پروفسور داود غلام آزاد(*)

ترجمه از آلمانی با کمک هوش مصنوعی

عقدهٔ رستم –

دربارهٔ تکوینِ اجتماعی و روانیِ منشِ اقتدارطلب در ایران

چکیده

در جامعهٔ ایران چند محورِ اصلیِ تنش جریان دارد که در هم تنیده‌اند. یکی از آن‌ها کشمکشِ نسل‌هاست. با نوسازی، توازن‌های قدرت میان پیر و جوان به سودِ جوان‌ترها جابه‌جا می‌شود. با این همه، بسیاری از کسانی که می‌خواهند حکومتی اقتدارگرا را سرنگون کنند، بی‌درنگ دنبالِ چهرهٔ اقتدارِ تازه‌ای می‌گردند. و بسیاری از کسانی که به حکومتِ اقتدارگرا تن می‌دهند، هم‌زمان با ضعیف‌ترها زورگویانه رفتار می‌کنند. این جستار هر دو را با فرضیهٔ «عقدهٔ رستم» توضیح می‌دهد.

راهِ ورود دو اسطوره است. در روایتِ سوفوکل، ادیپ پدرش را می‌کشد و در روایتِ فردوسی، رستم پسرش سهراب را. به نظرِ فروید، کشمکشِ دوسوگرأ پسر با پدر این‌گونه حل می‌شود: پسر از خواسته‌اش می‌گذرد، خود را با پدر همانند می‌کند و فرمان‌های او را چون وجدان به سوی خودش برمی‌گرداند. جانشینی به تعویق می‌افتد، اما از او دریغ نمی‌شود. ولی آن‌جا که پدرِ قدرقدرتی جانشینی را دریغ کند و حتی آماده باشد پسرانش را بکشد، سازوکارِ دفاعی در مرحله‌ای مقدماتی می‌ماند. آنا فروید این مرحله را «همانندسازی با متجاوز» نامیده است. پسرانی که زنده می‌مانند، تسلیمِ متجاوز می‌شوند و خود را با او همانند می‌کنند. هم‌زمان پرخاشگریِ سرکوب‌شدهٔ خود را بر سرِ ضعیف‌ترها خالی می‌کنند. این همان ساختاری است که اریش فروم «منشِ اقتدارطلب» نامیده است.

در ایران این ساختار تنها در خانواده شکل نگرفت. در استبدادِ شرقی، خانوار، خانوادهٔ گسترده، طایفه، ایل و دولتِ سرزمینی همه یک شکلِ فرمانروایی داشتند. این‌ها سطوحِ هم‌ساختِ یکپارچگی بودند که مثلِ عروسک‌های روسی تو در تو جا گرفته بودند. در هر سطح، مردان هم‌زمان هم پسر بودند و هم پدر. پیوندهای عاطفی، یعنی «والانس‌ها»، از پدر به خان و از خان به شاه بالا می‌رفتند. اسطوره‌ها این پیوندها را در قالبِ پیوندهایی نمادین به نسل‌های بعد می‌سپردند. به این ترتیب، مرحلهٔ مقدماتیِ شکل‌گیریِ وجدان جزئی از عاداتِ اجتماعی شد.

جستار با مقایسه با اروپا نشان می‌دهد که چنین توازن‌هایی از قدرت چگونه می‌توانند جابه‌جا شوند. نشان می‌دهد که شهرنشینی و خانوادهٔ هسته‌ای چگونه سطوحِ هم‌ساخت را در ایران از هم می‌پاشند و «جمهوری اسلامی» چگونه می‌کوشد آن‌ها را از نو برپا کند. وظایفِ اپوزیسیونِ دموکراتیک از همین‌جا روشن می‌شود. باید اسطوره‌هایی را شکار کند که سدِ راهِ بصیرت به اجبارها هستند. باید راه را برای پیوندهایی تازه باز کند که به قاعده‌ها بسته‌اند نه به آدم‌ها. و باید شکل‌هایی قاعده‌مند و مبتنی بر مشارکت را در همهٔ سطوحِ زندگیِ جمعی پیش ببرد، تا نه پدران ناچار به کشتنِ پسران باشند و نه پسران ناچار به کشتنِ پدران.

۱. چرا کشمکشِ نسل‌ها

جامعهٔ ایران جامعه‌ای دولتی و چندلایه است. هشت محورِ اصلیِ تنش در آن جریان دارد: میان طبقه‌ها، میان فرمانروایان و فرمانبران، میان زن و مرد، میان نسل‌ها، میان گروه‌های قومی، میان مذهب‌ها، میان جهت‌گیری‌های علمی و پیشاعلمی، و میان دولت‌ها. هیچ‌کدام از این محورها جدا از بقیه وجود ندارد. هر آدمی هم‌زمان به چند محور تعلق دارد. زنِ جوانِ کُردی از خانواده‌ای کارگری که در دانشگاه درس می‌خواند، هم‌زمان روی محورِ نسل، جنسیت، قومیت، طبقه و جهت‌گیری ایستاده است. برای همین هر چه روی یک محور جابه‌جا شود، بر همهٔ محورهای دیگر هم اثر می‌گذارد.

دهه‌هاست که نوسازی همهٔ این محورها را با هم دگرگون می‌کند. آدم‌ها به شهرها می‌روند، خواندن و نوشتن یاد می‌گیرند، به پیشه‌های تازه رو می‌آورند و فراتر از مرزها با هم پیوند می‌یابند. در نتیجه زنجیره‌های نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل درازتر می‌شوند. قدرتمندترها روزبه‌روز بیشتر به کم‌قدرت‌ترها نیازمند می‌شوند. توازن‌های قدرت روی همهٔ محورها به سودِ کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا می‌شود. این فرایند را می‌توان «دموکراتیک‌شدنِ کارکردی» نامید. هیچ‌کس درباره‌اش تصمیم نگرفته است. این فرایند از دگرگونیِ پیکربندی‌هایی برمی‌آید که آدم‌ها با هم می‌سازند.

امروز این جابه‌جایی روی هیچ محوری به اندازهٔ محورِ نسل‌ها آشکار نیست. جوان‌ترها از پدر و مادرشان درس‌خوانده‌ترند. به دانشی دسترسی دارند که پدر و مادر بر آن کنترلی ندارند. و روزبه‌روز کمتر می‌پذیرند که دیگران برایشان تعیین کنند چگونه زندگی کنند. پاییزِ ۱۴۰۱ با شعارِ «زن، زندگی، آزادی» به خیابان آمدند. اما محورِ نسل‌ها با محورهای دیگر در هم تنیده است. پدر در خانه، شاه بر تخت و فقیه در رأسِ دولت، همه یک نوع اقتدار را برای خود قائل‌اند. برای همین کشمکشِ پدران و فرزندان هم‌زمان کشمکشِ فرمانروایان و فرمانبران است. کشمکشِ زن و مرد هم هست، چون دختران بیش از همه از سلطهٔ پدران رنج می‌برند. و کشمکشِ جهت‌گیری‌ها هم هست، چون اقتدارِ پدران بر سنت‌هایی تکیه دارد که از هر سنجشی می‌گریزند.

این‌که خانه و دولت چنین در هم تنیده‌اند دلیلی دارد. هیچ آدمی چون فردی بسته و جدا به دنیا نمی‌آید. هر آدمی از لحظهٔ تولد به دیگران نیازمند است. عاطفه‌هایش به سوی آدم‌های دیگر می‌روند و به آن‌ها می‌پیوندند. شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، این پیوندهای عاطفی را «والانس» می‌نامد. آدم گویی از پیکربندی‌های پیوندهای عاطفی ساخته شده است که او را با دیگران پیوند می‌دهند. هر کس عزیزی را از دست داده باشد، معنای این را می‌داند. او فقط دیگری را از دست نمی‌دهد، بخشی از خودش را از دست می‌دهد. این پیوندها فقط میان آدم‌هایی پدید نمی‌آیند که یکدیگر را می‌شناسند. با واسطهٔ نمادها هم پدید می‌آیند، از راهِ نام‌ها، تصویرها، ترانه‌ها و قصه‌ها. این‌گونه است که آدم‌ها به یک ملت، به یک پرچم یا به قهرمانی دل می‌بندند که هرگز ندیده‌اند. کسی که برای سهراب اشک می‌ریزد یا در سوگِ حسین می‌نشیند، برای کسانی سوگواری می‌کند که فقط از راهِ روایت می‌شناسدشان. برای همین شاه به‌عنوانِ پدرِ ملت، روحانی به‌عنوانِ مرجعِ تقلید، یا قهرمانی از شاهنامه می‌تواند همان پیوندهایی را به خود جلب کند که پدرِ خودِ آدم. کشمکشِ نسل‌ها از نزدیک‌ترین پیوندهایی می‌گذرد که آدم‌ها دارند. و در پیوندهای نمادینی که آدم‌ها با چهره‌های اقتدارِ دولت و دین دارند، ادامه پیدا می‌کند.

توازن‌های قدرت معمولاً تندتر از عاداتِ اجتماعیِ آدم‌ها دگرگون می‌شوند. برای همین شیوهٔ پیش‌بردنِ کشمکشِ نسل‌ها فقط به توازن‌های تازهٔ قدرت بستگی ندارد. به الگوهایی هم بستگی دارد که در طولِ سده‌ها شکل گرفته‌اند و از راهِ پیوندهای عاطفی همچنان اثر می‌گذارند، حتی وقتی پیکربندی‌ها از مدت‌ها پیش دگرگون شده‌اند. این جستار به یکی از این الگوها می‌پردازد. می‌پرسد چرا در ایران این‌همه کسانی که می‌خواهند حکومتی اقتدارگرا را سرنگون کنند، بی‌درنگ دنبالِ چهرهٔ اقتدارِ تازه‌ای می‌گردند. و می‌پرسد چرا این‌همه کسانی که به حکومتِ اقتدارگرا تن می‌دهند، هم‌زمان با ضعیف‌ترها زورگویانه رفتار می‌کنند. هر دو پرسش به یک رشتهٔ واحد می‌رسند: این‌که منشِ اقتدارطلب در ایران چگونه پدید می‌آید و نسل به نسل بازتولید می‌شود. هر کس بخواهد وظایفِ اپوزیسیونِ دموکراتیک را روشن کند، باید این رشته را بفهمد. راهِ ورود دو اسطورهٔ کهن است.

