پروفسور داود غلام آزاد(*)

ترجمه از آلمانی با کمک هوش مصنوعی

از ارادهٔ خدا تا ارادهٔ خویش

دربارهٔ عرفی‌شدن، فراتر از جدایی دین و دولت

هانوفر،۱۴ آبان ۱۴۰۵ (۵ نوامبر ۲۰۲۶)

چکیده

مسلمانانِ مؤمن خود را بندهٔ خدا می‌دانند. وظیفهٔ آن‌ها پیروی از ارادهٔ اوست. در چنین شرایطی توانِ تعیینِ کردارِ خویش چگونه شکل می‌گیرد؟ این جستار برای پاسخ به این پرسش سه مفهوم را از هم جدا می‌کند. خوداجبارها دگراجبارهایی‌اند که درونی شده‌اند و پیش از هر تصمیمِ آگاهانه‌ای کار می‌کنند. خویشتن‌داری مهارِ کم‌وبیش یکنواختِ غریزه‌ها و عاطفه‌های خویش است. خودراهبری توانِ آن است که آدم بر پایهٔ بصیرت به اجبارهایی که زیرِ بارِ آن‌هاست، خودش تعیین کند چگونه رفتار کند. جستار برای این تمایز از مفهوم‌های کانت دربارهٔ اختیار، اراده و خودآیینی بهره می‌گیرد. همچنین این ایرادِ نیچه را می‌سنجد که خودآیینی و اخلاق یکدیگر را نفی می‌کنند. سپس در موردِ ایران دنبال می‌کند که ارادهٔ خدا چگونه همچون دگراجبار عمل کرد و چگونه به خوداجبار بدل شد. و می‌پرسد خودراهبری در چه شرایطی شکل می‌گیرد. این مسیر از جدل‌های کلامی دربارهٔ جبر و اختیار آغاز می‌شود و از تکلیفِ تقلید از مرجع، انقلابِ مشروطه و نوسازیِ از بالا می‌گذرد تا به ولایتِ فقیه می‌رسد. پایانِ آن دگرگونیِ خاموشِ شیوه‌های زندگی و جنبشِ «زن، زندگی، آزادی» است. عرفی‌شدن در این جستار فراتر از جدایی دین و دولت تعریف می‌شود. عرفی‌شدن بخشی از فرایندِ تمدن است که در آن بنیادِ الزام‌آوری از ارادهٔ خدا به بصیرتِ خویش جابه‌جا می‌شود. در پایان، جستار خطرهای این گذار را نشان می‌دهد و اینکه از آن چه نتیجه‌ای برای اپوزیسیونِ دموکراتیک به دست می‌آید.

۱. بندگانِ خدا

واژهٔ «اسلام» یعنی تسلیم و سرسپردگی. منظور تسلیم در برابرِ ارادهٔ خداست. مؤمن در فارسی «بنده» نامیده می‌شود. او «مکلّف» است، یعنی خدا بر دوشش وظیفه‌هایی نهاده است، و مجموعِ این وظیفه‌ها را «تکلیف» می‌نامند. آنچه او باید انجام دهد، به تصمیمِ خودش نیست. قرآن، سنتِ پیامبر و امامان، و تفسیرِ فقیهان از آن‌ها، آن را برایش تعیین کرده‌اند. بنا بر این دیدگاه، خوب همان است که خدا فرمان می‌دهد و بد همان است که خدا نهی می‌کند.

در این دیدگاه، ارادهٔ خودِ آدم جایگاهِ مستقلی ندارد. این اراده در بهترین حالت اراده به اطاعت از خداست. کسی که در جایی که خدا سخن گفته به داوریِ خود تکیه کند، متکبر یا گناهکار شمرده می‌شود. با این همه، میلیون‌ها ایرانی در دهه‌های گذشته شروع کرده‌اند تصمیم‌های مهمِ زندگیِ خود را خودشان بگیرند. خودشان تعیین می‌کنند چند فرزند داشته باشند، ازدواج کنند یا نه و با چه کسی، چه بپوشند و به چه باور داشته باشند. بسیاری این کار را برخلافِ فرمان‌هایی می‌کنند که به نامِ خدا بر آن‌ها تحمیل می‌شود. و در برابرِ خشونتی که این فرمان‌ها با آن اجرا می‌شوند.

این دگرگونی را چگونه باید فهمید؟ این دگرگونی صرفاً از دست رفتنِ ایمان نیست، و تنها به دست آوردنِ آزادی هم نیست. اگر کسی دیگر ارادهٔ خدا را معیارِ رفتارش نداند، معنایش این نیست که از ارادهٔ سنجیدهٔ خودش پیروی می‌کند. او می‌تواند به همان اندازه پیروِ هوس‌هایش باشد، یا پیروِ اربابانِ تازه یا عادت‌های کهنه‌ای که از چندوچونِ آن‌ها سر درنمی‌آورد. برای فهمِ این تفاوت باید سه فرایند را از هم جدا کرد که اغلب با هم یکی گرفته می‌شوند.

۲. خوداجبار، خویشتن‌داری و خودراهبری

آدم‌ها زیرِ بارِ چهار گونه اجبارند. اجبارهای طبیعتِ بیرونی برای نمونه خشکسالی، سرما، زلزله و عاملانِ بیماری‌اند. اجبارهای طبیعتِ خودِ آدم نیاز به آب، غذا، گرما، خواب و رابطهٔ جنسی‌اند، و غریزه‌ها و عاطفه‌هایی که از این نیازها برمی‌خیزند. دگراجبارها اجبارهایی‌اند که آدم‌ها بر خودشان و بر یکدیگر اعمال می‌کنند. این اجبارها از راهِ انتظارها، پاداش‌ها، کیفرها و خشونت کار می‌کنند. در حقوق به شکلِ انتظارهای الزامی، در اخلاق به شکلِ انتظارهای بایسته و در عرف به شکلِ انتظارهای رخصتی تثبیت شده‌اند. و سرانجام، خوداجبارها دگراجبارهایی‌اند که آدم آن‌ها را چنان درونی کرده که برایش طبیعتِ دوم شده‌اند.

خوداجبارها پیش از آنکه آدم آگاهانه تصمیم بگیرد عمل می‌کنند. این اجبارها بخشی از عاداتِ اجتماعیِ او هستند، یعنی بخشی از آن پیش‌آمادگی که در پیکربندی‌هایی به دست آورده که در آن‌ها زاده شده و بزرگ شده است. کسی که در کودکی بارها به او گفته‌اند خوردن در ماهِ رمضان گناه است، در بزرگسالی اگر روزه‌خواری کند شرم و ترس احساس می‌کند. حتی وقتی کسی او را نمی‌بیند و خودش هم دیگر آن را گناه نمی‌داند. این احساس‌ها خودبه‌خود سر برمی‌آورند. پس خوداجبارها آزادانه برگزیده نشده‌اند. آن‌ها صدای دیگران در درونِ خودِ آدم‌اند.

اما خویشتن‌داری با خوداجبار فرق دارد. خویشتن‌داری توانِ آن است که آدم غریزه‌ها و عاطفه‌های خود را کم‌وبیش یکنواخت مهار کند، یعنی مهارِ طبیعتِ خویش. کسی که گرسنه است و باز هم صبر می‌کند تا همه سرِ سفره بنشینند، خویشتن‌داری می‌کند. همین دربارهٔ کسی هم درست است که خشمگین است و باز هم دست بلند نمی‌کند. خویشتن‌داری می‌تواند از خوداجبارها برخیزد. اما می‌تواند در خدمتِ خودتعیین‌گری هم باشد. آیین‌های دینی مانندِ روزه و نمازِ روزانه قرن‌ها چنین خویشتن‌داری‌ای را تمرین داده‌اند. این آیین‌ها به آدم‌ها آموخته‌اند که گرسنگی، تشنگی و خواهش‌های خود را در زمان‌های معین کنار بگذارند. از این رو خویشتن‌داری پیش‌شرطِ ضروریِ هر گونه خودتعیین‌گری است. اما هنوز خودِ خودتعیین‌گری نیست، چون چیزی دربارهٔ اینکه در خدمتِ چه هدفی به کار می‌رود نمی‌گوید.

آنچه در اینجا تعیین‌کننده است این است که این مهار تا چه اندازه یکنواخت است. خویشتن‌داری‌ای که فقط در زمان‌های معین، در جاهای معین یا زیرِ نگاهِ آدم‌های معین کار می‌کند، به دگراجبارها وابسته می‌ماند. اگر این اجبارها از میان بروند، چنین خویشتن‌داری‌ای فرو می‌ریزد. تنها مهاری که کم‌وبیش یکنواخت در همهٔ عرصه‌های زندگی و در برابرِ همهٔ آدم‌ها کار کند، به طبیعتِ دومِ متمدن بدل می‌شود. آدم می‌تواند به چنین مهاری تکیه کند. چنین خویشتن‌داری‌ای به همان اندازه شکل می‌گیرد که آدم‌ها در زنجیره‌های بلندِ نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل زندگی می‌کنند. آنجا ناگزیرند رفتارِ خود را برای مدتی دراز با یکدیگر هماهنگ کنند.

و سرانجام خودراهبری توانِ آن است که آدم بر پایهٔ بصیرت به چهار اجبار خودش تعیین کند چگونه رفتار کند. کسی که خود را راهبری می‌کند می‌داند کدام اجبارها بر او اثر می‌گذارند. او می‌تواند تشخیص دهد که یک ترس از خطری واقعی می‌آید، از نیازی در طبیعتِ خودش، از فشارِ دیگران یا از خوداجباری که در کودکی پیدا کرده است. او می‌تواند از این اجبارها فاصله بگیرد و بسنجد که آیا می‌خواهد از آن‌ها پیروی کند یا نه. پس خودراهبری خویشتن‌داری را پیش‌فرض می‌گیرد، چون کسی که اسیرِ عاطفه‌هایش است نمی‌تواند بسنجد. خودراهبری همچنین دانشی با بهرهٔ بالای واقعیت را پیش‌فرض می‌گیرد، یعنی دانشی که پیوندهایی را که آدم در آن‌ها زندگی می‌کند به‌درستی بازمی‌نماید. و توانِ فاصله‌گیری را پیش‌فرض می‌گیرد، یعنی توانِ آنکه آدم وضعِ خود و احساس‌های خود را از فاصله نگاه کند.

با این سه مفهوم می‌توان پرسشِ این جستار را دقیق‌تر طرح کرد. ارادهٔ خدا در ایران چگونه از دگراجبار به خوداجبار بدل شد؟ در این میان چه خویشتن‌داری‌ای پدید آورد؟ و در چه شرایطی خودراهبری‌ای شکل می‌گیرد که چیزی بیش از روی‌گرداندن از خدا و چیزی بیش از روی‌آوردن به اربابی تازه باشد؟

۳. اختیار، اراده و خودآیینی

دقیق‌ترین تعریفِ آنچه خودراهبری به معنای خودآیینی است، از ایمانوئل کانت است، یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندانِ دورانِ جدید. به نظرِ او آدم‌ها به دو گونه می‌توانند بخواهند.

شیوهٔ نخست را اختیار می‌نامد. اختیار توانِ برگزیدن میانِ کنش‌های گوناگون است. کسی که بر پایهٔ اختیارش عمل می‌کند، خودش برمی‌گزیند. اما گزینشِ او ممکن است تا اندازه‌ای زیرِ تأثیرِ میل‌ها و ترس‌هایش باشد، و از دیدِ جامعه‌شناختی همچنین زیرِ تأثیرِ انتظارهای دیگران که آن‌ها را درونی کرده است. تا وقتی گزینش به دستِ این‌ها تعیین شود، اختیارِ آدم هنوز آزاد نیست. در این حالت از قانون‌هایی پیروی می‌کند که خودش به خود نداده است.

شیوهٔ دوم را اراده به معنای دقیقِ کلمه می‌نامد. اراده توانِ آن است که آدم خود را بر پایهٔ اصولی تعیین کند که عقلِ خودش آن‌ها را الزام‌آور می‌شناسد. آدم تنها وقتی آزاد است که قانونی را که بر پایه‌اش عمل می‌کند خودش به خود بدهد. «خودآیینیِ اراده آن خصلتِ اراده است که به‌واسطهٔ آن، اراده برای خودش (مستقل از هر خصلتی در متعلَّق‌های خواستن) قانون است» (کانت، بنیادِ مابعدالطبیعهٔ اخلاق (۱۷۸۵)، AA IV، ۴۴۰). همین اندیشمند نقطهٔ مقابلِ آن را دگرآیینی می‌نامد، یعنی پیروی از قانونی که از بیرون می‌آید. دگرآیین کسی است که قانونِ خود را از بیرون می‌گیرد. این قانون می‌تواند از میل‌های او بیاید، از ترس از کیفر، از امید به پاداش یا از مرجعی که بی‌آنکه خودش بسنجد از او فرمان می‌برد.

بر پایهٔ این مفهوم، اطاعت از خدا هم دگرآیینی است، اگر تنها بر فرمانِ خدا تکیه داشته باشد. کسی که کارِ نیک می‌کند چون خدا فرمان داده، و در این میان از کیفرِ دوزخ می‌ترسد یا به پاداشِ بهشت امید دارد، به معنای دقیق اخلاقی عمل نمی‌کند. او از سرِ مصلحت‌اندیشی رفتار می‌کند. اما همین اندیشمند از آدم‌ها نخواسته است که ایمانِ خود را کنار بگذارند. او رابطهٔ میانِ اخلاق و ایمان را وارونه کرده است. تکلیف‌ها از آن رو تکلیف نیستند که خدا به آن‌ها فرمان می‌دهد. اما کسی که آن‌ها را با عقلِ خود همچون تکلیف شناخته است، می‌تواند آن‌ها را فرمان‌های الهی بداند. «دین (به لحاظِ سوبژکتیو) شناختِ همهٔ تکلیف‌های ما همچون فرمان‌های الهی است» (کانت، دین در محدودهٔ عقلِ تنها (۱۷۹۳)، AA VI، ۱۵۳). او با این سخن راهی به سوی خودآیینی به روی مؤمنان می‌گشاید که از روی‌گرداندن از ایمان نمی‌گذرد. کسی که درمی‌یابد راستی، دادگری و احترام به هر انسانی را بصیرتِ خودش لازم می‌شمارد، می‌تواند در همین‌ها ارادهٔ خدا را هم ببیند. اما در این حالت دیگر از سخنِ یک قیّم پیروی نمی‌کند، بلکه از بصیرتِ خودش.

همین اندیشمند این گذار را روشنگری نامیده است. «روشنگری خروجِ آدمی است از نابالغیِ به تقصیرِ خویش. نابالغی ناتوانی در به کار گرفتنِ فهمِ خویش است بدون راهنماییِ دیگری» (کانت، در پاسخ به پرسش: روشنگری چیست؟ (۱۷۸۴)، AA VIII، ۳۵). به گفتهٔ او این نابالغی وقتی به تقصیرِ خودِ آدم است که علتش نه کمبودِ فهم، بلکه کمبودِ عزم و شهامت در به کار گرفتنِ آن بی‌راهنماییِ دیگری باشد. او تنبلی و بزدلی را علتِ آن می‌داند. نابالغ ماندن راحت است. آدم کتابی دارد که به جایش می‌فهمد، روحانی‌ای که به جایش وجدان دارد، و پزشکی که به جایش دربارهٔ رژیمِ غذایی‌اش داوری می‌کند. قیّم‌هایی که سرپرستیِ نابالغان را به دست گرفته‌اند، کاری می‌کنند که این‌ها گام نهادن به سوی بلوغ را خطرناک بدانند. او در برابرِ هر دو این شعار را می‌گذارد: «جرئتِ دانستن داشته باش! شهامتِ به کار گرفتنِ فهمِ خودت را داشته باش!» (همان، AA VIII، ۳۵).

۴. ایرادی بر خودآیینی

فریدریش نیچه تندترین ایراد را بر این دیدگاه گرفت. او انکار کرد که وجدان از عقل برخاسته باشد. به نظرِ او وجدان از خشونت، ترس و انقیاد پدید آمده است. جماعت‌ها در درازنای زمان اعضای خود را با کیفرهای بی‌رحمانه وادار کرده‌اند که فرمان‌ها را به یاد بسپارند و از آن‌ها پیروی کنند. وقتی آدم‌ها دیگر اجازه نداشتند دشمنیِ خود را بر بیرون خالی کنند، آن را به سوی خودشان برگرداندند. وجدانِ معذّب از همین‌جا پدید آمد. آنچه صدای عقل شمرده می‌شود، به نظرِ او صدای درونی‌شدهٔ اربابانِ پیشین است.

همین فیلسوف این فرایند را برای دین در چهرهٔ کشیش شرح داده است. به گفتهٔ او کشیش رنج‌دیدگان را درمان نمی‌کند، اما به رنجِ آن‌ها معنا می‌دهد. به آن‌ها می‌گوید که خودشان مقصرِ رنجِ خویش‌اند، چون گناه کرده‌اند. به این ترتیب کینه‌ای را که می‌توانست به سوی فرمانروایان برود، به درون و به سوی خودِ رنج‌دیدگان برمی‌گرداند. از این رو او کشیش را «دگرگون‌کنندهٔ جهتِ کین‌توزی» می‌نامد (نیچه، تبارشناسیِ اخلاق (۱۸۸۷)، III ۱۵، KSA 5، ۳۷۲).

او از این نتیجه گرفت که خودآیینی و اخلاق یکدیگر را نفی می‌کنند. درست است که در پایانِ این اجبارِ دیرپا انسانی پدید می‌آید که بر خود فرمان می‌راند و می‌تواند وعده بدهد. اما به نظرِ او این انسان تنها وقتی خودآیین است که دوباره خود را از قیدِ عرف رها کرده باشد، «زیرا ‹خودآیین› و ‹اخلاقی› یکدیگر را نفی می‌کنند» (همان، II ۲، KSA 5، ۲۹۳).

این ایراد حقیقتی را بازمی‌نماید. آنچه بسیاری از آدم‌ها وجدانِ خود می‌پندارند، به‌راستی خوداجباری است که از دگراجبارها برخاسته است. احساسِ گناهِ دینی مؤمنان را در برابرِ ارادهٔ خدا به لرزه می‌اندازد. این احساس همچنین ابزاری است که فرمانروایان با آن مؤمنان را رام نگه می‌دارند. اما این ایراد نمی‌بیند که همان فرایندی که خوداجبارها را پدید می‌آورد، می‌تواند خویشتن‌داری و سرانجام توانِ بصیرت را هم پدید آورد. و نمی‌بیند که رها شدن از عرف به خودآیینی نمی‌انجامد، اگر جای آن را صرفاً خودسریِ زورمندان بگیرد. در این حالت تنها اجبارِ دیگری فرمان می‌راند، اجبارِ طبیعتِ خودِ آدم یا اجبارِ اربابی تازه.

میانِ این ایراد و پاسخی که بتوان آن را سنجید، روانکاویِ زیگموند فروید قرار دارد. او در «تمدن و ملالت‌های آن» در سالِ ۱۹۳۰ نشان می‌دهد که زندگیِ جمعیِ آدم‌ها چشم‌پوشی از ارضای بی‌مهارِ غریزه‌ها را می‌طلبد. پرخاشگری‌ای که اجازه ندارد به بیرون روی آورد، به درون برگردانده می‌شود. مرجعی درونی آن را به عهده می‌گیرد که فروید آن را فراخود می‌نامد. در این مرجع فرمان‌ها و نهی‌های پدر و مادر و جامعه درونی شده‌اند. این مرجع همان سخت‌گیری‌ای را بر «من» روا می‌دارد که «من» دوست داشت بر دیگران روا دارد. احساسِ گناه و ملالتی که آدم‌ها در تمدن هرگز به‌کلی از آن رها نمی‌شوند، از همین‌جا برمی‌خیزد. او سه سال پیش‌تر در «آیندهٔ یک پندار» باور به خدا را از بی‌پناهیِ کودکانه توضیح داده بود. به گفتهٔ او آدمِ بزرگسال در جهان همان‌قدر خود را بی‌پناه احساس می‌کند که کودک. از این رو در خدا پدری والا برای خود می‌سازد تا پشتیبانش باشد و از او فرمان ببرد. فروید در برابرِ این، امیدِ «تربیت برای واقعیت» را مطرح کرد (فروید، آیندهٔ یک پندار، ۱۹۲۷). منظور انسانی است که دیگر به پشتیبانیِ پدری آسمانی نیاز ندارد، چون آموخته است با خطرهای زندگیِ خود خودش کنار بیاید.

۵. خودراهبری چگونه شکل می‌گیرد

سه دیدگاهی که تاکنون آمد، یک گذار را به سه شیوهٔ گوناگون شرح می‌دهند. فیلسوفِ خودآیینی تعریف کرد که خودآیینی چیست. اما بررسی نکرد که در چه شرایطِ اجتماعی‌ای شکل می‌گیرد. منتقدِ او روایت کرد که خوداجبارها چگونه از دگراجبارها برمی‌خیزند. اما این روایت را با گواهی‌های تاریخی نسنجید. روانکاو این گذار را در سرگذشتِ هر فرد نشان داد. اما در این کار فرض کرد که فراخود همه‌جا و در همهٔ زمان‌ها یکسان ساخته شده است. هیچ‌یک از آن‌ها نپرسید که نوع و سخت‌گیریِ خوداجبارها همراه با پیکربندی‌هایی که آدم‌ها با هم می‌سازند چگونه دگرگون می‌شود. و هیچ‌یک نپرسید که خودراهبری چگونه می‌تواند از دلِ خوداجبارها سر برآورد. به این پرسش‌ها تنها با جامعه‌شناسیِ فرایندی می‌توان پاسخ داد.

در شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، خودراهبری به همان اندازه شکل می‌گیرد که پیکربندی‌هایی که آدم‌ها با هم می‌سازند دگرگون می‌شوند. تا وقتی آدم‌ها در جماعت‌های کوچک و آشنا زندگی می‌کنند، در یک روستا، یک ایل یا یک خانوادهٔ گسترده، انتظارهای دیگران مستقیماً آن‌ها را زیرِ نظر دارد. دگراجبارها نیرومندند و فرد جای کمی برای تصمیم‌های خودش دارد. توازنِ ما–منِ آن‌ها به‌شدت به سوی «ما» گرایش دارد. آگاهی از تعلق به یک جماعت بر آگاهی از فرد بودن می‌چربد.

این وضع وقتی تغییر می‌کند که آدم‌ها به شهرها می‌روند. آنجا در کارخانه‌ها، اداره‌ها و دانشگاه‌ها کار می‌کنند و درس می‌خوانند و با آدم‌های بسیاری از خاستگاه‌های گوناگون سروکار دارند. زنجیره‌های نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل بلندتر می‌شوند. دیگر هیچ فردی زیرِ نظرِ همهٔ کسانی نیست که او را می‌شناسند. او باید خود را با انتظارهای گوناگونی وفق دهد که اغلب با هم تناقض دارند. باید رفتارِ خود را برای مدت‌های دراز از پیش برنامه‌ریزی کند. این کار خویشتن‌داریِ بیشتری می‌طلبد و در همان حال جای بیشتری برای تصمیم‌های خودِ آدم باز می‌کند. توازنِ ما–من به سودِ «من» جابه‌جا می‌شود.

این فرایندِ درازمدت فرایندِ تمدن است. دگراجبارها به خوداجبارها بدل می‌شوند و مهارِ طبیعتِ خویش یکنواخت‌تر، همه‌جانبه‌تر و پایدارتر می‌شود. این فرایند به دو شرط وابسته است. شرطِ نخست شکل‌گیریِ انحصارِ دولتیِ خشونت و مالیات است. تنها وقتی هر ایل، هر خانواده و هر قدرتمندی دیگر اجازهٔ به کار بردنِ خشونت نداشته باشد، آدم‌ها می‌توانند بی‌ترسِ دائمی کنارِ هم زندگی کنند. تنها آن وقت می‌توانند عاطفه‌های خود را برای مدتی دراز مهار کنند. شرطِ دوم بلندتر شدنِ زنجیره‌های نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل است. این امر آدم‌ها را ناگزیر می‌کند رفتارِ خود را با آینده‌نگری با هم هماهنگ کنند. هر جا این دو شرط نباشند یا از هم بپاشند، این فرایند می‌تواند وارونه شود. آن وقت موج‌هایی از تمدن‌زدایی پیش می‌آید. ترس بیشتر می‌شود، خویشتن‌داری رنگ می‌بازد و خشونت دوباره به ابزارِ رفتار با یکدیگر بدل می‌شود.

اما خودراهبری خودبه‌خود شکل نمی‌گیرد. به دانشی با بهرهٔ بالای واقعیت نیاز دارد که آدم با آن بتواند وضعِ خود را به‌درستی تفسیر کند. به مفهوم‌هایی نیاز دارد که با آن‌ها بتواند احساس‌هایش را از هم بازشناسد. و به تجربه‌هایی نیاز دارد که در آن‌ها ببیند تصمیم‌های خودش پایدارند و جواب می‌دهند. اگر این شرایط نباشند، از دست رفتنِ پیوندهای کهن نه به خودراهبری، بلکه به سردرگمی می‌انجامد. آن وقت آدم‌ها نزدِ قیّم‌های تازه دنبالِ تکیه‌گاهی تازه می‌گردند.

واپس‌ماندنِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی هم به این‌ها افزوده می‌شود. عاداتِ اجتماعی معمولاً آهسته‌تر از پیکربندی‌هایی که آدم‌ها با هم می‌سازند دگرگون می‌شوند. کسی که به شهر کوچیده، خوداجبارهای روستا را تا مدت‌ها در خود دارد. کسی که دیگر به خدا باور ندارد، تا مدت‌ها شرم و ترسی را احساس می‌کند که به نامِ خدا در او نشانده‌اند. این واپس‌ماندن می‌تواند اثرگذار شود. آن وقت خوداجبارهای کهنه‌شده رفتارِ آدم‌ها را برخلافِ منافعِ امروزِ خودشان هدایت می‌کنند. نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی در همین‌جا آشکار می‌شود. و همین توضیح می‌دهد که چرا گذار به خودراهبری چنین آهسته و پرتناقض پیش می‌رود.

۶. راهِ ایران

۶.۱ جبر و اختیار در سنتِ خودی

این پرسش که آیا انسان کردارهای خود را خودش تعیین می‌کند یا خدا آن‌ها را تعیین می‌کند، در خودِ سنتِ اسلامی مناقشه‌برانگیز است. در نخستین سده‌های اسلام مکتبِ معتزله بر این باور بود که انسان کردارهای خود را خودش پدید می‌آورد. به گفتهٔ آنان خدا عادل است، و خدای عادل تنها می‌تواند انسان را برای کاری کیفر دهد که آزادانه برگزیده است. اما مکتبِ اشعری می‌آموخت که خدا همهٔ کردارها را می‌آفریند و انسان تنها آن‌ها را «کسب» می‌کند. این آموزه در اسلامِ سنی تا حدِ زیادی چیره شد.

سنتِ شیعی که در ایران حاکم است، بسیاری از عقل‌گراییِ معتزله را پذیرفته است. این سنت به آن جدل با عبارتی پاسخ داده که به امامِ ششم، جعفر صادق، نسبت داده می‌شود: «لا جبر و لا تفویض بل امرٌ بین الامرین»، نه جبر است و نه واگذاریِ کامل، بلکه چیزی میانِ این دو. انسان برمی‌گزیند، اما در جهانی برمی‌گزیند که خودش نیافریده است. مولوی هم در مثنوی دربارهٔ جبر و اختیار شعر سروده است. به گفتهٔ او همین که آدم دودل است که این کار را بکند یا آن کار را، خودش گواهِ اختیارِ اوست.

بسیاری از ایرانیان همچنین آیه‌ای از قرآن را می‌شناسند. بنا بر این آیه، خدا حالِ هیچ قومی را دگرگون نمی‌کند تا آنکه آنان آنچه را در خودشان است دگرگون کنند (قرآن، سورهٔ رعد، آیهٔ ۱۱). در تاریخِ ایران این آیه بارها همچون فراخوانی به خودیاری فهمیده شده است، هم از سوی نوگرایان و اصلاح‌گرانِ دینی و هم از سوی انقلابیان.

پس سنتِ خودی هم رگه‌هایی از خودتعیین‌گری را می‌شناسد. اما این رگه‌ها در نظمی محصور ماندند که در آن تفسیرِ ارادهٔ الهی در انحصارِ گروهی اندک بود. این نظم در ایران در نهادی ویژه سخت و استوار شد.

۶.۲ تکلیفِ تقلید

در اسلامِ شیعی، آن‌گونه که از سده‌های هجدهم و نوزدهم در ایران جا افتاد، تکلیفی ویژه برقرار است. هر مؤمنی که خودش فقیه نیست، باید از یک فقیهِ زنده پیروی کند. این تکلیف «تقلید» نام دارد. فقیهی که از او پیروی می‌شود «مرجعِ تقلید» نامیده می‌شود. تنها او حق دارد از منابع به‌طورِ مستقل استنباط کند که خدا در مسئله‌ای معین چه می‌خواهد. این استنباطِ مستقل «اجتهاد» نام دارد. مؤمنانِ دیگر باید در همهٔ مسئله‌های فقهی از فتواهای او پیروی کنند. این از نماز و روزه و ازدواج و ارث تا این پرسش را دربرمی‌گیرد که کدام خوراکی‌ها حلال‌اند.

این نهاد درخورِ توجه است. این نهاد می‌پذیرد که انسان‌ها می‌توانند ارادهٔ خدا را با داوریِ خود بشناسند. اما این داوری را در انحصارِ گروهی کوچک نگه می‌دارد و همهٔ دیگران را به اطاعت وامی‌دارد. اگر با همان تعریفِ روشنگری بسنجیم، این نهاد نابالغی‌ای نهادینه‌شده است. مؤمنان کتابی دارند که به جای آن‌ها می‌فهمد و فقیهی که به جای آن‌ها وجدان دارد. در همان حال این نهاد برای فقیهان سرچشمهٔ قدرتی فراهم کرد که از دولت مستقل بود. مؤمنان وجوهاتِ شرعی را به آنان می‌پرداختند و فتواهای آنان می‌توانست توده‌ها را به حرکت درآورد. در سالِ ۱۸۹۱ یک مرجعِ برجسته در فتوایی استعمالِ تنباکو را حرام کرد. او با این کار می‌خواست با امتیازِ انحصاری‌ای مبارزه کند که شاه به یک شرکتِ بریتانیایی داده بود. مؤمنان از او پیروی کردند و شاه ناچار شد امتیاز را لغو کند.

این دوسویگی ویژگیِ راهِ ایران است. تکلیفِ تقلید مؤمنان را نابالغ نگه می‌داشت. اما می‌شد آن را هم علیهِ سلطهٔ بیگانه و هم علیهِ سلطهٔ داخلی به کار گرفت. اطاعت از مرجع دگراجباری بود که در طولِ نسل‌ها به خوداجبار بدل شد. بسیاری از مؤمنان هنوز هم وقتی در مسئله‌ای دینی بی‌آنکه از مرجعی بپرسند خودشان تصمیم می‌گیرند، احساسِ ناامنی و گناه می‌کنند.

۶.۳ مهارِ ناهمگون زیرِ فرمان‌های خدا

فرمان‌های دینی در ایران قرن‌ها مهارِ غریزه‌ها و عاطفه‌ها را تمرین داده‌اند. اما این مهار از سه جهت ناهمگون است.

نخست، از نظرِ زمانی ناهمگون است. مؤمنان در ماهِ رمضان از سپیده‌دم تا غروبِ آفتاب از خوردن، نوشیدن و آمیزشِ جنسی پرهیز می‌کنند. پس از غروب اغلب مفصل‌تر از باقیِ سال غذا می‌خورند. مهار همراه با تقویم و ساعتِ روز تغییر می‌کند. به همین ترتیب در ماهِ عزاداریِ محرم پرهیزِ سخت و تخلیهٔ مجاز به نوبت جای یکدیگر را می‌گیرند. در این ماه مؤمنان اجازه دارند و باید سوگ و خشمِ خود را در دسته‌های عزاداری آشکارا نشان دهند. سینه می‌زنند و زنجیر می‌زنند. عاطفه‌ها به‌طورِ یکنواخت فرونشانده نمی‌شوند. در زمان‌هایی مهار می‌شوند و در زمان‌هایی دیگر دسته‌جمعی تخلیه می‌شوند.

دوم، میانِ زنان و مردان نابرابر تقسیم شده است. فرمان‌ها از زنان می‌خواهند بدنِ خود را بپوشانند تا مردان وسوسه نشوند. پشتِ این خواسته این پیش‌فرض نشسته است که هوسِ مردان نیرویی طبیعی است که خودشان نمی‌توانند مهارش کنند. از این رو مهارِ غریزه‌های مردانه از مردان خواسته نمی‌شود. این مهار بر زنان تحمیل می‌شود، همچون دگراجباری بر بدنِ آنان. اجازهٔ مردان برای ازدواج با حداکثر چهار زن و افزون بر آن ازدواجِ موقت هم از آنان خویشتن‌داریِ کمتری می‌طلبد تا از زنان. آنچه نظمِ اخلاقی شمرده می‌شود، تقسیمِ نابرابرِ خویشتن‌داری به سودِ مردان است.

سوم، به نظارتِ بیرونی وابسته است. ترس از دوزخ، از داوریِ همسایگان و از گشتِ ارشاد این مهار را برپا نگه می‌دارد. هر جا این دگراجبارها سست شوند، مهار هم اغلب نیروی خود را از دست می‌دهد. این برای نمونه در گمنامیِ شهرهای بزرگ، در خارج از کشور یا پشتِ درهای بسته پیش می‌آید. همین زندگیِ دوگانه‌ای را توضیح می‌دهد که بسیاری از ایرانیان دارند. آنچه در جمع مهار می‌کنند، در خلوت با شدتی بیشتر بیرون می‌ریزند.

چنین مهارِ ناهمگونی خوداجباری می‌ماند که به دگراجبارها وابسته است. این مهار به خویشتن‌داری‌ای بدل نمی‌شود که آدم در همهٔ موقعیت‌ها با خود داشته باشد و بتواند خودراهبری‌اش را بر آن بنا کند. درست در همین‌جا آشکار می‌شود که گذار از ارادهٔ خدا به ارادهٔ خویش تنها مسئلهٔ ایمان نیست. این گذار مهارِ یکنواخت‌تر و همه‌جانبه‌ترِ طبیعتِ خویش را می‌طلبد، مهاری که ترس از کیفر پشتوانهٔ آن نباشد.

۶.۴ قانونِ انسان‌ها و قانونِ خدا

نخستین گسستِ بزرگ از این نظم را انقلابِ مشروطه از ۱۹۰۵ تا ۱۹۱۱ پدید آورد. بازرگانان، پیشه‌وران، روشنفکران و بخشی از روحانیان در سالِ ۱۹۰۶ قانونِ اساسی و مجلس را به دست آوردند. برای نخستین بار در ایران قرار بود قانون‌ها را نمایندگانِ برگزیدهٔ مردم تصویب کنند، یعنی انسان‌ها برای انسان‌ها. این در اصل خواستِ قانون‌گذاریِ سیاسی به دستِ خودِ مردم بود.

در برابرِ این، یکی از مجتهدانِ برجستهٔ تهران، شیخ فضل‌الله نوری، برخاست. او نخست هوادارِ جنبش بود. سپس در برابرِ قانونِ اساسی‌ای ایستاد که قانون‌گذاری را به دستِ انسان‌ها می‌سپرد. او به جای «مشروطه»، یعنی نظمِ مبتنی بر قانونِ اساسی، خواهانِ «مشروعه»، یعنی نظمی منطبق بر شریعت شد. به نظرِ او خدا همهٔ قانون‌ها را پیشاپیش داده بود. به گفتهٔ او مجلسی که خودش قانون تصویب کند، چیزی را به خود نسبت می‌دهد که تنها از آنِ خداست. و برابریِ مسلمان و نامسلمان در برابرِ قانون با شریعت در تضاد است. نوری در سالِ ۱۹۰۹ پس از پیروزیِ مشروطه‌خواهان اعدام شد.

در مقابل، فقیهِ دیگری به نامِ میرزا محمدحسین نائینی از قانونِ اساسی با استدلال‌های شیعی دفاع کرد. او در رسالهٔ «تنبیه‌الامّه و تنزیه‌المِلّه» در سالِ ۱۹۰۹ استدلال کرد که در غیبتِ امامِ زمان هر حکومتی نامشروع است. پس حکومتی که قانونِ اساسی و مجلسِ برگزیده آن را محدود کنند، ستمش کمتر از خودکامگیِ بی‌حدومرزِ یک فرمانرواست.

با این رویداد برای نخستین بار در تاریخِ ایران دو دیدگاه آشکارا رودرروی هم ایستادند که هنوز هم با هم در کشاکش‌اند. بنا بر یکی، مردم قانون‌های خود را خودشان وضع می‌کنند. بنا بر دیگری، قانون‌ها را خدا داده است و انسان‌ها تنها اجازه دارند آن‌ها را تفسیر و اجرا کنند. انقلابِ مشروطه به سببِ کشمکش‌های قدرت در داخل و دخالتِ روسیه و بریتانیا موقتاً شکست خورد. اما خواستِ قانون‌گذاریِ سیاسی به دستِ خودِ مردم از آن پس در حافظهٔ سیاسیِ ایرانیان ماند.

۶.۵ آزادسازی با زور

دو شاهِ پهلوی کوشیدند ایران را از بالا نوسازی کنند. ارتشی دائمی، دستگاهِ اداریِ متمرکز، مدرسه‌ها و دانشگاه‌های دولتی ساختند. قدرتِ روحانیان را عقب راندند. اما این کار را نه از راهِ خودتعیین‌گریِ شهروندان، بلکه برخلافِ آن انجام دادند.

این بیش از هر جا در کشفِ حجاب پیداست. رضاشاه در ۱۷ دی ۱۳۱۴ (۸ ژانویهٔ ۱۹۳۶) پوشیدنِ چادر را در جمع برای زنان ممنوع کرد. پاسبان‌ها در خیابان چادر از سرِ زنان می‌کشیدند. بسیاری از زنانی که بی‌چادر شرم داشتند، سال‌ها از خانه بیرون نیامدند. آنچه قرار بود آزادسازی باشد، همچون خشونت تجربه شد. یک دگراجبار جای خود را به دگراجباری دیگر داد. قرار نبود زنان خودشان تصمیم بگیرند چه بپوشند. قرار بود از اربابی دیگر فرمان ببرند.

این تجربه نقشی ژرف بر جا گذاشت. به بسیاری از مؤمنان نشان داد که نوسازیِ از بالا کرامتِ آنان را لگدمال می‌کند. و به روحانیان امکان داد خود را مدافعِ کرامت و حقِ تعیینِ سرنوشتِ مردم در برابرِ حکومتی نشان دهند که از بالا بر مردم تحمیل شده بود. نوسازی بدون خودتعیین‌گری خودراهبری پدید نمی‌آورد. اجبارهای واکنشی و کین‌توزی پدید می‌آورد.

۶.۶ ولایتِ فقیه

انقلابِ ۱۳۵۷ از دلِ همین کین‌توزی برخاست. رهبرِ آن، روح‌الله خمینی، آموزهٔ «ولایتِ فقیه» را، یعنی سرپرستی یا قیمومتِ فقیه، در سالِ ۱۳۴۸ (۱۹۷۰) در درس‌هایش در نجف پرورانده بود. بنا بر این آموزه، در غیبتِ امامِ زمان، حکومت بر جامعهٔ مؤمنان از آنِ فقیهِ عادل است. خمینی این حکومت را صراحتاً با قیمومت بر صغیران مقایسه کرد. به گفتهٔ او ولایت بر ملت از نظرِ وظیفه با ولایت بر نابالغان فرقی ندارد (خمینی، حکومتِ اسلامی، ۱۳۴۸).

خمینی با این کار تکلیفِ دینیِ تقلید را به حکومتِ سیاسی بدل کرد. نابالغیِ مؤمنان در مسئله‌های فقهی به نابالغیِ شهروندان در همهٔ مسئله‌های زندگیِ عمومی بدل شد. قانونِ اساسیِ ۱۳۵۸ این آموزه را تثبیت کرد. در سالِ ۱۳۶۸ ولایتِ فقیه حتی «مطلقه» تعریف شد. از آن پس رهبرِ انقلاب می‌تواند به نامِ مصلحت حتی حکم‌های دینی را هم تعطیل کند.

این حکومت کوشیده است فرمان‌ها و نهی‌های رهبر را، که ارادهٔ خدا اعلام شده‌اند، با زورِ دولتی اجرا کند. از سالِ ۱۳۶۲ حجاب برای همهٔ زنان در جمع اجباری است و سرپیچی از آن کیفر دارد. گشتِ ارشاد، مدرسه‌ها، رسانه‌ها و مسجدها بر آنچه فرمانِ خدا خوانده می‌شود نظارت می‌کنند و آن را آموزش می‌دهند. آنچه قرن‌ها همچون خوداجبار درونی شده بود، دوباره به دگراجباری آشکار بدل شد. اما درست از همین راه آشکار شد که این یک اجبار است. زنانی که پیش‌تر از سرِ باورِ خود حجاب داشتند، اکنون تجربه کردند که دولت آنان را به این کار وادار می‌کند. فرمانی را که با زور تحمیل شود، دیگر نمی‌توان ارادهٔ خود تجربه کرد.

در این وضع، حکومت نقشی را هم به عهده گرفت که همان منتقد به کشیشِ زاهد نسبت داده بود. حکومت رنجِ مردم از فقر، جنگ و سرکوب را آزمایشِ الهی و پیامدِ گناهانشان تفسیر می‌کند. شهادت را ستایش می‌کند. و کینهٔ مردم را به جای فرمانروایان به سوی دشمنانِ بیرونی و ضعفِ خودشان می‌گرداند.

۶.۷ دگرگونیِ خاموشِ شیوه‌های زندگی

در حالی که حکومت فرمان‌ها و نهی‌هایی را که ارادهٔ خدا اعلام شده بودند به زور تحمیل می‌کرد، پیکربندی‌هایی که ایرانیان با هم می‌سازند ژرف دگرگون شدند. در سالِ ۱۳۳۵ (۱۹۵۶) ۳۱ درصد از جمعیت در شهرها زندگی می‌کردند و در سالِ ۱۳۹۵ (۲۰۱۶) ۷۴ درصد. سوادآموزی گسترش یافت، و آن هم به‌ویژه در میانِ زنان. دانشگاه‌ها به جاهایی بدل شدند که در برخی دوره‌ها زنانِ جوان اکثریتِ دانشجویان را تشکیل می‌دادند.

