیرت است.

دگرْاجبارها: اجبارهایی که انسان‌ها بر خود و بر یکدیگر اعمال می‌کنند، مانندِ قانون‌ها، انتظارها، مجازات‌ها، سلطه و وابستگیِ اقتصادی.

سبکِ فکری: شیوهٔ مشترک و اغلب نادیده‌گرفتهٔ دیدن و داوری که انسان‌ها در یک جمع می‌آموزند. هر کس با چشمِ خودش نگاه می‌کند، اما با چشمِ جمع می‌بیند.

سکولار شدن: جدا کردنِ نظمِ اجراپذیرِ همزیستیِ بیرونی از باورهایی که هر کس فقط با بصیرتِ خود می‌تواند بپذیرد. آزادیِ مؤمنان و نامؤمنان را یکسان پاس می‌دارد.

شیوهٔ اندیشیدنِ گسترده: نزدِ کانت، داوری بر پایهٔ سه قاعده: خود اندیشیدن، از جایگاهِ هر کسِ دیگر اندیشیدن، همواره با خود هماهنگ اندیشیدن.

عادات اجتماعی: طبیعتِ دومِ انسان‌ها، یعنی شیوه‌های جاافتادهٔ ادراک، احساس، داوری و کنش که از جامعه‌هایی که در آن‌ها بزرگ می‌شوند برمی‌گیرند.

عقلِ ابزاری: عقلی که فقط دربارهٔ وسیله‌های مناسب برای هدفی می‌پرسد که از بیرون به آن داده شده است.

عقلِ عملی: توانِ انسان‌ها برای تعیینِ کنششان بر پایهٔ اصولی که خود به آن‌ها بصیرت یافته‌اند، و برای داوریِ مشترک دربارهٔ اینکه کدام هدف‌ها برحق‌اند.

فرّ موروثی: این باور که شایستگیِ حکومت از راهِ تبار منتقل می‌شود. در سنتِ ایرانی با فروغِ «فرّ» پیوند دارد.

میهن‌دوستیِ قانون‌اساسی‌محور: پیوندِ شهروندان از راهِ قانونِ اساسیِ مشترکی که آزادیِ برابر را برای همه تضمین می‌کند، در برابرِ ناسیونالیسمِ قومی که ملت را با تبار، زبان یا دین تعریف می‌کند.

نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی: پیامدهای واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی، به‌ویژه بازگشتِ ناآزادیِ قدیم در شکلی تازه، با آنکه مردم آزادی می‌خواستند.

واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی: این واقعیت که عادات اجتماعی از واقعیتی دگرگون‌شده عقب می‌ماند.

«هست» و «باید»: تمایز میانِ آنچه هست و می‌شود و آنچه باید باشد. از شناختِ «هست» هیچ «بایدی» برنمی‌آید.

هیروکراسی: حکومتِ روحانیان.

منابع

ایمانوئل کانت: «پاسخ به پرسشِ روشنگری چیست؟» (۱۷۸۴)، چاپِ آکادمی، جلدِ ۸؛ ترجمهٔ فارسی در: «روشن‌نگری چیست؟ نظریه‌ها و تعریف‌ها»، ویراستهٔ ارهارد بار، ترجمهٔ سیروس آرین‌پور، تهران: آگاه، ۱۳۷۶. «بنیادگذاریِ مابعدالطبیعهٔ اخلاق» (۱۷۸۵)، چاپِ آکادمی، جلدِ ۴؛ ترجمهٔ فارسی: «بنیاد مابعدالطبیعهٔ اخلاق»، ترجمهٔ حمید عنایت و علی قیصری، تهران: خوارزمی، ۱۳۶۹. «نقد عقل محض» (۱۷۸۱/۱۷۸۷)، با شماره‌گذاریِ ویراستِ نخست (A) و دوم (B)؛ ترجمهٔ فارسی: «سنجش خرد ناب»، ترجمهٔ میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی، تهران: امیرکبیر، ۱۳۶۲. «نقد عقل عملی» (۱۷۸۸)، چاپِ آکادمی، جلدِ ۵؛ ترجمهٔ فارسی: ترجمهٔ انشاءالله رحمتی، تهران: نورالثقلین، ۱۳۸۴. «نقد قوهٔ حکم» (۱۷۹۰)، بندِ ۴۰، چاپِ آکادمی، جلدِ ۵؛ ترجمهٔ فارسی: ترجمهٔ عبدالکریم رشیدیان، تهران: نشر نی، ۱۳۷۷. «دربارهٔ این گفتهٔ رایج: شاید در نظریه درست باشد، اما در عمل به کار نمی‌آید» (۱۷۹۳)، چاپِ آکادمی، جلدِ ۸. «به سوی صلحِ پایدار» (۱۷۹۵)، به‌ویژه متمم‌های اول و دوم و پیوستِ ۱، چاپِ آکادمی، جلدِ ۸؛ ترجمهٔ فارسی: «صلح پایدار»، ترجمهٔ محمد صبوری، تهران: به‌باوران، ۱۳۸۰. «مابعدالطبیعهٔ اخلاق» (۱۷۹۷)، آموزهٔ حق و آموزهٔ فضیلت (روش‌شناسیِ اخلاق)، چاپِ آکادمی، جلدِ ۶؛ ترجمهٔ فارسیِ آموزهٔ حق: «فلسفهٔ حقوق»، ترجمهٔ منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: نقش و نگار، ۱۳۸۰.

روح‌الله خمینی: «ولایت فقیه (حکومت اسلامی)»، چاپِ منتشرشده به‌صورتِ کتاب؛ نامهٔ دی‌ماهِ ۱۳۶۶ (ژانویهٔ ۱۹۸۸) دربارهٔ جایگاهِ حکومت در میانِ احکامِ اولیه.

اعلامیهٔ جهانیِ حقوقِ بشر، قطعنامهٔ ۲۱۷ الف (۳) مجمعِ عمومیِ سازمانِ ملل، ۱۰ دسامبرِ ۱۹۴۸.

یونسکو (ویراستار): «حقوقِ بشر: نظرها و تفسیرها» (Human Rights. Comments and Interpretations)، پاریس، ۱۹۴۹، با درآمدی از ژاک ماریتن.

اتحادِ جمهوری‌خواهانِ ایران: «دربارهٔ ما» و منشور، jomhouri.com.

همبستگیِ جمهوری‌خواهانِ ایران و جبههٔ ملیِ ایران ـ اروپا: معرفی‌نامه‌ها در بخشِ «سازمان‌های همگامی»، hamgami.org.

حزبِ چپِ ایران (فدائیانِ خلق): معرفی‌نامه، hamgami.org؛ منشور، bepish.org.

لودویک فلک: «پیدایش و تحولِ یک واقعیتِ علمی: درآمدی بر آموزهٔ سبکِ فکری و جمعِ فکری» (۱۹۳۵).

نوربرت الیاس: «دربارهٔ فرایند تمدن» (۱۹۳۹)؛ ترجمهٔ فارسیِ جلدِ دوم: «درباب فرایند تمدن: بررسی‌هایی در تکوین جامعه‌شناختی و روان‌شناختی آن»، ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، تهران: جامعه‌شناسان، چاپِ دوم ۱۳۹۷؛ «جامعه‌شناسی چیست؟» (۱۹۷۰)؛ «پژوهش‌هایی دربارهٔ آلمانی‌ها» (۱۹۸۹).

سالومو فریدلندر: «کانت برای کودکان: کتابِ پرسش‌وپاسخ برای آموزشِ اخلاق» (Kant für Kinder)، هانوفر: پاول اشتگمان، ۱۹۲۴؛ چاپِ دوباره به ویراستاریِ دتلف تیل، هیلدسهایم: اولمس، ۲۰۰۴؛ ترجمهٔ انگلیسی: Kant for Children، ویراسته و ترجمهٔ بروس کرایوسکی، برلین/بوستون: دو گرویتر، ۲۰۲۴، به‌ویژه جستارِ کریستا تامسون دربارهٔ مفهومِ «رسالتِ انسان» (Bestimmung) در این کتاب.

کیکاووس بن اسکندر: «قابوس‌نامه» (حدودِ ۴۷۵ ق)؛ خواجه نظام‌الملک: «سیاست‌نامه (سیرالملوک)» (حدودِ ۴۸۴ ق)؛ خواجه نصیرالدین طوسی: «اخلاق ناصری» (۶۳۳ ق)؛ اراسموس روتردامی: «پرورشِ شهریارِ مسیحی» (Institutio principis christiani، ۱۵۱۶).

هانوفر، ۱۸ اکتبر ۲۰۲۶

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور باز نشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته: 

Die Bildung des Souveräns

Warum eine republikanische Alternative zu Khomeinismus und Pahlavismus einen philosophischen Bezugsrahmen und die politische Bildung ihrer Bürger braucht

Ein allgemeinverständlicher Beitrag

Dawud Gholamasad

Hannover, 18. Oktober 2026

 

 

Abstract

Khomeinismus und Pahlavismus beantworten beide die Frage, mit welchem Recht über die Menschen in Iran geherrscht werden darf. Beide verlegen die Antwort an eine Instanz außerhalb der Bürger, an Gott und den Rechtsgelehrten oder an Abstammung und Erbcharisma. Der Beitrag zeigt, dass eine republikanische Alternative diesen Begründungen mehr entgegensetzen muss als ein Nein. Sonst bleibt sie in der Logik dessen gefangen, was sie überwinden will. Er zeigt an den Gründungsdokumenten republikanischer Zusammenschlüsse, dass ihre gemeinsame Grundlage, die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte, Rechte aufzählt, aber nicht begründet. Mit Kants Rechts- und Moralphilosophie wird dann ein Bezugsrahmen entfaltet, der die Republik, die Trennung von Recht und Moral und damit die Säkularisierung begründet. Der Unterschied zwischen hypothetischem und kategorischem Imperativ macht sichtbar, warum eine Politik, die nur nach Zweckmäßigkeit fragt, Technik der Macht bleibt und nicht zivilisiert werden kann. Die prozesssoziologische Reformulierung erklärt, warum gute Gründe allein nicht genügen. Der soziale Habitus wandelt sich in der Regel langsamer als die Institutionen, und Freiheit als Einsicht in die Notwendigkeit der Zwänge muss gelernt werden. Daraus folgt die These des Beitrags. In der iranischen wie in der europäischen Tradition galt die Erziehung des Herrschers als Bedingung guter Herrschaft. In der Republik wird die politische Bildung der Bürger zur Bedingung ihrer Souveränität. An die Stelle der Bildung eines Einzelnen tritt die Bildung aller. Zu dieser Bildung gehört die Lektüre von Kants praktischer Philosophie, denn die Erkenntnis dessen, was ist und wird, begründet nicht, was sein soll. Dass Kants Gedanken allgemeinverständlich vermittelt werden können, zeigt ein historisches Beispiel.

1. Die verschwiegene Frage

Jede politische Ordnung muss eine Frage beantworten, die selten offen gestellt wird: Mit welchem Recht dürfen die einen über die anderen bestimmen, Gesetze erlassen, Steuern erheben, Gehorsam verlangen und notfalls Zwang ausüben? Wer diese Frage nicht beantwortet, regiert nur mit Gewalt. Gewalt allein trägt aber keine Ordnung auf Dauer. Menschen gehorchen über längere Zeit nur dann, wenn sie die Ordnung, in der sie leben, in irgendeiner Weise für berechtigt halten.

Die beiden Herrschaftsbegründungen, die das politische Leben in Iran seit Jahrzehnten bestimmen, haben auf diese Frage eine klare Antwort. Ruhollah Khomeini begründete die Herrschaft des islamischen Rechtsgelehrten so: Die Souveränität gehöre allein Gott. Die Menschen bedürften der Führung durch den kundigsten und gerechtesten Rechtsgelehrten, der bis zur Wiederkehr des verborgenen Imams an dessen Stelle über die Gemeinschaft wache. Das Volk erscheint darin als unmündig, als eine Gemeinschaft, die eines Vormunds bedarf. Der Pahlavismus antwortet anders, aber nach demselben Muster. Er leitet die Berufung zur Führung aus Abstammung, aus einer dynastischen Überlieferung und aus einem Erbcharisma ab. Die iranische Tradition kennt dafür den Glanz des „farr“, der dem rechtmäßigen Herrscher zukomme.