۲. دو اسطوره، یک کشمکش

رستم و سهراب

در شاهنامه، که فردوسی آن را حدودِ سالِ ۱۰۱۰ میلادی به پایان رساند، داستانِ رستم و سهراب آمده است. رستم بزرگ‌ترین پهلوانِ ایران است. در یک شکار، اسبش رخش را می‌دزدند. در پیِ آن به سمنگان می‌رسد. شب‌هنگام تهمینه، دخترِ شاهِ سمنگان، به نزدِ او می‌آید. آوازهٔ رستم را شنیده و آرزو دارد از او فرزندی داشته باشد. رستم او را از شاه خواستگاری می‌کند و به همسری می‌گیرد. هنگامِ رفتن، مُهره‌ای به تهمینه می‌سپارد. تهمینه باید آن را به بازوی فرزند ببندد. این نشانه‌ای است که پدر روزی فرزندش را از آن بشناسد. پسرِ تهمینه، سهراب، بی‌پدر بزرگ می‌شود. هرگز پدرش را ندیده است، اما با این همه به او پیوندی عاطفی دارد، از راهِ قصه‌های مادر و آوازه‌ای که نامِ رستم را در بر گرفته است. وقتی می‌فهمد پدرش کیست، با سپاهی به ایران می‌تازد. می‌خواهد کاووس‌شاه را از تخت براندازد و رستم را بر تخت بنشاند.

در راه، در دژِ سپید، زنی جنگاور به نامِ گُردآفرید در برابرش می‌ایستد. با جامهٔ مردانه می‌جنگد، شکست می‌خورد و با نیرنگی از چنگِ او می‌گریزد. سپس پدر و پسر رودررو می‌شوند. سهراب گمان می‌برد که هماوردش رستم باشد و این را از او می‌پرسد. رستم انکار می‌کند که رستم است. این‌گونه آرزوی پسر برای دیدارِ پدر برآورده نمی‌شود.

روزِ دومِ نبرد، سهراب پدر را بر زمین می‌زند. رستم با دروغی جانش را نجات می‌دهد: می‌گوید به رسمِ ایرانیان، هماورد را تنها وقتی می‌توان کشت که دو بار بر زمینش زده باشی. سهراب باور می‌کند و رهایش می‌کند. روزِ سوم، رستم پسر را بر زمین می‌زند و خنجر در سینه‌اش فرو می‌کند. سهراب در حالِ مرگ هشدار می‌دهد که پدرش رستم انتقامِ او را خواهد گرفت. با شنیدنِ این سخن، جهان پیشِ چشمِ رستم تیره می‌شود و او بیهوش بر زمین می‌افتد. وقتی به هوش می‌آید، نشانه‌ای می‌خواهد. سهراب از او می‌خواهد بندِ جوشنش را باز کند. رستم جوشن را می‌گشاید و بر بازوی سهراب همان مُهره‌ای را می‌بیند که به تهمینه سپرده بود. پسرش را می‌شناسد. جامه بر تن می‌دَرد، خاک بر سر می‌ریزد و می‌گرید. می‌خواهد با خنجرِ خودش خود را بکشد، اما بزرگان جلویش را می‌گیرند.

آن‌گاه رستم گودرز را نزدِ کاووس‌شاه می‌فرستد، که نوشدارو در دستِ اوست. اما کاووس آن را دریغ می‌کند. می‌ترسد پدر و پسر دست به دستِ هم بدهند و تختش را از او بگیرند. گودرز بازمی‌گردد و به رستم می‌گوید خودش نزدِ شاه برود. رستم پسرِ در حالِ مرگ را به یارانش می‌سپارد و به راه می‌افتد. هنوز به شاه نرسیده که خبر به او می‌رسد: سهراب مرده است. تا امروز در فارسی، وقتی کمک دیر برسد، می‌گویند «نوشدارو پس از مرگِ سهراب». رستم در سوگِ پسر می‌نشیند و همان پهلوانی می‌ماند که بود. اما تهمینه خانهٔ سهراب را آتش می‌زند، دارایی‌اش را می‌بخشد و یک سال بعد از غم می‌میرد.

ادیپ

در روایتِ سوفوکل، اسطورهٔ ادیپ آمده است. به لائوس، شاهِ تب، پیشگویی می‌شود که پسرش او را خواهد کشت. برای همین دستور می‌دهد نوزاد را با پاهای سوراخ‌شده رها کنند. چوپانی کودک را نجات می‌دهد و ادیپ در کورنت، به‌عنوانِ پسرِ شاهِ آن‌جا، بزرگ می‌شود. در جوانی از هاتفِ دلفی می‌شنود که پدرش را خواهد کشت و با مادرش ازدواج خواهد کرد. برای این‌که چنین نشود، کورنت را ترک می‌کند و دیگر بازنمی‌گردد. سرِ یک سه‌راهی با غریبه‌ای روبه‌رو می‌شود، با او درگیر می‌شود و او را می‌کشد. آن غریبه لائوس است. ادیپ شهرِ تب را از ابوالهول نجات می‌دهد، شاه می‌شود و با بیوهٔ شاه، یوکاسته، ازدواج می‌کند. نمی‌داند که او مادرِ خودش است.

سال‌ها بعد طاعون در تب می‌افتد. هاتف اعلام می‌کند که قاتلِ لائوس باید پیدا شود. ادیپ قاتلِ ناشناس را نفرین می‌کند و حکمِ تبعیدش را می‌دهد. در جست‌وجوی او برمی‌آید و به خودش می‌رسد. یوکاسته پیش از همه حقیقت را درمی‌یابد و خود را حلق‌آویز می‌کند. وقتی ادیپ می‌فهمد چه کرده است، او را مرده می‌یابد. سنجاق‌های زرینِ جامهٔ او را می‌کَند و با آن‌ها چشمانِ خود را کور می‌کند. سپس می‌خواهد که از تب تبعیدش کنند.

دو راه‌حل

هر دو اسطوره از پسری می‌گویند که پدرِ واقعی‌اش را نمی‌شناسد، و از پیوندهای عاطفیِ او با پدر. سهراب دنبالِ پدری است که هرگز ندیده است. ادیپ می‌خواهد پدری را که پدرِ خود می‌پندارد در امان نگه دارد، و پدرِ واقعی‌اش را بی‌آن‌که بشناسد می‌کشد. هر دو از کشمکشِ پدر و پسر بر سرِ قدرت و جایگاه می‌گویند. و هر دو با مرگ پایان می‌یابند. اما کشمکش را به دو شیوهٔ متضاد حل می‌کنند. در اسطورهٔ یونانی پدر می‌میرد و پسر جایش را می‌گیرد، تا آن‌که درمی‌یابد چه کرده و خود را مجازات می‌کند. در اسطورهٔ ایرانی پسر می‌میرد و پدر همان می‌ماند که بود. و بالای سرِ او شاهی می‌ماند که ترجیح می‌دهد پسر بمیرد تا آن‌که فرمانروایی‌اش را با کسی قسمت کند.

۳. یک الگو، نه یک موردِ تک

داستانِ رستم و سهراب در شاهنامه تنها نمونه نیست. در شاهنامه کشمکشِ نسل‌ها بارها و به شکلی چشمگیر به سودِ پدران تمام می‌شود.

گشتاسپ‌شاه به پسرش اسفندیار وعده می‌دهد که اگر رستم را دست‌بسته به دربار بیاورد، تخت را به او بسپارد. از پیشگویی‌ای می‌داند که اسفندیار در این نبرد کشته می‌شود. با این همه او را می‌فرستد تا ناچار نشود تخت را واگذارد. اسفندیار با تیرِ رستم کشته می‌شود. سیاوش، شاهزاده، از سوی نامادری‌اش متهم می‌شود. ناچار است از میانِ آتش بگذرد تا بی‌گناهی‌اش را ثابت کند. بعدها با پدرش کاووس درگیر می‌شود، چون می‌خواهد به پیمانِ صلحی وفادار بماند که پدر می‌خواهد بشکند. به توران، سرزمینِ دشمن، می‌رود و آن‌جا کشته می‌شود.

پسری که پدرش را بکشد، در شاهنامه هم هست. ضحاک است که به وسوسهٔ اهریمن پدرش را در چاه می‌اندازد. از شانه‌هایش مارهایی می‌رویند که باید با مغزِ آدم خوراک بگیرند. او نمادِ ستمگری می‌شود. این‌جا پدرکشی آغازِ نظمی تازه نیست، آغازِ شرّ است.

همین الگو در تاریخِ ایران هم دیده می‌شود. شاه‌عباسِ یکم، برجسته‌ترین فرمانروای صفوی، در ۱۶۱۵ پسرِ بزرگش محمدباقر میرزا (صفی میرزا) را به دستورِ او کشتند، چون به توطئه مظنونش بود. بعدها از این کار پشیمان شد و پسرِ مقتول را ولیعهد کرد. با این همه دو پسرِ دیگرش را کور کرد. نادرشاه در ۱۷۴۲ پسرش رضاقلی میرزا را کور کرد، چون گمان داشت قصدِ جانش را کرده است. پسری که به چشمِ پدر زیادی نیرومند به نظر برسد، خطر است، و خطر از سر راه برداشته می‌شود.

سنتِ دینی هم برتریِ پدر بر پسر را می‌شناسد. ابراهیم آماده است به فرمانِ خدا پسرش را قربانی کند و برای فرمانبرداری‌اش پاداش می‌گیرد. در کانونِ سوگواریِ شیعی حسین، نوهٔ پیامبر، قرار دارد. او در سالِ ۶۱ هجری (۶۸۰ میلادی) با یارانش در کربلا کشته شد. دو تن از پسرانش هم با او کشته شدند. بنا بر روایت، علی‌اکبرِ جوان با اجازهٔ پدر به میدان رفت. تیری به علی‌اصغرِ شیرخوار در آغوشِ پدر خورد. این‌جا پدران نمی‌کشند، دشمنان می‌کشند. اما پسران در راهِ آرمانِ پدر و پیشِ چشمِ او جان می‌دهند، و قربانی‌شدنشان نمادِ از خودگذشتگی می‌شود. سوگ برای آنان تا امروز دلِ میلیون‌ها نفر را به آنان بسته است، کسانی که فقط از راهِ روایت آن‌ها را می‌شناسند. «جمهوری اسلامی» در جنگ با عراق از همین پیوند سیاستی ساخت. نوجوانان را به جبهه فرستاد. محمدحسین فهمیدهٔ سیزده‌ساله خودسرانه به جبهه رفته بود. در ۱۳۵۹ در نزدیکیِ خرمشهر با نارنجکی خود را زیرِ تانکی انداخت. «جمهوری اسلامی» او را الگوی ملت اعلام کرد. این‌گونه پیوند با شهیدانِ کربلا به پیوند با دولتی بدل شد که خود را میراث‌دارِ آنان می‌خواند.