روشن‌ترین نمودِ این دگرگونی روندِ زادوولد است. حدودِ ۱۳۵۹ (۱۹۸۰) هر زنِ ایرانی به‌طورِ میانگین بیش از شش فرزند به دنیا می‌آورد. حدودِ ۱۳۷۹ (۲۰۰۰) این رقم به حدودِ دو رسیده بود و امروز به‌روشنی کمتر است. این یکی از سریع‌ترین کاهش‌های زادوولد است که تاکنون در کشوری دیده شده است. این کاهش بر میلیون‌ها تصمیمِ فردیِ زنان و مردانی استوار است که خودشان تعیین کردند چند فرزند می‌خواهند. حکومت از دههٔ ۱۳۹۰ کوشیده است دوباره زادوولد را بالا ببرد. پیشگیری از بارداری را محدود کرد و مردم را به تکلیفِ فرزندآوریِ بیشتر فراخواند. مردم از این فراخوان‌ها پیروی نکرده‌اند.

رابطه با دین هم دگرگون شده است. در یک نظرسنجیِ بزرگِ اینترنتی که در سالِ ۲۰۲۰ نزدیک به ۴۰ هزار ایرانی در آن شرکت کردند، تنها ۳۲ درصد خود را صراحتاً مسلمانِ شیعه دانستند. ۴۷ درصد گفتند که در طولِ زندگی دینِ خود را از دست داده‌اند. ۷۲ درصد با حجابِ اجباری مخالف بودند. ۶۸ درصد خواهانِ آن بودند که حکم‌های دینی از قانون‌گذاری بیرون بمانند، حتی اگر مؤمنان در مجلس اکثریت داشته باشند (گَمان، نگرشِ ایرانیان به دین، ۲۰۲۰). چنین نظرسنجی‌هایی همهٔ بخش‌های جمعیت را به یک اندازه دربرنمی‌گیرند. اما جهتِ دگرگونی روشن است.

این رقم‌ها صرفاً از دست رفتنِ ایمان را نشان نمی‌دهند. بسیاری از کسانی که دیگر خود را شیعه نمی‌نامند، همچنان به خدا باور دارند. بسیاری از کسانی که خود را مؤمن می‌دانند، می‌خواهند ایمانشان را بی‌اجبارِ دولتی و بی‌قیّم زندگی کنند. آنچه دگرگون شده، رابطهٔ میانِ ارادهٔ خدا و ارادهٔ خویش است. آدم‌های هرچه بیشتری می‌خواهند خودشان بسنجند به چه باور دارند و چگونه زندگی می‌کنند. آن‌ها تکلیف‌های خود را دیگر نزدِ قیّم نمی‌جویند، بلکه در بصیرتِ خودشان. اگر مؤمن باشند، می‌توانند این تکلیف‌ها را در همان حال فرمان‌های خدا بدانند. این همان گذار از دگرآیینی به خودآیینی است.

۶.۸ عرفی‌شدن همچون بخشی از متمدن‌شدن

این دگرگونی را اغلب عرفی‌شدن یا سکولاریزاسیون می‌نامند. اما این مفهوم به سه معنا به کار می‌رود که باید از هم جدا شوند. در معنای نخست، منظور جدایی دین و دولت است. این نظمی است که در آن هیچ قانونی به ارادهٔ خدا استناد نمی‌کند و هیچ منصبی ویژهٔ روحانیان نیست. در معنای دوم، منظور جهان‌بینی‌ای است که با دین می‌جنگد و می‌خواهد آن را از زندگیِ عمومی بیرون براند. شاهانِ پهلوی آن را به این شکل تحمیل کردند. به این ترتیب این جهان‌بینی خودش دگراجباری شد همانندِ آن دگراجباری که می‌خواست جایش را بگیرد. در معنای سوم، منظور فرایندی درازمدت در جامعه است. در این فرایند سرچشمهٔ الزام‌آوری از ارادهٔ خدا، که قیّم‌ها تفسیرش می‌کنند، به بصیرتِ انسان‌هایی جابه‌جا می‌شود که قاعده‌هایشان را خودشان وضع می‌کنند.

در این جستار معنای سوم، فراتر از جدایی دین و دولت، مورد نظر است. عرفی‌شدن در اینجا صرفاً از دست رفتنِ ایمان نیست. عرفی‌شدن گذار از الزامی است که از بیرون تحمیل می‌شود و ترس پشتوانهٔ آن است، به الزامی که بر بصیرتِ خودِ آدم استوار است. این گذار برای مؤمنان هم شدنی است. کسی که تکلیف‌های خود را با بصیرتِ خود می‌شناسد و در همان حال آن‌ها را فرمان‌های خدا می‌داند، به این معنا عرفی زندگی می‌کند، بی‌آنکه ایمانش را کنار بگذارد. آنچه عرفی می‌شود ایمان نیست، بلکه بنیادِ الزام‌آوری است.

با این فهم، عرفی‌شدن بخشی از فرایندِ تمدن است. آدم‌ها در زنجیره‌های بلندترِ نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل زندگی می‌کنند و انحصارِ خشونت آنان را در برابرِ خشونتِ دیگران محافظت می‌کند. به همان اندازه که چنین شود، الزام‌آوریِ قاعده‌هایشان کمتر و کمتر بر ترس از کیفرِ آن‌جهانی تکیه می‌کند. و بیشتر و بیشتر بر بصیرت به وابستگی‌های این‌جهانی تکیه می‌کند. خویشتن‌داری یکنواخت‌تر می‌شود، چون دیگر به چشمِ خدا، همسایگان یا گشتِ ارشاد وابسته نیست. این خویشتن‌داری بر این تجربه تکیه دارد که زندگیِ خودِ آدم به رفتارِ قابلِ اعتماد در برابرِ همه بستگی دارد.

در ایران خودِ حکومت جلوی این فرایند را می‌گیرد. «جمهوری اسلامی» انحصارِ خشونتِ دولت را تکه‌تکه کرده است. در کنارِ پلیس و ارتش، سپاهِ پاسداران، بسیج، گشتِ ارشاد و نهادهای موازیِ فراوانی خشونت به کار می‌برند. این خشونت تابعِ هیچ قانونی نیست که خودِ شهروندان وضع کرده باشند. هر جا خشونت پیش‌بینی‌پذیر نباشد، ترس بزرگ می‌ماند. هر جا ترس بزرگ باشد، خویشتن‌داری به دگراجبارها وابسته می‌ماند. حکومت می‌خواهد به نامِ خدا اخلاقِ مردم را به زور تحمیل کند. با این کار درست همان شرایطی را از میان می‌برد که خویشتن‌داریِ یکنواخت می‌توانست در آن‌ها شکل بگیرد.

۶.۹ زن، زندگی، آزادی

در شهریورِ ۱۴۰۱ (سپتامبرِ ۲۰۲۲) زنِ جوانِ کُرد، ژینا مهسا امینی، در بازداشتِ گشتِ ارشاد جان باخت. گشتِ ارشاد او را به اتهامِ «بدحجابی» بازداشت کرده بود. از این رویداد بزرگ‌ترین جنبشِ اعتراضی از ۱۳۵۷ به این سو برخاست. شعارِ آن «زن، زندگی، آزادی» بود. زنانِ جوان در جمع روسری‌هایشان را برداشتند، آن‌ها را آتش زدند یا گیسوی خود را بریدند. از آن پس بسیاری بی‌روسری به خیابان می‌روند، با آنکه کیفر در انتظارشان است.

این جنبش گذار از ارادهٔ خدا به ارادهٔ خویش را در روشن‌ترین شکلش نشان می‌دهد. این جنبش نخواست که زنان دیگر اجازهٔ پوشیدنِ حجاب نداشته باشند، آن‌گونه که دولت در ۱۳۱۴ تحمیل کرده بود. خواست که هر زنی خودش تصمیم بگیرد. تفاوتِ میانِ «آزادسازی با زور» و خودراهبری در همین است. در میانِ معترضان زنانِ مؤمن و نامؤمن بودند، زنانِ باحجاب و بی‌حجاب. آنچه آنان را به هم پیوند می‌داد، این خواست بود که دربارهٔ بدنِ خود و زندگیِ خود خودشان تصمیم بگیرند.

این جنبش در همان حال نشان می‌دهد که خودراهبری خودسریِ فرد نیست. کسی که در برابرِ حجابِ اجباری می‌شورد، این حق را نه تنها برای خود، بلکه برای همه می‌خواهد. او می‌پذیرد که دیگران هم حق دارند خودشان تصمیم بگیرند، از جمله کسانی که می‌خواهند حجاب داشته باشند. در همین تعمیمِ حق به همه، درست همان چیزی نهفته است که فیلسوفِ خودآیینی از ارادهٔ خودآیین می‌خواهد. این اراده باید تنها بر پایهٔ اصولی عمل کند که بتوانند برای همه معتبر باشند.

۷. خطرهای گذار

گذار از ارادهٔ خدا به ارادهٔ خویش به پایان نرسیده است و بی‌خطر هم نیست.

خطرِ نخست نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی است. بسیاری از آدم‌ها خود را از ارادهٔ خدا همچون معیارِ رفتار رها کرده‌اند. اما خوداجبارهایی را که به نامِ خدا در آنان نشانده‌اند، تا مدت‌ها در خود دارند. جایی شرم احساس می‌کنند که به باورِ خودشان نباید احساس کنند، و جایی احساسِ گناه می‌کنند که به بصیرتِ خودشان بی‌گناه‌اند. چنین تناقض‌هایی می‌توانند آدم را از کار بیندازند. همچنین می‌توانند سبب شوند که آدم‌ها در بحران‌ها به خوداجبارهای آشنا بازگردند، چون این اجبارها به آنان تکیه‌گاه می‌دهند.

خطرِ دوم جست‌وجوی قیّمی تازه است. کسی که قیمومتِ فقیه را از دوش انداخته، هنوز بالغ نشده است. منتقدِ اخلاق در یادداشتی از ژوئنِ ۱۸۸۷ که پس از مرگش منتشر شد، شرح داده است که وقتی اخلاقی فرو می‌پاشد که به آدم‌ها تکیه‌گاه می‌داد، چه پیش می‌آید. به گفتهٔ او این فروپاشی سخت‌تر از همه به کسانی ضربه می‌زند که در زندگی بازنده بوده‌اند، چون معنای رنجِ خود را از دست می‌دهند. کسی که این تکیه‌گاه را از دست بدهد بی‌آنکه جهت‌یابیِ خودش را به دست آورده باشد، به‌آسانی دنبالِ نجات‌دهنده‌ای تازه می‌گردد. در ایرانِ امروز به‌ویژه دو چهره برای این نقش خود را عرضه می‌کنند. یکی وارثِ یک دودمان است که بسیاری رهایی را از او انتظار دارند. دیگری گروهِ قومی‌ای است که آدم از آن برخاسته و پناه و تعلق وعده می‌دهد. در هر دو حالت قیّمی تازه جای قیّمِ کهنه را می‌گیرد. آن وقت خودتعیین‌گری دوباره به دیگران سپرده می‌شود.

خطرِ سوم یکی گرفتنِ خودراهبری با خودسری است. کسی که فقط کاری را می‌کند که خوشش می‌آید، نه پیروِ ارادهٔ خود، بلکه پیروِ میل‌هایش است. او به معنای آموزهٔ خودآیینی به همان اندازه دگرآیین است که مؤمنی که از ترسِ دوزخ اطاعت می‌کند. تنها فرقش این است که اربابش اکنون طبیعتِ خودِ اوست، یا بازاری که به او می‌گوید چه بخواهد.

خطرِ چهارم موجی از تمدن‌زدایی است. دگراجبارهای دینی ممکن است فرو بریزند بی‌آنکه انحصارِ خشونتی پایبند به قانون و خویشتن‌داری‌ای یکنواخت جای آن‌ها را بگیرد. آن وقت خودراهبری پدید نمی‌آید. آن وقت انتقام، اجرای عدالت به دستِ خود و خشونتِ گروه‌های مسلح جای نظمِ فروپاشیده را می‌گیرند. چنین جامعه‌ای در ترس، بی‌ملاحظگی و خشونت از هم می‌پاشد. آدم‌ها دوباره نزدِ قیّم‌ها پناه می‌جویند.

۸. چه نتیجه‌ای برای اپوزیسیونِ دموکراتیک به دست می‌آید

این نتیجه‌ها از مفهومی از سیاست برمی‌آیند که خودش عرفی است. سیاست برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه است. در این مفهوم شرایطِ زندگیِ مشترک خدادادی شمرده نمی‌شوند. انسان‌ها آن‌ها را برپا و مدیریت می‌کنند، و از این رو انسان‌ها مسئولِ آن‌ها هم هستند. میانِ این مفهوم از سیاست و خودراهبری پیوندی متقابل برقرار است. برپاییِ دموکراتیکِ شرایطِ بازتولید شهروندانی را پیش‌فرض می‌گیرد که بتوانند خود را راهبری کنند و تسلیمِ هیچ قیّمی نشوند. و برعکس، خودراهبری تنها جایی شکل می‌گیرد که سیاست امنیت، انحصارِ خشونتی پایبند به قانون، آموزش و تأمینِ قابلِ اعتمادِ آب، غذا و کار را برپا کند. سیاست به این ترتیب ترسی را کم می‌کند که آدم‌ها زیرِ فشارِ آن نزدِ قیّم‌ها دنبالِ تکیه‌گاه می‌گردند.

از این‌جا چند نتیجه برای اپوزیسیونی به دست می‌آید که می‌خواهد بدیلی دموکراتیک برای «جمهوری اسلامی» عرضه کند.

نخست، نباید کاری را تکرار کند که شاهانِ پهلوی کردند. خودراهبری را نمی‌توان از بالا تحمیل کرد. اپوزیسیونی که بخواهد ایمان را از دلِ مؤمنان بیرون کند، تنها دگراجباری تازه و کین‌توزی‌ای تازه می‌آفریند. به جای آن باید شرایطی را فراهم کند که در آن هر کس بتواند خودش تصمیم بگیرد، از جمله دربارهٔ اینکه باور داشته باشد یا نه و چگونه. از این رو جدایی دین و دولت دشمنی با ایمان نیست. شرطِ آن است که ایمان بتواند امری برخاسته از بصیرتِ خودِ آدم شود.

دوم، باید رگه‌های خودتعیین‌گری را که در سنتِ خودی وجود دارد برگیرد. از جملهٔ آن‌ها آیه‌ای است که بنا بر آن خدا حالِ قومی را تنها وقتی دگرگون می‌کند که آن قوم خودش را دگرگون کند. از جملهٔ آن‌ها همچنین عبارتِ شیعیِ «نه جبر و نه تفویض» و دفاعِ نائینی از قانونِ اساسی است. این‌ها به مؤمنان نشان می‌دهند که خودتعیین‌گری لزوماً به معنای روی‌گرداندن از دین نیست. تعریفِ دین همچون شناختِ همهٔ تکلیف‌ها به‌مثابهٔ فرمان‌های الهی می‌تواند این پل را از نظرِ مفهومی روشن کند.

سوم، باید خودراهبری را نه همچون خودسری، بلکه همچون توانی بشناساند که بصیرت به چهار اجبار را می‌طلبد. کسی که می‌خواهد خود را راهبری کند، باید بداند کدام اجبارهای طبیعتِ بیرونی وضعِ او را تعیین می‌کنند، برای نمونه کم‌آبی. باید بداند کدام نیازهای طبیعتِ خودش را باید برآورده کند. باید بشناسد که حکومت و گروهِ خودش چه دگراجبارهایی بر او اعمال می‌کنند. و باید بشناسد که چه خوداجبارهایی را از خاستگاهِ خود با خود آورده است. چنین بصیرتی خودبه‌خود پدید نمی‌آید. به مفهوم‌ها، آموزش و گفت‌وگوی باز نیاز دارد.

چهارم، باید خودش در عمل نشان دهد که نمی‌خواهد قیمومتی تازه برپا کند. اپوزیسیونی که بلوغِ شهروندان را می‌خواهد اما هوادارانش را به نجات‌دهنده‌ای وابسته می‌کند، خودش را نقض می‌کند. درست از آن رو که گذار به خودراهبری بسیاری را ناامن می‌کند، وسوسه بزرگ است که به جای فقیه رهبری تازه بنشانند. اپوزیسیونِ دموکراتیک باید در برابرِ این وسوسه بایستد.

و پنجم، باید بداند که این راه زمانی دراز می‌طلبد. عاداتِ اجتماعی معمولاً آهسته‌تر از پیکربندی‌هایی که آدم‌ها با هم می‌سازند دگرگون می‌شوند. خوداجبارهایی که قرن‌ها به نامِ خدا در آدم‌ها نشانده شده‌اند، با سقوطِ یک حکومت ناپدید نمی‌شوند. راهِ ارادهٔ خدا تا ارادهٔ خویش فرایندی است که در طولِ نسل‌ها پیش می‌رود. جنبشِ «زن، زندگی، آزادی» نشان داده است که این فرایند تا کجا پیش رفته است. اینکه این فرایند به جامعه‌ای از شهروندانِ بالغ برسد یا نه، به یک شرط بستگی دارد. باید شرایطی فراهم شود که در آن خودراهبری بتواند طبیعتِ دوم شود.

واژه‌نامه

اجتهاد و تقلید. اجتهاد استنباطِ مستقلِ ارادهٔ الهی از منابع است. در اسلامِ شیعی این کار ویژهٔ فقیهان است. تقلید تکلیفِ همهٔ مؤمنانِ دیگر است که از فتواهای یک فقیهِ زنده، یعنی «مرجعِ تقلید»، پیروی کنند.

اختیار و اراده. به گفتهٔ کانت اختیار توانِ برگزیدن میانِ کنش‌هاست. این گزینش ممکن است تا اندازه‌ای زیرِ تأثیرِ میل‌ها و ترس‌ها باشد، و از دیدِ جامعه‌شناختی همچنین زیرِ تأثیرِ انتظارهای دیگران که آدم‌ها آن‌ها را درونی کرده‌اند. اختیار وقتی آزاد است که نه این‌ها، بلکه عقل آن را تعیین کند. اراده به معنای دقیقِ کلمه توانِ آن است که آدم خود را بر پایهٔ اصولی تعیین کند که عقلِ خودش آن‌ها را الزام‌آور می‌شناسد (کانت، مابعدالطبیعهٔ اخلاق (۱۷۹۷)، AA VI، ۲۱۳ و بعد و ۲۲۶).

انتظارهای الزامی، بایسته و رخصتی. انتظارهای الزامی، بایسته و رخصتی انتظارهایی‌اند که آدم‌ها از خود و از یکدیگر دارند. انتظارهای الزامی در حقوق، انتظارهای بایسته در اخلاق و انتظارهای رخصتی در عرف تثبیت شده‌اند.

انحصارِ خشونت. انحصارِ خشونت حقِ یک نظمِ عمومی است که تنها خودش خشونت به کار ببرد. این انحصار وقتی آدم‌ها را از گزندِ یکدیگر در امان نگه می‌دارد که خودش پایبندِ قانونی باشد که شهروندان وضع کرده‌اند.

بهرهٔ واقعیت. بهرهٔ واقعیتِ یک دانش اندازه‌ای است که این دانش پیوندهایی را که به آن‌ها می‌پردازد بازمی‌نماید. در برابرِ آن، سهمِ تصویرهای برخاسته از ترس و آرزو قرار دارد که هرچه خطری که آدم‌ها در آن زندگی می‌کنند بزرگ‌تر باشد، بزرگ‌تر است.

پیکربندی‌ها. پیکربندی‌ها شبکه‌های نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابلی‌اند که آدم‌ها با هم می‌سازند. آدم‌ها با شناخت و احساسِ خود بخشی از پیکربندی‌هایی‌اند که با هم می‌سازند.

تکلیف. تکلیف مجموعِ وظیفه‌هایی است که بنا بر آموزهٔ اسلامی خدا بر مؤمن نهاده است. کسی که زیرِ بارِ آن‌هاست «مکلّف» نامیده می‌شود.

تمدن‌زدایی. تمدن‌زدایی وارونه‌شدنِ فرایندِ تمدن است. وقتی انحصارِ خشونت فرو می‌پاشد و زنجیره‌های نیازمندی‌های متقابل می‌گسلد، ترس بیشتر می‌شود. خویشتن‌داری رنگ می‌بازد و خشونت دوباره به ابزارِ رفتار با یکدیگر بدل می‌شود.

توازنِ ما–من. توازنِ ما–من توازن میانِ هویتِ «من» و هویتِ «ما» است، یعنی رابطهٔ میانِ آگاهی از فرد بودن و آگاهی از تعلق به یک جماعت.

چهار اجبار. چهار اجبار اجبارهای طبیعتِ بیرونی‌اند، برای نمونه خشکسالی و زلزله، و اجبارهای طبیعتِ خودِ آدم، یعنی نیاز به آب، غذا، گرما و خواب و غریزه‌ها و عاطفه‌ها. افزون بر این‌ها دگراجبارهایی‌اند که آدم‌ها بر خود و بر یکدیگر اعمال می‌کنند، و خوداجبارها.

خودآیینی و دگرآیینی. خودآیینی قانون‌گذاریِ اراده برای خویش است، اراده‌ای که بر پایهٔ اصولی عمل می‌کند که با بصیرتِ خود آن‌ها را برای همه معتبر شناخته است. دگرآیینی پیروی از قانونی است که از بیرون می‌آید. این قانون می‌تواند از میل‌ها بیاید، از ترس، از امید به پاداش یا از مرجعی که آدم بی‌سنجش از او فرمان می‌برد.