So verschieden beide Antworten sind, sie haben eines gemeinsam. Das Recht zu herrschen kommt nicht von den Bürgern selbst. Es kommt von Gott und dem Gelehrten oder von Blut und Charisma. In beiden Fällen sind die Bürger Empfänger der Ordnung und nicht ihre Urheber.

Die republikanische Opposition will das ändern. Sie will eine Ordnung, deren Gesetze von den Bürgern selbst ausgehen. Eine solche Alternative kann den beiden herrschenden Begründungen aber nur standhalten, wenn sie die Frage nach dem Recht zu herrschen aus eigener Kraft beantwortet. Solange der politische Streit vor allem darum geht, wer führen und wer das Volk vertreten soll, bleibt diese Frage verdeckt. Das gilt für alle politischen Lager, denn die Gewohnheit, nach dem Wer statt nach dem Recht zu fragen, ist selbst ein Erbe der langen Geschichte der Vormundschaften. Dieser Beitrag geht der Frage nach dem Recht grundsätzlich nach. Er fragt, was eine republikanische Alternative braucht, um sie überzeugend beantworten zu können.

2. Warum ein Nein nicht genügt

Ein Nein ist politisch notwendig, aber es ist keine Begründung. Wer nur verneint, sagt, was nicht sein soll. Er sagt nicht, was an die Stelle des Verneinten treten soll und mit welchem Recht es gelten soll. Diese Leerstelle bleibt nicht leer. Sie füllt sich mit dem, was die Menschen gewohnt sind.

Die Geschichte Irans bietet dafür ein bitteres Beispiel. 1979 vereinte die Gegnerschaft zum Schah Menschen von ganz unterschiedlicher Gesinnung, Liberale, Linke, Nationalisten und Religiöse. Was sie verband, war der gemeinsame Gegner. Worauf sie sich nicht verständigt hatten, war die Frage, nach welchen Grundsätzen das Land nach dem Sturz des Schahs regiert werden sollte. In diese Leerstelle trat Khomeini mit einer fertigen Begründung. Er hatte eine Antwort auf die Frage nach dem Recht zu herrschen, die anderen hatten keine gemeinsame. Viele, die den Sturz der Monarchie herbeigeführt hatten, fanden sich bald unter einer neuen Vormundschaft wieder, die härter war als die alte.

Darin zeigt sich ein Zusammenhang, der über diesen Einzelfall hinausweist. Menschen erwerben im Lauf ihres Lebens eine Art zweiter Natur. Damit sind eingeübte Weisen des Wahrnehmens, Fühlens, Urteilens und Handelns gemeint, die sie aus den Gesellschaften übernehmen, in denen sie aufwachsen. Diese zweite Natur nennen wir den sozialen Habitus. Er ist eine Prädisposition. Er wirkt vor jeder bewussten Entscheidung und lenkt, was jemand für selbstverständlich, vernünftig oder unvorstellbar hält. Wer über Generationen unter Vormundschaften gelebt hat, unter Königen, Gelehrten und Patriarchen, hat oft die Erwartung verinnerlicht, dass Ordnung und Rettung von einer Person ausgehen. Diese Erwartung verschwindet nicht, wenn ein Herrscher stürzt. Sie sucht sich einen neuen Herrscher.

Dass der soziale Habitus hinter einer veränderten Wirklichkeit zurückbleibt, nennen wir das Nachhinken des sozialen Habitus. Die Folgen dieses Zurückbleibens nennen wir den Nachhinkeffekt des sozialen Habitus. Gemeint ist die Wiederkehr der alten Unfreiheit in neuer Gestalt, obwohl die Menschen die Freiheit wollten. Eine Opposition, die sich auf die Verneinung beschränkt, ist diesem Effekt schutzlos ausgeliefert. Sie läuft Gefahr, darüber zu streiten, wer führen soll, ohne zu merken, dass sie damit die Logik der Vormundschaft fortsetzt, die sie überwinden will. Dann tritt an die Stelle des einen Vormunds ein anderer, und die Frage nach dem Recht bleibt unbeantwortet.

3. Was die republikanischen Programme begründen und was offenbleibt

Ob und wieweit diese Gefahr die republikanische Opposition betrifft, lässt sich nicht nach dem Eindruck beurteilen, sondern nur an dem, was sie selbst als ihre Grundlage erklärt. Wer nach ihrem Begründungsrahmen fragt, muss deshalb bei ihren eigenen Gründungsdokumenten und Selbstdarstellungen ansetzen. Sie sind in ihrer Grundrichtung bemerkenswert einheitlich. Ein seit 2003 bestehender Zusammenschluss von Republikanern unterschiedlicher Herkunft erklärt, er kämpfe für Freiheit, Demokratie und eine Republik, die auf der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte beruht. Ein anderer Zusammenschluss bestimmt sein Ziel als gewaltfreien Übergang zu einer säkularen, demokratischen Republik, die an die Grundsätze der Demokratie, an die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte und an die ergänzenden Konventionen gebunden ist. Die europäische Organisation der Nationalen Front fordert in der Tradition Mossadeghs eine Volksherrschaft auf der Grundlage der allgemeinen Menschenrechte und die Trennung von Religion und Staat. Eine Partei der Linken zählt Frieden, Freiheit, Gleichheit, soziale Gerechtigkeit, Solidarität, Demokratie, die Gleichberechtigung der Geschlechter, die Werte der Menschenrechte und den Säkularismus zu ihren Grundwerten.

Diese Programme haben also eine gemeinsame Grundlage, und sie ist keine geringe: die Menschenrechte, wie sie die Vereinten Nationen 1948 erklärt haben. Gerade an dieser Grundlage lässt sich aber zeigen, was noch zu leisten bleibt. Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte zählt Rechte auf, sie begründet sie nicht. Das war Absicht. Menschen aus ganz verschiedenen religiösen, weltanschaulichen und philosophischen Traditionen sollten sich auf sie einigen können, ohne sich über die Gründe einigen zu müssen. Ein französischer Philosoph, der an den Vorarbeiten beteiligt war, hat das sinngemäß so beschrieben: Man sei sich über die Rechte einig, unter der Bedingung, dass niemand frage, warum. Für eine internationale Erklärung war das klug. Für eine politische Bewegung, die einer theologischen und einer dynastischen Herrschaftsbegründung gegenübersteht, reicht es nicht aus.

Denn aus einem Katalog von Rechten folgt noch nicht, warum diese Rechte eine Republik verlangen. Es folgt auch nicht, warum Recht und Moral getrennt werden müssen und warum ein Volk sich seine Gesetze selbst geben soll, statt sie von einem Gelehrten oder einem Erben zu empfangen. Die Vertreter der Herrschaft des Rechtsgelehrten haben die Menschenrechte stets mit dem Hinweis zurückgewiesen, sie seien westlichen Ursprungs und mit dem göttlichen Gesetz nur so weit vereinbar, wie dieses es erlaube. Auch eine Monarchie kann sich auf die Menschenrechte berufen und zugleich behaupten, ein König könne sie am besten schützen. Wer nur auf die Erklärung verweist, hat gegen solche Einwände keine eigene Antwort. Die Frage nach dem Recht zu herrschen bleibt dann offen, auch wenn die Ziele richtig benannt sind.

Hier liegt die Aufgabe, um die es in diesem Beitrag geht. Die Grundwerte, auf die sich die republikanischen Programme berufen, Freiheit, Gleichheit, Menschenwürde, Säkularität und Volkssouveränität, müssen so begründet werden, dass verständlich wird, warum sie zusammengehören und warum sie nur in einer Republik verwirklicht werden können. Eine solche Begründung ist mehr als eine akademische Übung. Wo sie fehlt, urteilen Menschen in politischen Streitfragen nach dem, was sie gewohnt sind. Jeder Mensch schaut mit den eigenen Augen, aber er sieht mit den Augen der Gemeinschaft, in der er gelernt hat zu sehen. Diese gemeinsame, meist unbemerkte Weise des Sehens und Urteilens nennen wir einen Denkstil. Durch ihn wirkt der soziale Habitus. Ein ausdrücklicher Begründungsrahmen macht diesen Denkstil nicht überflüssig, aber er macht ihn prüfbar. Er gibt einen Maßstab, an dem sich das eigene Urteil messen lässt und nicht nur das der anderen.

Immanuel Kant, einer der größten Denker der neueren Zeit, hat für ein solches prüfendes Urteilen drei Regeln aufgestellt, die er die Maximen einer erweiterten Denkungsart nannte (Kant, 1790, AA V, 294). Die erste lautet, selbst zu denken, statt das Urteil anderen zu überlassen. Die zweite verlangt, an der Stelle jedes anderen zu denken, also die eigene Sicht vom Standpunkt der Betroffenen aus zu prüfen. Die dritte fordert, jederzeit mit sich selbst einstimmig zu denken, also nicht heute zu fordern, was man morgen verwirft. Diese Denkungsart ist nicht angeboren. Sie muss geübt und gelernt werden.

4. Warum Kant

Kant wird hier aber nicht nur wegen dieser Regeln des Urteilens herangezogen. Wenn die republikanische Alternative einen Begründungsrahmen braucht, liegt die Frage nahe, warum gerade er ihn liefern soll. Die Antwort ist einfach: Kant hat wie kaum ein anderer gezeigt, wie sich die Frage nach dem Recht zu herrschen beantworten lässt, ohne sich auf Gott, Abstammung oder Charisma zu berufen. Seine Antwort beruht allein auf der Vernunft, die allen Menschen gemeinsam ist, und auf der Freiheit, die ihnen allen zukommt. Damit begründet er auch, was die Erklärung von 1948 bewusst offenlässt, nämlich warum jedem Menschen Rechte zukommen: kraft seiner Freiheit. Diese Antwort steht Khomeinis Begründung Punkt für Punkt gegenüber.

Für Kant ist Freiheit das einzige ursprüngliche Recht, das jedem Menschen kraft seines Menschseins zusteht. Gemeint ist die Unabhängigkeit von der nötigenden Willkür eines anderen, soweit sie mit der Freiheit jedes anderen nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann (Kant, 1797, AA VI, 237). Daraus ergibt sich sein Begriff des Rechts. Recht ist der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Freiheit eines jeden mit der Freiheit aller anderen nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann (Kant, 1797, AA VI, 230). Das Recht ist also keine Fessel der Freiheit, sondern ihre Bedingung. Ohne Recht gibt es nur die Freiheit des Stärkeren, also die Unfreiheit aller Schwächeren.

Aus diesem Begriff folgt, wer Gesetze geben darf. Legitim ist nur ein Gesetz, das sich die Betroffenen selbst als Mitgesetzgeber geben könnten. Kant nennt das die Idee des ursprünglichen Vertrages. Damit ist kein historisches Ereignis gemeint, sondern ein Prüfstein: Könnte ein ganzes Volk einem Gesetz zustimmen? Wenn nicht, ist es ungerecht, wer immer es erlässt. Die Verfassung, die diesem Prüfstein entspricht, nennt Kant die republikanische. In ihr sind die Bürger frei als Menschen, gleich als Untertanen des Gesetzes und selbstständig als Mitgesetzgeber (Kant, 1793, AA VIII, 290). Gesetzgebung und Ausführung der Gesetze sind getrennt, damit niemand Richter in eigener Sache ist. Die Republik ist bei Kant also keine Geschmacksfrage und keine bloße Abwesenheit des Königs. Sie ist die einzige Verfassung, die dem Prinzip des Rechts entspricht.