سنتِ مربوط به خودِ پیامبر شکلِ دیگری از این الگو را هم می‌شناسد. زید برده‌ای آزادشده بود که پیامبرِ اسلام او را به فرزندی پذیرفته بود. او را «زید بن محمد» می‌خواندند. وقتی زید از همسرش زینب جدا شد، پیامبر با زینب ازدواج کرد. این‌که زید خودش طلاق را می‌خواست یا نه، در روایت‌ها مورد اختلاف است. به رسمِ عرب، این ازدواج ازدواج با عروسِ خود به شمار می‌آمد و برای همین ناپسند بود. قرآن این ازدواج را موجه می‌شمارد. هم‌زمان مقرر می‌کند که پسرخوانده‌ها را باید به نامِ پدرانِ واقعی‌شان خواند. و اعلام می‌کند که محمد پدرِ هیچ‌یک از مردانِ امتش نیست. «زید بن محمد» دوباره «زید بن حارثه» شد. خودش هر چه خواسته باشد، همسرش و جایگاهش را به‌عنوانِ پسر از دست داد. این‌جا پسر نمی‌میرد. دیگر پسر به شمار نمی‌آید، و خواستِ پدر به کرسی می‌نشیند.

این اسطوره‌ها و روایت‌ها با آدم‌هایی که با آن‌ها بزرگ می‌شوند چه می‌کنند؟ برای فهمیدنِ این، اول باید دانست که اصلاً رابطه با اقتدارِ پدر در آدم چگونه شکل می‌گیرد. نخستین پاسخ را روانکاوی داده است، و نقطهٔ شروعش ادیپ بوده است.

۴. وجدان چگونه پدید می‌آید

زیگموند فروید در «تفسیرِ خواب» در سالِ ۱۹۰۰ از اسطورهٔ ادیپ نظریه‌ای دربارهٔ رشدِ روانی ساخت. به گفتهٔ فروید، هر پسربچه‌ای مادر را می‌خواهد و پدر را رقیبی می‌بیند که دوست دارد از سر راه برش دارد. هم‌زمان پدر را هم دوست دارد و هم از او می‌ترسد. فروید بعدها این کشمکشِ دوسوگرا را «عقدهٔ ادیپ» نامید.

برای کودک پدر غریبه‌ای نیست که روبه‌رویش ایستاده باشد. پدر جزئی از پیکربندی‌های پیوندهای عاطفی است که کودک را با دیگران پیوند می‌دهند، و از همین رو جزئی از خودِ کودک است. عشق و ترس، تحسین و رقابت، همه به یک آدم برمی‌گردند. کودک نمی‌تواند هیچ‌یک از این احساس‌ها را کنار بگذارد بی‌آن‌که خودش دگرگون شود. برای همین این کشمکش با ناپدید شدنِ پدر حل نمی‌شود. فقط وقتی حل می‌شود که پیوند با او دگرگون شود.

مهم این است که این کشمکشِ دوسوگرا به نظرِ فروید چگونه حل می‌شود. به نظرِ فروید، در رشدِ تک‌تکِ کودکان پدرکشی‌ای در کار نیست. پسربچه از ترسِ پدر از خواسته‌هایش می‌گذرد. مادر را به‌عنوانِ موضوعِ میلش کنار می‌گذارد و خود را با پدر همانند می‌کند. فرمان‌ها و نهی‌های پدر را از آنِ خود می‌کند. این‌گونه مرجعی درونی در روان شکل می‌گیرد. فروید در «من و نهاد» در سالِ ۱۹۲۳ آن را «فراخود» می‌نامد و میراثِ عقدهٔ ادیپ می‌داند. پیامِ دوگانهٔ فراخود را در دو جمله خلاصه می‌کند: «تو باید این‌گونه (مثلِ پدرت) باشی» و «تو نباید این‌گونه (مثلِ پدرت) باشی، یعنی نباید هر کاری را که او می‌کند بکنی؛ برخی چیزها از آنِ اوست» (فروید، من و نهاد (۱۹۲۳)، فصلِ سوم). آنچه از آنِ پدر می‌ماند، پیش از همه مادر است. باقیِ چیزها را پسر بعدها می‌تواند خودش بشود: پدر، مردِ خانه، شوهرِ زنی از آنِ خودش. به این معنا جانشینی به تعویق می‌افتد، اما دریغ نمی‌شود. درست به همین دلیل پسر می‌تواند پدر را در درونِ خود جا دهد، به جای آن‌که با او بجنگد. دیگر لازم نیست پدر حاضر باشد تا از او فرمان ببرند. پدر از درون سخن می‌گوید، در قالبِ وجدان.

معنای این را هر کس از زندگیِ خودش می‌داند. کودکی تا وقتی پدر در اتاق است و می‌تواند تنبیهش کند، از جیبِ پدر چیزی برنمی‌دارد. اجبار از بیرون می‌آید، از آدمِ دیگری. این دگراجبار است. پدر که از اتاق بیرون برود، اجبار از میان می‌رود و وسوسه برمی‌گردد. کودکِ دیگری حتی وقتی کسی نگاهش نمی‌کند هم چیزی برنمی‌دارد. وجدانش ناراحت می‌شد، حتی اگر هیچ‌کس هرگز باخبر نمی‌شد. این‌جا اجبار از درون می‌آید. کودک نهیِ پدر را از آنِ خود کرده است. دگراجبار به خوداجبار بدل شده است.

در ایران این تفاوت را هر روز می‌توان دید. بسیاری از زنان فقط تا وقتی گشتِ ارشاد نزدیک است روسری سر می‌کنند. همین که گشت دور شود، روسری روی شانه می‌افتد. این فرمان هرگز در درون ریشه نکرده است. فقط تا وقتی اثر دارد که از بیرون تحمیل شود. حکومتی که این‌گونه فرمان می‌راند، ناچار است همه‌جا مأمور بگمارد. و همین که مأموران نباشند، قدرتش رنگ می‌بازد.

اسطوره نشان نمی‌دهد که وجدان چگونه پدید می‌آید، اما نشان می‌دهد که چگونه کار می‌کند. وقتی ادیپ درمی‌یابد که پدرش را کشته و با مادرش ازدواج کرده است، شاه است. هیچ‌کس نمی‌تواند وادارش کند خود را مجازات کند. با این همه چشمانِ خود را کور می‌کند. همان تبعیدی را برای خود می‌خواهد که خودش برای قاتلِ لائوس حکم داده بود. قاضی‌ای که محکومش می‌کند در درونِ خودش نشسته است. خود را مجازات می‌کند، چون دیگر نمی‌تواند پیشِ خودش از خود دفاع کند.

این راهِ شکل‌گیریِ وجدان دو پیش‌شرط دارد. پسر باید از کشمکش جانِ سالم به در ببرد، و جانشینی باید در چشم‌اندازش باشد. آن‌جا که هیچ‌کدام نباشد چه می‌شود؟

۵. آن‌جا که شکل‌گیریِ وجدان می‌ایستد

درست همین دو پیش‌شرط در اسطورهٔ رستم غایب‌اند. این اسطوره اول نشان می‌دهد که بر سرِ پدر چه می‌آید. رستم وقتی درمی‌یابد که پسرِ خودش را زخمی مرگبار زده است، از شدتِ درد می‌خواهد خود را بکشد. با سهراب بخشی از خودش را می‌کشد. اما بزرگان جلویش را می‌گیرند، و هیچ‌کس از گناهش نمی‌پرسد. سوگواری می‌کند و بزرگ‌ترین پهلوانِ ایران می‌ماند. این کار دلش را پاره‌پاره می‌کند، اما تغییر نمی‌دهد که او کیست و چگونه رفتار می‌کند. این درد به معیاری درونی بدل نمی‌شود که پدر کردارِ خود را با آن بسنجد. و هر کس این اسطوره را می‌شنود، برای سهراب سوگواری می‌کند، اما قهرمانش رستم می‌ماند.

این‌جا پسری نیست که بتواند کم‌کم به جایگاهِ پدر برسد. پسر مرده است. جانشینی به تعویق نمی‌افتد، دریغ می‌شود. و بالای سرِ رستم شاهی ایستاده است که ترجیح می‌دهد پسر بمیرد تا آن‌که فرمانروایی‌اش را با کسی قسمت کند. اگر چنین اسطوره‌ای بیانگرِ رابطهٔ پدران و پسران باشد، پرسشی پیش می‌آید: بر سرِ پسرانی که زنده می‌مانند چه می‌آید؟ آنان با پدرانی بزرگ می‌شوند که وعدهٔ جانشینی نمی‌دهند و در کشمکش آماده‌اند پسر را قربانی کنند. ترسی را که چنین پدری برمی‌انگیزد، چگونه از خود دور می‌کنند؟

آنا فروید کلیدی برای این پرسش به دست می‌دهد. او در «من و سازوکارهای دفاعی» در سالِ ۱۹۳۶ بررسی کرده است که «من» چگونه از خود در برابرِ اضطراب دفاع می‌کند. در این کار، سازوکارهای دفاعی‌ای را که پدرش توصیف کرده بود برمی‌گیرد. این سازوکارها عبارت‌اند از سرکوب، واپس‌روی، واکنش‌سازی، جداسازی، باطل‌سازی، فرافکنی، درون‌فکنی یا همانندسازی، چرخش به سوی خودِ شخص، وارونه‌سازی و والایش. او شکل‌های دیگری را هم دقیق‌تر می‌کاود، از جمله انکار و محدودسازیِ «من». و شکل‌های تازه‌ای را توصیف می‌کند، پیش از همه همانندسازی با متجاوز را.

این همانندسازی دو سازوکارِ قدیمی‌تر را به هم پیوند می‌دهد: درون‌فکنی و فرافکنی. نمونه‌های آنا فروید از زندگیِ روزمره‌اند. پسری ادای چهرهٔ خشمگینِ معلمی را درمی‌آورد که همین چند لحظه پیش سرزنشش کرده است. دخترکی که از روح می‌ترسد، در راهروی تاریک می‌دود و خودش نقشِ روح را بازی می‌کند. هر بار کودک شکلِ همان کسی را به خود می‌گیرد که او را می‌ترساند. تهدیدشده تهدیدکننده می‌شود. گامِ دومی هم در کار است. کودک انتقادِ متجاوز را درونی می‌کند، اما گناه را به سوی خودش برنمی‌گرداند. آن را بر دیگران فرامی‌افکند و درست همان‌جا حمله می‌کند که خودش باید متهم شود.

آنا فروید این فرایند را در مسیرِ شکل‌گیریِ وجدان جای می‌دهد. آن را مرحله‌ای مقدماتی در شکل‌گیریِ فراخود می‌نامد. کودک انتقاد را درونی کرده است، اما هنوز آن را به سوی بیرون نشانه می‌رود. به نظرِ او، اخلاق به معنای واقعی تنها از جایی آغاز می‌شود که انتقادِ درونی‌شده به سوی خودِ آدم برگردد. و می‌بیند که برخی آدم‌ها در همین مرحلهٔ مقدماتی می‌مانند، حتی در بزرگسالی.