خوداجبارها. خوداجبارها دگراجبارهایی‌اند که آدم آن‌ها را چنان درونی کرده که برایش طبیعتِ دوم شده‌اند. این اجبارها پیش از آنکه آدم آگاهانه تصمیم بگیرد عمل می‌کنند.

خودراهبری. خودراهبری توانِ آن است که آدم بر پایهٔ بصیرت به چهار اجبار خودش تعیین کند چگونه رفتار کند. خودراهبری خویشتن‌داری، دانشی با بهرهٔ بالای واقعیت و توانِ فاصله‌گیری را پیش‌فرض می‌گیرد.

خویشتن‌داری. خویشتن‌داری توانِ مهارِ غریزه‌ها و عاطفه‌های خویش است، یعنی مهارِ طبیعتِ خویش. این توان تنها وقتی به طبیعتِ دومِ متمدن بدل می‌شود که کم‌وبیش یکنواخت در همهٔ عرصه‌های زندگی و در برابرِ همهٔ آدم‌ها کار کند.

سیاست. سیاست برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه است.

عاداتِ اجتماعی. عاداتِ اجتماعی طبیعتِ دومی است که آدم در پیکربندی‌هایی به دست می‌آورد که در آن‌ها زاده می‌شود و بزرگ می‌شود. عاداتِ اجتماعی همچون پیش‌آمادگی، پیش از آنکه آدم آگاهانه تصمیم بگیرد، ادراک، احساس و کردارِ او را هدایت می‌کند.

عرفی‌شدن. در این جستار عرفی‌شدن فراتر از جدایی دین و دولت مورد نظر است. عرفی‌شدن در اینجا فرایندی درازمدت است که در آن سرچشمهٔ الزام‌آوری از ارادهٔ خدا، که قیّم‌ها تفسیرش می‌کنند، به بصیرتِ انسان‌ها جابه‌جا می‌شود. آنچه عرفی می‌شود ایمان نیست، بلکه بنیادِ الزام‌آوری است.

فاصله‌گیری. فاصله‌گیری توانِ آن است که آدم وضعِ خود و احساس‌های خود را از فاصله نگاه کند، به جای آنکه آن‌ها را بر پایهٔ ترس و آرزو تفسیر کند. این توان در رفتار با آدم‌های دیگر شکل می‌گیرد.

فراخود. فراخود بنا بر روانکاوی مرجعی درونی است که فرمان‌ها و نهی‌های پدر و مادر و جامعه در آن درونی شده‌اند. فراخود پرخاشگریِ به درون برگشته را علیهِ «من» به کار می‌گیرد و به این ترتیب احساسِ گناه پدید می‌آورد.

متمدن‌شدن. متمدن‌شدن فرایندی درازمدت است که در آن دگراجبارها به خوداجبارها بدل می‌شوند و مهارِ طبیعتِ خویش یکنواخت‌تر، همه‌جانبه‌تر و پایدارتر می‌شود. این فرایند به انحصارِ دولتیِ خشونت و مالیات و به زنجیره‌های بلندترِ نیازمندی‌های متقابل وابسته است.

نابالغی. نابالغی «ناتوانی در به کار گرفتنِ فهمِ خویش بدون راهنماییِ دیگری» است (کانت، در پاسخ به پرسش: روشنگری چیست؟ (۱۷۸۴)، AA VIII، ۳۵). روشنگری خروج از این نابالغی است. این نابالغی نه بر کمبودِ فهم، بلکه بر کمبودِ شهامتِ آزادی استوار است، یعنی بر ترس از اینکه آدم مسئولیتِ داوری و کردارِ خود را خودش به دوش بکشد، به جای آنکه آن را به قیّمی بسپارد.

نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی. نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی پیامدِ همین واپس‌ماندنِ نسبی است. خوداجبارهای کهنه‌شده کردارِ آدم‌ها را برخلافِ منافعِ امروزِ خودشان هدایت می‌کنند.

واپس‌ماندنِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی. واپس‌ماندنِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی بیانگرِ این است که عاداتِ اجتماعی معمولاً آهسته‌تر از پیکربندی‌هایی که آدم‌ها با هم می‌سازند دگرگون می‌شوند.

ولایتِ فقیه. ولایتِ فقیه سرپرستی یا قیمومتِ فقیه است. بنا بر این آموزه، در غیبتِ امامِ زمان، حکومت بر جامعهٔ مؤمنان از آنِ فقیهِ عادل است.

منابع

Immanuel Kant: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784), Akademie-Ausgabe Bd. VIII, S. 33–42. — فارسی: «در پاسخ به پرسشِ: روشن‌نگری چیست؟»، در: ارهارد بار (ویراستار)، روشن‌نگری چیست؟ روشنی‌یابی چیست؟ نظریه‌ها و تعریف‌ها، ترجمهٔ سیروس آرین‌پور، تهران: آگه.

Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), Akademie-Ausgabe Bd. IV, S. 385–463. — فارسی: بنیادِ مابعدالطبیعهٔ اخلاق: گفتاری در حکمتِ کردار، ترجمهٔ حمید عنایت و علی قیصری، تهران: خوارزمی.

Immanuel Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793), Akademie-Ausgabe Bd. VI, S. 1–202. — فارسی: دین در محدودهٔ عقلِ تنها، ترجمهٔ منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: نقش و نگار.

Immanuel Kant: Die Metaphysik der Sitten (1797), Akademie-Ausgabe Bd. VI, S. 203–493. — فارسی: مابعدالطبیعهٔ اخلاق: فلسفهٔ حقوق، ترجمهٔ منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: نقش و نگار، ۱۳۸۰.

Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral (1887), Kritische Studienausgabe Bd. 5, München/Berlin: dtv/de Gruyter 1980. — فارسی: تبارشناسیِ اخلاق: یک جدل‌نامه، ترجمهٔ داریوش آشوری، تهران: آگه.

Friedrich Nietzsche: Nachgelassene Fragmente, „Der europäische Nihilismus“, Lenzer Heide, 10. Juni 1887, Kritische Studienausgabe Bd. 12, Fragment 5[71].

Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation (1939), 2 Bde., Frankfurt am Main: Suhrkamp 1976. — فارسی: دربابِ فرایندِ تمدن: بررسی‌هایی در تکوینِ جامعه‌شناختی و روان‌شناختیِ آن (فقط جلدِ دوم)، ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، تهران: جامعه‌شناسان، ۱۳۹۷.

Norbert Elias: Die Gesellschaft der Individuen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1987.

Norbert Elias: Engagement und Distanzierung, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983.

Norbert Elias: Studien über die Deutschen. Machtkämpfe und Habitusentwicklung im 19. und 20. Jahrhundert, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989.

Sigmund Freud: Die Zukunft einer Illusion, Leipzig/Wien/Zürich: Internationaler Psychoanalytischer Verlag 1927. — فارسی: آیندهٔ یک پندار، ترجمهٔ هاشم رضی.

Sigmund Freud: Das Unbehagen in der Kultur, Wien: Internationaler Psychoanalytischer Verlag 1930. — فارسی: تمدن و ملالت‌های آن، ترجمهٔ محمد مبشری، تهران: ماهی، ۱۳۸۳.

Erich Fromm: Escape from Freedom, New York: Farrar & Rinehart 1941 (deutsch: Die Furcht vor der Freiheit, Zürich: Steinberg 1945). — فارسی: گریز از آزادی، ترجمهٔ عزت‌الله فولادوند، تهران: مروارید.

جلال‌الدین محمد مولوی: مثنویِ معنوی.

میرزا محمدحسین نائینی: تنبیه‌الامّه و تنزیه‌المِلّه (۱۹۰۹).

روح‌الله خمینی: حکومتِ اسلامی (ولایتِ فقیه)، درس‌های نجف، ۱۳۴۸ (۱۹۷۰).

قانونِ اساسیِ «جمهوری اسلامی ایران»، ۱۳۵۸، بازنگری‌شده در ۱۳۶۸.

Ammar Maleki und Pooyan Tamimi Arab: Iranians’ Attitudes Toward Religion. A 2020 Survey Report, GAMAAN, 2020. — فارسی: عمار ملکی و پویان تمیمی عرب، گزارشِ نظرسنجیِ نگرشِ ایرانیان به دین، گمان، ۱۳۹۹.

مرکزِ آمارِ ایران: سرشماری‌های ۱۳۳۵ و ۱۳۹۵.

Dawud Gholamasad: Iran — Die Entstehung der Islamischen Revolution, Hamburg: Junius 1985.

داود غلام آزاد: چگونه اجبار به وجدان بدل می‌شود. «فراسوی نیک و بد» و «تبارشناسیِ اخلاق» نیچه، هانوفر، نوامبر ۲۰۲۶.

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

 

 

 

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور باز نشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته: 

Vom Willen Gottes zum eigenen Willen –

Zur Säkularisierung jenseits der Trennung von Religion und Staat

Dawud Gholamasad

Hannover, 5. November 2026

Abstract

Gläubige Muslime verstehen sich als Diener Gottes. Ihre Pflicht ist es, seinem Willen zu folgen. Wie bildet sich unter solchen Bedingungen die Fähigkeit heraus, das eigene Handeln selbst zu bestimmen? Der Beitrag unterscheidet dafür drei Begriffe. Selbstzwänge sind verinnerlichte Fremdzwänge, die vor jeder bewussten Entscheidung wirken. Selbstkontrolle ist die mehr oder weniger gleichmäßige Beherrschung der eigenen Triebe und Affekte. Selbststeuerung ist die Fähigkeit, auf der Grundlage der Einsicht in die Zwänge, denen man unterliegt, selbst zu bestimmen, wie man handelt. Für diese Unterscheidung zieht der Beitrag Kants Begriffe von Willkür, Wille und Autonomie heran. Er prüft außerdem Nietzsches Einwand, Autonomie und Sittlichkeit schlössen sich aus. Am iranischen Fall verfolgt er dann, wie der Wille Gottes als Fremdzwang wirkte und wie er zum Selbstzwang wurde. Und er fragt, unter welchen Bedingungen sich Selbststeuerung herausbildet. Der Bogen reicht von den theologischen Streitfragen um Zwang und Wahl über die Pflicht zur Nachahmung eines Rechtsgelehrten, die Konstitutionelle Revolution und die Modernisierung von oben bis zur Vormundschaft des Rechtsgelehrten. Er endet bei der stillen Veränderung der Lebensweisen und der Bewegung „Frau, Leben, Freiheit“. Säkularisierung wird dabei jenseits der Trennung von Religion und Staat bestimmt. Sie erscheint als Teil eines Zivilisationsprozesses, in dem sich die Begründung der Verbindlichkeit vom Willen Gottes zur eigenen Einsicht verschiebt. Am Ende zeigt der Beitrag die Gefahren dieses Übergangs und was daraus für die demokratische Opposition folgt.

1. Diener Gottes

Das Wort „Islam“ bedeutet Hingabe oder Unterwerfung. Gemeint ist die Unterwerfung unter den Willen Gottes. Der Gläubige heißt im Persischen „bande“, Diener oder Knecht. Er ist „mokallaf“, also jemand, dem Pflichten auferlegt sind. Die Gesamtheit dieser Pflichten heißt „taklif“. Was er tun soll, bestimmt er nicht selbst. Es ist ihm durch den Koran vorgegeben, durch die Überlieferung des Propheten und der Imame und durch deren Auslegung durch die Rechtsgelehrten. Nach dieser Auffassung ist gut, was Gott gebietet, und schlecht, was er verbietet.

In dieser Auffassung hat der eigene Wille keinen selbständigen Platz. Er ist bestenfalls der Wille, Gott zu gehorchen. Wer seinem eigenen Urteil folgt, wo Gott gesprochen hat, gilt als hochmütig oder sündig. Gleichwohl haben Millionen Iraner in den vergangenen Jahrzehnten begonnen, wichtige Entscheidungen ihres Lebens selbst zu treffen. Sie bestimmen selbst, wie viele Kinder sie haben, ob und wen sie heiraten, wie sie sich kleiden und woran sie glauben. Viele tun das gegen die Gebote, die ihnen im Namen Gottes auferlegt werden. Und sie tun es gegen die Gewalt, mit der diese Gebote durchgesetzt werden.

Wie ist dieser Wandel zu verstehen? Er ist kein bloßer Glaubensverlust, und er ist auch nicht einfach ein Gewinn an Freiheit. Wer den Willen Gottes nicht mehr als Richtschnur anerkennt, folgt deshalb noch nicht seinem eigenen, durchdachten Willen. Er kann ebenso gut seinen Launen folgen, neuen Herren oder alten Gewohnheiten, die er nicht durchschaut. Um diesen Unterschied zu fassen, müssen drei Vorgänge auseinandergehalten werden, die oft verwechselt werden.

2. Selbstzwang, Selbstkontrolle und Selbststeuerung

Menschen unterliegen vier Arten von Zwängen. Die Zwänge der äußeren Natur sind etwa Dürre, Kälte, Erdbeben und Krankheitserreger. Die Zwänge der eigenen Natur sind die Bedürfnisse nach Wasser, Nahrung, Wärme, Schlaf und Sexualität und die Triebe und Affekte, die sich aus ihnen ergeben. Die Fremdzwänge sind die Zwänge, die die Menschen auf sich selbst und aufeinander ausüben. Sie wirken durch Erwartungen, Belohnungen, Strafen und Gewalt. Im Recht sind sie als Muss-Erwartungen festgelegt, in der Moral als Soll-Erwartungen und in der Sitte als Kann-Erwartungen. Die Selbstzwänge schließlich sind Fremdzwänge, die ein Mensch so verinnerlicht hat, dass sie ihm zur zweiten Natur geworden sind.

Selbstzwänge wirken, bevor ein Mensch bewusst entscheidet. Sie gehören zu seinem sozialen Habitus, also zu der Prädisposition, die er in den Figurationen erworben hat, in die er hineingeboren wurde und in denen er aufgewachsen ist. Ein Mensch, dem als Kind immer wieder gesagt wurde, es sei Sünde, im Fastenmonat zu essen, fühlt als Erwachsener Scham und Angst, wenn er es doch tut. Das gilt auch dann, wenn niemand zusieht und er nicht mehr an die Sünde glaubt. Diese Gefühle melden sich von selbst. Selbstzwänge sind deshalb nicht frei gewählt. Sie sind die Stimme der anderen im eigenen Inneren.

Selbstkontrolle ist etwas anderes. Sie ist die Fähigkeit, die eigenen Triebe und Affekte mehr oder weniger gleichmäßig zu beherrschen, also die Kontrolle über die eigene Natur. Wer Hunger hat und trotzdem wartet, bis alle am Tisch sitzen, übt Selbstkontrolle. Dasselbe gilt für den, der zornig ist und trotzdem nicht zuschlägt. Selbstkontrolle kann aus Selbstzwängen hervorgehen. Sie kann aber auch der Selbstbestimmung dienen. Religiöse Übungen wie das Fasten und das tägliche Gebet haben über Jahrhunderte eine solche Selbstkontrolle eingeübt. Sie haben die Menschen gelehrt, ihren Hunger, ihren Durst und ihre Begierden zu bestimmten Zeiten zurückzustellen. Selbstkontrolle ist deshalb eine notwendige Voraussetzung jeder Selbstbestimmung. Sie ist aber noch keine Selbstbestimmung, denn sie sagt nichts darüber, wozu sie eingesetzt wird.

Entscheidend ist dabei, wie gleichmäßig diese Kontrolle ist. Eine Selbstkontrolle, die nur zu bestimmten Zeiten, an bestimmten Orten oder unter den Augen bestimmter Menschen wirkt, bleibt an Fremdzwänge gebunden. Fallen diese weg, bricht sie zusammen. Erst eine Kontrolle, die mehr oder weniger gleichmäßig in allen Lebensbereichen und gegenüber allen Menschen wirkt, wird zu einer zweiten zivilisierten Natur. Auf sie kann sich ein Mensch verlassen. Eine solche Selbstkontrolle bildet sich in dem Maße heraus, in dem Menschen in langen Ketten gegenseitiger Angewiesenheiten und Abhängigkeiten leben. Dort müssen sie ihr Verhalten dauerhaft aufeinander abstimmen.

Selbststeuerung schließlich ist die Fähigkeit, auf der Grundlage der Einsicht in die vier Zwänge selbst zu bestimmen, wie man handelt. Wer sich selbst steuert, weiß, welche Zwänge auf ihn wirken. Er kann unterscheiden, ob eine Angst aus einer wirklichen Gefahr kommt, aus einem Bedürfnis seiner eigenen Natur, aus dem Druck anderer oder aus einem Selbstzwang, den er in seiner Kindheit erworben hat. Er kann von diesen Zwängen Abstand nehmen und prüfen, ob er ihnen folgen will. Selbststeuerung setzt also Selbstkontrolle voraus, denn wer seinen Affekten ausgeliefert ist, kann nicht prüfen. Sie setzt außerdem Wissen mit hohem Realitätsgehalt voraus, also ein Wissen, das die Zusammenhänge angemessen trifft, in denen ein Mensch lebt. Und sie setzt die Fähigkeit zur Distanzierung voraus, also die Fähigkeit, die eigene Lage und die eigenen Gefühle mit Abstand zu betrachten.

Mit diesen drei Begriffen lässt sich die Frage dieses Beitrags genauer stellen. Wie wurde der Wille Gottes in Iran vom Fremdzwang zum Selbstzwang? Welche Selbstkontrolle hat er dabei hervorgebracht? Und unter welchen Bedingungen bildet sich eine Selbststeuerung heraus, die mehr ist als die Abkehr von Gott und mehr als die Hinwendung zu einem neuen Herrn?

3. Willkür, Wille und Autonomie

Die genaueste Bestimmung dessen, was Selbststeuerung im Sinne der Autonomie bedeutet, stammt von Immanuel Kant, einem der größten Denker der neueren Zeit. Er unterscheidet zwei Weisen, in denen Menschen wollen können.

Die erste nennt er Willkür. Willkür ist das Vermögen, zwischen verschiedenen Handlungen zu wählen. Wer nach seiner Willkür handelt, wählt selbst. Seine Wahl kann aber von seinen Neigungen und Ängsten mitbestimmt sein, und, soziologisch gesehen, auch von den Erwartungen anderer, die er verinnerlicht hat. Solange sie davon bestimmt wird, ist die Willkür eines Menschen noch nicht frei. Sie folgt dann Gesetzen, die er sich nicht selbst gegeben hat.

Die zweite Weise nennt er Wille im eigentlichen Sinne. Der Wille ist das Vermögen, sich selbst nach Grundsätzen zu bestimmen, die die eigene Vernunft als verbindlich erkennt. Frei ist ein Mensch erst, wenn er sich selbst das Gesetz gibt, nach dem er handelt. „Autonomie des Willens ist die Beschaffenheit des Willens, dadurch derselbe ihm selbst (unabhängig von aller Beschaffenheit der Gegenstände des Wollens) ein Gesetz ist“ (Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), AA IV, 440). Das Gegenteil nennt derselbe Denker Heteronomie, Fremdgesetzlichkeit. Heteronom handelt, wer sein Gesetz von außen empfängt. Es kann von seinen Neigungen kommen, von der Furcht vor Strafe, von der Hoffnung auf Lohn oder von einer Autorität, der er gehorcht, ohne selbst zu prüfen.

Nach diesem Begriff ist auch der Gehorsam gegenüber Gott heteronom, wenn er nur auf Gottes Befehl beruht. Wer das Gute tut, weil Gott es gebietet, und dabei Strafe in der Hölle fürchtet oder Lohn im Paradies erhofft, handelt nicht moralisch im strengen Sinn. Er handelt klug. Derselbe Denker hat aber nicht verlangt, dass Menschen den Glauben aufgeben. Er hat das Verhältnis zwischen Moral und Glauben umgekehrt. Die Pflichten sind nicht deshalb Pflichten, weil Gott sie befiehlt. Wer sie mit eigener Vernunft als Pflichten erkannt hat, kann sie aber als göttliche Gebote ansehen. „Religion ist (subjectiv betrachtet) das Erkenntniß aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote“ (Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793), AA VI, 153). Damit öffnet er Gläubigen einen Weg zur Autonomie, der nicht über die Abkehr vom Glauben führt. Wer erkennt, dass Wahrhaftigkeit, Gerechtigkeit und Achtung vor jedem Menschen aus eigener Einsicht geboten sind, kann darin zugleich den Willen Gottes sehen. Er folgt dann aber nicht mehr dem Wort eines Vormunds, sondern seiner eigenen Einsicht.

Diesen Übergang hat derselbe Denker als Aufklärung bezeichnet. „Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen“ (Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784), AA VIII, 35). Selbstverschuldet sei diese Unmündigkeit, wenn es nicht am Verstand fehle. Es fehle vielmehr an der Entschließung und am Mut, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Als Ursachen nennt er Faulheit und Feigheit. Es sei bequem, unmündig zu sein. Man habe ein Buch, das Verstand für einen hat, einen Seelsorger, der Gewissen für einen hat, und einen Arzt, der die Diät für einen beurteilt. Die Vormünder, die die Oberaufsicht über die Unmündigen übernommen haben, sorgten dafür, dass diese den Schritt zur Mündigkeit für gefährlich halten. Gegen beides setzt er den Wahlspruch „Sapere aude! Habe Muth, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!“ (ebd., AA VIII, 35).