Ebenso grundlegend ist Kants Unterscheidung zwischen Recht und Moral. Beide entspringen derselben praktischen Vernunft, also der Fähigkeit der Menschen, ihr Handeln nach selbst eingesehenen Grundsätzen zu bestimmen. Sie betreffen aber Verschiedenes. Das Recht regelt nur das äußere Handeln und sein Zusammenbestehen mit der Freiheit der anderen. Es darf erzwungen werden, weil es die Freiheit gegen ihre Verletzung schützt. Die Moral betrifft die innere Gesinnung, also die Frage, aus welchem Beweggrund jemand handelt. Sie kann nicht erzwungen werden, denn eine erzwungene Tugend ist keine Tugend. Wer aus Angst vor Strafe betet oder fastet, handelt nicht moralisch, sondern gehorsam. Ein Staat, der Tugend erzwingen will, zerstört deshalb beides. Er verletzt das Recht, weil er in die innere Freiheit eingreift, und er verdirbt die Moral, weil er Heuchelei hervorbringt.

Hierin liegt die Begründung der Säkularisierung. Sie richtet sich nicht gegen die Religion. Sie trennt die Ordnung des äußeren Zusammenlebens, die für alle gleich gelten und erzwingbar sein muss, von den Überzeugungen, die jeder Mensch nur aus eigener Einsicht annehmen kann. Gerade so schützt sie die Freiheit der Gläubigen wie der Nichtgläubigen. Khomeinis Ordnung beruht auf der Verschmelzung dessen, was Kant trennt. Sie macht eine religiöse Moral zum erzwingbaren Recht und den Hüter dieser Moral zum Herrn über das Recht. Verwirklicht wird die Säkularisierung durch eine Verfassung, die keine Religion zur Staatsreligion erhebt, durch Gesetze, die nicht aus religiösen Geboten, sondern aus dem Prinzip der gleichen Freiheit begründet werden, und durch eine Bildung, die die Menschen befähigt, diese Unterscheidung selbst zu vollziehen.

Kants Rechtslehre reicht über den einzelnen Staat hinaus. Er begründet auch ein Völkerrecht, also ein Recht zwischen den Staaten, das jedem Volk die Selbstbestimmung sichert und Kriege durch rechtliche Verfahren ersetzen soll. Hier erhält auch das Wort „Unabhängigkeit“ seinen genauen Sinn, das in der iranischen Politik seit 1979 so oft beschworen wird. Unabhängigkeit heißt die völkerrechtlich gesicherte Selbstbestimmung einer Republik, deren Bürger über ihre Angelegenheiten selbst entscheiden. Sie heißt weder Schutz einer Herrschaft vor ihrem eigenen Volk noch Befreiung durch fremde Bomben. Daraus folgt schließlich eine bestimmte Art, sich mit dem eigenen Gemeinwesen zu verbinden. Bürger einer Republik sind miteinander durch eine gemeinsame Verfassung verbunden, die allen die gleiche Freiheit sichert, und nicht durch gemeinsame Abstammung, Sprache oder Religion. Diesen Verfassungspatriotismus setzen sie dem Ethnonationalismus entgegen, der einen Teil der Bevölkerung zum eigentlichen Volk erklärt und die übrigen zu Gästen oder Fremden macht. Der Schutz der Minderheiten ist deshalb kein Zugeständnis der Mehrheit. Er ist der Prüfstein dafür, ob die Freiheit wirklich allen gilt.

5. Wenn der Zweck alles heiligt

Um zu verstehen, warum dieser Rahmen für eine zivilisierte Politik unverzichtbar ist, hilft eine weitere Unterscheidung Kants. Er unterscheidet zwei Arten von Geboten der Vernunft. Ein hypothetischer Imperativ gebietet bedingt: Wenn du dieses Ziel willst, dann musst du jenes Mittel ergreifen. Wer gesund bleiben will, muss sich vernünftig ernähren. Wer eine Wahl gewinnen will, muss Mehrheiten gewinnen. Solche Gebote sagen, was zweckmäßig ist. Sie sagen nicht, ob der Zweck selbst berechtigt ist. Sie gehören zur instrumentellen Vernunft, also zu einer Vernunft, die einem Ziel dient, das ihr von außen vorgegeben wird.

Für die Politik sind hypothetische Imperative unentbehrlich. Wer eine Verfassung gebende Versammlung einberufen, eine Wasserkrise bewältigen oder eine Verwaltung aufbauen will, muss wissen, welche Mittel zum Ziel führen. Eine Politik jedoch, die nur aus solchen Geboten besteht, hat keinen Halt in sich. Sie kann jedes Mittel rechtfertigen, sobald es einem gesetzten Zweck dient. Die Bestimmung des Zwecks überlässt sie dem, der die Macht hat, ihn zu setzen.

Die iranische Erfahrung zeigt, wohin das führt. Die Islamische Republik hat den hypothetischen Imperativ zu ihrem obersten Prinzip erhoben. Khomeini erklärte Anfang 1988, die Regierung gehöre zu den primären Geboten des Islams. Um ihretwillen dürften sogar die übrigen Gebote ausgesetzt werden, selbst Gebet, Fasten und Pilgerfahrt. Im selben Jahr wurde ein eigenes Gremium geschaffen, das über die „Zweckmäßigkeit des Systems“ entscheidet. Wenn die Erhaltung der Herrschaft das Ziel ist, dann ist jedes Mittel erlaubt, das ihr dient. Eine Ordnung, die um ihrer Erhaltung willen selbst die Gebote der Religion aussetzt, ist darum weder islamisch noch republikanisch. Sie dient der Erhaltung einer Hierokratie, also der Herrschaft der Geistlichkeit.

Die Modernisierung unter den beiden Pahlavi-Schahs folgte demselben Muster in säkularer Gestalt. Das Ziel war Fortschritt: Straßen, Fabriken, Schulen, ein starkes Heer. Um dieses Zieles willen galten Zwang, Entmündigung und die Unterdrückung politischer Beteiligung als gerechtfertigt. Gefördert wurde die instrumentelle Vernunft. Zurück blieb die praktische Vernunft, ohne die niemand gemeinsam darüber urteilen kann, welche Ziele berechtigt sind. Aus dieser Ungleichzeitigkeit ging eine Bevölkerung hervor, die technisch zunehmend modern, politisch aber unmündig gehalten war. Sie war anfällig für die Ochlokratie, also für eine Herrschaft, die sich auf den Zuruf der erregten Menge statt auf geregelte Verfahren stützt. Diese Anfälligkeit zeigte sich zuerst in der Revolution. Heute zeigt sie sich im Ruf nach einem Retter, der das Land von oben befreien soll.

Auch in Teilen der Opposition kehrt das Muster wieder. Wer militärische Angriffe auf das eigene Land als Mittel der Befreiung begrüßt, denkt in hypothetischen Imperativen. Wenn der Sturz des Regimes das Ziel ist, dann sind auch Bomben ein Mittel. Er fragt nicht, ob ein Mittel, das Menschen zu bloßen Opfern eines Zwecks macht, überhaupt mit der Freiheit vereinbar ist, um die es angeblich geht.

Dem stellt Kant den kategorischen Imperativ gegenüber. Er gebietet unbedingt, unabhängig von jedem besonderen Ziel. Sein Maßstab ist die Form des Gesetzes selbst, nämlich Allgemeinheit und Notwendigkeit. Handle nur nach einem Grundsatz, von dem du zugleich wollen kannst, dass er ein allgemeines Gesetz werde (Kant, 1785, AA IV, 421). Eine zweite Fassung macht dasselbe anschaulich: Behandle die Menschheit, in deiner eigenen Person wie in der jedes anderen, niemals bloß als Mittel, sondern stets zugleich als Zweck (Kant, 1785, AA IV, 429). Erst damit gibt es eine Grenze, die keine Zweckmäßigkeit überschreiten darf. Menschen dürfen nicht der Erhaltung eines Systems, dem Fortschritt einer Nation oder dem Sturz eines Regimes geopfert werden. Und erst damit lässt sich das Recht begründen, als Ordnung, in der jeder Mensch als Zweck geachtet wird.

Kant hat diesen Unterschied auf die Politik übertragen. Er unterscheidet den politischen Moralisten, der sich die Moral so zurechtlegt, wie sie seinen Machtinteressen dient, vom moralischen Politiker, der die Grundsätze der politischen Klugheit so wählt, dass sie mit der Moral zusammen bestehen können (Kant, 1795, AA VIII, 372). Der erste macht die Moral zum Mittel der Politik, der zweite bindet die Politik an das Recht. Zivilisiert ist eine Politik nur im zweiten Fall.

Man kann einwenden, Kant habe selbst gesagt, das Problem der Errichtung eines Staates sei sogar für ein Volk von Teufeln lösbar, wenn sie nur Verstand hätten (Kant, 1795, AA VIII, 366). Das klingt, als genüge das wohlverstandene Eigeninteresse, also der hypothetische Imperativ. Doch auch diese Teufel müssen sich Gesetzen unterwerfen, die für alle gleich gelten. Sie setzen damit die Form der Allgemeinheit voraus, die nur die praktische Vernunft begründen kann. Vor allem aber gilt eine Ordnung, die allein auf Interessenkalkül beruht, nur so lange, wie sie sich lohnt. Verschieben sich die Machtbalancen, also die Verhältnisse, in denen Menschen und Gruppen aufeinander angewiesen sind und einander Bedingungen setzen können, dann verliert die Ordnung für die Stärkeren ihren Wert. Der Konflikt fällt in die regellose Form zurück, in der Gewalt entscheidet.

6. Warum gute Gründe nicht genügen

Mit Kant lässt sich begründen, was gelten soll. Ein philosophischer Bezugsrahmen erklärt aber nicht, warum das Begründete sich nicht von selbst verwirklicht. Wer nur auf die Kraft guter Gründe setzt, erlebt immer wieder, dass Menschen einer Begründung zustimmen und dennoch anders handeln. Um das zu verstehen, muss man Kants Einsichten soziologisch reformulieren, also fragen, wie Freiheit, Vernunft und Moral sich im Zusammenleben der Menschen herausbilden.

Ein Ausgangspunkt sind die Erwartungen, die die Menschen an sich und aneinander richten. Sie lassen sich nach ihrer Verbindlichkeit abstufen. Muss-Erwartungen sind unbedingt verbindlich und werden durch Zwang gesichert. Wer sie verletzt, wird bestraft. Das ist der Bereich des Rechts. Soll-Erwartungen binden ebenfalls, werden aber nicht erzwungen. Wer sie verletzt, erfährt Missbilligung, Scham oder Verlust an Achtung. Das ist der Bereich der Moral. Kann-Erwartungen schließlich gebieten nichts. Wer sie nicht erfüllt, wird nicht getadelt. Wer sie aber erfüllt, gilt als vorbildlich. Das ist der Raum des Beispielhaften, in dem Menschen aus reiner eigener Einsicht mehr tun, als Recht und Moral verlangen. Kants Unterscheidung von Recht und Moral findet hier ihre soziologische Entsprechung. Zugleich wird sichtbar, dass beide nicht im luftleeren Raum gelten, sondern in den Erwartungen, die Menschen tatsächlich an sich selbst und aneinander richten und einlösen.

Ein zweiter Ausgangspunkt ist das Verständnis der Freiheit selbst. Freiheit heißt nicht, keinen Zwängen zu unterliegen. Kein Mensch ist frei von Zwängen. Freiheit heißt, die Zwänge, denen man unterliegt, zu erkennen und mit ihnen so umgehen zu können, dass man sein Leben selbst gestaltet, statt von ihnen beherrscht zu werden. In diesem Sinn ist Einsicht in die Notwendigkeit Freiheit. Die Menschen unterliegen vier Arten von Zwängen, und jede verlangt ihre eigene Einsicht.

Da sind zuerst die Zwänge der äußeren Natur: Trockenheit und Wasserknappheit, Erdbeben, Klima und Boden. Wer sie nicht kennt, ist ihnen ausgeliefert. Die Wasserkrise, die heute ganze Regionen Irans bedroht, ist auch eine Folge davon, dass die Politik diese Zwänge nicht ernst genommen hat. Einsicht in sie heißt Wissen über die Natur und eine Politik, die sich nach diesem Wissen richtet statt nach Prestigeprojekten.