با این، تفاوتِ دو اسطوره را می‌توان دقیق بیان کرد. در عقدهٔ ادیپ، پدر ترسناک است، اما دوسوگرایی تحمل‌پذیر می‌ماند، چون پدر جانشینیِ آینده را وعده می‌دهد. کشمکش می‌تواند حل شود. پسر از خواسته‌اش می‌گذرد، خود را با پدر همانند می‌کند و فرمان‌های او را چون وجدان به سوی خودش برمی‌گرداند. فرضیهٔ این جستار از همین‌جا آغاز می‌شود. آن‌جا که پدرِ قدرقدرتی جانشینی را دریغ کند و حتی آماده باشد پسرانش را بکشد، ترس چنان بزرگ است که سازوکارِ دفاعی در مرحلهٔ مقدماتی می‌ماند. پسرانی که زنده می‌مانند نه می‌توانند با این پدر بجنگند و نه وارثش شوند. تسلیمش می‌شوند و خود را با او همانند می‌کنند. پیوندشان با او پیوند با متجاوزی می‌شود که هم از او می‌ترسند و هم ستایشش می‌کنند. فرمان‌هایش را نه به سوی خودشان، بلکه به سوی کسانی برمی‌گردانند که زیردستشان‌اند.

نزدِ آنا فروید این فرایندی در درونِ فرد باقی می‌ماند. این‌که چگونه از آن منشی پدید می‌آید که زندگیِ جمعیِ آدم‌های بسیاری را شکل می‌دهد، موضوعِ پژوهشِ اریش فروم بوده است.

۶. منشِ اقتدارطلب

تسلیم و سلطه

فروم همان حدودِ سالِ ۱۹۳۰ با پرسشنامه بررسی کرد که کارگران و کارمندانِ آلمان با اقتدار چه نسبتی دارند. در سالِ ۱۹۳۶ یافته‌هایش را در مفهومی خلاصه کرد که از آن پس از مهم‌ترین مفهوم‌های علومِ اجتماعی بوده است: منشِ اقتدارطلب. در آن زمان هنوز آن را با مفهوم‌های فروید تفسیر می‌کرد، یعنی به‌عنوانِ اقتداری که در فراخود درونی شده است.

فروم در آثارِ بعدی‌اش، پیش از همه در «گریز از آزادی» در سالِ ۱۹۴۱، این منش را به گونه‌ای دیگر توضیح می‌دهد. دیگر از کشمکشِ غریزه‌ها آغاز نمی‌کند، بلکه از ناتوانی و وابستگی‌ای که یک جامعه پدید می‌آورد. این ناتوانی و وابستگی از راهِ خانواده منتقل می‌شوند. فروم پیش‌تر، در ۱۹۳۲، خانواده را «کارگزارِ جامعه» خوانده بود. جامعه از راهِ خانواده ساختارِ خود را بر کودک نقش می‌زند. کودک در خانواده یاد می‌گیرد اقتدار چه شکلی دارد، با آن چگونه باید روبه‌رو شد و اگر در برابرش ایستاد چه پیش می‌آید. این‌ها را از راهِ پیوندهای عاطفی‌اش با پدر و مادر یاد می‌گیرد، خیلی پیش از آن‌که خودش بتواند درباره‌شان بیندیشد. این‌گونه خانواده مناسباتِ اقتدارِ جامعهٔ خود را به نسلِ بعد می‌سپارد.

کودک اقتداری را تجربه می‌کند که هم از آن می‌ترسد و هم ستایشش می‌کند. احساسش به آن دوسوگراست. نفرت از این اقتدار نباید بروز کند. سرکوب می‌شود و دنبالِ هدف‌های دیگری می‌گردد. به نظرِ فروم از همین‌جا منشی دوگانه شکل می‌گیرد. آدم دنبالِ تسلیم شدن به کسی نیرومندتر است. قدرت را می‌ستاید، در سایه‌اش احساسِ امنیت می‌کند و ضعف را خوار می‌شمارد. هم‌زمان خودش می‌خواهد بر ضعیف‌ترها فرمان براند. همان فرمانبرداری‌ای را از آنان می‌خواهد که خودش به بالادست نشان می‌دهد. فروم این آمیزهٔ میلِ تسلیم و میلِ سلطه را منشِ دیگرآزار ـ خودآزار یا منشِ اقتدارطلب نامید. این دو از هم جدا نیستند. فروم در هر دو گرایش یک کوشش را می‌بیند: کوشش برای چیره شدن بر ناتوانی و تنهاییِ خود. آدم خود را چنان سخت به آدمِ دیگری می‌بندد که دیگر نمی‌تواند به‌تنهایی سر پا بماند. فرقی نمی‌کند که تسلیمِ او شود یا بر او سلطه براند. فروم این پیوند را «هم‌زیستی» می‌نامد.

در زبانِ روزمرهٔ آلمانی این رفتار را «ذهنیتِ دوچرخه‌سوار» می‌گویند: به بالا سر خم کردن، به پایین لگد زدن. یا به زبانِ خودمان: پیشِ زبردست زبون، پیشِ زیردست زورگو. پسری که ناچار بود از پدر فرمان ببرد و کارمندی که پیشِ رئیسش دم نمی‌زد، هر دو یک چیز آموخته‌اند. تحقیری را که از بالا می‌بینند، به زیردستانشان منتقل می‌کنند.

فروم اسطورهٔ ادیپ را هم با همین نگاه خوانده است. به نظرِ او تراژدی‌های سوفوکل پیش از هر چیز دربارهٔ میلِ پسر به مادر نیستند. دربارهٔ مبارزه با نظمی پدرسالار هستند که در آن پدر بر جانِ پسر فرمان می‌راند. لائوس فرزندش را رها می‌کند تا جان و فرمانروایی‌اش را حفظ کند. در این خوانش، اسطورهٔ ادیپ به همان چیزی می‌پردازد که اسطورهٔ رستم و سهراب: به اقتدار میانِ نسل‌ها و این‌که چه کسی در این کشمکش پیروز می‌شود.

ترس از آزادی

فروم در «گریز از آزادی» نشان داده است که آدم‌ها در دورانِ جدید چگونه از پیوندهای نخستین جدا شدند. این پیوندها آن‌ها را به خانواده، طایفه، رستهٔ اجتماعی و کلیسا می‌بستند. آدم‌ها آزادی به دست آوردند. اما امنیتی را که این پیوندها به آن‌ها می‌داد از دست دادند. احساسِ تنهایی و ناتوانی کردند. بسیاری این را تاب نمی‌آورند. از آزادی‌ای که تازه به دست آورده‌اند می‌گریزند. دنبالِ اقتدارِ تازه‌ای می‌گردند که بتوانند به آن دل ببندند و تسلیمش شوند. فروم در این‌جا دو شکل از آزادی را از هم جدا می‌کند. «آزادی از» چیزی، تنها رهایی از اجبارهای کهنه است. «آزادی برای» چیزی، توانِ شکل دادنِ زندگیِ خود به دستِ خود است. کسی که فقط اولی را به دست آورده و دومی را نه، به‌آسانی به وابستگیِ تازه‌ای برمی‌گردد. ویرانگری‌ای که آن‌گاه به سوی ضعیف‌ترها نشانه می‌رود، به نظرِ فروم حاصلِ زندگیِ زیسته‌نشده است. از غریزه نمی‌آید، از وضعیتِ ناتوانی می‌آید.

این‌جا توصیفِ فروم و مرحلهٔ مقدماتیِ آنا فروید در هم چفت می‌شوند. همانندسازی با متجاوز توضیح می‌دهد که تسلیم در برابرِ بالا و سلطه بر پایین چگونه در یک آدم کنارِ هم می‌نشینند. کسی که خود را با پدرِ قدرقدرت همانند می‌کند، تسلیمِ او می‌شود. هم‌زمان پرخاشگریِ سرکوب‌شده‌ای را که در اصل متوجهِ پدر است، بر سرِ ضعیف‌ترها خالی می‌کند. اما «کارگزارِ جامعه» در نظرِ فروم خانوادهٔ هسته‌ایِ بورژوایِ روزگارِ خودش است. در ایران خانوادهٔ هسته‌ای تا مدت‌ها واحدِ تعیین‌کنندهٔ زندگیِ جمعی نبود. برای فهمیدنِ این‌که چرا منشِ اقتدارطلب در ایران با چنین سرسختی بازتولید می‌شود، باید به پیکربندی‌هایی نگاه کرد که آدم‌ها در واقع آن‌جا با هم می‌ساختند.

۷. پدرانی درونِ پدران

عروسک‌های روسی

تا دیرزمانی در سدهٔ بیستم، آدم‌ها در ایران بیش از همه در خانواده‌های گسترده، طایفه‌ها، تیره‌ها و ایل‌ها جای داشتند. در هر یک از این واحدها یک شکل تکرار می‌شد. در بالا یک ریش‌سفید بود، در ده کدخدا، در ایل خان، در اتحادیهٔ ایلی ایلخان. و در بالاترین جا شاه بود، پدرِ همه. می‌توان این را مثلِ عروسک‌های روسی تصور کرد. هر عروسک همان شکلی را دارد که عروسکِ دربرگیرنده‌اش دارد و همان شکلی را که عروسکِ درونش.

استبداد و فئودالیسم

این شکل در پیکربندی‌هایی شکل گرفت که آدم‌ها در فلاتِ ایران با هم می‌ساختند. این پیکربندی‌ها را «استبدادِ شرقی» نامیده‌اند. در فلات، زندگی به آب وابسته بود، و آبادی‌های پراکنده در معرضِ تاخت‌وتازِ ایل‌های کوچ‌رو بودند. امنیت، راه‌های بازرگانی، نظم‌دادن به آبیاری و فیصله‌دادنِ دعوا بر سرِ آب سازمانی می‌خواست که از حدِ یک ده فراتر برود. برپایی و مدیریتِ این شرایطِ عامِ بازتولید در دستِ مرکز بود. این‌گونه دولتِ سرزمینیِ پهناوری به‌عنوانِ واحدِ حمله و دفاعِ جماعت‌های ایلی شکل گرفت. این دولت بر دستگاهِ دیوانیِ متمرکزی تکیه داشت. فرمانروا پدرِ پدرانِ جماعت‌های بسیار به نظر می‌آمد، کسی که زندگیِ همه به او بسته بود. لقبِ کهنِ فرمانروایانِ ایران همین الگو را بیان می‌کند: شاهِ شاهان، شاهنشاه. هخامنشیان هم این لقب را داشتند. معنایش فرمانروایی است که بر شاهانی فرمان می‌راند که آن‌ها هم به نوبهٔ خود بر دیگران فرمان می‌رانند. شهرها پیش از هر چیز مرکزهای دیوانی و پادگانیِ همین دولت بودند.