4. Der Einwand gegen die Autonomie

Gegen diese Auffassung hat Friedrich Nietzsche den schärfsten Einwand erhoben. Er bestritt, dass das Gewissen aus der Vernunft stamme. Es sei aus Gewalt, Furcht und Unterwerfung hervorgegangen. Über lange Zeiträume hätten Gemeinschaften ihre Mitglieder durch grausame Strafen gezwungen, sich an Gebote zu erinnern und sie zu befolgen. Als die Menschen ihre Feindseligkeit nicht mehr nach außen entladen durften, hätten sie sie gegen sich selbst gewendet. Daraus sei das schlechte Gewissen entstanden. Was als Stimme der Vernunft gilt, sei die verinnerlichte Stimme früherer Herren.

Für die Religion hat derselbe Philosoph diesen Vorgang an der Gestalt des Priesters beschrieben. Der Priester heile die Leidenden nicht, aber er gebe ihrem Leiden einen Sinn. Er sage ihnen, sie selbst seien an ihrem Leiden schuld, weil sie gesündigt hätten. So lenke er den Groll, der sich gegen die Herrschenden richten könnte, nach innen gegen die Leidenden selbst. Er nennt den Priester deshalb den „Richtungs-Veränderer des Ressentiment“ (Nietzsche, Zur Genealogie der Moral (1887), III 15, KSA 5, 372).

Daraus zog er den Schluss, dass Autonomie und Sittlichkeit einander ausschließen. Am Ende des langen Zwanges stehe zwar ein Mensch, der über sich selbst verfügt und versprechen kann. Dieser Mensch sei aber nur autonom, wenn er sich von der Sitte wieder gelöst habe, „denn ‚autonom‘ und ‚sittlich‘ schliesst sich aus“ (ebd., II 2, KSA 5, 293).

Dieser Einwand trifft etwas Richtiges. Was viele Menschen für ihr Gewissen halten, ist tatsächlich ein Selbstzwang, der aus Fremdzwängen hervorgegangen ist. Das religiöse Schuldgefühl lässt die Gläubigen vor dem Willen Gottes zittern. Es ist auch ein Mittel, mit dem die Herrschenden sie gefügig halten. Der Einwand übersieht aber, dass derselbe Prozess, der Selbstzwänge hervorbringt, auch Selbstkontrolle hervorbringen kann und schließlich die Fähigkeit zur Einsicht. Und er übersieht, dass die Ablösung von der Sitte nicht zur Autonomie führt, wenn an ihre Stelle bloß die Willkür des Starken tritt. Dann herrscht nur ein anderer Zwang, der Zwang der eigenen Natur oder der Zwang eines neuen Herrn.

Zwischen diesem Einwand und einer prüfbaren Antwort steht die Psychoanalyse Sigmund Freuds. In „Das Unbehagen in der Kultur“ von 1930 zeigt er, dass das Zusammenleben der Menschen den Verzicht auf die ungehemmte Befriedigung ihrer Triebe verlangt. Die Aggression, die sich nicht nach außen richten darf, wird nach innen gewendet. Sie wird von einer inneren Instanz übernommen, die er Über-Ich nennt. In ihr sind die Gebote und Verbote der Eltern und der Gesellschaft verinnerlicht. Diese Instanz richtet gegen das eigene Ich dieselbe Strenge, die es gern gegen andere gerichtet hätte. Daraus entstehen das Schuldgefühl und ein Unbehagen, das die Menschen in der Kultur nie ganz loswerden. Schon drei Jahre zuvor hatte er in „Die Zukunft einer Illusion“ den Gottesglauben aus der kindlichen Hilflosigkeit erklärt. Der Erwachsene fühle sich in der Welt ebenso hilflos wie das Kind. Deshalb schaffe er sich in Gott einen erhöhten Vater, der ihn schützt und dem er gehorcht. Er setzte dagegen die Hoffnung auf eine „Erziehung zur Realität“ (Freud, Die Zukunft einer Illusion, 1927). Gemeint ist ein Mensch, der den Schutz eines himmlischen Vaters nicht mehr braucht, weil er gelernt hat, mit den Gefahren seines Lebens selbst umzugehen.

5. Wie sich Selbststeuerung herausbildet

Die drei bisher dargestellten Auffassungen beschreiben denselben Übergang auf verschiedene Weise. Der Philosoph der Autonomie hat bestimmt, was Autonomie ist. Er hat aber nicht untersucht, unter welchen gesellschaftlichen Bedingungen sie sich herausbildet. Sein Kritiker hat erzählt, wie aus Fremdzwängen Selbstzwänge werden. Diese Erzählung hat er aber nicht an überlieferten Zeugnissen geprüft. Der Psychoanalytiker hat diesen Übergang in der Lebensgeschichte jedes Einzelnen nachgewiesen. Er hat dabei aber angenommen, das Über-Ich sei überall und zu allen Zeiten gleich gebaut. Keiner von ihnen hat gefragt, wie sich Art und Strenge der Selbstzwänge mit den Figurationen wandeln, die die Menschen miteinander bilden. Und keiner hat gefragt, wie aus Selbstzwängen Selbststeuerung werden kann. Diese Fragen lassen sich nur prozesssoziologisch beantworten.

In der hier zugrunde gelegten Denkweise bildet sich Selbststeuerung in dem Maße heraus, in dem sich die Figurationen verändern, die die Menschen miteinander bilden. Solange Menschen in kleinen, überschaubaren Gemeinschaften leben, in einem Dorf, einem Stamm oder einer Großfamilie, werden sie von den Erwartungen der anderen unmittelbar überwacht. Die Fremdzwänge sind stark, und der Einzelne hat wenig Raum für eigene Entscheidungen. Ihre Wir-Ich-Balance liegt weit auf der Seite des Wir. Das Bewusstsein, einer Gemeinschaft anzugehören, überwiegt das Bewusstsein, ein Einzelner zu sein.

Das ändert sich, wenn Menschen in Städte ziehen. Dort arbeiten und lernen sie in Fabriken, Büros und Universitäten, und sie gehen mit vielen Menschen verschiedener Herkunft um. Die Ketten der gegenseitigen Angewiesenheiten und Abhängigkeiten werden länger. Kein Einzelner wird mehr von allen überwacht, die ihn kennen. Er muss sich auf viele verschiedene Erwartungen einstellen, die einander oft widersprechen. Er muss sein Verhalten über lange Zeiträume vorausplanen. Das verlangt mehr Selbstkontrolle, und es eröffnet zugleich mehr Raum für eigene Entscheidungen. Die Wir-Ich-Balance verschiebt sich zugunsten des Ich.

Dieser langfristige Prozess ist ein Zivilisationsprozess. Fremdzwänge verwandeln sich in Selbstzwänge, und die Kontrolle der eigenen Natur wird gleichmäßiger, allseitiger und stabiler. Er ist an zwei Bedingungen gebunden. Die eine ist die Bildung staatlicher Monopole der Gewalt und der Abgaben. Erst wenn nicht mehr jeder Stamm, jede Familie und jeder Mächtige Gewalt anwenden darf, können die Menschen ohne ständige Furcht voreinander leben. Erst dann können sie ihre Affekte dauerhaft zurückhalten. Die andere Bedingung ist die Verlängerung der Ketten gegenseitiger Angewiesenheiten und Abhängigkeiten. Sie zwingt die Menschen, ihr Verhalten vorausschauend aufeinander abzustimmen. Wo beides fehlt oder zerfällt, kann sich der Prozess umkehren. Dann kommt es zu Schüben der De-Zivilisierung. Die Furcht wächst, die Selbstkontrolle schwindet, und Gewalt wird wieder zum Mittel des Umgangs.

Selbststeuerung bildet sich aber nicht von selbst heraus. Sie braucht Wissen mit hohem Realitätsgehalt, mit dem ein Mensch seine Lage angemessen deuten kann. Sie braucht Begriffe, mit denen er seine Gefühle unterscheiden kann. Und sie braucht Erfahrungen, in denen er erlebt, dass eigene Entscheidungen tragen. Fehlen diese Bedingungen, dann führt der Verlust alter Bindungen nicht zur Selbststeuerung, sondern zur Orientierungslosigkeit. Dann suchen die Menschen neuen Halt bei neuen Vormündern.

Dazu kommt das Nachhinken des sozialen Habitus. Der soziale Habitus wandelt sich in der Regel langsamer als die Figurationen, die die Menschen miteinander bilden. Wer in die Stadt gezogen ist, trägt die Selbstzwänge des Dorfes noch lange in sich. Wer an Gott nicht mehr glaubt, fühlt noch lange die Scham und die Angst, die ihm im Namen Gottes eingeprägt wurden. Dieses Nachhinken kann wirksam werden. Dann lenken die überholten Selbstzwänge das Handeln der Menschen gegen ihre eigenen heutigen Interessen. Darin zeigt sich der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus. Er erklärt, warum der Übergang zur Selbststeuerung so langsam und widersprüchlich verläuft.

6. Der iranische Weg

6.1 Zwang und Wahl in der eigenen Überlieferung

Die Frage, ob der Mensch seine Handlungen selbst bestimmt oder ob Gott sie bestimmt, ist in der islamischen Überlieferung selbst umstritten. In den ersten Jahrhunderten des Islam vertrat die Schule der Muʿtazila die Auffassung, dass der Mensch seine Handlungen selbst hervorbringe. Gott sei gerecht, und ein gerechter Gott könne den Menschen nur für das bestrafen, was dieser frei gewählt habe. Die Schule der Ashʿariyya dagegen lehrte, dass Gott alle Handlungen erschaffe und der Mensch sie sich nur aneigne. Diese Lehre setzte sich im sunnitischen Islam weitgehend durch.

Die schiitische Überlieferung, die in Iran herrscht, hat viel vom Vernunftdenken der Muʿtazila übernommen. Sie hat den Streit mit einer Formel beantwortet, die dem sechsten Imam Dschafar as-Sadiq zugeschrieben wird. Es gebe weder Zwang noch völlige Überlassung, sondern etwas zwischen beiden. Der Mensch wählt, aber er wählt in einer Welt, die er nicht selbst geschaffen hat. Auch Dschalal ad-Din Rumi hat im Masnawi über Zwang und Wahl gedichtet. Dass der Mensch überlegt, ob er dies oder jenes tun soll, sei selbst schon der Beweis seiner Wahlfreiheit.

Viele Iraner kennen außerdem einen Vers des Korans. Nach ihm ändert Gott die Lage eines Volkes nicht, solange es nicht ändert, was in ihm selbst ist (Koran, Sure 13, Vers 11). Dieser Vers ist in der iranischen Geschichte oft als Aufruf zur Selbsthilfe verstanden worden, von Reformern ebenso wie von Revolutionären.

Die eigene Überlieferung kennt also Ansätze zur Selbstbestimmung. Sie blieben aber in eine Ordnung eingebunden, in der die Auslegung des göttlichen Willens wenigen vorbehalten war. Diese Ordnung hat sich in Iran in einer besonderen Einrichtung verfestigt.

6.2 Die Pflicht zur Nachahmung

Im schiitischen Islam, wie er sich seit dem 18. und 19. Jahrhundert in Iran durchgesetzt hat, gilt eine besondere Pflicht. Jeder Gläubige, der nicht selbst ein Rechtsgelehrter ist, muss einem lebenden Rechtsgelehrten folgen. Diese Pflicht heißt „taqlid“, Nachahmung. Der Rechtsgelehrte, dem man folgt, heißt „marja-e taqlid“, Quelle der Nachahmung. Nur er darf aus den Quellen selbständig ableiten, was Gott in einer bestimmten Frage will. Diese selbständige Ableitung heißt „ijtihad“. Die übrigen Gläubigen sollen in allen Fragen des religiösen Rechts seinen Urteilen folgen. Das reicht vom Gebet und vom Fasten über die Ehe und das Erbe bis zur Frage, welche Speisen erlaubt sind.

Diese Einrichtung ist bemerkenswert. Sie erkennt an, dass Menschen den Willen Gottes durch eigenes Urteil erkennen können. Sie behält dieses Urteil aber einer kleinen Gruppe vor und verpflichtet alle anderen zum Gehorsam. Sie ist im Sinne jener Bestimmung der Aufklärung eine institutionalisierte Unmündigkeit. Die Gläubigen haben ein Buch, das Verstand für sie hat, und einen Rechtsgelehrten, der Gewissen für sie hat. Zugleich hat diese Einrichtung den Rechtsgelehrten eine Machtquelle verschafft, die vom Staat unabhängig war. Die Gläubigen zahlten ihnen religiöse Abgaben, und ihre Urteile konnten Massen bewegen. 1891 verbot ein führender Rechtsgelehrter in einem Rechtsgutachten den Gebrauch von Tabak. Er wollte damit ein Monopol bekämpfen, das der Schah einer britischen Gesellschaft verliehen hatte. Die Gläubigen folgten ihm, und der Schah musste das Monopol zurücknehmen.

Diese Doppelseitigkeit ist für den iranischen Weg kennzeichnend. Die Pflicht zur Nachahmung hielt die Gläubigen unmündig. Sie konnte aber gegen eine fremde und eine einheimische Herrschaft gewendet werden. Der Gehorsam gegenüber dem Rechtsgelehrten war ein Fremdzwang, der über Generationen zum Selbstzwang wurde. Viele Gläubige fühlen sich noch heute unsicher und schuldig, wenn sie in einer religiösen Frage selbst entscheiden, ohne einen Rechtsgelehrten zu fragen.

6.3 Ungleichmäßige Kontrolle unter den Geboten Gottes

Die religiösen Gebote haben in Iran über Jahrhunderte eine Kontrolle der Triebe und Affekte eingeübt. Diese Kontrolle ist aber in dreifacher Weise ungleichmäßig.

Sie ist erstens zeitlich ungleichmäßig. Im Fastenmonat verzichten die Gläubigen von der Morgendämmerung bis zum Sonnenuntergang auf Essen, Trinken und Geschlechtsverkehr. Nach Sonnenuntergang wird oft reichlicher gegessen als im übrigen Jahr. Die Kontrolle wechselt mit dem Kalender und der Tageszeit. Ähnlich wechseln strenge Zurückhaltung und erlaubte Entladung im Trauermonat Muharram. Dort dürfen und sollen die Gläubigen in Prozessionen ihre Trauer und ihren Zorn öffentlich zeigen. Sie schlagen sich auf die Brust und geißeln sich mit Ketten. Die Affekte werden nicht gleichmäßig gedämpft. Sie werden zu bestimmten Zeiten zurückgehalten und zu anderen gemeinsam entladen.

Sie ist zweitens zwischen den Geschlechtern ungleich verteilt. Die Gebote verlangen von Frauen, ihren Körper zu verhüllen, damit die Männer nicht in Versuchung geraten. Dahinter steht die Annahme, dass die Begierde der Männer eine Naturkraft ist, die sie selbst nicht beherrschen können. Die Kontrolle der männlichen Triebe wird deshalb nicht von den Männern verlangt. Sie wird den Frauen auferlegt, als Fremdzwang über ihren Körper. Auch die Erlaubnis für Männer, bis zu vier Frauen zu heiraten und daneben Ehen auf Zeit zu schließen, verlangt von ihnen weniger Selbstkontrolle als von den Frauen. Was als Ordnung der Sittlichkeit gilt, ist eine ungleiche Verteilung der Selbstkontrolle zugunsten der Männer.

Sie ist drittens an äußere Überwachung gebunden. Die Furcht vor der Hölle, vor dem Urteil der Nachbarn und vor der Moralpolizei hält die Kontrolle aufrecht. Wo diese Fremdzwänge schwächer werden, verliert sie oft ihre Kraft. Das geschieht etwa in der Anonymität der großen Städte, im Ausland oder hinter verschlossenen Türen. Das erklärt das Doppelleben, das viele Iraner führen. Was sie in der Öffentlichkeit zurückhalten, entladen sie im Privaten umso stärker.

Eine solche ungleichmäßige Kontrolle bleibt ein Selbstzwang, der von Fremdzwängen abhängt. Sie wird nicht zu einer Selbstkontrolle, die ein Mensch in allen Lagen trägt und die er seiner Selbststeuerung zugrunde legen kann. Gerade daran zeigt sich, dass der Übergang vom Willen Gottes zum eigenen Willen nicht nur eine Frage des Glaubens ist. Er verlangt eine gleichmäßigere und allseitigere Kontrolle der eigenen Natur, die nicht von der Furcht vor Strafe getragen wird.

6.4 Das Gesetz der Menschen und das Gesetz Gottes

Den ersten großen Bruch mit dieser Ordnung brachte die Konstitutionelle Revolution von 1905 bis 1911. Kaufleute, Handwerker, Intellektuelle und ein Teil der Geistlichen erzwangen 1906 eine Verfassung und ein Parlament. Zum ersten Mal sollten in Iran Gesetze von gewählten Vertretern beschlossen werden, also von Menschen für Menschen. Das war im Kern die Forderung nach politischer Selbstgesetzgebung.

Dagegen erhob sich ein führender Rechtsgelehrter in Teheran, Scheich Fazlollah Nuri. Er war zuerst für die Bewegung gewesen. Dann wandte er sich gegen eine Verfassung, die Gesetze von Menschen machen ließ. Er forderte statt der „maschrute“, der verfassungsmäßigen Ordnung, eine „maschrue“, eine schariagemäße Ordnung. Nach seiner Auffassung hatte Gott alle Gesetze bereits gegeben. Ein Parlament, das selbst Gesetze beschließt, maße sich an, was nur Gott zusteht. Und die Gleichheit von Muslimen und Nichtmuslimen vor dem Gesetz widerspreche der Scharia. Nuri wurde 1909 nach dem Sieg der Konstitutionalisten hingerichtet.

Ein anderer Rechtsgelehrter, Mirza Mohammad Hossein Na’ini, verteidigte dagegen die Verfassung mit schiitischen Argumenten. In seiner Schrift „Tanbih al-umma wa tanzih al-milla“ von 1909 legte er dar, dass in der Abwesenheit des verborgenen Imams jede Herrschaft unrechtmäßig sei. Eine Herrschaft, die durch eine Verfassung und ein gewähltes Parlament gebunden werde, sei deshalb weniger unrecht als die unbeschränkte Willkür eines Herrschers.

Damit standen sich zum ersten Mal in der iranischen Geschichte zwei Auffassungen öffentlich gegenüber, die bis heute miteinander ringen. Nach der einen gibt sich das Volk seine Gesetze selbst. Nach der anderen sind die Gesetze von Gott gegeben, und die Menschen dürfen sie nur auslegen und anwenden. Die Konstitutionelle Revolution scheiterte vorläufig an inneren Machtkämpfen und am Eingreifen Russlands und Großbritanniens. Die Forderung nach politischer Selbstgesetzgebung blieb aber seither im politischen Gedächtnis der Iraner.

6.5 Befreiung durch Zwang

Die beiden Pahlavi-Schahs versuchten, Iran von oben zu modernisieren. Sie bauten ein stehendes Heer, eine zentrale Verwaltung, staatliche Schulen und Universitäten auf. Sie drängten die Macht der Geistlichen zurück. Sie taten das aber nicht durch die Selbstbestimmung der Bürger, sondern gegen sie.

Am deutlichsten zeigt sich das am Verbot des Schleiers. Am 8. Januar 1936 verbot Reza Schah den Frauen, in der Öffentlichkeit den Tschador zu tragen. Polizisten rissen Frauen auf der Straße die Schleier herunter. Viele Frauen, die sich ohne Schleier schämten, verließen jahrelang ihre Häuser nicht mehr. Was als Befreiung gedacht war, wurde als Gewalt erfahren. Ein Fremdzwang wurde durch einen anderen ersetzt. Die Frauen sollten sich nicht selbst entscheiden, wie sie sich kleiden. Sie sollten einem anderen Herrn gehorchen.

Diese Erfahrung hat sich tief eingeprägt. Sie hat vielen Gläubigen gezeigt, dass Modernisierung von oben ihre Würde verletzt. Und sie hat den Geistlichen ermöglicht, sich als Verteidiger der Würde und der Selbstbestimmung des Volkes gegen eine fremdbestimmte Herrschaft darzustellen. Modernisierung ohne Selbstbestimmung erzeugt keine Selbststeuerung. Sie erzeugt Gegenzwänge und Ressentiment.

6.6 Die Vormundschaft des Rechtsgelehrten

Aus diesem Ressentiment ging die Revolution von 1979 hervor. Ihr Führer, Ruhollah Khomeini, hatte schon 1970 in Vorlesungen in Nadschaf seine Lehre von der „welayat-e faghih“ entwickelt, der Statthalterschaft oder Vormundschaft des Rechtsgelehrten. Nach dieser Lehre steht in der Abwesenheit des verborgenen Imams dem gerechten Rechtsgelehrten die Herrschaft über die Gemeinschaft der Gläubigen zu. Khomeini verglich diese Herrschaft ausdrücklich mit der Vormundschaft über Minderjährige. Die Vormundschaft über ein Volk unterscheide sich in ihrer Aufgabe nicht von der Vormundschaft über Unmündige (Khomeini, Hokumat-e eslami, 1970).

Damit hat Khomeini die religiöse Pflicht zur Nachahmung in eine politische Herrschaft verwandelt. Die Unmündigkeit der Gläubigen in Fragen des religiösen Rechts wurde zur Unmündigkeit der Bürger in allen Fragen des öffentlichen Lebens. Die Verfassung von 1979 hat diese Lehre festgeschrieben. 1989 wurde die Vormundschaft des Rechtsgelehrten sogar als „absolute“ Vormundschaft bestimmt. Der Revolutionsführer kann seither im Namen des Gemeinwohls selbst religiöse Gebote außer Kraft setzen.