Dann gibt es die Zwänge der eigenen Natur. Die Menschen brauchen Wasser, Nahrung und Wärme, sie sind verletzlich und sterblich, und sie werden von Antrieben und Affekten bewegt, von Hunger, Begehren, Angst, Wut und Rachebedürfnis. Einsicht in diese Zwänge heißt, die eigenen Bedürfnisse zu kennen und die eigenen Affekte so beherrschen zu lernen, dass sie das Handeln nicht blind bestimmen. Die gleichmäßige Kontrolle der Triebe und Affekte ist eine Kontrolle der eigenen Natur. Sie ist der Kern dessen, was wir Zivilisation nennen. Wer im politischen Gegner nur den Feind sieht, den es zu vernichten gilt, ist von seiner Wut beherrscht und nicht frei.

Weiter gibt es die Fremdzwänge, also die Zwänge, die die Menschen auf sich selbst und aufeinander ausüben: Gesetze und Verbote, Erwartungen und Sanktionen, Herrschaft und wirtschaftliche Abhängigkeit, aber auch der Druck der Familie, der Nachbarschaft und der eigenen Gruppe. Einsicht in sie heißt zu erkennen, dass diese Zwänge von Menschen geschaffen und darum veränderbar sind, und zu lernen, sie in geregelte, von allen mitbestimmte Formen zu überführen. Das Recht in Kants Sinn ist nichts anderes als ein zivilisierter Fremdzwang, der die Freiheit aller schützt, statt die Freiheit weniger auf Kosten der vielen zu sichern.

Schließlich gibt es die Selbstzwänge. Das sind Fremdzwänge, die Menschen so tief verinnerlicht haben, dass sie sie als eigene Stimme erleben: als Scham, als Gewissen, als Gefühl dessen, was sich gehört und was undenkbar ist. Selbstzwänge können der Freiheit dienen, wenn sie aus eigener Einsicht bejaht werden. Sie können aber auch verinnerlichter Gehorsam sein, die Stimme des alten Vormunds im eigenen Inneren. Einsicht in sie heißt, die eigenen Selbstverständlichkeiten zu befragen und zu prüfen, ob man ihnen aus Gründen folgt oder nur, weil man es nicht anders gelernt hat.

Hier liegt eine Unterscheidung, die für das Verständnis der Freiheit entscheidend ist. Selbstkontrolle ist etwas anderes als Selbstzwang. Selbstkontrolle heißt, das eigene Handeln nach Grundsätzen zu bestimmen, die man selbst eingesehen und geprüft hat. Selbstzwang kann auch bloß verinnerlichte Unterwerfung sein. Was Kant Autonomie nennt, die Selbstgesetzgebung des vernünftigen Wesens, hat seinen soziologischen Ort in der Selbstkontrolle aus Einsicht und nicht in den Selbstzwängen als solchen. Ein Mensch, der aus verinnerlichter Angst gehorcht, ist nicht autonom, auch wenn kein äußerer Zwang ihn mehr treibt.

Die Fähigkeit zu solcher Selbstkontrolle ist kein angeborener Besitz. Sie bildet sich in den Figurationen heraus, die die Menschen miteinander bilden, also in den Geflechten gegenseitiger Angewiesenheiten und Abhängigkeiten, in denen sie aufwachsen und leben. Je länger die Ketten dieser Angewiesenheiten werden, je mehr Menschen also in Arbeit, Handel, Verwaltung und Verkehr auf andere angewiesen sind, die sie nicht kennen, desto mehr bedürfen sie verlässlicher, berechenbarer Regeln. Desto mehr sind sie auch darauf angewiesen, dass die anderen sich an diese Regeln halten, nicht nur aus Furcht, sondern aus Einsicht. Muss-Erwartungen, die nur gelten, solange sie nützen, untergraben das gegenseitige Vertrauen, ohne das kein Konflikt geregelt ausgetragen werden kann. Hier zeigt sich soziologisch, warum der hypothetische Imperativ nicht genügt. Eine Ordnung, deren Regeln nur bedingt gelten, ist keine verlässliche Ordnung.

Ob Regeln verlässlich gelten, hängt deshalb nicht allein davon ab, dass sie in einer Verfassung und in Gesetzen niedergeschrieben sind. Es hängt davon ab, ob die Menschen gelernt haben, sie auch dann einzuhalten, wenn niemand sie dazu zwingt und wenn es ihnen im Augenblick nicht nützt. Diese Bereitschaft ergibt sich nicht aus einem einmaligen Entschluss. Sie gehört zum sozialen Habitus, zu jener zweiten Natur, von der im zweiten Teil die Rede war. Gerade hier liegt die Schwierigkeit. Der soziale Habitus wandelt sich in der Regel langsamer als die Institutionen. Eine Verfassung lässt sich in wenigen Monaten schreiben, eine Wahl an einem Tag abhalten. Die eingeübten Weisen, mit Macht, Konflikt und Andersdenkenden umzugehen, wandeln sich dagegen über Generationen. Darum genügen gute Gründe nicht. Die Einsicht in die vier Zwänge, die Selbstkontrolle aus eigener Einsicht und die Fähigkeit, Konflikte nach Regeln auszutragen, müssen gelernt werden, und zwar nicht von wenigen, sondern von allen, die in einer Republik souverän sein sollen.

7. Vom Fürstenspiegel zur Bildung des Souveräns

Dass gute Herrschaft Bildung voraussetzt, ist kein neuer Gedanke. Die iranische wie die europäische Tradition kennen eine lange Reihe von Schriften, die der Erziehung des Herrschers gewidmet sind. Im Iran reicht sie von den mittelpersischen Lehrschriften, den Andarz-Texten, über das Qābusnāmeh, das ein Fürst im elften Jahrhundert für seinen Sohn schrieb, und das Siyāsatnāmeh, das Buch der Staatskunst eines großen Wesirs der Seldschukenzeit, bis zum Akhlāq-e Nāṣerī aus dem dreizehnten Jahrhundert, das Ethik, Haushaltsführung und Staatslenkung miteinander verband. In Europa beginnt sie mit der antiken Lehre, die Philosophen sollten Könige oder die Könige Philosophen werden. Sie setzt sich in den Fürstenspiegeln des Mittelalters fort und reicht bis zur Erziehung des christlichen Fürsten, die ein humanistischer Gelehrter 1516 einem jungen Herrscher widmete. So verschieden diese Schriften sind, ihre Voraussetzung ist dieselbe. Wo einer souverän ist, hängt das Wohl aller davon ab, dass dieser eine Gerechtigkeit, Maß und Selbstbeherrschung gelernt hat.

Aus dieser Tradition folgt der republikanische Gedanke mit großer Klarheit. Geht die Souveränität vom Herrscher auf die Bürger über, dann geht auch die Bildungsaufgabe auf sie über. Was früher einem Einzelnen zugemutet wurde, muss nun von allen gelernt werden: über das Allgemeine zu urteilen, die eigenen Affekte zu beherrschen, das Recht über den eigenen Vorteil zu stellen, Konflikte nach Regeln auszutragen. Eine Republik, deren Bürger diese Fähigkeiten nicht erwerben, gleicht einer Monarchie mit einem ungebildeten Fürsten. Der Unterschied ist nur, dass die Folgen jetzt alle betreffen und niemand mehr da ist, dem man die Schuld zuweisen könnte. Man kann deshalb von einer Verallgemeinerung der Fürstenerziehung sprechen.

Zugleich muss man den Unterschied deutlich machen, sonst kehrt die alte Logik durch die Hintertür zurück. Die Fürstenspiegel setzten auf die Tugend einer Person als Ersatz für Grenzen der Macht. Der gerechte Herrscher sollte durch seine Moral leisten, was keine Institution sicherte. War er ungerecht, blieb den Untertanen nur die Klage oder der Aufstand. Diese Hoffnung auf den guten Herrscher lebt in beiden heute herrschenden Begründungsmustern fort. Die Herrschaft des Rechtsgelehrten beruft sich auf den gelehrtesten und gerechtesten Vormund. Der Pahlavismus verweist auf einen Thronfolger, der von Kindheit an auf seine Rolle vorbereitet worden sei. Beide antworten auf die Frage nach dem Recht zu herrschen mit der Bildung eines Einzelnen. Es sind moderne Formen der Fürstenerziehung.

Republikanische Bildung hat einen anderen Sinn. Sie soll keine tugendhafte Person hervorbringen, der man die Macht anvertrauen könnte. Sie soll alle befähigen, sich selbst Gesetze zu geben und die Macht derer zu kontrollieren, denen sie auf Zeit Ämter übertragen. Sie ersetzt die Institutionen nicht, sondern ergänzt sie. Die Institutionen begrenzen die Macht: Gewaltenteilung, unabhängige Gerichte, freie Wahlen, eine freie Öffentlichkeit. Die Bildung sorgt dafür, dass die Menschen in diesen Institutionen als Mitgesetzgeber handeln können und nicht als Untertanen, die einen neuen Vormund suchen. Kant hat das mit Nüchternheit ausgesprochen. Es sei weder zu erwarten noch zu wünschen, dass Könige philosophieren oder Philosophen Könige werden, denn der Besitz der Gewalt verderbe das freie Urteil der Vernunft (Kant, 1795, AA VIII, 369). Man solle die Philosophen aber öffentlich sprechen lassen. Und er hielt es für eher möglich, dass ein Publikum sich selbst aufkläre, als dass ein Einzelner sich aus seiner Unmündigkeit herausarbeite (Kant, 1784, AA VIII, 36). Die republikanische Antwort auf die Tradition der Fürstenspiegel lautet deshalb: Bildung aller statt Bildung eines Einzelnen, öffentliche Verständigung statt Belehrung des Herrschers.

Auch die Art der Bildung unterscheidet sich. Die Fürstenspiegel belehrten. Sie gaben Ratschläge, Regeln und Beispiele weiter, die der Herrscher befolgen sollte. Politische Bildung im republikanischen Sinn zielt auf Einsicht und Umlernen. Sie soll den Menschen ermöglichen, die Zwänge, denen sie unterliegen, selbst zu erkennen und ihre eigenen Selbstverständlichkeiten zu befragen. Eine Prädisposition, die Ordnung von Personen erwartet, soll sich allmählich zu einem sozialen Habitus wandeln, in dem gegenseitige Anerkennung, Selbstkontrolle und Regelbindung zur zweiten Natur geworden sind. Wer dabei die Erzieher erzieht, ist keine höhere Instanz, kein Gelehrter und kein Thronfolger. Die Bürger bilden sich gegenseitig, im öffentlichen Streit der Argumente und in der gemeinsamen Erfahrung mit Institutionen, an denen sie selbst mitwirken: in Vereinen, Berufsverbänden, Schulen, Familien und Gemeinden ebenso wie im Staat.

8. Kann man Kant allen vermitteln?

Wenn politische Bildung auf Einsicht und nicht auf Belehrung zielt, stellt sich die Frage, woran sich diese Einsicht orientieren soll. Die soziologische Reformulierung im sechsten Teil erklärt, wie Freiheit, Vernunft und Moral sich im Zusammenleben der Menschen herausbilden und warum der soziale Habitus in der Regel hinter den Institutionen zurückbleibt. Sie gibt Auskunft über das, was ist, und über das, was wird. Eine Frage beantwortet sie aber nicht: warum die Menschen so handeln sollen, wie eine Republik es von ihren Bürgern verlangt. Aus der Erkenntnis dessen, was ist und wie es geworden ist, folgt nicht, was sein soll. Dass Menschen über Jahrhunderte einem Vormund gehorcht haben, sagt nichts darüber, ob sie ihm gehorchen sollen. Dass der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus die alte Unfreiheit in neuer Gestalt wiederkehren lassen kann, sagt nicht, warum diese Unfreiheit überwunden werden soll. Kant hat diesen Unterschied zwischen Sein und Sollen so scharf gezogen wie kaum ein anderer. In der Natur, so sein Gedanke, lässt sich nur erkennen, was geschieht, geschehen ist oder geschehen wird. Ein Sollen kommt in ihr nicht vor. Es entspringt allein der Vernunft, die sich selbst Gesetze gibt (vgl. Kant, 1781/1787, KrV B 575). Darum gehört zur republikanischen Bildung die Lektüre Kants, vor allem seiner praktischen Philosophie, wie er sie in der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ von 1785 und in der „Kritik der praktischen Vernunft“ von 1788 entwickelt hat. Dort begründet er, was im fünften Teil als kategorischer Imperativ dargestellt wurde: dass jeder Mensch unbedingt als Zweck an sich selbst zu achten ist und nicht nur, solange es nützt. Die soziologische Erkenntnis zeigt, unter welchen Bedingungen Menschen lernen können, nach solchen Grundsätzen zu handeln, und woran dieses Lernen scheitert. Kants praktische Philosophie zeigt, warum sie es sollen. Erst beides zusammen ergibt den Bezugsrahmen, dessen eine republikanische Alternative bedarf: das Wissen um die Bedingungen und die Begründung des Ziels.