از این نظر این پیکربندی‌ها با پیکربندی‌هایی که آدم‌ها در فئودالیسمِ اروپایی با هم می‌ساختند فرق دارند. در اروپا میانِ فرمانروا و دهقانان قدرت‌هایی با حقوقِ خاصِ خود شکل گرفتند. اشرافی بود که از امتیازهای رسته‌ای‌اش در برابرِ فرمانروا دفاع می‌کرد. شهرهایی بود که شهروندانشان خودشان قانون می‌گذاشتند. و کلیسایی بود با حوزهٔ قدرتِ خودش. این قدرت‌ها یکدیگر را محدود می‌کردند. پدر در خانه، ارباب، شهر، کلیسا و فرمانروا یک شکل نداشتند، و هیچ‌کدام به‌تنهایی بر بقیه فرمان نمی‌راند. در ایران چنین قدرت‌های میانجی‌ای فقط نیم‌بند و بی‌حقوقِ تضمین‌شده شکل گرفتند. روحانیت هرچند درآمدهای مستقلی به دست آورد و گاه توانست در برابرِ شاه بایستد، اما خودش هم سرسپردگیِ شخصی به یک رأس را طلب می‌کرد و همان شکل را تکرار می‌کرد. هر کس در برابرِ مرکز می‌ایستاد، خطرِ آن را به جان می‌خرید که از شرایطِ بازتولیدی که بقایش به آن بسته بود محروم شود. برای همین هر واحدی فقط می‌توانست شکلِ واحدِ دربرگیرنده‌اش را تکرار کند.

سطوحِ هم‌ساختِ یکپارچگی

برای این رابطه می‌توان مفهومِ «سطوحِ هم‌ساختِ یکپارچگی» را به کار برد. هم‌ساخت یعنی هم‌شکل. سطوحِ یکپارچگی واحدهایی با اندازه‌های گوناگون‌اند که آدم‌ها در آن‌ها جای دارند، از خانوار و طایفه و ایل گرفته تا دولت. هر یک از آن‌ها هم‌زمان واحدِ حمله و دفاع است. در استبدادِ شرقی، این سطوح یک شکلِ فرمانروایی داشتند: رأسی قدرقدرت، سرسپردگیِ شخصی، و قیمومت بر همهٔ زیردستان. مثلِ لایه‌های هم‌ساختِ سنگ، در هر سطح همان شکل را تکرار می‌کردند.

این برای آدم‌ها پیامدی ویژه داشت. مردان هم‌زمان هم پایین بودند و هم بالا. در برابرِ ریش‌سفید، خان یا شاه، پسر بودند. در برابرِ جوان‌ترها، زنان و وابستگان، پدر بودند. و پیوندهای عاطفی‌شان فقط متوجهِ پدرِ تنی نبود. از همهٔ سطوح بالا می‌رفت. آدم‌ها به پدرانِ نزدیک‌تر مستقیم می‌پیوستند و به پدرانِ دورتر از راهِ نمادها، تا خودِ شاه که پدرِ ملت به شمار می‌آمد.

۸. عقدهٔ رستم

اکنون می‌توان فرضیهٔ این جستار را به‌طورِ کامل بیان کرد. فروم توصیف کرده است که منشِ اقتدارطلب چیست. آنا فروید همانندسازی با متجاوز را توصیف کرده و نشان داده است که برخی آدم‌ها در این مرحلهٔ مقدماتیِ وجدان می‌مانند. سطوحِ هم‌ساختِ یکپارچگی توضیح می‌دهند که چرا در ایران این مرحلهٔ مقدماتی فقط در افرادی جدا از هم دیده نمی‌شود، بلکه نسل‌ها دوام آورده است. «عقدهٔ رستم» نامِ همین رابطه است. با آن می‌توان تکوینِ اجتماعی و روانیِ منشِ اقتدارطلب را در ایران توضیح داد.

در هر سطحِ هم‌ساخت، معمولاً یک قدرقدرت بالای سرِ جوان‌ترها و وابستگان بود. او جانشینی را دریغ می‌کرد و در کشمکش آماده بود پسر را قربانی کند. و زیرِ دستِ هر کسی هم ضعیف‌ترهایی بودند. برای همین آدم‌ها در همهٔ سطوح هم‌زمان سه حرکتِ یکسان را انجام می‌دادند. تسلیمِ قدرقدرت می‌شدند، چون ایستادگی می‌توانست به بهای جان، معاش یا تعلقشان تمام شود. خود را با او همانند می‌کردند، و این ترس را از آن‌ها دور می‌کرد و آن‌ها را به‌طورِ عاطفی به او می‌بست. و از راهِ همین همانندسازی، پرخاشگریِ خود را بر سرِ ضعیف‌ترها خالی می‌کردند. این پرخاشگری در اصل متوجهِ آن قدرقدرت بود، اما هرگز اجازه نداشت به او برسد. هر سطح سطوحِ دیگر را تأیید می‌کرد. پسر هر چه در خانه می‌آموخت، در ایل و در دولت هم دوباره می‌یافت. این‌گونه مرحلهٔ مقدماتیِ شکل‌گیریِ وجدان جزئی از عاداتِ اجتماعی شد.

به این ترتیب منشِ اقتدارطلب نسل به نسل منتقل می‌شود. از پسرِ ترسیده پدری سخت‌گیر می‌شود که خودش هم آماده است پسرش را قربانی کند. و از پسرِ او باز پسری ترسیده می‌شود که بعدها پدری سخت‌گیر خواهد شد. با این، به هر دو پرسشِ این جستار پاسخ داده شده است. این سه حرکت توضیح می‌دهند که چرا این‌همه آدم تسلیمِ حکومتِ اقتدارگرا می‌شوند و هم‌زمان با ضعیف‌ترها زورگویانه رفتار می‌کنند. و توضیح می‌دهند که چرا این‌همه آدم پس از سقوطِ یک حکومت بی‌درنگ دنبالِ چهرهٔ اقتدارِ تازه‌ای می‌گردند. وقتی پدری قدرقدرت از میان برود، شکلی که در آن ایستاده بود می‌ماند. پیوندهای عاطفی‌ای که متوجهِ او بودند باز می‌مانند. به سوی کسی می‌روند که جای خالی را پر کند. بدونِ قدرقدرتی که بتوان خود را با او همانند کرد، سمت‌وسو گم می‌شود. این همان ترس از آزادی است، در شکلی که در ایران به خود گرفته است.

این الگو در سراسرِ تاریخِ سیاسیِ ایران دیده می‌شود. شاه پدرِ ملت به شمار می‌آمد و رعایا فرزندانِ او. روحانی‌ای که مؤمنان از او پیروی می‌کنند، مرجعِ تقلید است و از او بی‌آن‌که خود داوری کنند فرمان می‌برند. نظریهٔ ولایتِ فقیه این پیوند را به شکلِ دولت درآورد. کسی که آن را به شکلِ دولت درآورد، فرمانروایی بر مردم را آشکارا با قیمومت بر صغیران مقایسه کرد. و امروز بسیاری از کسانی که می‌خواهند این قیمومت را از دوش بردارند، دنبالِ چهرهٔ اقتدارِ تازه‌ای هستند: پسرِ آخرین شاه. در همهٔ این موارد، پیوند با اقتدار به شخصی برمی‌گردد که از بیرون فرمان می‌دهد. و هر جا چنین حکومتی سرنگون شد، کسانی که تا دیروز سرکوب می‌شدند، شیوهٔ فرمانرواییِ کسانی را در پیش گرفتند که سرنگونشان کرده بودند.

یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندانِ دورانِ جدید این وضعیت را «نابالغی» نامیده است: «نابالغی ناتوانی در به کار بستنِ فهمِ خویش بدونِ رهنمودِ دیگری است» (کانت، در پاسخ به پرسشِ روشنگری چیست؟ (۱۷۸۴)، AA VIII, 35). عقدهٔ رستم توصیف می‌کند که این نابالغی چگونه میانِ نسل‌ها منتقل می‌شود. پسر بالغ نمی‌شود، چون پدر نمی‌گذارد به جای او بنشیند. و وقتی خودش پدر می‌شود، او هم نمی‌گذارد پسرش به جایش بنشیند.

این‌جا یک تمایز مهم است. حتی حلِ عقدهٔ ادیپ هم فقط به خوداجبار می‌رسد، نه هنوز به خودراهبری. فراخود پدری درونی‌شده است، نه داوریِ خودِ آدم. می‌تواند همان‌قدر بی‌رحمانه فرمان براند که پدرِ بیرونی. خودراهبری تنها از جایی آغاز می‌شود که آدم بتواند خوداجبارهای خودش را هم بسنجد. برای همین تفاوتِ رستم و ادیپ تفاوتِ ناآزادی و آزادی نیست. تفاوتِ دو جهت است. وجدان فرمان‌های پدر را به سوی کردارِ خودِ آدم برمی‌گرداند. همانندسازی با متجاوز آن‌ها را به سوی دیگران برمی‌گرداند. فقط وجدان را می‌توان سنجید، چون به کردارِ خودِ آدم مربوط است.

پرسشی که می‌ماند این است که این الگو چگونه منتقل می‌شود، بی‌آن‌که کسی آن را به زبان بیاورد. این‌جاست که اسطوره‌هایی که این جستار با آن‌ها آغاز شد به میان می‌آیند.

۹. اسطوره‌ها چون وراثتِ اجتماعی

اسطوره‌ها هیچ تحولی را توضیح نمی‌دهند. هیچ ایرانی به این دلیل چنین رفتار نمی‌کند که رستم سهراب را کشته است. ماجرا وارونه است. اسطوره‌ها در پیکربندی‌هایی شکل می‌گیرند که آدم‌ها با هم می‌سازند. بیانگرِ توازن‌های قدرتی‌اند که در این پیکربندی‌ها حاکم است، از جمله توازن‌های قدرت میانِ نسل‌ها. آن‌جا که پدران، شاهان و روحانیان تقریباً به‌طورِ کامل بر جوان‌ترها برتری دارند، آدم‌ها اسطوره‌هایی می‌گویند که در آن‌ها پسران می‌میرند یا کنار می‌روند.