Diese Herrschaft hat die als Gottes Willen erklärten Gebote und Verbote des Führers mit staatlicher Gewalt durchzusetzen versucht. Seit 1983 ist für alle Frauen in der Öffentlichkeit der Schleier vorgeschrieben, und Verstöße werden bestraft. Moralpolizei, Schulen, Medien und Moscheen überwachen und lehren, was als Gottes Gebot ausgegeben wird. Was über Jahrhunderte als Selbstzwang verinnerlicht war, wurde wieder zum offenen Fremdzwang. Gerade dadurch aber wurde sichtbar, dass es ein Zwang ist. Wer früher aus eigener Überzeugung den Schleier trug, erfuhr nun, dass ihn der Staat dazu zwingt. Ein Gebot, das mit Gewalt erzwungen wird, kann man nicht mehr als den eigenen Willen erleben.

In dieser Lage hat die Herrschaft auch die Rolle übernommen, die derselbe Kritiker dem asketischen Priester zugeschrieben hat. Sie deutet das Leiden der Menschen an Armut, Krieg und Unterdrückung als Prüfung Gottes und als Folge ihrer Sünden. Sie verherrlicht das Märtyrertum. Und sie lenkt den Groll der Menschen gegen äußere Feinde und gegen die eigene Schwäche statt gegen die Herrschenden.

6.7 Die stille Veränderung der Lebensweisen

Während die Herrschaft die als Gottes Willen erklärten Gebote und Verbote erzwang, veränderten sich die Figurationen, die die Iraner miteinander bilden, tiefgreifend. 1956 lebten 31 Prozent der Bevölkerung in Städten, 2016 waren es 74 Prozent. Die Alphabetisierung breitete sich aus, auch und gerade unter den Frauen. Die Universitäten wurden zu Orten, an denen junge Frauen zeitweise die Mehrheit der Studierenden stellten.

Der deutlichste Ausdruck dieser Veränderung ist die Entwicklung der Geburtenzahlen. Um 1980 bekam eine iranische Frau im Durchschnitt mehr als sechs Kinder. Um das Jahr 2000 waren es etwa zwei, und heute sind es deutlich weniger. Das ist einer der schnellsten Rückgänge der Geburtenzahlen, die je in einem Land beobachtet wurden. Er beruht auf Millionen einzelner Entscheidungen von Frauen und Männern, die selbst bestimmten, wie viele Kinder sie haben wollen. Seit den 2010er Jahren hat die Herrschaft versucht, die Geburtenzahlen wieder zu steigern. Sie schränkte die Empfängnisverhütung ein und rief zur Pflicht auf, viele Kinder zu bekommen. Die Menschen sind diesen Aufrufen nicht gefolgt.

Auch das Verhältnis zur Religion hat sich verändert. In einer großen Online-Umfrage, an der sich 2020 fast 40.000 Iraner beteiligten, bezeichneten sich nur 32 Prozent ausdrücklich als schiitische Muslime. 47 Prozent gaben an, im Lauf ihres Lebens ihre Religion verloren zu haben. 72 Prozent lehnten den Zwang zum Schleier ab. 68 Prozent wollten religiöse Gebote aus der Gesetzgebung heraushalten, auch wenn die Gläubigen im Parlament die Mehrheit hätten (GAMAAN, Iranians’ Attitudes Toward Religion, 2020). Solche Umfragen erfassen nicht alle Teile der Bevölkerung gleich gut. Die Richtung der Veränderung ist aber eindeutig.

Diese Zahlen zeigen keinen bloßen Glaubensverlust. Viele, die sich nicht mehr als Schiiten bezeichnen, glauben weiterhin an Gott. Viele, die sich als Gläubige verstehen, wollen ihren Glauben ohne staatlichen Zwang und ohne Vormund leben. Was sich verändert hat, ist das Verhältnis zwischen dem Willen Gottes und dem eigenen Willen. Immer mehr Menschen beanspruchen, selbst zu prüfen, was sie glauben und wie sie leben. Sie suchen ihre Pflichten nicht mehr beim Vormund, sondern in ihrer eigenen Einsicht. Wenn sie gläubig sind, können sie diese Pflichten zugleich als Gebote Gottes ansehen. Das ist der Übergang von der Heteronomie zur Autonomie.

6.8 Säkularisierung als Teil der Zivilisierung

Diese Veränderung wird oft Säkularisierung genannt. Der Begriff wird aber in drei Bedeutungen gebraucht, die auseinandergehalten werden müssen. In der ersten Bedeutung meint er die Trennung von Religion und Staat. Das ist eine Ordnung, in der kein Gesetz sich auf den Willen Gottes beruft und kein Amt einem Geistlichen vorbehalten ist. In der zweiten meint er eine Weltanschauung, die die Religion bekämpft und aus dem öffentlichen Leben verdrängen will. In dieser Form haben die Pahlavi-Schahs sie verordnet. So wurde sie zu einem Fremdzwang wie der, den sie ersetzen wollte. In der dritten Bedeutung meint er einen langfristigen gesellschaftlichen Prozess. In ihm verschiebt sich die Quelle der Verbindlichkeit vom Willen Gottes, den Vormünder auslegen, zur Einsicht der Menschen, die sich ihre Regeln selbst geben.

In diesem Beitrag ist die dritte Bedeutung jenseits der Trennung von Religion und Staat gemeint. Säkularisierung ist hier kein bloßer Verlust des Glaubens. Sie ist der Übergang von einer Verbindlichkeit, die von außen auferlegt und durch Furcht getragen wird, zu einer Verbindlichkeit, die auf eigener Einsicht beruht. Dieser Übergang ist auch für Gläubige möglich. Wer seine Pflichten aus eigener Einsicht erkennt und sie zugleich als Gebote Gottes ansieht, lebt säkularisiert in diesem Sinne, ohne seinen Glauben aufzugeben. Säkularisiert ist nicht der Glaube, sondern die Begründung der Verbindlichkeit.

So verstanden ist Säkularisierung ein Teil des Zivilisationsprozesses. Die Menschen leben in längeren Ketten gegenseitiger Angewiesenheiten und Abhängigkeiten, und ein Gewaltmonopol schützt sie vor der Gewalt anderer. In dem Maße, in dem das geschieht, stützt sich die Verbindlichkeit ihrer Regeln immer weniger auf die Furcht vor einer jenseitigen Strafe. Sie stützt sich immer mehr auf die Einsicht in diesseitige Abhängigkeiten. Die Selbstkontrolle wird gleichmäßiger, weil sie nicht mehr an die Augen Gottes, der Nachbarn oder der Moralpolizei gebunden ist. Sie stützt sich auf die Erfahrung, dass das eigene Leben von verlässlichem Verhalten gegenüber allen abhängt.

In Iran wird dieser Prozess durch die Herrschaft selbst gehemmt. Die „Islamische Republik“ hat das Gewaltmonopol des Staates zersplittert. Neben Polizei und Armee üben die Revolutionsgarden, die Basidsch-Milizen, die Moralpolizei und zahlreiche Parallelorgane Gewalt aus. Diese Gewalt ist keinem Recht unterworfen, das die Bürger selbst gesetzt hätten. Wo die Gewalt nicht berechenbar ist, bleibt die Furcht groß. Wo die Furcht groß ist, bleibt die Selbstkontrolle an Fremdzwänge gebunden. Die Herrschaft will im Namen Gottes die Moral der Menschen erzwingen. Damit untergräbt sie gerade die Bedingungen, unter denen sich eine gleichmäßige Selbstkontrolle herausbilden könnte.

6.9 Frau, Leben, Freiheit

Im September 2022 starb die junge Kurdin Jina Mahsa Amini im Gewahrsam der Moralpolizei. Diese hatte sie wegen eines angeblich falsch getragenen Kopftuchs festgenommen. Daraus entstand die größte Protestbewegung seit 1979. Ihr Ruf lautete „Frau, Leben, Freiheit“. Junge Frauen nahmen öffentlich ihre Kopftücher ab, verbrannten sie oder schnitten sich die Haare. Viele gehen seither ohne Kopftuch auf die Straße, obwohl ihnen Strafen drohen.

Diese Bewegung zeigt den Übergang vom Willen Gottes zum eigenen Willen in seiner deutlichsten Form. Sie forderte nicht, dass Frauen keinen Schleier mehr tragen dürfen, wie es der Staat 1936 verordnet hatte. Sie forderte, dass jede Frau selbst entscheidet. Darin liegt der Unterschied zwischen der Befreiung durch Zwang und der Selbststeuerung. Unter den Protestierenden waren gläubige und nicht gläubige Frauen, Frauen mit und ohne Kopftuch. Was sie verband, war die Forderung, über den eigenen Körper und das eigene Leben selbst zu bestimmen.

Die Bewegung zeigt zugleich, dass Selbststeuerung nicht die Willkür des Einzelnen ist. Wer sich gegen den Zwang zum Schleier auflehnt, beansprucht dieses Recht nicht nur für sich, sondern für alle. Er erkennt an, dass auch andere selbst entscheiden dürfen, auch diejenigen, die den Schleier tragen wollen. In dieser Verallgemeinerung liegt genau das, was der Philosoph der Autonomie von einem autonomen Willen verlangt. Er soll nur nach Grundsätzen handeln, die für alle gelten können.

7. Die Gefahren des Übergangs

Der Übergang vom Willen Gottes zum eigenen Willen ist nicht abgeschlossen, und er ist nicht ohne Gefahren.

Die erste Gefahr ist der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus. Viele Menschen haben sich vom Willen Gottes als Richtschnur gelöst. Die Selbstzwänge, die ihnen im Namen Gottes eingeprägt wurden, tragen sie aber noch lange in sich. Sie fühlen Scham, wo sie nach ihrer Überzeugung keine fühlen müssten, und Schuld, wo sie nach ihrer Einsicht unschuldig sind. Solche Widersprüche können lähmen. Sie können auch dazu führen, dass Menschen in Krisen zu den vertrauten Selbstzwängen zurückkehren, weil diese ihnen Halt geben.

Die zweite Gefahr ist die Suche nach einem neuen Vormund. Wer die Vormundschaft des Rechtsgelehrten abgeschüttelt hat, ist deshalb noch nicht mündig. Der Kritiker der Moral hat in einer nachgelassenen Notiz vom Juni 1887 beschrieben, was geschieht, wenn eine Moral zerfällt, die den Menschen Halt gegeben hat. Am härtesten treffe es diejenigen, die im Leben schlecht weggekommen seien, denn sie verlören den Sinn ihres Leidens. Wer diesen Halt verliert, ohne eine eigene Orientierung gewonnen zu haben, sucht leicht einen neuen Retter. In Iran bieten sich dafür heute vor allem zwei Gestalten an. Die eine ist der Erbe einer Dynastie, von dem viele die Befreiung erwarten. Die andere ist die ethnische Herkunftsgruppe, die Schutz und Zugehörigkeit verspricht. In beiden Fällen tritt ein neuer Vormund an die Stelle des alten. Selbstbestimmung wird dann wieder an andere abgegeben.

Die dritte Gefahr ist die Verwechslung von Selbststeuerung und Willkür. Wer nur noch tut, was ihm gefällt, folgt nicht seinem eigenen Willen, sondern seinen Neigungen. Er ist im Sinne der Autonomielehre ebenso heteronom wie der Gläubige, der aus Furcht vor der Hölle gehorcht. Nur ist sein Herr jetzt die eigene Natur oder der Markt, der ihm sagt, was er begehren soll.

Die vierte Gefahr ist ein Schub der De-Zivilisierung. Die religiösen Fremdzwänge können zusammenbrechen, ohne dass ein rechtlich gebundenes Gewaltmonopol und eine gleichmäßige Selbstkontrolle an ihre Stelle treten. Dann entsteht keine Selbststeuerung. Dann treten Rache, Selbstjustiz und die Gewalt bewaffneter Gruppen an die Stelle der zerfallenen Ordnung. Eine solche Gesellschaft zerfällt in Furcht, Rücksichtslosigkeit und Gewalt. Die Menschen suchen erneut Schutz bei Vormündern.

8. Was daraus für die demokratische Opposition folgt

Die Folgerungen ergeben sich aus einem Begriff der Politik, der selbst säkularisiert ist. Politik ist die demokratische Herstellung und der Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft. Die Bedingungen des gemeinsamen Lebens gelten darin nicht als von Gott gegeben. Sie werden von Menschen hergestellt und betrieben, und sie sind deshalb auch von Menschen zu verantworten. Zwischen diesem Politikbegriff und der Selbststeuerung besteht ein gegenseitiger Zusammenhang. Eine demokratische Herstellung der Reproduktionsbedingungen setzt Bürger voraus, die sich selbst steuern können und sich nicht einem Vormund unterwerfen. Umgekehrt bildet sich Selbststeuerung nur dort heraus, wo die Politik Sicherheit herstellt, ein rechtlich gebundenes Gewaltmonopol, Bildung und eine verlässliche Versorgung mit Wasser, Nahrung und Arbeit. So verringert sie die Furcht, unter der die Menschen bei Vormündern Halt suchen.

Daraus ergeben sich einige Folgerungen für eine Opposition, die eine demokratische Alternative zur „Islamischen Republik“ anbieten will.

Sie darf erstens nicht wiederholen, was die Pahlavi-Schahs getan haben. Selbststeuerung lässt sich nicht von oben verordnen. Eine Opposition, die den Gläubigen ihren Glauben austreiben will, schafft nur einen neuen Fremdzwang und neues Ressentiment. Sie muss stattdessen die Bedingungen schaffen, unter denen jeder selbst entscheiden kann, auch darüber, ob und wie er glaubt. Die Trennung von Religion und Staat ist deshalb keine Feindschaft gegen den Glauben. Sie ist die Bedingung dafür, dass der Glaube eine Sache der eigenen Einsicht werden kann.

Sie muss zweitens die Ansätze zur Selbstbestimmung aufnehmen, die es in der eigenen Überlieferung gibt. Dazu gehört der Koranvers, nach dem Gott die Lage eines Volkes erst ändert, wenn es sich selbst ändert. Dazu gehören die schiitische Formel, die weder Zwang noch völlige Überlassung kennt, und die Verteidigung der Verfassung durch Na’ini. Sie zeigen gläubigen Menschen, dass Selbstbestimmung nicht Abfall vom Glauben bedeuten muss. Die Bestimmung der Religion als Erkenntnis aller Pflichten als göttlicher Gebote kann diese Brücke begrifflich klären.

Sie muss drittens Selbststeuerung nicht als Willkür vermitteln, sondern als Fähigkeit, die Einsicht in die vier Zwänge verlangt. Wer sich selbst steuern will, muss wissen, welche Zwänge der äußeren Natur seine Lage bestimmen, etwa der Wassermangel. Er muss wissen, welche Bedürfnisse seiner eigenen Natur er befriedigen muss. Er muss erkennen, welche Fremdzwänge die Herrschaft und die eigene Gruppe auf ihn ausüben. Und er muss erkennen, welche Selbstzwänge er aus seiner Herkunft mitbringt. Eine solche Einsicht wächst nicht von selbst. Sie braucht Begriffe, Bildung und offene Verständigung.

Sie muss viertens selbst vorleben, dass sie keine neue Vormundschaft errichten will. Eine Opposition, die die Mündigkeit der Bürger fordert, aber ihre Anhänger auf einen Retter verpflichtet, widerlegt sich selbst. Gerade weil der Übergang zur Selbststeuerung viele verunsichert, ist die Versuchung groß, an die Stelle des Rechtsgelehrten einen neuen Führer zu setzen. Eine demokratische Opposition muss dieser Versuchung widerstehen.

Und sie muss fünftens mit langen Zeiträumen rechnen. Der soziale Habitus wandelt sich in der Regel langsamer als die Figurationen, die die Menschen miteinander bilden. Die Selbstzwänge, die über Jahrhunderte im Namen Gottes eingeprägt wurden, verschwinden nicht mit dem Sturz einer Herrschaft. Der Weg vom Willen Gottes zum eigenen Willen ist ein Prozess, der über Generationen verläuft. Die Bewegung „Frau, Leben, Freiheit“ hat gezeigt, wie weit dieser Prozess schon fortgeschritten ist. Ob er in eine Gesellschaft mündiger Bürger führt, hängt von einer Bedingung ab. Es müssen die Verhältnisse geschaffen werden, unter denen Selbststeuerung zur zweiten Natur werden kann.

Glossar

Autonomie und Heteronomie. Autonomie ist die Selbstgesetzgebung des Willens, der nach Grundsätzen handelt, die er aus eigener Einsicht als für alle gültig erkannt hat. Heteronomie ist Fremdgesetzlichkeit, also ein Handeln nach Gesetzen, die von außen kommen. Sie können von Neigungen kommen, von Furcht, von der Hoffnung auf Lohn oder von einer Autorität, der man ungeprüft gehorcht.

De-Zivilisierung. De-Zivilisierung ist die Umkehr des Zivilisationsprozesses. Wenn das Gewaltmonopol zerfällt und die Ketten gegenseitiger Angewiesenheiten reißen, wächst die Furcht. Die Selbstkontrolle schwindet, und Gewalt wird wieder zum Mittel des Umgangs.

Distanzierung. Distanzierung ist die Fähigkeit, die eigene Lage und die eigenen Gefühle mit Abstand zu betrachten, statt sie nach Angst und Wunsch zu deuten. Sie bildet sich im Umgang mit anderen Menschen heraus.

Figurationen. Figurationen sind die Geflechte gegenseitiger Angewiesenheiten und Abhängigkeiten, die die Menschen miteinander bilden. Die Menschen sind mit ihrem Erkennen und Fühlen Teil der Figurationen, die sie miteinander bilden.

Gewaltmonopol. Das Gewaltmonopol ist das Recht einer öffentlichen Ordnung, als einzige Gewalt anzuwenden. Es schützt die Menschen voreinander, wenn es selbst an ein Recht gebunden ist, das die Bürger gesetzt haben.

Ijtihad und Taqlid. Ijtihad ist die selbständige Ableitung des göttlichen Willens aus den Quellen. Im schiitischen Islam ist sie den Rechtsgelehrten vorbehalten. Taqlid ist die Pflicht aller übrigen Gläubigen, den Urteilen eines lebenden Rechtsgelehrten, der „Quelle der Nachahmung“, zu folgen.

Muss-, Soll- und Kann-Erwartungen. Muss-, Soll- und Kann-Erwartungen sind die Erwartungen, die die Menschen an sich selbst und aneinander richten. Muss-Erwartungen sind im Recht festgelegt, Soll-Erwartungen in der Moral und Kann-Erwartungen in der Sitte.

Nachhinken des sozialen Habitus. Das Nachhinken des sozialen Habitus beschreibt, dass sich der soziale Habitus in der Regel langsamer wandelt als die Figurationen, die die Menschen miteinander bilden.

Nachhinkeffekt des sozialen Habitus. Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus ist die Wirkung dieses Nachhinkens. Überholte Selbstzwänge lenken das Handeln der Menschen gegen ihre eigenen heutigen Interessen.

Politik. Politik ist die demokratische Herstellung und der Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft.

Realitätsgehalt. Der Realitätsgehalt eines Wissens ist das Maß, in dem es die Zusammenhänge trifft, auf die es sich bezieht. Ihm steht der Gehalt an Furcht- und Wunschbildern gegenüber, der umso größer ist, je größer die Gefahr ist, in der Menschen leben.

Säkularisierung. In diesem Beitrag ist die Säkularisierung jenseits der Trennung von Religion und Staat gemeint. Säkularisierung ist hier der langfristige Prozess, in dem sich die Quelle der Verbindlichkeit vom Willen Gottes, den Vormünder auslegen, zur Einsicht der Menschen verschiebt. Nicht der Glaube wird säkularisiert, sondern die Begründung der Verbindlichkeit.

Selbstkontrolle. Selbstkontrolle ist die Fähigkeit, die eigenen Triebe und Affekte zu beherrschen, also die Kontrolle über die eigene Natur. Zur zweiten zivilisierten Natur wird sie erst, wenn sie mehr oder weniger gleichmäßig in allen Lebensbereichen und gegenüber allen Menschen wirkt.

Selbststeuerung. Selbststeuerung ist die Fähigkeit, auf der Grundlage der Einsicht in die vier Zwänge selbst zu bestimmen, wie man handelt. Sie setzt Selbstkontrolle, Wissen mit hohem Realitätsgehalt und die Fähigkeit zur Distanzierung voraus.

Selbstzwänge. Selbstzwänge sind Fremdzwänge, die ein Mensch so verinnerlicht hat, dass sie ihm zur zweiten Natur geworden sind. Sie wirken, bevor er bewusst entscheidet.

Sozialer Habitus. Der soziale Habitus ist die zweite Natur, die ein Mensch in den Figurationen erwirbt, in die er hineingeboren wird und in denen er aufwächst. Er lenkt als Prädisposition sein Wahrnehmen, Fühlen und Handeln, bevor er bewusst entscheidet.

Taklif. Taklif ist die Gesamtheit der Pflichten, die dem Gläubigen nach islamischer Lehre von Gott auferlegt sind. Wer ihnen unterliegt, heißt „mokallaf“.

Über-Ich. Das Über-Ich ist nach der Psychoanalyse die innere Instanz, in der die Gebote und Verbote der Eltern und der Gesellschaft verinnerlicht sind. Es richtet die nach innen gewendete Aggression gegen das eigene Ich und erzeugt so das Schuldgefühl.

Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das „Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen“ (Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784), AA VIII, 35). Aufklärung ist der Ausgang aus dieser Unmündigkeit. Diese beruht nicht auf fehlendem Verstand, sondern auf fehlendem Mut zur Freiheit, also auf der Furcht, die Verantwortung für das eigene Urteilen und Handeln selbst zu tragen, statt sie einem Vormund zu überlassen.

Vier Zwänge. Die vier Zwänge sind die Zwänge der äußeren Natur, etwa Dürre und Erdbeben, und die Zwänge der eigenen Natur, also die Bedürfnisse nach Wasser, Nahrung, Wärme und Schlaf und die Triebe und Affekte. Dazu kommen die Fremdzwänge, die die Menschen auf sich selbst und aufeinander ausüben, und die Selbstzwänge.

Welayat-e faghih. Welayat-e faghih ist die Statthalterschaft oder Vormundschaft des Rechtsgelehrten. Nach dieser Lehre steht in der Abwesenheit des verborgenen Imams dem gerechten Rechtsgelehrten die Herrschaft über die Gemeinschaft der Gläubigen zu.

Wille und Willkür. Willkür ist nach Kant das Vermögen, zwischen Handlungen zu wählen. Diese Wahl kann von Neigungen und Ängsten mitbestimmt sein, und, soziologisch gesehen, auch von fremden Erwartungen, die die Menschen verinnerlicht haben. Frei ist die Willkür, wenn sie sich nicht von ihnen bestimmen lässt, sondern von der Vernunft. Wille im eigentlichen Sinn ist das Vermögen, sich selbst nach Grundsätzen zu bestimmen, die die eigene Vernunft als verbindlich erkennt (Kant, Die Metaphysik der Sitten (1797), AA VI, 213 f. und 226).

Wir-Ich-Balance. Die Wir-Ich-Balance ist die Balance zwischen Ich- und Wir-Identität, also das Verhältnis zwischen dem Bewusstsein, ein Einzelner zu sein, und dem Bewusstsein, einer Gemeinschaft anzugehören.

Zivilisierung. Zivilisierung ist der langfristige Prozess, in dem sich Fremdzwänge in Selbstzwänge verwandeln und die Kontrolle der eigenen Natur gleichmäßiger, allseitiger und stabiler wird. Er ist an staatliche Monopole der Gewalt und der Abgaben und an längere Ketten gegenseitiger Angewiesenheiten gebunden.

Quellenhinweise

Immanuel Kant: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784), Akademie-Ausgabe Bd. VIII, S. 33–42.

Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), Akademie-Ausgabe Bd. IV, S. 385–463.

Immanuel Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793), Akademie-Ausgabe Bd. VI, S. 1–202.

Immanuel Kant: Die Metaphysik der Sitten (1797), Akademie-Ausgabe Bd. VI, S. 203–493.

Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral (1887), Kritische Studienausgabe Bd. 5, München/Berlin: dtv/de Gruyter 1980.

Friedrich Nietzsche: Nachgelassene Fragmente, „Der europäische Nihilismus“, Lenzer Heide, 10. Juni 1887, Kritische Studienausgabe Bd. 12, Fragment 5[71].

Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation (1939), 2 Bde., Frankfurt am Main: Suhrkamp 1976.

Norbert Elias: Die Gesellschaft der Individuen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1987.

Norbert Elias: Engagement und Distanzierung, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983.

Norbert Elias: Studien über die Deutschen. Machtkämpfe und Habitusentwicklung im 19. und 20. Jahrhundert, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989.

Sigmund Freud: Die Zukunft einer Illusion, Leipzig/Wien/Zürich: Internationaler Psychoanalytischer Verlag 1927.

Sigmund Freud: Das Unbehagen in der Kultur, Wien: Internationaler Psychoanalytischer Verlag 1930.

Erich Fromm: Die Furcht vor der Freiheit, Zürich: Steinberg 1945 (engl. Original: Escape from Freedom, New York: Farrar & Rinehart 1941).

Dschalal ad-Din Rumi: Masnawi-ye maʿnawi.

Mirza Mohammad Hossein Na’ini: Tanbih al-umma wa tanzih al-milla (1909).

Ruhollah Khomeini: Hokumat-e eslami (Welayat-e faghih), Vorlesungen in Nadschaf 1970.

Verfassung der „Islamischen Republik Iran“ von 1979, revidiert 1989.

Ammar Maleki und Pooyan Tamimi Arab: Iranians’ Attitudes Toward Religion. A 2020 Survey Report, GAMAAN, 2020.

Statistical Centre of Iran: Volkszählungen 1956 und 2016.

Dawud Gholamasad: Iran — Die Entstehung der Islamischen Revolution, Hamburg: Junius 1985.

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

متن انگلیسی نوشته: 

From the Will of God to One’s Own Will

On Secularization beyond the Separation of Religion and State

Dawud Gholamasad

Hanover, 5 November 2026

Abstract

Devout Muslims understand themselves as servants of God. Their duty is to follow His will. How, under such conditions, does the capacity to determine one’s own actions develop? To answer this, the essay distinguishes three concepts. Self-constraints are internalized external constraints that take effect before any conscious decision. Self-control is the more or less even mastery of one’s own drives and affects. Self-steering is the capacity to decide for oneself how to act, on the basis of insight into the constraints to which one is subject. For this distinction the essay draws on Kant’s concepts of choice, will and autonomy. It also examines Nietzsche’s objection that autonomy and the morality of custom exclude each other. Using the Iranian case, it then traces how the will of God worked as an external constraint and how it became a self-constraint. And it asks under what conditions self-steering develops. The arc runs from the theological disputes over compulsion and choice, through the duty to emulate a jurist, the Constitutional Revolution and modernization from above, to the guardianship of the jurist. It ends with the quiet change in ways of life and the movement “Woman, Life, Freedom”. Secularization is defined here beyond the separation of religion and state. It appears as part of a civilizing process in which the grounding of what is binding shifts from the will of God to one’s own insight. Finally, the essay shows the dangers of this transition and what follows from it for the democratic opposition.

1. Servants of God

The word “Islam” means devotion or submission. What is meant is submission to the will of God. In Persian the believer is called “bande”, servant or bondsman. He is “mokallaf”, that is, someone on whom duties have been imposed. The totality of these duties is called “taklif”. What he is to do, he does not decide himself. It is prescribed for him by the Koran, by the tradition of the Prophet and the Imams, and by their interpretation by the jurists. According to this view, good is what God commands and bad is what He forbids.

In this view one’s own will has no independent place. At best it is the will to obey God. Whoever follows his own judgement where God has spoken is considered arrogant or sinful. Nevertheless, in recent decades millions of Iranians have begun to make important decisions about their lives themselves. They decide for themselves how many children they have, whether and whom they marry, how they dress and what they believe. Many do so against the commandments imposed on them in the name of God. And they do so against the violence with which these commandments are enforced.

How is this change to be understood? It is not a mere loss of faith, nor is it simply a gain in freedom. Someone who no longer accepts the will of God as a guiding rule does not thereby follow his own, considered will. He may just as well follow his moods, new masters or old habits that he does not see through. To grasp this difference, three processes that are often confused must be kept apart.

2. Self-Constraint, Self-Control and Self-Steering

Human beings are subject to four kinds of constraints. The constraints of external nature are, for example, drought, cold, earthquakes and pathogens. The constraints of their own nature are the needs for water, food, warmth, sleep and sexuality, and the drives and affects that arise from them. External constraints are the constraints that people exert on themselves and on one another. They work through expectations, rewards, punishments and violence. In law they are laid down as must-expectations, in morality as ought-expectations and in custom as may-expectations. Self-constraints, finally, are external constraints that a person has internalized so deeply that they have become second nature to him.

Self-constraints take effect before a person consciously decides. They belong to his social habitus, that is, to the predisposition he has acquired in the figurations into which he was born and in which he grew up. A person who was told again and again as a child that eating during the month of fasting is a sin feels shame and fear as an adult when he does eat. This holds even when no one is watching and he no longer believes in sin. These feelings arise of their own accord. Self-constraints are therefore not freely chosen. They are the voice of others within oneself.

Self-control is something different. It is the capacity to master one’s own drives and affects more or less evenly, that is, control over one’s own nature. Someone who is hungry and still waits until everyone is seated at the table exercises self-control. The same is true of someone who is angry and still does not strike. Self-control can arise from self-constraints. But it can also serve self-determination. Religious practices such as fasting and daily prayer have trained such self-control over centuries. They taught people to set aside their hunger, their thirst and their desires at certain times. Self-control is therefore a necessary precondition of any self-determination. But it is not yet self-determination, for it says nothing about the purpose for which it is used.

What matters here is how even this control is. A self-control that works only at certain times, in certain places or under the eyes of certain people remains bound to external constraints. If these fall away, it collapses. Only a control that works more or less evenly in all areas of life and towards all people becomes a second, civilized nature. It is something a person can rely on. Such self-control develops to the extent that people live in long chains of mutual reliances and dependencies. There they must attune their behaviour to one another over the long term.

Self-steering, finally, is the capacity to decide for oneself how to act, on the basis of insight into the four constraints. Someone who steers himself knows which constraints act upon him. He can tell whether a fear comes from a real danger, from a need of his own nature, from the pressure of others or from a self-constraint he acquired in childhood. He can step back from these constraints and examine whether he wants to follow them. Self-steering therefore presupposes self-control, for someone at the mercy of his affects cannot examine anything. It also presupposes knowledge with a high reality content, that is, knowledge that adequately captures the connections within which a person lives. And it presupposes the capacity for detachment, that is, the capacity to view one’s own situation and one’s own feelings from a distance.

With these three concepts the question of this essay can be posed more precisely. How did the will of God in Iran turn from an external constraint into a self-constraint? What self-control did it produce in the process? And under what conditions does a self-steering develop that is more than turning away from God and more than turning towards a new master?

3. Choice, Will and Autonomy

The most precise definition of what self-steering in the sense of autonomy means comes from Immanuel Kant, one of the greatest thinkers of the modern age. He distinguishes two ways in which human beings can will.

The first he calls choice. Choice is the capacity to choose between different actions. Whoever acts according to his choice chooses for himself. But his choice can be co-determined by his inclinations and fears and, sociologically speaking, also by the expectations of others that he has internalized. As long as it is determined by these, a person’s choice is not yet free. It then follows laws that he has not given himself.

The second way he calls will in the proper sense. The will is the capacity to determine oneself according to principles that one’s own reason recognizes as binding. A person is free only when he gives himself the law according to which he acts. “Autonomy of the will is the property of the will by which it is a law to itself (independently of any property of the objects of volition)” (Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals (1785), AA IV, 440). The same thinker calls the opposite heteronomy, the rule of a law from outside. Someone acts heteronomously who receives his law from outside. It may come from his inclinations, from fear of punishment, from the hope of reward or from an authority he obeys without examining for himself.

By this concept, obedience to God is also heteronomous if it rests solely on God’s command. Whoever does good because God commands it, and in doing so fears punishment in hell or hopes for reward in paradise, does not act morally in the strict sense. He acts prudently. Yet the same thinker did not demand that people give up their faith. He reversed the relationship between morality and faith. Duties are not duties because God commands them. But whoever has recognized them as duties through his own reason can regard them as divine commands. “Religion is (subjectively considered) the recognition of all our duties as divine commands” (Kant, Religion within the Boundaries of Mere Reason (1793), AA VI, 153). In this way he opens to believers a path to autonomy that does not lead through turning away from faith. Whoever recognizes that truthfulness, justice and respect for every human being are commanded by his own insight can at the same time see in them the will of God. But he then no longer follows the word of a guardian; he follows his own insight.

The same thinker called this transition enlightenment. “Enlightenment is the human being’s emergence from his self-incurred minority. Minority is inability to make use of one’s own understanding without direction from another” (Kant, An Answer to the Question: What is Enlightenment? (1784), AA VIII, 35). This minority is self-incurred, he says, when its cause lies not in a lack of understanding. It lies rather in a lack of resolution and courage to use one’s understanding without direction from another. As causes he names laziness and cowardice. It is comfortable to be a minor. One has a book that understands for one, a pastor who has a conscience for one, and a doctor who judges one’s diet. The guardians who have taken over supervision of the minors see to it that these regard the step to maturity as dangerous. Against both he sets the motto “Sapere aude! Have courage to make use of your own understanding!” (ibid., AA VIII, 35).

4. The Objection to Autonomy

Friedrich Nietzsche raised the sharpest objection to this view. He denied that conscience stems from reason. It arose, he held, from violence, fear and subjugation. Over long periods communities forced their members by cruel punishments to remember commandments and to obey them. When people were no longer allowed to discharge their hostility outwards, they turned it against themselves. From this, bad conscience arose. What counts as the voice of reason is, on this view, the internalized voice of former masters.

For religion, the same philosopher described this process through the figure of the priest. The priest does not heal the sufferers, he argued, but gives their suffering a meaning. He tells them that they themselves are to blame for their suffering because they have sinned. In this way he turns the resentment that could be directed against the rulers inwards, against the sufferers themselves. He therefore says that the priest changes the direction of ressentiment (Nietzsche, On the Genealogy of Morality (1887), III 15, KSA 5, 372).

From this he concluded that autonomy and the morality of custom exclude each other. At the end of the long compulsion there does stand a person who has command over himself and is able to make promises. But this person is autonomous, he argued, only if he has freed himself again from custom, “for ‘autonomous’ and ‘ethical’ are mutually exclusive” (ibid., II 2, KSA 5, 293).

This objection captures something true. What many people take to be their conscience is indeed a self-constraint that has arisen from external constraints. Religious guilt makes believers tremble before the will of God. It is also a means by which the rulers keep them compliant. But the objection overlooks that the same process that produces self-constraints can also produce self-control and, finally, the capacity for insight. And it overlooks that breaking away from custom does not lead to autonomy if its place is taken merely by the arbitrariness of the strong. Then only another constraint rules, the constraint of one’s own nature or the constraint of a new master.

Between this objection and a testable answer stands the psychoanalysis of Sigmund Freud. In “Civilization and Its Discontents” of 1930 he shows that people’s living together requires them to renounce the unrestrained satisfaction of their drives. Aggression that may not be directed outwards is turned inwards. It is taken over by an inner agency that he calls the superego. In it the commandments and prohibitions of parents and society are internalized. This agency turns against one’s own ego the same severity that the ego would gladly have turned against others. From this arise the feeling of guilt and a discontent that people in civilization never entirely shake off. Three years earlier, in “The Future of an Illusion”, he had explained belief in God through the helplessness of childhood. The adult, he argued, feels just as helpless in the world as the child. He therefore creates in God an exalted father who protects him and whom he obeys. Against this he set the hope of an “education to reality” (Freud, The Future of an Illusion, 1927). What is meant is a person who no longer needs the protection of a heavenly father because he has learned to deal with the dangers of his life himself.

5. How Self-Steering Develops

The three views presented so far describe the same transition in different ways. The philosopher of autonomy defined what autonomy is. But he did not examine under what social conditions it develops. His critic told how self-constraints arise from external constraints. But he did not test this account against historical evidence. The psychoanalyst traced this transition in the life history of each individual. In doing so, however, he assumed that the superego is built the same way everywhere and at all times. None of them asked how the kind and severity of self-constraints change with the figurations that people form with one another. And none asked how self-steering can grow out of self-constraints. These questions can only be answered in process-sociological terms.

In the way of thinking underlying this essay, self-steering develops to the extent that the figurations that people form with one another change. As long as people live in small, close-knit communities, in a village, a tribe or an extended family, they are directly watched over by the expectations of others. External constraints are strong, and the individual has little room for decisions of his own. The we–I balance of these people lies far on the side of the we. The awareness of belonging to a community outweighs the awareness of being an individual.

This changes when people move to cities. There they work and learn in factories, offices and universities, and they deal with many people of different origins. The chains of mutual reliances and dependencies grow longer. No individual is watched any longer by everyone who knows him. He must adjust to many different expectations that often contradict one another. He must plan his behaviour ahead over long periods. This demands more self-control, and at the same time it opens up more room for decisions of one’s own. The we–I balance shifts in favour of the I.

This long-term process is a civilizing process. External constraints are transformed into self-constraints, and control over one’s own nature becomes more even, more all-round and more stable. The process is bound to two conditions. One is the formation of state monopolies of violence and taxation. Only when no tribe, no family and no powerful man may any longer use violence at will can people live with one another without constant fear of one another. Only then can they hold back their affects over the long term. The other condition is the lengthening of the chains of mutual reliances and dependencies. It compels people to attune their behaviour to one another with foresight. Where both are missing or break down, the process can reverse. Then there are spurts of de-civilization. Fear grows, self-control fades, and violence once again becomes a means of dealing with one another.

Self-steering, however, does not develop by itself. It needs knowledge with a high reality content, with which a person can adequately interpret his situation. It needs concepts with which he can distinguish his feelings. And it needs experiences in which he finds that his own decisions hold up. If these conditions are missing, the loss of old ties leads not to self-steering but to disorientation. Then people seek new support from new guardians.

Added to this is the lagging behind of the social habitus. As a rule, the social habitus changes more slowly than the figurations that people form with one another. Someone who has moved to the city carries the self-constraints of the village within him for a long time. Someone who no longer believes in God still feels for a long time the shame and fear that were instilled in him in the name of God. This lagging behind can become effective. Then the outdated self-constraints steer people’s actions against their own present interests. This is where the drag effect of the social habitus shows itself. It explains why the transition to self-steering proceeds so slowly and so contradictorily.

6. The Iranian Path

6.1 Compulsion and Choice in One’s Own Tradition

The question of whether human beings determine their actions themselves or whether God determines them is contested within the Islamic tradition itself. In the first centuries of Islam the school of the Muʿtazila held that human beings bring about their actions themselves. God is just, they argued, and a just God could punish human beings only for what they had freely chosen. The school of the Ashʿariyya, by contrast, taught that God creates all actions and human beings merely appropriate them. This doctrine largely prevailed in Sunni Islam.

The Shiite tradition that prevails in Iran adopted much of the rationalist thought of the Muʿtazila. It answered the dispute with a formula attributed to the sixth Imam, Jaʿfar al-Sadiq. There is neither compulsion nor complete delegation, but something between the two. The human being chooses, but he chooses in a world he did not create himself. Jalal al-Din Rumi, too, wrote verse on compulsion and choice in the Masnavi. That a person deliberates whether to do this or that is itself already proof of his freedom of choice, he says.

Many Iranians also know a verse of the Koran. According to it, God does not change the condition of a people until they change what is within themselves (Koran, Sura 13, Verse 11). In Iranian history this verse has often been understood as a call to self-help, by reformers and revolutionaries alike.

One’s own tradition thus knows beginnings of self-determination. But they remained embedded in an order in which the interpretation of the divine will was reserved for a few. In Iran this order hardened into a particular institution.

6.2 The Duty of Emulation

In Shiite Islam as it established itself in Iran from the eighteenth and nineteenth centuries onwards, a particular duty applies. Every believer who is not himself a jurist must follow a living jurist. This duty is called “taqlid”, emulation. The jurist one follows is called “marja-e taqlid”, source of emulation. Only he may derive independently from the sources what God wills in a particular question. This independent derivation is called “ijtihad”. The other believers are to follow his rulings in all questions of religious law. This extends from prayer and fasting through marriage and inheritance to the question of which foods are permitted.

This institution is remarkable. It acknowledges that human beings can recognize the will of God through their own judgement. But it reserves this judgement for a small group and obliges everyone else to obey. In the sense of that definition of enlightenment, it is an institutionalized minority. The believers have a book that understands for them and a jurist who has a conscience for them. At the same time this institution gave the jurists a source of power independent of the state. The believers paid them religious dues, and their rulings could move the masses. In 1891 a leading jurist issued a legal opinion forbidding the use of tobacco. With it he sought to fight a monopoly the Shah had granted to a British company. The believers followed him, and the Shah had to revoke the monopoly.

This double-edged character is typical of the Iranian path. The duty of emulation kept the believers in a state of minority. But it could be turned against foreign and domestic rule alike. Obedience to the jurist was an external constraint that over generations became a self-constraint. Many believers still feel insecure and guilty today when they decide a religious question themselves without asking a jurist.

6.3 Uneven Control under the Commandments of God

In Iran the religious commandments have trained a control of drives and affects over centuries. But this control is uneven in three ways.

First, it is uneven in time. During the month of fasting, believers abstain from food, drink and sexual intercourse from dawn until sunset. After sunset people often eat more lavishly than during the rest of the year. Control changes with the calendar and the time of day. In a similar way, strict restraint and permitted release alternate in the month of mourning, Muharram. Then believers may and should show their grief and anger publicly in processions. They beat their breasts and flagellate themselves with chains. The affects are not evenly dampened. They are held back at certain times and discharged together at others.

Second, it is unequally distributed between the sexes. The commandments require women to cover their bodies so that men are not led into temptation. Behind this lies the assumption that men’s desire is a force of nature that they themselves cannot master. The control of male drives is therefore not demanded of men. It is imposed on women, as an external constraint over their bodies. The permission for men to marry up to four wives and in addition to enter temporary marriages likewise demands less self-control of them than of women. What counts as an order of morality is an unequal distribution of self-control in favour of men.