Gegen all das lässt sich einwenden, Kant sei viel zu schwierig, um Grundlage einer allgemeinen politischen Bildung zu sein. Seine Schriften gelten als die vielleicht schwersten der neueren Philosophie. Der Einwand verwechselt aber die Sprache eines Philosophen mit dem Gehalt seiner Gedanken. Kant selbst war überzeugt, dass schon Kinder dazu angeleitet werden können, die Grundsätze der Moral in sich selbst zu entdecken. In seiner Tugendlehre entwarf er dafür sogar das Muster eines Lehrgesprächs, in dem ein Lehrer einen Schüler durch Fragen dazu bringt, selbst zu finden, was er tun soll.

Ein bemerkenswertes Beispiel dafür, dass dies gelingen kann, stammt aus dem Jahr 1924, dem zweihundertsten Geburtsjahr Kants. Damals veröffentlichte der deutsch-jüdische Philosoph und Schriftsteller Salomo Friedlaender in Hannover eine kleine Schrift mit dem Titel „Kant für Kinder. Fragelehrbuch zum sittlichen Unterricht“. In einfachen Fragen und Antworten und ohne Fremdwörter führte sie in Kants Moral ein. Sie richtete sich weniger an die Kinder selbst als an ihre Lehrer. Friedlaender zog daraus eine politische Folgerung, die in ihrer Zeit nicht selbstverständlich war: Wo Kants Moral gelehrt wird, gilt jeder Mensch nach seiner Moralität und nicht mehr nach seiner sogenannten Rasse, seiner nationalen oder religiösen Zugehörigkeit. Wenige Jahre später versuchten die Nationalsozialisten, Kant für ihr völkisches Denken zu vereinnahmen. Friedlaenders Schriften wurden verboten, er selbst musste emigrieren. Seine Schrift zeigt, dass Kants Moral, recht verstanden, jeder Ordnung widerspricht, die Menschen nach Herkunft oder Glauben einteilt und rangordnet.

Das ist auch für Iran von unmittelbarer Bedeutung. Eine Republik, deren Bürger gelernt haben, einander nach ihrem Handeln und nicht nach Abstammung, Sprache oder Religion zu beurteilen, ist gegen den Ethnonationalismus ebenso gefeit wie gegen die religiöse Ausgrenzung. Zugleich zeigt das Beispiel die Grenze einer solchen Vermittlung. Ein Fragelehrbuch gibt die richtigen Antworten vor, die gelernt werden sollen. Es steht damit der Belehrung näher als der Einsicht. Republikanische Bildung kann von dieser Tradition lernen, dass Kants Gedanken allgemeinverständlich gemacht werden können. Sie muss aber weitergehen. Antworten, die man lernt, ohne sie selbst gewonnen zu haben, verwandeln sich leicht in neue Selbstverständlichkeiten, die ebenso unbefragt bleiben wie die alten. Es genügt nicht, die richtigen Sätze zu kennen. Es kommt darauf an, selbst denken, an der Stelle der anderen denken und mit sich einstimmig denken zu lernen.

Schluss: Bildung aller statt Bildung eines Einzelnen

Die Frage, mit der dieser Beitrag begann, lautete: Mit welchem Recht soll in Iran künftig regiert werden? Khomeinismus und Pahlavismus beantworten sie mit einer Instanz außerhalb der Bürger, mit Gott und dem Gelehrten oder mit Abstammung und Charisma. Eine republikanische Alternative kann diesen Antworten nur standhalten, wenn sie eine eigene hat. Ein bloßes Ablehnen dieser Legitimationsgrundlagen der Alleinherrschaft genügt nicht, denn es überlässt die Leerstelle dem Ererbten. Ebenso wenig genügt der Wechsel der Person, denn er setzt die Logik der Vormundschaft fort. Auch ein Katalog von Rechten reicht nicht aus, solange nicht begründet ist, warum diese Rechte zusammengehören und nur in einer Republik verwirklicht werden können.

Kants Rechts- und Moralphilosophie bietet einen Bezugsrahmen, der die Frage nach dem Recht allein aus der Freiheit und der Vernunft aller beantwortet. Recht gilt darin als Bedingung der gleichen Freiheit, die Republik als die ihr entsprechende Verfassung, die Trennung von Recht und Moral als Grund der Säkularisierung und die Unabhängigkeit als Selbstbestimmung freier Bürger. Der kategorische Imperativ setzt jeder Zweckmäßigkeit eine Grenze, die keine Politik überschreiten darf, wenn sie zivilisiert sein will. Die prozesssoziologische Reformulierung zeigt, warum diese Begründung sich nicht von selbst verwirklicht. Freiheit als Einsicht in die Notwendigkeit der Zwänge und Selbstkontrolle aus eigener Einsicht bilden sich in den Figurationen heraus, die die Menschen miteinander bilden. Weil der soziale Habitus sich in der Regel langsamer wandelt als die Institutionen, müssen sie gelernt werden.

Jahrhundertelang galt in Iran wie in Europa die Bildung des Herrschers als Bedingung guter Herrschaft. Wenn die Bürger selbst souverän werden sollen, wird ihre politische Bildung zur Bedingung der Republik. Wer das versäumt, lässt den Platz des gebildeten Fürsten leer, und in leere Plätze drängen sich Vormünder. Erst Bürger, die gelernt haben, sich selbst Gesetze zu geben und einander als Freie und Gleiche zu achten, können Politik als das betreiben, was sie in einer Republik sein soll: die demokratische Herstellung und den Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft.

 

 

Glossar

Autonomie: Selbstgesetzgebung. Die Fähigkeit, das eigene Handeln nach Grundsätzen zu bestimmen, die man selbst eingesehen und geprüft hat, statt nach Furcht, Begierde oder dem Willen eines anderen.

Denkstil: Die gemeinsame, meist unbemerkte Weise des Sehens und Urteilens, die Menschen in einer Gemeinschaft erlernen. Jeder schaut mit den eigenen Augen, aber sieht mit den Augen der Gemeinschaft.

Erbcharisma: Der Glaube, dass die Berufung zur Herrschaft durch Abstammung weitergegeben wird. In der iranischen Überlieferung ist er mit dem Glanz des „farr“ verbunden.

Erweiterte Denkungsart: Bei Kant ein Urteilen nach drei Regeln: selbst denken, an der Stelle jedes anderen denken, jederzeit mit sich selbst einstimmig denken.

Fremdzwänge: Die Zwänge, die die Menschen auf sich selbst und aufeinander ausüben, etwa Gesetze, Erwartungen, Sanktionen, Herrschaft und wirtschaftliche Abhängigkeit.

Fürstenspiegel: Schriften zur Erziehung des Herrschers, in der iranischen wie in der europäischen Tradition.

Hierokratie: Herrschaft der Geistlichkeit.

Hypothetischer Imperativ: Ein bedingtes Gebot: Wenn du dieses Ziel willst, dann musst du jenes Mittel ergreifen. Es sagt, was zweckmäßig ist, nicht, ob der Zweck berechtigt ist.

Instrumentelle Vernunft: Eine Vernunft, die nur nach den geeigneten Mitteln für ein Ziel fragt, das ihr von außen vorgegeben wird.

Kategorischer Imperativ: Ein unbedingtes Gebot der Vernunft: Handle nur nach einem Grundsatz, von dem du wollen kannst, dass er allgemeines Gesetz werde. Behandle Menschen niemals bloß als Mittel, sondern stets zugleich als Zweck.

Machtbalancen: Die Verhältnisse, in denen Menschen und Gruppen aufeinander angewiesen sind und einander Bedingungen setzen können. Sie können sich zugunsten der Machtschwächeren oder der Machtstärkeren verschieben.

Muss-, Soll- und Kann-Erwartungen: Abgestufte Erwartungen, die die Menschen an sich und aneinander richten. Muss-Erwartungen sind unbedingt und durch Zwang gesichert (Recht). Soll-Erwartungen sind verbindlich, aber nur durch Missbilligung gesichert (Moral). Kann-Erwartungen gebieten nichts, ihre Erfüllung gilt aber als vorbildlich.

Nachhinken des sozialen Habitus: Die Tatsache, dass der soziale Habitus hinter einer veränderten Wirklichkeit zurückbleibt.

Nachhinkeffekt des sozialen Habitus: Die Folgen dieses Zurückbleibens, insbesondere die Wiederkehr der alten Unfreiheit in neuer Gestalt, obwohl die Menschen die Freiheit wollten.

Ochlokratie: Eine Herrschaft, die sich auf den Zuruf der erregten Menge statt auf geregelte Verfahren stützt.

Praktische Vernunft: Die Fähigkeit der Menschen, ihr Handeln nach selbst eingesehenen Grundsätzen zu bestimmen und gemeinsam darüber zu urteilen, welche Ziele berechtigt sind.

Prädisposition: Eine vorbewusste, im Zusammenleben erworbene Ausrichtung, die Wahrnehmen, Urteilen und Handeln lenkt, bevor bewusst entschieden wird.

Republik: Die Verfassung, deren Gesetze sich die Bürger als Freie, Gleiche und Mitgesetzgeber selbst geben könnten, mit getrennter Gesetzgebung und Ausführung.

Säkularisierung: Die Trennung der erzwingbaren Ordnung des äußeren Zusammenlebens von den Überzeugungen, die jeder Mensch nur aus eigener Einsicht annehmen kann. Sie schützt die Freiheit der Gläubigen wie der Nichtgläubigen.

Sein und Sollen: Die Unterscheidung zwischen dem, was ist und wird, und dem, was sein soll. Aus der Erkenntnis des Seins folgt kein Sollen.

Selbstkontrolle und Selbstzwänge: Selbstzwänge sind verinnerlichte Fremdzwänge, die als eigene Stimme erlebt werden und auch bloß verinnerlichter Gehorsam sein können. Selbstkontrolle heißt, das eigene Handeln nach selbst geprüften Grundsätzen zu bestimmen. Autonomie hat ihren Ort in der Selbstkontrolle aus Einsicht.

Sozialer Habitus: Die zweite Natur der Menschen, also die eingeübten Weisen des Wahrnehmens, Fühlens, Urteilens und Handelns, die sie aus den Gesellschaften übernehmen, in denen sie aufwachsen.

Verfassungspatriotismus: Die Verbundenheit der Bürger durch eine gemeinsame Verfassung, die allen die gleiche Freiheit sichert, im Unterschied zum Ethnonationalismus, der das Volk durch Abstammung, Sprache oder Religion bestimmt.

Vier Zwänge: Die Zwänge der äußeren Natur, der eigenen Natur, die Fremdzwänge und die Selbstzwänge. Freiheit heißt Einsicht in ihre Notwendigkeit und die Fähigkeit, mit ihnen selbstbestimmt umzugehen.

 

 

Quellenhinweise

Immanuel Kant: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784), Akademie-Ausgabe Bd. VIII; Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), Akademie-Ausgabe Bd. IV; Kritik der reinen Vernunft (1781/1787), zitiert nach der Paginierung der ersten (A) und zweiten (B) Auflage; Kritik der praktischen Vernunft (1788), Akademie-Ausgabe Bd. V; Kritik der Urteilskraft (1790), § 40, Akademie-Ausgabe Bd. V; Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (1793), Akademie-Ausgabe Bd. VIII; Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf (1795), besonders Erster und Zweiter Zusatz sowie Anhang I, Akademie-Ausgabe Bd. VIII; Die Metaphysik der Sitten (1797), Rechtslehre und Tugendlehre (Ethische Methodenlehre), Akademie-Ausgabe Bd. VI.