هم‌زمان اسطوره‌ها این توازن‌های قدرت را منتقل می‌کنند. در خانواده‌ها گفته می‌شوند، در قهوه‌خانه‌ها نقل می‌شوند و بر دیوارهای همان قهوه‌خانه‌ها نقش می‌بندند، در مدرسه‌ها آموخته می‌شوند و در آیین‌های سوگواری تکرار می‌شوند. این‌گونه بخشی از عاداتِ اجتماعی می‌شوند، یعنی سرشتِ دومی که آدم‌ها در این پیکربندی‌ها به دست می‌آورند. اثر دارند، چون پیوندهای عاطفیِ نمادینی پدید می‌آورند که آدم‌ها را به قهرمانان، شهیدان و شاهان می‌بندد. عاداتِ اجتماعی به‌منزلهٔ پیش‌آمادگی عمل می‌کنند، پیش از آن‌که آدم‌ها آگاهانه تصمیم بگیرند. کودکی که با سوگِ سهراب و شهیدانِ کربلا بزرگ می‌شود، فقط اسطوره یاد نمی‌گیرد. به چهره‌های آن دل می‌بندد. و یاد می‌گیرد که از رابطهٔ پدران و پسران چه باید انتظار داشت.

برای همین اسطوره چون الگو اثر می‌گذارد، نه چون علت. و اغلب وقتی هم که پیکربندی‌ها از مدت‌ها پیش دگرگون شده‌اند، به اثرگذاری ادامه می‌دهد. عاداتِ اجتماعی معمولاً کندتر از پیکربندی‌هایی دگرگون می‌شوند که آدم‌ها با هم می‌سازند. این همان واپس‌ماندنِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی است. وقتی نگرش‌های کهنه کنشِ آدم‌ها را بر خلافِ هدف‌های امروزیِ خودشان هدایت کنند، نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی آشکار می‌شود. کسی که دیکتاتوری را سرنگون کرده و بی‌درنگ دنبالِ چهرهٔ اقتدارِ تازه‌ای می‌گردد، نمونه‌ای از آن است.

این‌جا فرضیهٔ این جستار از تفسیری قدیمی‌تر جدا می‌شود. محمود صناعی، روان‌شناس، در اواخرِ دههٔ ۱۳۴۰ در سخنرانی‌ای با عنوانِ «فردوسی، استادِ تراژدی» او هم از «عقدهٔ رستم» سخن گفت. او در آن کهن‌الگوی پسرکشی در فرهنگِ ایرانی را می‌دید. کهن‌الگو چیزی تغییرناپذیر است که در هر نسل تکرار می‌شود. این تفسیر در حدِ یک مشاهده می‌ماند و از یک وضعیتِ تاریخی سرنوشت می‌سازد. فرضیهٔ این جستار، برعکس، عقدهٔ رستم را بیانگرِ توازن‌های قدرتِ معینی می‌داند. این عقده همراه با آن توازن‌ها شکل گرفته است، و همراه با آن‌ها می‌تواند از میان برود.

۱۰. سه ملاحظه

چنین مقایسه‌ای احتیاط می‌طلبد. سه ایراد را باید جدی گرفت.

نخست این‌که هر دو سنت هر دو بن‌مایه را می‌شناسند. اسطورهٔ ادیپ با کوششی برای کشتنِ کودک آغاز می‌شود: لائوس پسرش را رها می‌کند تا به دستِ او کشته نشود. و سنتِ اروپایی قربانیِ اسحاق را می‌شناسد، همان‌گونه که سنتِ اسلامی قربانیِ پسرِ ابراهیم را. تفاوت در این نیست که یک فرهنگ کدام بن‌مایه‌ها را می‌شناسد. در این است که کدام راه‌حل را در کانون می‌نشاند و بارها و بارها روایت می‌کند.

دوم این‌که ادعای فروید که عقدهٔ ادیپ همگانی است، خیلی زود به چالش کشیده شد. پژوهش‌های مردم‌شناختی در دههٔ ۱۹۲۰ نشان دادند که این کشمکش آن‌جا که اقتدارِ پدرانه نه در دستِ پدر، بلکه در دستِ دایی است، شکلِ دیگری به خود می‌گیرد. این ایراد فرضیهٔ این جستار را سست نمی‌کند، بلکه تقویتش می‌کند. اگر شکلِ کشمکشِ نسل‌ها همراه با پیکربندی‌ها دگرگون شود، پس عقدهٔ ادیپ هم واقعیتی طبیعی نیست. بیانگرِ توازن‌های قدرتِ معینی است. این عقده در اروپا در شرایطی معین شکل گرفته است، و عقدهٔ رستم در ایران در شرایطی دیگر.

سوم این‌که این مقایسه نباید از «روحِ ایرانیِ» تغییرناپذیری سخن بگوید. وگرنه خودش فقط شکلِ دیگری از همان اندیشه‌ای می‌شد که نقدش می‌کند. هر کس به ایرانیان عقدهٔ رستمِ ابدی نسبت دهد، آنان را به نابالغیِ ابدی محکوم می‌کند. این دربارهٔ مفهومِ استبدادِ شرقی هم صدق می‌کند. این مفهوم ویژگیِ ذاتیِ «شرق» را نشان نمی‌دهد. پیکربندی‌هایی را نشان می‌دهد که آدم‌ها در شرایطی معین با هم ساختند و با دگرگونیِ همان شرایط می‌توانند از هم بپاشند. درست چون توازن‌های قدرت دگرگون می‌شوند، پیوندهای میانِ نسل‌ها و کشمکشی که از آن‌ها می‌گذرد هم دگرگون می‌شود.

۱۱. زایشِ کودکی و متمدن‌شدنِ والدین

کشفِ کودکی

تحولِ اروپا نشان می‌دهد که چنین توازن‌هایی از قدرت چگونه می‌توانند جابه‌جا شوند. این‌که کودکان آدم‌هایی مستقل‌اند با نیازها و حقوقِ خودشان، در اروپا هم تا مدت‌ها بدیهی نبود. پژوهشِ تاریخی نشان داده است که آگاهیِ ویژه‌ای از کودکی تازه در آغازِ دورانِ جدید شکل گرفت، به‌ویژه در سده‌های شانزدهم و هفدهم. کودکان رفته‌رفته دیگر چون بزرگسالانی کوچک دیده نمی‌شدند که باید هر چه زودتر کار کنند و خود را جا بیندازند. جامه‌ها، بازی‌ها و اتاق‌های خودشان را پیدا کردند. با مدرسه دوره‌ای جداگانه از زندگی پدید آمد. در این دوره کودکان برای زندگیِ بزرگسالان آماده می‌شدند، به جای آن‌که بی‌درنگ در آن حل شوند. این فرضیهٔ «کشفِ کودکی» در جزئیات محلِ بحث است. منتقدان نشان داده‌اند که پدران و مادران در سده‌های میانه هم فرزندانشان را دوست داشتند و در سوگشان می‌نشستند. اما آنچه محلِ بحث نیست این است که رابطهٔ نسل‌ها در طولِ سده‌ها دگرگون شده است، آن هم همراه با پیکربندی‌هایی که آدم‌ها با هم می‌سازند.

در شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، نشان داده شده است که در سدهٔ بیستم توازن‌های قدرت میانِ والدین و فرزندان در اروپا باز هم به سودِ فرزندان جابه‌جا شد. کودکان دیگر داراییِ والدین به شمار نمی‌آمدند که هر طور بخواهند با آنان رفتار کنند. آدم‌هایی با نیازها و حقوقِ خودشان شناخته شدند. والدین ناچار شدند یاد بگیرند که عاطفه‌های خود را در برابرِ کودکان مهار کنند. ناچار شدند از کتک‌زدن دست بکشند و به جای فرمان دادن دلیل بیاورند. این فرایند را می‌توان «متمدن‌شدنِ والدین» نامید.

این فرایند پیش‌شرط‌هایی دارد. کودکان از والدینشان مستقل‌تر شدند، چون مدرسه، پیشه و دولتِ رفاه راه‌هایی از آنِ خودشان پیشِ پایشان گذاشت. هر چه کودکان کمتر به ارث و سرپرستیِ والدین وابسته بودند، والدین بیشتر ناچار بودند محبتِ آنان را به دست آورند، به جای آن‌که فرمانبرداری طلب کنند. همراه با این، پیوندهای میانِ نسل‌ها هم دگرگون شد. این پیوندها کمتر بر ترس و نان‌دهی و بیشتر بر محبت استوار شدند. افزون بر این، در اروپا سطوحِ زندگیِ جمعی از دیرباز یکدیگر را محدود می‌کردند. برای همین هیچ سطحی پدر را چنان یکسره پشتیبانی نمی‌کرد که سطوحِ هم‌ساخت در ایران. توازن‌های قدرت جابه‌جا شدند، چون زنجیره‌های نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل دگرگون شدند.

جنبشِ ضداقتدارگرا

این دگرگونی بی‌سروصدا پیش نرفت. در دههٔ ۱۹۶۰ در اروپای غربی و ایالات متحده در جنبشی سر باز کرد که آشکارا خود را «ضداقتدارگرا» می‌نامید. در جمهوری فدرالِ آلمان، این جنبش نسلی از پدران را هدف گرفت که حکومتِ ناسیونال‌سوسیالیستی را پشتیبانی یا تحمل کرده بودند و درباره‌اش سکوت می‌کردند. در نوامبرِ ۱۹۶۷، در جشنی در دانشگاهِ هامبورگ، دانشجویان پارچه‌نوشته‌ای را باز کردند که رویش نوشته بود: «زیرِ رداها، بوی ماندگیِ هزارساله». در مهدکودک‌هایی که خودِ والدین می‌گرداندند و در مدرسه‌ها، تربیتی آزموده شد که می‌خواست از فرمانبرداری و تنبیه دست بکشد. کتاب‌هایی دربارهٔ مدرسه‌ای بی‌اجبار پرفروش شدند. بسیاری از جنبه‌های این جنبش افراطی بود. بخشی از آن به خشونت درغلتید. در تروریسمِ دههٔ ۱۹۷۰ درست همان چیزی را تکرار کرد که می‌خواست با آن بجنگد. اما هستهٔ این جنبش به کرسی نشست. اقتدارِ پدران، معلمان و استادان از آن پس ناچار بود خود را توجیه کند. و در سالِ ۲۰۰۰ قانون‌گذارِ آلمان مقرر کرد: «کودکان حق دارند بی‌خشونت تربیت شوند» (قانونِ مدنیِ آلمان، بندِ ۲ مادهٔ ۱۶۳۱، در متنِ مصوبِ ۲ نوامبرِ ۲۰۰۰).