Third, it is bound to outward surveillance. Fear of hell, of the neighbours’ judgement and of the morality police keeps control in place. Where these external constraints weaken, it often loses its force. This happens, for example, in the anonymity of the big cities, abroad or behind closed doors. This explains the double life that many Iranians lead. What they hold back in public, they release all the more strongly in private.

Such uneven control remains a self-constraint that depends on external constraints. It does not become a self-control that a person carries in all situations and on which he can base his self-steering. Precisely here it becomes clear that the transition from the will of God to one’s own will is not only a question of faith. It demands a more even and more all-round control over one’s own nature, one that is not carried by fear of punishment.

6.4 The Law of Human Beings and the Law of God

The first great break with this order came with the Constitutional Revolution of 1905 to 1911. Merchants, craftsmen, intellectuals and part of the clergy forced the granting of a constitution and a parliament in 1906. For the first time in Iran, laws were to be passed by elected representatives, that is, by human beings for human beings. At its core this was the demand for political self-legislation.

Against this rose a leading jurist in Tehran, Sheikh Fazlollah Nuri. He had at first supported the movement. Then he turned against a constitution that let human beings make laws. Instead of the “mashruteh”, the constitutional order, he demanded a “mashrueh”, an order conforming to the sharia. In his view God had already given all laws. A parliament that passes laws itself, he argued, claims what belongs to God alone. And the equality of Muslims and non-Muslims before the law contradicts the sharia. Nuri was executed in 1909 after the victory of the constitutionalists.

Another jurist, Mirza Mohammad Hossein Naʾini, by contrast defended the constitution with Shiite arguments. In his treatise “Tanbih al-umma wa tanzih al-milla” of 1909 he argued that in the absence of the Hidden Imam all rule is illegitimate. Rule that is bound by a constitution and an elected parliament is therefore less unjust than the unrestricted arbitrariness of a ruler.

With this, for the first time in Iranian history, two views that still contend with each other today faced each other publicly. According to one, the people give themselves their laws. According to the other, the laws are given by God, and human beings may only interpret and apply them. The Constitutional Revolution failed for the time being because of internal power struggles and the intervention of Russia and Great Britain. But the demand for political self-legislation has remained in Iranians’ political memory ever since.

6.5 Liberation by Compulsion

The two Pahlavi Shahs tried to modernize Iran from above. They built up a standing army, a central administration, state schools and universities. They pushed back the power of the clergy. But they did so not through the self-determination of the citizens; they did it against them.

This is clearest in the ban on the veil. On 8 January 1936 Reza Shah forbade women to wear the chador in public. Policemen tore the veils off women in the street. Many women who felt ashamed without a veil did not leave their homes for years. What was intended as liberation was experienced as violence. One external constraint was replaced by another. Women were not to decide for themselves how to dress. They were to obey a different master.

This experience left a deep mark. It showed many believers that modernization from above violates their dignity. And it enabled the clergy to present themselves as defenders of the dignity and self-determination of the people against a rule imposed from outside. Modernization without self-determination does not produce self-steering. It produces counter-constraints and resentment.

6.6 The Guardianship of the Jurist

The revolution of 1979 grew out of this resentment. Its leader, Ruhollah Khomeini, had already developed his doctrine of “velayat-e faqih”, the deputyship or guardianship of the jurist, in lectures in Najaf in 1970. According to this doctrine, in the absence of the Hidden Imam, rule over the community of believers belongs to the just jurist. Khomeini explicitly compared this rule to guardianship over minors. Guardianship over a people, he argued, does not differ in its task from guardianship over those who are not of age (Khomeini, Hokumat-e eslami, 1970).

With this, Khomeini turned the religious duty of emulation into political rule. The minority of believers in questions of religious law became the minority of citizens in all questions of public life. The constitution of 1979 enshrined this doctrine. In 1989 the guardianship of the jurist was even defined as “absolute” guardianship. Since then the Leader of the Revolution can, in the name of the common good, even suspend religious commandments.

This rule has used state violence to try to enforce the Leader’s commandments and prohibitions, which it declares to be the will of God. Since 1983 the veil has been compulsory for all women in public, and violations are punished. Morality police, schools, media and mosques watch over and teach what is passed off as God’s commandment. What had been internalized over centuries as a self-constraint became an open external constraint again. But precisely in this way it became visible that it is a constraint. Women who had once worn the veil out of their own conviction now experienced the state compelling them to do so. A commandment enforced by violence can no longer be experienced as one’s own will.

In this situation the regime also took over the role that the same critic ascribed to the ascetic priest. It interprets people’s suffering from poverty, war and oppression as a trial from God and as the consequence of their sins. It glorifies martyrdom. And it directs people’s resentment against external enemies and against their own weakness instead of against the rulers.

6.7 The Quiet Change in Ways of Life

While the regime enforced the commandments and prohibitions declared to be the will of God, the figurations that Iranians form with one another changed profoundly. In 1956, 31 per cent of the population lived in cities; in 2016 it was 74 per cent. Literacy spread, including, and especially, among women. The universities became places where young women at times made up the majority of students.

The clearest expression of this change is the development of the fertility rate. Around 1980 an Iranian woman had on average more than six children. Around the year 2000 it was about two, and today it is clearly fewer. This is one of the fastest falls in a fertility rate ever observed in any country. It rests on millions of individual decisions by women and men who decided for themselves how many children they wanted to have. Since the 2010s the regime has tried to raise the fertility rate again. It restricted contraception and called on people to fulfil a duty to have many children. People have not followed these calls.

The relationship to religion has changed as well. In a large online survey in which almost 40,000 Iranians took part in 2020, only 32 per cent described themselves explicitly as Shiite Muslims. Some 47 per cent stated that they had lost their religion in the course of their lives. Some 72 per cent rejected compulsory veiling. And 68 per cent wanted religious commandments kept out of legislation, even if believers held the majority in parliament (GAMAAN, Iranians’ Attitudes Toward Religion, 2020). Such surveys do not capture all parts of the population equally well. But the direction of the change is clear.

These figures do not show a mere loss of faith. Many who no longer call themselves Shiites continue to believe in God. Many who see themselves as believers want to live their faith without state compulsion and without a guardian. What has changed is the relationship between the will of God and one’s own will. More and more people claim the right to examine for themselves what they believe and how they live. They no longer seek their duties from the guardian but in their own insight. If they are believers, they can at the same time regard these duties as commandments of God. This is the transition from heteronomy to autonomy.

6.8 Secularization as Part of Civilizing

This change is often called secularization. But the concept is used in three senses that must be kept apart. In the first sense it means the separation of religion and state. This is an order in which no law invokes the will of God and no office is reserved for a cleric. In the second it means a worldview that combats religion and seeks to drive it out of public life. In this form the Pahlavi Shahs decreed it. It thus became an external constraint like the one it sought to replace. In the third sense it means a long-term social process. In it the source of what is binding shifts from the will of God, interpreted by guardians, to the insight of human beings who give themselves their rules.

This essay uses the term in the third sense, which goes beyond the separation of religion and state. Secularization here is not a mere loss of faith. It is the transition from a bindingness that is imposed from outside and carried by fear to a bindingness that rests on one’s own insight. This transition is open to believers too. Whoever recognizes his duties through his own insight and at the same time regards them as commandments of God lives a secularized life in this sense without giving up his faith. What is secularized is not faith but the grounding of what is binding.

Understood in this way, secularization is part of the civilizing process. People live in longer chains of mutual reliances and dependencies, and a monopoly of violence protects them from the violence of others. To the extent that this happens, the bindingness of their rules rests less and less on fear of punishment in the hereafter. It rests more and more on insight into this-worldly dependencies. Self-control becomes more even because it is no longer bound to the eyes of God, of the neighbours or of the morality police. It rests on the experience that one’s own life depends on reliable conduct towards everyone.

In Iran this process is held back by the regime itself. The “Islamic Republic” has fragmented the state’s monopoly of violence. Alongside the police and the army, the Revolutionary Guards, the Basij militias, the morality police and numerous parallel bodies exercise violence. This violence is subject to no law that the citizens themselves have made. Where violence is not predictable, fear remains great. Where fear is great, self-control remains bound to external constraints. The regime wants to enforce people’s morality in the name of God. In doing so it undermines precisely the conditions under which an even self-control could develop.

6.9 Woman, Life, Freedom

In September 2022 the young Kurdish woman Jina Mahsa Amini died in the custody of the morality police. They had arrested her for allegedly wearing her headscarf incorrectly. This gave rise to the largest protest movement since 1979. Its call was “Woman, Life, Freedom”. Young women publicly took off their headscarves, burned them or cut their hair. Since then many have gone out into the street without a headscarf, although they face punishment.

This movement shows the transition from the will of God to one’s own will in its clearest form. It did not demand that women no longer be allowed to wear the veil, as the state had decreed in 1936. It demanded that every woman decide for herself. Here lies the difference between liberation by compulsion and self-steering. Among the protesters were believing and non-believing women, women with and without headscarves. What united them was the demand to determine their own bodies and their own lives themselves.

At the same time the movement shows that self-steering is not the arbitrariness of the individual. Whoever rebels against compulsory veiling claims this right not only for herself but for everyone. She acknowledges that others too may decide for themselves, including those who want to wear the veil. In this universalization lies exactly what the philosopher of autonomy demands of an autonomous will. It is to act only on principles that can hold for everyone.

7. The Dangers of the Transition

The transition from the will of God to one’s own will is not complete, and it is not without dangers.

The first danger is the drag effect of the social habitus. Many people have freed themselves from the will of God as a guiding rule. But they carry the self-constraints instilled in them in the name of God within them for a long time. They feel shame where by their conviction they should feel none, and guilt where by their insight they are innocent. Such contradictions can paralyse. They can also lead people in crises to return to the familiar self-constraints because these give them support.

The second danger is the search for a new guardian. Whoever has shaken off the guardianship of the jurist is not thereby of age. In a posthumously published note of June 1887 the critic of morality described what happens when a morality that gave people support breaks down. It strikes hardest, he wrote, those who have fared badly in life, for they lose the meaning of their suffering. Whoever loses this support without having gained an orientation of his own easily looks for a new saviour. In Iran today two figures above all offer themselves for this role. One is the heir of a dynasty, from whom many expect liberation. The other is the ethnic group of origin, which promises protection and belonging. In both cases a new guardian takes the place of the old one. Self-determination is then handed over to others once again.

The third danger is confusing self-steering with arbitrariness. Whoever only does what pleases him follows not his own will but his inclinations. In the sense of the doctrine of autonomy he is just as heteronomous as the believer who obeys out of fear of hell. Only his master is now his own nature, or the market that tells him what to desire.

The fourth danger is a spurt of de-civilization. The religious external constraints may collapse without a legally bound monopoly of violence and an even self-control taking their place. Then no self-steering arises. Then revenge, vigilante justice and the violence of armed groups take the place of the collapsed order. Such a society disintegrates into fear, ruthlessness and violence. People once again seek protection from guardians.

8. What Follows for the Democratic Opposition

The conclusions follow from a concept of politics that is itself secularized. Politics is the democratic establishment and management of the general intra-state and inter-state conditions of the reproduction of society. In this concept the conditions of living together are not regarded as given by God. They are established and managed by human beings, and they are therefore also the responsibility of human beings. Between this concept of politics and self-steering there is a mutual connection. A democratic establishment of the conditions of reproduction presupposes citizens who can steer themselves and do not submit to a guardian. Conversely, self-steering develops only where politics establishes security, a legally bound monopoly of violence, education and a reliable supply of water, food and work. In this way it reduces the fear under which people seek support from guardians.

From this follow some conclusions for an opposition that seeks to offer a democratic alternative to the “Islamic Republic”.

First, it must not repeat what the Pahlavi Shahs did. Self-steering cannot be decreed from above. An opposition that wants to drive believers’ faith out of them only creates a new external constraint and new resentment. Instead it must create the conditions under which everyone can decide for themselves, including whether and how to believe. The separation of religion and state is therefore not hostility to faith. It is the condition for faith to become a matter of one’s own insight.

Second, it must take up the beginnings of self-determination that exist in its own tradition. Among them is the Koranic verse according to which God changes the condition of a people only when they change themselves. Among them, too, are the Shiite formula that knows neither compulsion nor complete delegation and Naʾini’s defence of the constitution. They show believers that self-determination need not mean apostasy. The definition of religion as the recognition of all duties as divine commands can clarify this bridge conceptually.

Third, it must convey self-steering not as arbitrariness but as a capacity that requires insight into the four constraints. Whoever wants to steer himself must know which constraints of external nature determine his situation, such as the shortage of water. He must know which needs of his own nature he has to satisfy. He must recognize which external constraints the regime and his own group exert on him. And he must recognize which self-constraints he brings with him from his origins. Such insight does not grow by itself. It needs concepts, education and open communication.

Fourth, it must itself demonstrate in practice that it does not want to set up a new guardianship. An opposition that demands the maturity of citizens but binds its followers to a saviour refutes itself. Precisely because the transition to self-steering unsettles many, the temptation is great to put a new leader in place of the jurist. A democratic opposition must resist this temptation.

And fifth, it must reckon with long periods of time. As a rule, the social habitus changes more slowly than the figurations that people form with one another. The self-constraints instilled over centuries in the name of God do not disappear with the fall of a regime. The path from the will of God to one’s own will is a process that runs over generations. The movement “Woman, Life, Freedom” has shown how far this process has already advanced. Whether it leads to a society of citizens who are of age depends on one condition. The circumstances must be created under which self-steering can become second nature.

Glossary

Autonomy and heteronomy. Autonomy is the self-legislation of the will, which acts on principles that it has recognized through its own insight as valid for everyone. Heteronomy is the rule of a law from outside, that is, acting according to laws that come from outside. They may come from inclinations, from fear, from the hope of reward or from an authority one obeys without examination.

Choice and will. According to Kant, choice is the capacity to choose between actions. This choice can be co-determined by inclinations and fears and, sociologically speaking, also by others’ expectations that people have internalized. Choice is free when it lets itself be determined not by these but by reason. Will in the proper sense is the capacity to determine oneself according to principles that one’s own reason recognizes as binding (Kant, The Metaphysics of Morals (1797), AA VI, 213 f. and 226).

Civilizing. Civilizing is the long-term process in which external constraints are transformed into self-constraints and control over one’s own nature becomes more even, more all-round and more stable. It is bound to state monopolies of violence and taxation and to longer chains of mutual reliances.

De-civilization. De-civilization is the reversal of the civilizing process. When the monopoly of violence breaks down and the chains of mutual reliances snap, fear grows. Self-control fades, and violence once again becomes a means of dealing with one another.

Detachment. Detachment is the capacity to view one’s own situation and one’s own feelings from a distance instead of interpreting them according to fear and wishes. It develops in dealings with other people.

Drag effect of the social habitus. The drag effect of the social habitus is the effect of this lagging behind. Outdated self-constraints steer people’s actions against their own present interests.

Figurations. Figurations are the webs of mutual reliances and dependencies that people form with one another. People, with their knowing and feeling, are part of the figurations that they form with one another.

Four constraints. The four constraints are the constraints of external nature, such as drought and earthquakes, and the constraints of one’s own nature, that is, the needs for water, food, warmth and sleep, and the drives and affects. To these are added the external constraints that people exert on themselves and on one another, and the self-constraints.

Ijtihad and taqlid. Ijtihad is the independent derivation of the divine will from the sources. In Shiite Islam it is reserved for the jurists. Taqlid is the duty of all other believers to follow the rulings of a living jurist, the “source of emulation”.

Lagging behind of the social habitus. The lagging behind of the social habitus describes the fact that, as a rule, the social habitus changes more slowly than the figurations that people form with one another.

Minority. Minority is the “inability to make use of one’s own understanding without direction from another” (Kant, An Answer to the Question: What is Enlightenment? (1784), AA VIII, 35). Enlightenment is the emergence from this minority. Minority rests not on a lack of understanding but on a lack of courage for freedom, that is, on the fear of bearing responsibility for one’s own judgement and action oneself instead of leaving it to a guardian.

Monopoly of violence. The monopoly of violence is the right of a public order to be the only one to use violence. It protects people from one another if it is itself bound by a law that the citizens have made.

Must-, ought- and may-expectations. Must-, ought- and may-expectations are the expectations that people direct at themselves and at one another. Must-expectations are laid down in law, ought-expectations in morality and may-expectations in custom.

Politics. Politics is the democratic establishment and management of the general intra-state and inter-state conditions of the reproduction of society.

Reality content. The reality content of a body of knowledge is the degree to which it captures the connections to which it refers. Opposed to it is its content of images of fear and wishes, which is all the greater the greater the danger in which people live.

Secularization. In this essay, secularization beyond the separation of religion and state is meant. Secularization here is the long-term process in which the source of what is binding shifts from the will of God, interpreted by guardians, to the insight of human beings. What is secularized is not faith but the grounding of what is binding.

Self-constraints. Self-constraints are external constraints that a person has internalized so deeply that they have become second nature to him. They take effect before he consciously decides.

Self-control. Self-control is the capacity to master one’s own drives and affects, that is, control over one’s own nature. It becomes a second, civilized nature only when it works more or less evenly in all areas of life and towards all people.

Self-steering. Self-steering is the capacity to decide for oneself how to act, on the basis of insight into the four constraints. It presupposes self-control, knowledge with a high reality content and the capacity for detachment.

Social habitus. The social habitus is the second nature that a person acquires in the figurations into which he is born and in which he grows up. As a predisposition it guides his perceiving, feeling and acting before he consciously decides.

Superego. According to psychoanalysis, the superego is the inner agency in which the commandments and prohibitions of parents and society are internalized. It directs the aggression turned inwards against one’s own ego and thus produces the feeling of guilt.

Taklif. Taklif is the totality of duties imposed on the believer by God according to Islamic doctrine. Whoever is subject to them is called “mokallaf”.

Velayat-e faqih. Velayat-e faqih is the deputyship or guardianship of the jurist. According to this doctrine, in the absence of the Hidden Imam, rule over the community of believers belongs to the just jurist.

We–I balance. The we–I balance is the balance between I-identity and we-identity, that is, the relationship between the awareness of being an individual and the awareness of belonging to a community.

Sources

Immanuel Kant: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784), Akademie-Ausgabe vol. VIII, pp. 33–42. English: An Answer to the Question: What is Enlightenment?, in: Practical Philosophy, trans. and ed. Mary J. Gregor, Cambridge: Cambridge University Press 1996.

Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), Akademie-Ausgabe vol. IV, pp. 385–463. English: Groundwork of the Metaphysics of Morals, in: Practical Philosophy, trans. and ed. Mary J. Gregor, Cambridge: Cambridge University Press 1996.

Immanuel Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793), Akademie-Ausgabe vol. VI, pp. 1–202. English: Religion within the Boundaries of Mere Reason, in: Religion and Rational Theology, trans. and ed. Allen W. Wood and George di Giovanni, Cambridge: Cambridge University Press 1996.

Immanuel Kant: Die Metaphysik der Sitten (1797), Akademie-Ausgabe vol. VI, pp. 203–493. English: The Metaphysics of Morals, in: Practical Philosophy, trans. and ed. Mary J. Gregor, Cambridge: Cambridge University Press 1996.

Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral (1887), Kritische Studienausgabe vol. 5, Munich/Berlin: dtv/de Gruyter 1980. English: On the Genealogy of Morality, ed. Keith Ansell-Pearson, trans. Carol Diethe, Cambridge: Cambridge University Press 1994.

Friedrich Nietzsche: Nachgelassene Fragmente, “Der europäische Nihilismus”, Lenzer Heide, 10 June 1887, Kritische Studienausgabe vol. 12, fragment 5[71].

Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation (1939), 2 vols., Frankfurt am Main: Suhrkamp 1976. English: On the Process of Civilisation, Collected Works vol. 3, Dublin: University College Dublin Press 2012.

Norbert Elias: Die Gesellschaft der Individuen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1987. English: The Society of Individuals, Oxford: Basil Blackwell 1991.

Norbert Elias: Engagement und Distanzierung, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983. English: Involvement and Detachment, Oxford: Basil Blackwell 1987.

Norbert Elias: Studien über die Deutschen. Machtkämpfe und Habitusentwicklung im 19. und 20. Jahrhundert, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989. English: The Germans, Cambridge: Polity Press 1996.

Sigmund Freud: Die Zukunft einer Illusion, Leipzig/Vienna/Zurich: Internationaler Psychoanalytischer Verlag 1927. English: The Future of an Illusion, Standard Edition vol. XXI, London: Hogarth Press 1961.

Sigmund Freud: Das Unbehagen in der Kultur, Vienna: Internationaler Psychoanalytischer Verlag 1930. English: Civilization and Its Discontents, Standard Edition vol. XXI, London: Hogarth Press 1961.

Erich Fromm: Escape from Freedom, New York: Farrar & Rinehart 1941 (German: Die Furcht vor der Freiheit, Zurich: Steinberg 1945).

Jalal al-Din Rumi: Masnavi-ye maʿnavi.

Mirza Mohammad Hossein Naʾini: Tanbih al-umma wa tanzih al-milla (1909).

Ruhollah Khomeini: Hokumat-e eslami (Velayat-e faqih), lectures in Najaf 1970.

Constitution of the “Islamic Republic of Iran” of 1979, revised 1989.

Ammar Maleki and Pooyan Tamimi Arab: Iranians’ Attitudes Toward Religion. A 2020 Survey Report, GAMAAN, 2020.

Statistical Centre of Iran: Censuses of 1956 and 2016.

Dawud Gholamasad: Iran — Die Entstehung der Islamischen Revolution, Hamburg: Junius 1985.

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/