Ruhollah Khomeini: Der islamische Staat (Velāyat-e faqih), als Buch veröffentlichte Ausgabe; Brief vom Januar 1988 zur Stellung der Regierung unter den primären Geboten.

Allgemeine Erklärung der Menschenrechte, Resolution 217 A (III) der Generalversammlung der Vereinten Nationen vom 10. Dezember 1948.

UNESCO (Hg.): Human Rights. Comments and Interpretations, Paris 1949, darin die Einleitung von Jacques Maritain.

Ettehād-e Jomhurikhāhān-e Irān: Selbstdarstellung und Manshur, jomhouri.com.

Hambastegi-ye Jomhurikhāhān-e Irān und Jebhe-ye Melli-ye Irān – Orupā: Selbstdarstellungen in der Übersicht der Mitgliedsorganisationen, hamgami.org.

Hezb-e Chap-e Irān (Fadāʾiyān-e Khalq): Selbstdarstellung, hamgami.org; Manshur, bepish.org.

Ludwik Fleck: Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache. Einführung in die Lehre vom Denkstil und Denkkollektiv (1935).

Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation (1939); Was ist Soziologie? (1970); Studien über die Deutschen (1989).

Salomo Friedlaender: Kant für Kinder. Fragelehrbuch zum sittlichen Unterricht, Hannover: Paul Steegemann 1924; Nachdruck, hg. von Detlef Thiel, Hildesheim: Olms 2004; englisch: Kant for Children, hg. und übers. von Bruce J. Krajewski, Berlin/Boston: De Gruyter 2024, darin bes. Krista K. Thomason: Above All Things Human. Bestimmung in Salomo Friedlaender’s Kant for Children.

Keykāvus ebn Eskandar: Qābusnāmeh (um 1082); Neẓām ol-Molk: Siyāsatnāmeh (um 1091); Naṣir od-Din Ṭusi: Akhlāq-e Nāṣerī (1235); Erasmus von Rotterdam: Institutio principis christiani (1516).

متن انگلیسی نوشته: 

The Education of the Sovereign

Why a Republican Alternative to Khomeinism and Pahlavism Needs a Philosophical Framework and the Political Education of Its Citizens

Dawud Gholamasad

Abstract

Khomeinism and Pahlavism both answer the question of by what right the people of Iran may be ruled. Both place the answer in an authority outside the citizens: in God and the jurist, or in descent and hereditary charisma. This essay argues that a republican alternative must set more against these justifications than a mere no; otherwise it remains trapped in the logic of what it seeks to overcome. Drawing on the founding documents of republican associations, it shows that their common foundation, the Universal Declaration of Human Rights, lists rights but does not justify them. Kant’s philosophy of right and morality is then developed as a framework that grounds the republic, the separation of right and morality, and with it secularization. The distinction between the hypothetical and the categorical imperative shows why a politics that asks only what is expedient remains a technique of power and cannot be civilized. The process-sociological reformulation explains why good reasons alone are not enough: the social habitus as a rule changes more slowly than institutions, and freedom as insight into the necessity of constraints has to be learned. From this follows the essay’s thesis. In the Iranian as in the European tradition, the education of the ruler was considered the condition of good rule. In a republic, the political education of the citizens becomes the condition of their sovereignty. The education of one is replaced by the education of all. This education includes reading Kant’s practical philosophy, because knowledge of what is and what comes to be does not establish what ought to be. A historical example shows that Kant’s ideas can be conveyed to a general audience.

1. The Unspoken Question

Every political order has to answer a question that is rarely asked openly: by what right may some decide for others, make laws, levy taxes, demand obedience and, if necessary, use coercion? Whoever does not answer this question rules by force alone. But force alone cannot sustain an order for long. People obey over any length of time only if they consider the order in which they live to be in some way legitimate.

The two justifications of rule that have shaped political life in Iran for decades have a clear answer to this question. Ruhollah Khomeini justified the rule of the Islamic jurist as follows: sovereignty belongs to God alone. The people need the guidance of the most learned and most just jurist, who watches over the community in the place of the hidden Imam until his return. The people appear here as immature, as a community in need of a guardian. Pahlavism answers differently, but according to the same pattern. It derives the calling to leadership from descent, from a dynastic tradition and from hereditary charisma. Iranian tradition calls this the radiance of “farr”, which is said to belong to the rightful ruler.

Different as the two answers are, they have one thing in common. The right to rule does not come from the citizens themselves. It comes from God and the scholar, or from blood and charisma. In both cases the citizens are recipients of the order, not its authors.

The republican opposition wants to change this. It wants an order whose laws proceed from the citizens themselves. But such an alternative can withstand the two prevailing justifications only if it answers the question of the right to rule on its own terms. As long as political dispute is mainly about who should lead and who should represent the people, this question remains hidden. This holds for all political camps, for the habit of asking “who” instead of “by what right” is itself a legacy of the long history of guardianships. This essay examines the question of right in principle. It asks what a republican alternative needs in order to answer it convincingly.

2. Why a No Is Not Enough

A no is politically necessary, but it is not a justification. Whoever only negates says what should not be. They do not say what should take the place of what is negated, nor by what right it should hold. This empty space does not remain empty. It fills up with what people are used to.

Iran’s history offers a bitter example. In 1979, opposition to the Shah united people of very different convictions: liberals, leftists, nationalists and religious believers. What united them was the common enemy. What they had not agreed on was the principles by which the country should be governed after the Shah’s fall. Into this empty space stepped Khomeini with a ready-made justification. He had an answer to the question of the right to rule; the others had no common one. Many who had brought about the fall of the monarchy soon found themselves under a new guardianship harsher than the old.

This reveals a connection that goes beyond this single case. In the course of their lives, people acquire a kind of second nature. By this is meant practised ways of perceiving, feeling, judging and acting that they take over from the societies in which they grow up. We call this second nature the social habitus. It is a predisposition. It operates before any conscious decision and guides what someone regards as self-evident, reasonable or unthinkable. Those who have lived for generations under guardianships, under kings, scholars and patriarchs, have often internalized the expectation that order and deliverance come from a single person. This expectation does not vanish when a ruler falls. It looks for a new ruler.

We call the fact that the social habitus lags behind a changed reality the lag of the social habitus. We call the consequences of this lag the lag effect of the social habitus. By this is meant the return of the old unfreedom in a new form, although people wanted freedom. An opposition that confines itself to negation is defenceless against this effect. It runs the risk of quarrelling over who should lead without noticing that it thereby continues the logic of guardianship it wants to overcome. Then one guardian is replaced by another, and the question of right remains unanswered.

3. What the Republican Programmes Justify and What Remains Open

Whether and to what extent this danger affects the republican opposition cannot be judged by impressions, but only by what it declares to be its own foundation. Whoever asks about its justificatory framework must therefore start from its own founding documents and self-descriptions. In their basic orientation they are remarkably uniform. An association of republicans of diverse backgrounds, active since 2003, declares that it fights for freedom, democracy and a republic based on the Universal Declaration of Human Rights. Another association defines its goal as a non-violent transition to a secular, democratic republic bound by the principles of democracy, the Universal Declaration of Human Rights and its supplementary conventions. The European organization of the National Front, in the tradition of Mossadegh, calls for popular government on the basis of universal human rights and the separation of religion and state. A party of the left counts peace, freedom, equality, social justice, solidarity, democracy, gender equality, the values of human rights and secularism among its fundamental values.

These programmes thus share a common foundation, and it is no small one: human rights as declared by the United Nations in 1948. Yet precisely this foundation shows what still remains to be done. The Universal Declaration of Human Rights lists rights; it does not justify them. This was deliberate. People from very different religious, ideological and philosophical traditions were to be able to agree on them without having to agree on the reasons. A French philosopher involved in the preparatory work described this, in substance, as follows: we agree about the rights, on condition that no one asks us why. For an international declaration this was wise. For a political movement facing a theological and a dynastic justification of rule, it is not enough.

For a catalogue of rights does not yet tell us why these rights require a republic. Nor does it tell us why right and morality must be separated, and why a people should give itself its own laws instead of receiving them from a scholar or an heir. The advocates of the rule of the jurist have always rejected human rights on the grounds that they are of Western origin and compatible with divine law only insofar as that law permits. A monarchy, too, can invoke human rights while claiming that a king can best protect them. Whoever merely points to the Declaration has no answer of their own to such objections. The question of the right to rule then remains open, even if the goals are correctly named.

Here lies the task with which this essay is concerned. The fundamental values invoked by the republican programmes, freedom, equality, human dignity, secularity and popular sovereignty, must be justified in such a way that it becomes clear why they belong together and why they can be realized only in a republic. Such a justification is more than an academic exercise. Where it is lacking, people judge political controversies by what they are used to. Every person looks with their own eyes, but sees with the eyes of the community in which they learned to see. This shared, mostly unnoticed way of seeing and judging we call a thought style. Through it the social habitus takes effect. An explicit justificatory framework does not make this thought style superfluous, but it makes it open to examination. It provides a standard against which one’s own judgement can be measured, and not only that of others.

Immanuel Kant, one of the greatest thinkers of the modern age, set out three rules for such examining judgement, which he called the maxims of a broad-minded way of thinking (Kant, 1790, AA V, 294). The first is to think for oneself instead of leaving judgement to others. The second requires thinking in the position of everyone else, that is, examining one’s own view from the position of those affected. The third demands always thinking in accord with oneself, that is, not demanding today what one rejects tomorrow. This way of thinking is not innate. It has to be practised and learned.

4. Why Kant

Kant is drawn upon here, however, not only for these rules of judgement. If the republican alternative needs a justificatory framework, the question naturally arises why he in particular should provide it. The answer is simple: Kant showed, as hardly anyone else did, how the question of the right to rule can be answered without appealing to God, descent or charisma. His answer rests solely on the reason common to all human beings and on the freedom that belongs to all of them. In this way he also justifies what the 1948 Declaration deliberately leaves open, namely why every human being has rights: by virtue of their freedom. This answer stands opposed to Khomeini’s justification point by point.

For Kant, freedom is the only original right that belongs to every human being by virtue of their humanity. By this he means independence from being constrained by another’s choice, insofar as it can coexist with the freedom of every other in accordance with a universal law (Kant, 1797, AA VI, 237). From this follows his concept of right. Right is the sum of the conditions under which the freedom of each can be united with the freedom of all others in accordance with a universal law (Kant, 1797, AA VI, 230). Right, then, is not a shackle on freedom but its condition. Without right there is only the freedom of the stronger, that is, the unfreedom of all the weaker.

From this concept follows who may give laws. Only a law that those affected could give themselves as co-legislators is legitimate. Kant calls this the idea of the original contract. It refers not to a historical event but to a touchstone: could a whole people consent to a law? If not, it is unjust, no matter who enacts it. The constitution that meets this touchstone Kant calls the republican one. In it the citizens are free as human beings, equal as subjects of the law and independent as co-legislators (Kant, 1793, AA VIII, 290). Legislation and the execution of laws are separated so that no one is judge in their own cause. For Kant, then, the republic is not a matter of taste, nor merely the absence of a king. It is the only constitution that accords with the principle of right.

Equally fundamental is Kant’s distinction between right and morality. Both spring from the same practical reason, that is, from people’s capacity to determine their actions according to principles they themselves have understood. But they concern different matters. Right regulates only external action and its compatibility with the freedom of others. It may be enforced, because it protects freedom against its violation. Morality concerns inner disposition, that is, the motive from which someone acts. It cannot be enforced, for a coerced virtue is no virtue. Whoever prays or fasts out of fear of punishment acts not morally but obediently. A state that seeks to enforce virtue therefore destroys both. It violates right, because it intrudes upon inner freedom, and it corrupts morality, because it breeds hypocrisy.

Herein lies the justification of secularization. It is not directed against religion. It separates the order of external coexistence, which must apply equally to all and be enforceable, from the convictions that each person can only accept out of their own insight. In this very way it protects the freedom of believers and non-believers alike. Khomeini’s order rests on the fusion of what Kant separates. It turns a religious morality into enforceable law and the guardian of this morality into master of the law. Secularization is realized through a constitution that makes no religion the state religion, through laws justified not by religious commandments but by the principle of equal freedom, and through an education that enables people to make this distinction themselves.