پس جنبشِ ضداقتدارگرا شورشِ پسران و دختران بود. اما نه با مرگِ پسران پایان یافت و نه با سرنگونیِ پدران. هر جا به خشونت گرایید، شکست خورد. هر جا توازن‌های قدرت میانِ نسل‌ها را از راه‌های قاعده‌مند جابه‌جا کرد، کامیاب شد: در قانون‌ها، در مدرسه‌ها، در خانواده‌ها. درسِ این جنبش برای ایران درست در همین است.

۱۲. ایرانِ در حالِ دگرگونی

فروپاشیِ عروسک‌ها

در ایران فرایندی همانند دیرتر و در شرایطی دیگر آغاز شده است. اما آغاز شده است. در سالِ ۱۳۳۵ سی‌ویک درصدِ جمعیت در شهرها زندگی می‌کردند. در ۱۳۹۵ این رقم به ۷۴ درصد رسید. با کوچ به شهرها، عروسک‌های میانی از هم می‌پاشند: طایفه و ایل. خانوادهٔ هسته‌ای به واحدِ تعیین‌کنندهٔ زندگیِ جمعی بدل می‌شود، و این در ایران تازه است. پدر دیگر در ردیفی از پدران نمی‌ایستد که پشتیبانش باشند. دختران به مدرسه و دانشگاه رفتند و گاه اکثریت را در آن‌جا تشکیل دادند. حدودِ ۱۳۵۹ هر زن به‌طورِ میانگین بیش از شش فرزند داشت، امروز خیلی کمتر از دو. کسی که فرزندانِ کمی دارد، امید و محبتِ بیشتری را در هر یک می‌گذارد. از دست دادنِ یک فرزند سنگین‌تر است، و خواستِ خودِ فرزند وزنِ بیشتری دارد. و کسی که آموزش و پیشهٔ خودش را دارد، کمتر به پدر، طایفه و ارث وابسته است. امروز در بسیاری از خانواده‌ها پدران و فرزندان بر سرِ پوشش، ازدواج، دین و شیوهٔ زندگی کشمکش دارند. و هر روز بیشتر، فرزندان حرفشان را به کرسی می‌نشانند. این‌جا دموکراتیک‌شدنِ کارکردی روی محورِ نسل‌ها آشکار می‌شود.

با این زمینه، «جمهوری اسلامی» را می‌توان کوششی دانست برای برپاکردنِ دوبارهٔ همان شکلِ کهنه، درست در زمانی که پیکربندی‌هایی که آن را نگه می‌داشتند از هم می‌پاشند. با ولایتِ فقیه، خود را چون بیرونی‌ترین عروسک بر همهٔ عروسک‌های دیگر می‌نشاند. با قانون‌های ازدواج، پوشش و قیمومت بر زنان و کودکان، اقتدارِ پدران را در خانواده‌ها پشتیبانی می‌کند. و از همه همان سرسپردگی‌ای را می‌خواهد که روزگاری ریش‌سفید و خان و شاه می‌خواستند. این حکومت بر واپس‌ماندنِ نسبیِ عاداتِ اجتماعیِ بسیاری از آدم‌ها تکیه می‌کند و آن را سیاسی سازمان می‌دهد. هر جا آدم‌هایی که می‌خواهند آزاد باشند با این همه به این قیمومت دل ببندند، نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی آشکار می‌شود.

خیزشِ ۱۴۰۱

در پاییزِ ۱۴۰۱ این کوشش با همان جابه‌جایی‌ای برخورد کرد که در برابرش برپا شده بود. پس از مرگِ ژینا مهسا امینیِ جوان در بازداشتِ گشتِ ارشاد، پیش از همه جوانان به خیابان آمدند. شعارشان «زن، زندگی، آزادی» بود. نامِ ژینا مهسا امینی به نمادی بدل شد که آدم‌ها روی محورهای بسیاری هم‌زمان به آن دل بستند: پیر و جوان، زن و مرد، کُرد و بلوچ و فارس. شورشِ دختران و پسران بود در برابرِ پدران، هم در خانه و هم در دولت. زنانِ جوان روسری از سر برداشتند. دخترانِ دانش‌آموز تصویرِ رهبران را از کتاب‌های درسی‌شان پاره کردند.

حکومت به روی جوانانِ خودش آتش گشود. در میانِ کشته‌شدگان دست‌کم ۴۴ کودک بودند. رستم نمی‌دانست چه کسی را می‌کشد. این حکومت می‌دانست. پسران و دختران را کشت تا فرمانرواییِ پدران را نگه دارد. در این، به کاووس می‌ماند که ترجیح می‌دهد پسر بمیرد تا آن‌که فرمانروایی‌اش به خطر بیفتد. با این کار، پیوندهایی را که بر آن‌ها تکیه داشت پاره کرد. پدران و مادرانی که فرزندانشان را از دست داده بودند، حکومت را آشکارا متهم کردند.

این‌جا گُردآفرید هم بازمی‌گردد. او تنها زنی است در داستانِ رستم و سهراب که به میدانِ نبرد می‌رود. این‌که زنان در پیشاپیشِ این جنبش ایستادند تصادفی نیست. آنان بیش از همه از فرمانرواییِ پدران آسیب دیده بودند. و کمتر از همه دلیل دارند که دنبالِ چهرهٔ اقتدارِ تازه‌ای بگردند.

۱۳. نه پسرکشی، نه پدرکشی

اپوزیسیونِ دموکراتیک از این‌ها چه نتیجه‌ای باید بگیرد؟ راهِ برون‌رفت در این نیست که پسران پدران را سرنگون کنند و جای آنان را بگیرند. این فقط وارونهٔ عقدهٔ رستم می‌شد: پدرکشی‌ای که پدرِ تازه‌ای پدید می‌آورد. انقلابِ ۱۳۵۷ چنین پدرکشی‌ای بود. شاه را سرنگون کرد، و به جای او رهبری نشست که خود را قیّمِ مردم می‌دانست. این‌جا روشن می‌شود که همانندسازی با متجاوز در سیاست چه معنایی دارد. کسی که حکومتی را فقط سرنگون کند، بی‌آن‌که نگرشِ خودش را به اقتدار بسنجد، جای آن حکومت را می‌گیرد و مثلِ آن فرمان می‌راند.

راهِ برون‌رفت در بازگشت به پدرِ پیشین هم نیست. کسی که پسرِ آخرین شاه را چون ناجی فرامی‌خواند، پیوندِ عاطفیِ بی‌مقصدمانده را به سوی همان چهرهٔ اقتداری می‌برد که عقدهٔ رستم طلب می‌کند. پیش از آن‌که آزادی را به دست آورد، از آن می‌گریزد. نابالغ می‌ماند، فقط زیرِ قیمومتِ قیّمی دیگر.

شکارِ اسطوره‌ها

راهِ برون‌رفت با شکارِ اسطوره‌ها آغاز می‌شود. واژهٔ اسطوره این‌جا معنایی فراتر از داستان‌های رستم یا ادیپ دارد. شکارِ اسطوره‌ها نمی‌خواهد داستان‌های شاهنامه را از کتاب‌های درسی حذف کند. این داستان‌ها از گران‌بهاترین میراث‌های ایران‌اند. مقصود سنجیدنِ تصورهایی دربارهٔ زندگیِ جمعیِ آدم‌هاست که تاکنون از سنجش گریخته‌اند. یکی از آن‌ها این تصور است که یک ملت به پدری نیاز دارد که رهبری‌اش کند. یکی دیگر این تصور است که ایرانیان ذاتاً چنین یا چنان‌اند، همیشه تسلیم یا همیشه شورشی. و یکی هم این تصور که همهٔ بدبختی‌ها از قدرت‌های بیگانه یا توطئه‌های پنهان می‌آید. در شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، چنین تصورهایی اسطوره به شمار می‌آیند. با تجربه اصلاح نمی‌شوند، چون از مشاهده برنمی‌خیزند، بلکه از تصویرهای آرزو و ترس. شکارِ اسطوره‌ها آن‌ها را گام به گام با دانشی دربارهٔ به‌هم‌پیوستگی‌های واقعی جایگزین می‌کند. این دانش را می‌توان با واقعیت سنجید و هر جا لازم باشد اصلاح کرد. این‌گونه شکارِ اسطوره‌ها محورِ میانِ جهت‌گیری‌های علمی و پیشاعلمی را هم جابه‌جا می‌کند.

شکارِ اسطوره‌ها دشوار است، چون این اسطوره‌ها پیوند می‌آفرینند. هر کس اسطوره‌ای را از آدمی بگیرد، بخشی از خودِ او را از او گرفته است. برای همین نقد به‌تنهایی بس نیست. آن‌جا که پیوندهای عاطفیِ کهنه گسسته شوند و پیوندهای تازه‌ای پدید نیایند، فقط ترس از آزادی می‌ماند. و این ترس آدم‌ها را به سوی چهرهٔ اقتدارِ بعدی می‌راند. پس شکارِ اسطوره‌ها باید با پیوندهای تازه همراه باشد.

این کار پیش‌شرطِ هر بصیرتی به اجبارهایی است که آدم‌ها زیرِ آن‌ها زندگی می‌کنند. کسی که باور دارد سرنوشتش به یک ناجی بسته است، نمی‌بیند که اجبارها در واقع چگونه بر او اثر می‌گذارند. اجبارهای طبیعتِ بیرونی را نمی‌بیند، مثلِ خشک‌سالی و کم‌آبی. اجبارهای طبیعتِ خودش را نمی‌بیند: این‌که به آب و غذا و گرما نیاز دارد. دگراجبارهایی را نمی‌بیند که آدم‌ها بر خود و بر یکدیگر اِعمال می‌کنند، از پدر گرفته تا دولت. و خوداجبارهایی را نمی‌بیند که خودش در درونش دارد. برای همین نمی‌تواند تشخیص دهد که کجا خودش می‌تواند بر آن‌ها اثر بگذارد. تنها کسی که دستِ اسطوره‌های مربوط به زندگیِ جمعیِ خودش را بخواند، می‌تواند بپرسد کدام توازن‌های قدرت او را ناتوان می‌کنند و چگونه می‌توان آن‌ها را جابه‌جا کرد. این‌گونه آزادیِ صرف از حکومتِ کهنه به آزادی برای شکل دادنِ زندگیِ جمعیِ خود به دستِ خود بدل می‌شود. برای همین شکارِ اسطوره‌ها فقط کارِ اهلِ دانش نیست. وظیفهٔ اپوزیسیونِ دموکراتیک است. و از خودِ اپوزیسیون آغاز می‌شود، از پدران و رهبران و تصویرهای دشمنِ خودش.