Kant’s doctrine of right extends beyond the individual state. He also grounds a right of nations, a law between states that secures each people’s self-determination and is meant to replace wars with legal procedures. Here the word “independence”, so often invoked in Iranian politics since 1979, acquires its precise meaning. Independence means the self-determination, secured under international law, of a republic whose citizens decide their own affairs. It means neither the protection of a regime from its own people nor liberation by foreign bombs. From this, finally, follows a particular way of being bound to one’s own polity. Citizens of a republic are bound to one another by a common constitution that secures equal freedom for all, not by common descent, language or religion. They set this constitutional patriotism against ethnonationalism, which declares one part of the population to be the true people and turns the rest into guests or strangers. The protection of minorities is therefore no concession by the majority. It is the touchstone of whether freedom truly applies to all.

5. When the End Justifies Everything

To understand why this framework is indispensable for a civilized politics, a further distinction of Kant’s helps. He distinguishes two kinds of commands of reason. A hypothetical imperative commands conditionally: if you want this end, you must take that means. Whoever wants to stay healthy must eat sensibly. Whoever wants to win an election must win majorities. Such commands say what is expedient. They do not say whether the end itself is justified. They belong to instrumental reason, that is, to a reason that serves an end given to it from outside.

For politics, hypothetical imperatives are indispensable. Whoever wants to convene a constituent assembly, cope with a water crisis or build an administration must know which means lead to the goal. But a politics that consists only of such commands has nothing within it to hold it in place. It can justify any means as soon as it serves a set end. The determination of the end it leaves to whoever has the power to set it.

The Iranian experience shows where this leads. The Islamic Republic raised the hypothetical imperative to its supreme principle. In early 1988 Khomeini declared that government belongs to the primary ordinances of Islam. For its sake even the other ordinances could be suspended, even prayer, fasting and pilgrimage. In the same year a special body was created to decide on the “expediency of the system”. If preserving rule is the end, then every means that serves it is permitted. An order that suspends even the commandments of religion for the sake of its own preservation is therefore neither Islamic nor republican. It serves the preservation of a hierocracy, that is, the rule of the clergy.

Modernization under the two Pahlavi Shahs followed the same pattern in secular form. The goal was progress: roads, factories, schools, a strong army. For the sake of this goal, coercion, keeping people under tutelage and the suppression of political participation were considered justified. Instrumental reason was promoted. Practical reason, without which no one can judge together which ends are justified, was left behind. From this non-simultaneity emerged a population that was technically ever more modern but kept politically immature. It was susceptible to ochlocracy, that is, to a rule based on the acclamation of an excited crowd instead of on regulated procedures. This susceptibility showed itself first in the revolution. Today it shows itself in the call for a saviour who is to liberate the country from above.

The pattern recurs in parts of the opposition too. Whoever welcomes military attacks on their own country as a means of liberation thinks in hypothetical imperatives. If the fall of the regime is the end, then bombs too are a means. Such a person does not ask whether a means that turns people into mere victims of an end is compatible at all with the freedom that is supposedly at stake.

Against this Kant sets the categorical imperative. It commands unconditionally, independently of any particular end. Its standard is the form of law itself, namely universality and necessity. Act only according to a principle through which you can at the same time will that it become a universal law (Kant, 1785, AA IV, 421). A second formulation makes the same point vividly: treat humanity, whether in your own person or in that of any other, never merely as a means, but always at the same time as an end (Kant, 1785, AA IV, 429). Only with this is there a limit that no expediency may cross. Human beings may not be sacrificed to the preservation of a system, the progress of a nation or the fall of a regime. And only with this can right be justified, as an order in which every human being is respected as an end.

Kant carried this distinction over into politics. He distinguishes the political moralist, who frames a morality to suit his interest in power, from the moral politician, who chooses the principles of political prudence so that they can coexist with morality (Kant, 1795, AA VIII, 372). The first makes morality a means of politics; the second binds politics to right. A politics is civilized only in the second case.

One may object that Kant himself said the problem of establishing a state is soluble even for a nation of devils, if only they have understanding (Kant, 1795, AA VIII, 366). This sounds as though well-understood self-interest, that is, the hypothetical imperative, were enough. But even these devils must submit to laws that apply equally to all. They thereby presuppose the form of universality, which only practical reason can justify. Above all, however, an order resting solely on calculations of interest holds only as long as it pays. If the balances of power shift, that is, the relations in which people and groups depend on one another and can set conditions for one another, then the order loses its value for the stronger. Conflict falls back into the unregulated form in which violence decides.

6. Why Good Reasons Are Not Enough

With Kant one can justify what ought to hold. But a philosophical framework does not explain why what is justified is not realized of its own accord. Whoever relies only on the force of good reasons experiences again and again that people agree with a justification and nevertheless act otherwise. To understand this, Kant’s insights must be reformulated sociologically, that is, one must ask how freedom, reason and morality develop in people’s living together.

One starting point is the expectations that people direct at themselves and at one another. They can be graded by how binding they are. Must-expectations are unconditionally binding and secured by coercion. Whoever violates them is punished. This is the domain of right. Should-expectations also bind, but are not enforced. Whoever violates them meets disapproval, shame or loss of respect. This is the domain of morality. Can-expectations, finally, command nothing. Whoever does not fulfil them is not blamed. But whoever fulfils them is considered exemplary. This is the space of the exemplary, in which people do more purely out of their own insight than right and morality require. Kant’s distinction between right and morality finds its sociological counterpart here. At the same time it becomes clear that neither holds in a vacuum; both hold in the expectations that people actually direct at themselves and at one another, and actually meet.

A second starting point is the understanding of freedom itself. Freedom does not mean being subject to no constraints. No human being is free of constraints. Freedom means recognizing the constraints to which one is subject and being able to deal with them in such a way that one shapes one’s life oneself instead of being ruled by them. In this sense, insight into necessity is freedom. Human beings are subject to four kinds of constraint, and each requires its own insight.

First there are the constraints of external nature: drought and water scarcity, earthquakes, climate and soil. Whoever does not know them is at their mercy. The water crisis that today threatens whole regions of Iran is also a consequence of politics not having taken these constraints seriously. Insight into them means knowledge of nature and a politics guided by this knowledge instead of by prestige projects.

Then there are the constraints of one’s own nature. Human beings need water, food and warmth; they are vulnerable and mortal; and they are moved by drives and affects, by hunger, desire, fear, anger and the urge for revenge. Insight into these constraints means knowing one’s own needs and learning to master one’s own affects so that they do not blindly determine one’s actions. The even control of drives and affects is a control of one’s own nature. It is the core of what we call civilization. Whoever sees in a political opponent only an enemy to be annihilated is ruled by anger and is not free.

Further, there are the external constraints, that is, the constraints that people exert on themselves and on one another: laws and prohibitions, expectations and sanctions, domination and economic dependence, but also the pressure of the family, the neighbourhood and one’s own group. Insight into them means recognizing that these constraints are made by people and can therefore be changed, and learning to transform them into regulated forms co-determined by all. Right in Kant’s sense is nothing other than a civilized external constraint that protects the freedom of all instead of securing the freedom of the few at the expense of the many.

Finally there are the self-constraints. These are external constraints that people have internalized so deeply that they experience them as their own voice: as shame, as conscience, as a sense of what is proper and what is unthinkable. Self-constraints can serve freedom when they are affirmed out of one’s own insight. But they can also be internalized obedience, the voice of the old guardian within. Insight into them means questioning what one takes for granted and examining whether one follows it for reasons or only because one was never taught otherwise.

Here lies a distinction that is decisive for understanding freedom. Self-control is something other than self-constraint. Self-control means determining one’s actions according to principles one has understood and examined oneself. Self-constraint can also be merely internalized submission. What Kant calls autonomy, the self-legislation of the rational being, has its sociological place in self-control born of insight, not in self-constraints as such. A person who obeys out of internalized fear is not autonomous, even if no external coercion drives them any longer.

The capacity for such self-control is no innate possession. It develops in the figurations that people form with one another, that is, in the webs of mutual reliances and dependencies in which they grow up and live. The longer these chains of reliance become, that is, the more people depend in work, trade, administration and transport on others whom they do not know, the more they need reliable, predictable rules. And the more they also depend on others keeping to these rules, not only out of fear but out of insight. Must-expectations that hold only as long as they are useful undermine the mutual trust without which no conflict can be conducted according to rules. Here it becomes sociologically clear why the hypothetical imperative is not enough. An order whose rules hold only conditionally is not a reliable order.

Whether rules hold reliably therefore does not depend solely on their being written down in a constitution and in laws. It depends on whether people have learned to keep them even when no one forces them to and when it does not benefit them at the moment. This readiness does not arise from a single decision. It belongs to the social habitus, to that second nature discussed in section 2. Precisely here lies the difficulty. The social habitus as a rule changes more slowly than institutions. A constitution can be written in a few months, an election held in a day. The practised ways of dealing with power, conflict and those who think differently, by contrast, change over generations. That is why good reasons are not enough. Insight into the four constraints, self-control born of one’s own insight and the ability to settle conflicts according to rules have to be learned, and not by a few but by all who are to be sovereign in a republic.

7. From the Mirror for Princes to the Education of the Sovereign

That good rule presupposes education is not a new idea. The Iranian and the European traditions both know a long series of writings devoted to the education of the ruler. In Iran it extends from the Middle Persian wisdom texts, the andarz literature, through the Qābusnāmeh, which a prince wrote for his son in the eleventh century, and the Siyāsatnāmeh, the book of statecraft by a great vizier of the Seljuk era, to the Akhlāq-e Nāṣerī of the thirteenth century, which joined ethics, household management and the governance of the state. In Europe it begins with the ancient teaching that philosophers should become kings or kings philosophers. It continues in the mirrors for princes of the Middle Ages and extends to the Education of a Christian Prince, which a humanist scholar dedicated to a young ruler in 1516. Different as these writings are, their premise is the same. Where one person is sovereign, the welfare of all depends on that one having learned justice, moderation and self-mastery.

From this tradition the republican idea follows with great clarity. If sovereignty passes from the ruler to the citizens, then the task of education passes to them as well. What was once expected of one individual must now be learned by all: judging the general good, mastering one’s own affects, placing right above one’s own advantage, settling conflicts according to rules. A republic whose citizens do not acquire these abilities resembles a monarchy with an uneducated prince. The only difference is that the consequences now affect everyone and there is no longer anyone to blame. One can therefore speak of a generalization of the education of princes.

At the same time the difference must be made clear, otherwise the old logic returns through the back door. The mirrors for princes relied on the virtue of a person as a substitute for limits on power. The just ruler was to achieve through his morality what no institution secured. If he was unjust, the subjects were left only with complaint or revolt. This hope for the good ruler lives on in both of today’s prevailing patterns of justification. The rule of the jurist invokes the most learned and most just guardian. Pahlavism points to a crown prince said to have been prepared for his role since childhood. Both answer the question of the right to rule with the education of one individual. These are modern forms of the education of princes.

Republican education has a different meaning. It is not meant to produce a virtuous person to whom power could be entrusted. It is meant to enable all to give themselves laws and to control the power of those to whom they entrust office for a limited time. It does not replace institutions but complements them. Institutions limit power: the separation of powers, independent courts, free elections, a free public sphere. Education ensures that people can act within these institutions as co-legislators and not as subjects looking for a new guardian. Kant expressed this soberly. It is neither to be expected nor to be wished, he said, that kings should philosophize or philosophers become kings, because the possession of power corrupts the free judgement of reason (Kant, 1795, AA VIII, 369). But philosophers should be allowed to speak publicly. And he considered it more possible for a public to enlighten itself than for an individual to work his way out of immaturity (Kant, 1784, AA VIII, 36). The republican answer to the tradition of the mirrors for princes is therefore: the education of all instead of the education of one, public deliberation instead of instructing the ruler.

The kind of education differs too. The mirrors for princes instructed. They passed on advice, rules and examples that the ruler was to follow. Political education in the republican sense aims at insight and relearning. It is meant to enable people to recognize for themselves the constraints to which they are subject and to question what they take for granted. A predisposition that expects order from persons is gradually to change into a social habitus in which mutual recognition, self-control and commitment to rules have become second nature. Those who educate the educators here are not a higher authority, a scholar or a crown prince. Citizens educate one another, in the public contest of arguments and in the shared experience of institutions in which they themselves take part: in associations, professional bodies, schools, families and municipalities as well as in the state.

8. Can Kant Be Taught to Everyone?

If political education aims at insight rather than instruction, the question arises of what this insight should be guided by. The sociological reformulation in section 6 explains how freedom, reason and morality develop in people’s living together and why the social habitus as a rule lags behind institutions. It tells us about what is and what comes to be. But there is one question it does not answer: why people ought to act as a republic requires of its citizens. From knowledge of what is and how it came to be, it does not follow what ought to be. That people obeyed a guardian for centuries says nothing about whether they ought to obey him. That the lag effect of the social habitus can bring back the old unfreedom in a new form does not say why this unfreedom ought to be overcome. Kant drew this distinction between is and ought as sharply as hardly anyone else. In nature, so his thought runs, we can know only what happens, has happened or will happen. An ought has no place in it. It springs from reason alone, which gives itself laws (cf. Kant, 1781/1787, CPR B 575). That is why republican education includes reading Kant, above all his practical philosophy as he developed it in the *Groundwork of the Metaphysics of Morals* of 1785 and the *Critique of Practical Reason* of 1788. There he justifies what was presented in section 5 as the categorical imperative: that every human being is to be respected unconditionally as an end in itself, and not only as long as it is useful. Sociological knowledge shows under what conditions people can learn to act according to such principles, and why this learning fails. Kant’s practical philosophy shows why they ought to. Only both together make up the framework a republican alternative needs: knowledge of the conditions and the justification of the goal.

Against all this it may be objected that Kant is far too difficult to serve as the basis of a general political education. His writings are regarded as perhaps the most difficult in modern philosophy. But this objection confuses a philosopher’s language with the substance of his thought. Kant himself was convinced that even children can be guided to discover the principles of morality within themselves. In his Doctrine of Virtue he even sketched the model of a teaching dialogue in which a teacher leads a pupil, by asking questions, to find out for himself what he ought to do.

A remarkable example that this can succeed dates from 1924, the bicentenary of Kant’s birth. In that year the German-Jewish philosopher and writer Salomo Friedlaender published in Hanover a small book entitled “Kant für Kinder. Fragelehrbuch zum sittlichen Unterricht” (Kant for Children: A Question-and-Answer Book for Moral Instruction). In simple questions and answers, without foreign words, it introduced Kant’s moral philosophy. It was addressed less to children themselves than to their teachers. Friedlaender drew from it a political conclusion that was not self-evident in his time: where Kant’s moral philosophy is taught, every person is valued according to their morality and no longer according to their so-called race or their national or religious affiliation. A few years later the National Socialists tried to appropriate Kant for their völkisch thinking. Friedlaender’s writings were banned, and he himself had to emigrate. His book shows that Kant’s moral philosophy, rightly understood, contradicts every order that divides and ranks people by origin or faith.

This is of immediate significance for Iran as well. A republic whose citizens have learned to judge one another by their actions and not by descent, language or religion is as immune to ethnonationalism as to religious exclusion. At the same time the example shows the limits of such teaching. A question-and-answer book prescribes the correct answers to be learned. It thus stands closer to instruction than to insight. Republican education can learn from this tradition that Kant’s ideas can be made accessible to all. But it must go further. Answers learned without having been won for oneself easily turn into new self-evident assumptions that remain as unquestioned as the old ones. It is not enough to know the right answers. What matters is learning to think for oneself, to think in the position of others and to think in accord with oneself.

Conclusion: The Education of All Instead of the Education of One

The question with which this essay began was: by what right should Iran be governed in the future? Khomeinism and Pahlavism answer it with an authority outside the citizens, with God and the scholar or with descent and charisma. A republican alternative can withstand these answers only if it has one of its own. Merely rejecting these grounds of legitimacy for autocracy is not enough, for it leaves the empty space to what has been inherited. Nor is a change of the person at the top enough, for it continues the logic of guardianship. Nor is a catalogue of rights sufficient, as long as it has not been justified why these rights belong together and can be realized only in a republic.

Kant’s philosophy of right and morality offers a framework that answers the question of right solely from the freedom and reason of all. In it, right is the condition of equal freedom, the republic the constitution corresponding to it, the separation of right and morality the ground of secularization, and independence the self-determination of free citizens. The categorical imperative sets a limit to every expediency that no politics may cross if it wants to be civilized. The process-sociological reformulation shows why this justification is not realized of its own accord. Freedom as insight into the necessity of constraints, and self-control born of one’s own insight, develop in the figurations that people form with one another. Because the social habitus as a rule changes more slowly than institutions, freedom and self-control have to be learned.

For centuries, in Iran as in Europe, the education of the ruler was considered the condition of good rule. If the citizens themselves are to become sovereign, their political education becomes the condition of the republic. Whoever neglects this leaves the place of the educated prince empty, and guardians crowd into empty places. Only citizens who have learned to give themselves laws and to respect one another as free and equal can practise politics as what it ought to be in a republic: the democratic establishment and operation of the general domestic and interstate conditions of the reproduction of society.

Glossary

Autonomy: Self-legislation. The capacity to determine one’s actions according to principles one has understood and examined oneself, rather than according to fear, desire or the will of another.

Balances of power: The relations in which people and groups depend on one another and can set conditions for one another. They can shift in favour of the less powerful or of the more powerful.

Broad-minded way of thinking: In Kant, judging according to three rules: thinking for oneself, thinking in the position of everyone else, always thinking in accord with oneself.

Categorical imperative: An unconditional command of reason: act only according to a principle that you can will to become a universal law. Never treat human beings merely as a means, but always at the same time as an end.

Constitutional patriotism: The bond between citizens through a common constitution that secures equal freedom for all, as opposed to ethnonationalism, which defines the people by descent, language or religion.

External constraints: The constraints that people exert on themselves and on one another, such as laws, expectations, sanctions, domination and economic dependence.

Four constraints: The constraints of external nature, of one’s own nature, external constraints and self-constraints. Freedom means insight into their necessity and the ability to deal with them in a self-determined way.

Hereditary charisma: The belief that the calling to rule is passed on by descent. In the Iranian tradition it is linked to the radiance of “farr”.

Hierocracy: Rule by the clergy.

Hypothetical imperative: A conditional command: if you want this end, you must take that means. It says what is expedient, not whether the end is justified.

Instrumental reason: A reason that asks only about the suitable means to an end given to it from outside.

Is and ought: The distinction between what is and comes to be and what ought to be. No ought follows from knowledge of what is.

Lag effect of the social habitus: The consequences of the lag of the social habitus, in particular the return of the old unfreedom in a new form, although people wanted freedom.

Lag of the social habitus: The fact that the social habitus remains behind a changed reality.

Mirror for princes: Writings on the education of the ruler, in the Iranian as in the European tradition.

Must-, should- and can-expectations: Graded expectations that people direct at themselves and at one another. Must-expectations are unconditional and secured by coercion (right). Should-expectations are binding but secured only by disapproval (morality). Can-expectations command nothing, but their fulfilment is considered exemplary.

Ochlocracy: Rule based on the acclamation of an excited crowd instead of on regulated procedures.

Practical reason: People’s capacity to determine their actions according to principles they themselves have understood, and to judge together which ends are justified.

Predisposition: A preconscious orientation acquired in living together that guides perceiving, judging and acting before any conscious decision is made.

Republic: The constitution whose laws citizens could give themselves as free, equal co-legislators, with legislation and execution separated.

Secularization: The separation of the enforceable order of external coexistence from the convictions that each person can only accept out of their own insight. It protects the freedom of believers and non-believers alike.

Self-control and self-constraints: Self-constraints are internalized external constraints that are experienced as one’s own voice and can also be merely internalized obedience. Self-control means determining one’s actions according to principles one has examined oneself. Autonomy has its place in self-control born of insight.

Social habitus: The second nature of human beings, that is, the practised ways of perceiving, feeling, judging and acting that they take over from the societies in which they grow up.

Thought style: The shared, mostly unnoticed way of seeing and judging that people learn in a community. Everyone looks with their own eyes, but sees with the eyes of the community.

Sources

Immanuel Kant: An Answer to the Question: What Is Enlightenment? (1784), Academy Edition vol. VIII; Groundwork of the Metaphysics of Morals (1785), Academy Edition vol. IV; Critique of Pure Reason (1781/1787), cited by the pagination of the first (A) and second (B) editions; Critique of Practical Reason (1788), Academy Edition vol. V; Critique of the Power of Judgment (1790), § 40, Academy Edition vol. V; On the Common Saying: That May Be Correct in Theory, but It Is of No Use in Practice (1793), Academy Edition vol. VIII; Toward Perpetual Peace: A Philosophical Project (1795), especially the First and Second Supplements and Appendix I, Academy Edition vol. VIII; The Metaphysics of Morals (1797), Doctrine of Right and Doctrine of Virtue (Doctrine of the Methods of Ethics), Academy Edition vol. VI. English translations: The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, Cambridge University Press (Practical Philosophy, ed. and trans. Mary J. Gregor, 1996; Critique of Pure Reason, trans. Paul Guyer and Allen W. Wood, 1998; Critique of the Power of Judgment, trans. Paul Guyer and Eric Matthews, 2000).

Ruhollah Khomeini: Islamic Government (Velāyat-e faqih), in its published book edition; English: Islam and Revolution: Writings and Declarations of Imam Khomeini, trans. Hamid Algar, Berkeley: Mizan Press 1981; letter of January 1988 on the place of government among the primary ordinances.

Universal Declaration of Human Rights, UN General Assembly Resolution 217 A (III) of 10 December 1948.

UNESCO (ed.): Human Rights. Comments and Interpretations, Paris 1949, with the introduction by Jacques Maritain.

Ettehād-e Jomhurikhāhān-e Irān (United Republicans of Iran): self-description and charter, jomhouri.com.

Hambastegi-ye Jomhurikhāhān-e Irān and Jebhe-ye Melli-ye Irān – Orupā (National Front of Iran – Europe): self-descriptions in the overview of member organizations, hamgami.org.

Hezb-e Chap-e Irān (Fadāʾiyān-e Khalq) (Left Party of Iran): self-description, hamgami.org; charter, bepish.org.

Ludwik Fleck: Genesis and Development of a Scientific Fact (1935), trans. Fred Bradley and Thaddeus J. Trenn, Chicago: University of Chicago Press 1979.

Norbert Elias: The Civilizing Process (1939), rev. ed., Oxford: Blackwell 2000; What Is Sociology? (1970), London: Hutchinson 1978; The Germans (1989), Cambridge: Polity 1996.

Salomo Friedlaender: Kant für Kinder. Fragelehrbuch zum sittlichen Unterricht, Hanover: Paul Steegemann 1924; reprint, ed. Detlef Thiel, Hildesheim: Olms 2004; English: Kant for Children, ed. and trans. Bruce J. Krajewski, Berlin/Boston: De Gruyter 2024, especially Krista K. Thomason: Above All Things Human. Bestimmung in Salomo Friedlaender’s Kant for Children.

Keykāvus ibn Eskandar: Qābusnāmeh (c. 1082), English: A Mirror for Princes, trans. Reuben Levy, London: Cresset Press 1951; Neẓām al-Molk: Siyāsatnāmeh (c. 1091), English: The Book of Government or Rules for Kings, trans. Hubert Darke, London: Routledge & Kegan Paul 1960; Naṣir al-Din Ṭusi: Akhlāq-e Nāṣerī (1235), English: The Nasirean Ethics, trans. G. M. Wickens, London: Allen & Unwin 1964; Erasmus of Rotterdam: Institutio principis christiani (1516), English: The Education of a Christian Prince, ed. Lisa Jardine, trans. Neil M. Cheshire and Michael J. Heath, Cambridge University Press 1997.

Hanover, 18 October 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/