جانشینیِ قاعده‌مند

جانشینیِ قاعده‌مندِ نسل‌ها بر همین پایه استوار می‌شود. کشمکشِ پیر و جوان را نمی‌توان از میان برداشت. اما می‌توان آن را چنان قاعده‌مند کرد که هیچ‌کس ناچار به مردن نباشد. انتخابات، دوره‌های محدودِ مسئولیت و دادگاه‌های مستقل تضمین می‌کنند که توازن‌های قدرت بتوانند به شکلی نهادی‌شده دگرگون شوند، بی‌آن‌که کسی کشته شود. حقوقِ کودک، حقِ نظر در مدرسه و خانواده و آموزشی که توانِ داوریِ مستقل را پرورش دهد، باقیِ کار را انجام می‌دهند. آن‌گاه جوان‌ترها می‌توانند جای پیرترها را بگیرند، بی‌آن‌که سرنگونشان کنند. جانشینی نه دریغ می‌شود و نه به زور گرفته می‌شود. قاعده‌مند می‌شود.

چنین قاعده‌مندی‌ای نباید به دولت محدود بماند. منشِ اقتدارطلب پایدار مانده است، چون همهٔ سطوحِ زندگیِ جمعی یک شکل داشتند و یکدیگر را تأیید می‌کردند. پس تنها با هم‌شکلیِ دیگری می‌توان در برابرش ایستاد. شکل‌هایی قاعده‌مند و مبتنی بر مشارکت باید در همهٔ سطوح هم‌زمان پدید آیند: در خانواده، در مدرسه، در محلِ کار، در انجمن‌ها و در دولت. تنها در این صورت است که هر سطح سطوحِ دیگر را در خودراهبری تأیید می‌کند، نه در تسلیم. هر جا توازن‌های قدرت در همهٔ سطوح کمتر نابرابر باشند، منشِ اقتدارطلب زمینه‌اش را از دست می‌دهد. کسی که دیگر ناچار نیست پیشِ بالادست سر خم کند، دلیلِ کمتری دارد که به زیردست لگد بزند. آن‌گاه کشمکش نه مثلِ نبردِ رستم و سهراب، بلکه بر پایهٔ قاعده‌هایی پیش می‌رود که برای هر دو طرف معتبرند.

پیوندهای تازه

این قاعده‌ها هم می‌توانند پیوند بیافرینند. آدم‌ها می‌توانند از راهِ نمادها به یک قانونِ اساسی دل ببندند، به برابریِ شهروندان، و به «ما»یی که همهٔ کسانی را در بر می‌گیرد که در ایران زندگی می‌کنند. شعارِ «زن، زندگی، آزادی» آغازی برای این بود. متوجهِ هیچ شخصی نبود، متوجهِ نظمی بود که در آن هیچ‌کس قیّمِ دیگری نیست. چنین پیوندهایی آدم‌ها را از یکدیگر بی‌نیاز نمی‌کنند. اما پیوندهای عاطفیِ بی‌مقصدمانده را به سوی چیزی می‌برند که می‌توان آن را سنجید و دگرگون کرد. به سوی چهرهٔ اقتداری نمی‌برند که باید از او فرمان برد.

محورهای اصلیِ تنش در هم تنیده‌اند. برای همین جابه‌جاییِ توازن‌های قدرت روی محورِ نسل‌ها، جابه‌جایی روی محورهای دیگر را هم پشتیبانی می‌کند: میانِ فرمانروایان و فرمانبران، میانِ زن و مرد، و میانِ جهت‌گیری‌ها. کسی که در خانواده آموخته است که کشمکش‌ها بر پایهٔ قاعده پیش می‌روند، همین را از دولت هم طلب می‌کند. و دولتی که جانشینیِ فرمانروایان را بر پایهٔ قاعده سامان می‌دهد، به خانواده‌ها الگویی می‌دهد که کاووس‌شاه هرگز نداد.

این همان خروج از نابالغی است، در صورت‌بندیِ جامعه‌شناسیِ فرایندی. پدرکشی نیست، رشد کردن و بیرون آمدن از قیمومت است. پدران باید یاد بگیرند که بگذارند فرزندان به جایشان بنشینند. فرزندان باید یاد بگیرند که اقتدار را نه در شخصی تازه، بلکه در قاعده‌هایی بجویند که خودشان بتوانند بسنجند و در تعیینشان شریک باشند. سیاستِ دموکراتیک به‌منزلهٔ برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه، این قاعده‌مندی را در همهٔ سطوح در بر می‌گیرد. بدونِ آن، اسطورهٔ رستم و سهراب در هر نسل از نو تکرار می‌شود.

واژه‌نامه

استبدادِ شرقی. استبدادِ شرقی نامِ پیکربندی‌هایی از فرمانروایی است که در آن‌ها مرکز شرایطِ عامِ بازتولید را برپا و مدیریت می‌کند، پیش از همه امنیت و نظمِ آب را. در این پیکربندی‌ها دولتِ سرزمینیِ پهناوری به‌عنوانِ واحدِ حمله و دفاعِ جماعت‌های ایلی شکل می‌گیرد. این دولت دستگاهِ دیوانیِ متمرکزی دارد، اما قدرت‌های میانجی‌ای با حقوقِ تضمین‌شده ندارد.

پیکربندی‌های پیوندهای عاطفی. این پیکربندی‌ها شبکه‌های پیوندهای عاطفی‌اند که آدم‌ها را به هم وصل می‌کنند. آدم گویی از پیکربندی‌های پیوندهای عاطفی ساخته شده است که او را با دیگران پیوند می‌دهند. برای همین کسی که آدمی را از دست می‌دهد که به او پیوسته است، بخشی از خودش را از دست می‌دهد.

پیکربندی‌ها. پیکربندی‌ها شبکه‌های نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابلی‌اند که آدم‌ها با هم می‌سازند. آدم‌ها با احساس و شناختِ خود بخشی از پیکربندی‌هایی‌اند که با هم می‌سازند.

پیوندهای عاطفی (والانس‌ها). والانس‌ها پیوندهای عاطفیِ آدم‌ها با یکدیگرند. متوجهِ آدم‌هایی‌اند که آدم می‌شناسد، و از راهِ نمادها به آدم‌ها، گروه‌ها و چهره‌هایی هم که هرگز ندیده است.

پیوندهای نخستین. پیوندهای نخستین به نظرِ اریش فروم پیوندهایی‌اند که آدم‌ها را پیش از دورانِ جدید به خانواده، طایفه، رستهٔ اجتماعی و کلیسا می‌بستند. این پیوندها امنیت می‌دادند و هم‌زمان آزادی را محدود می‌کردند.

ترس از آزادی. ترس از آزادی به نظرِ اریش فروم اضطرابِ آدم‌هایی است که از پیوندهای کهنه جدا شده‌اند و احساسِ تنهایی و ناتوانی می‌کنند. آنان از این آزادی می‌گریزند و به اقتدارِ تازه‌ای دل می‌بندند و تسلیمش می‌شوند.

توازن‌های قدرت. توازن‌های قدرت مناسباتِ کمابیش پایدار اما دگرگون‌شوندهٔ وابستگی‌های متقابلِ آدم‌ها، چه به‌عنوانِ فرد و چه به‌عنوانِ گروه، هستند. قدرت دارایی نیست، ویژگیِ رابطه‌هاست.

جنبشِ ضداقتدارگرا. جنبشِ ضداقتدارگرا جنبشِ اعتراضیِ به‌ویژه جوانان در اروپای غربی و ایالات متحده در دههٔ ۱۹۶۰ بود. این جنبش با اقتدارِ بی‌پشتوانه در خانواده، مدرسه، دانشگاه و دولت مخالفت می‌کرد.

خوداجبارها. خوداجبارها دگراجبارهای درونی‌شده‌اند. در آدم‌ها چون بخشی از عاداتِ اجتماعی‌شان عمل می‌کنند.

خودراهبری. خودراهبری توانِ آن است که آدم بر پایهٔ بصیرت به اجبارهایی که زیرِ آن‌هاست، خودش تعیین کند چگونه عمل کند. سنجیدنِ خوداجبارهای خود هم بخشی از آن است.

دگراجبارها. دگراجبارها اجبارهایی‌اند که آدم‌ها بر خود و بر یکدیگر اِعمال می‌کنند، برای نمونه از راهِ فرمان، کیفر و خشونت.

دموکراتیک‌شدنِ کارکردی. دموکراتیک‌شدنِ کارکردی جابه‌جاییِ توازن‌های قدرت روی همهٔ محورهای اصلیِ تنش به سودِ کم‌قدرت‌ترهاست. از این‌جا برمی‌خیزد که با درازترشدنِ زنجیره‌های وابستگی‌های متقابل، قدرتمندترها هر روز بیشتر به کم‌قدرت‌ترها نیازمند می‌شوند.

ذهنیتِ دوچرخه‌سوار. ذهنیتِ دوچرخه‌سوار شکلِ روزمرهٔ منشِ اقتدارطلب است: به بالا سر خم کردن، به پایین لگد زدن.

سازوکارهای دفاعی. سازوکارهای دفاعی در روانکاوی فرایندهایی‌اند که «من» با آن‌ها از خود در برابرِ اضطراب دفاع می‌کند، مثلِ سرکوب، فرافکنی، همانندسازی یا چرخش به سوی خودِ شخص.

سطوحِ هم‌ساختِ یکپارچگی. سطوحِ هم‌ساختِ یکپارچگی سطوحی از یکپارچگی‌اند که یک شکلِ فرمانروایی دارند، همان‌گونه که در استبدادِ شرقی خانوار، خانوادهٔ گسترده، طایفه، ایل و دولتِ سرزمینی چنین بودند. مثلِ عروسک‌های روسی تو در تو جا گرفته‌اند و یکدیگر را تأیید می‌کنند.

سطوحِ یکپارچگی. سطوحِ یکپارچگی واحدهایی با اندازه‌های گوناگون‌اند که آدم‌ها در آن‌ها جای دارند، از خانوار و طایفه و ایل گرفته تا دولت.

شکارِ اسطوره‌ها. شکارِ اسطوره‌ها کوششی است برای جایگزین کردنِ تصورهای سنجش‌ناپذیر دربارهٔ زندگیِ جمعیِ آدم‌ها با دانشی که بتوان آن را با واقعیت سنجید و اصلاح کرد.

عاداتِ اجتماعی. عاداتِ اجتماعی سرشتِ دومی است که آدم‌ها در پیکربندی‌هایی که با هم می‌سازند به دست می‌آورند. به‌منزلهٔ پیش‌آمادگی، ادراک و احساس و کنشِ آنان را پیش از تصمیمِ آگاهانه هدایت می‌کند.

عقدهٔ ادیپ. عقدهٔ ادیپ در روانکاوی کشمکشِ دوسوگرأ کودک میانِ رقابت با پدر و عشق به اوست. این کشمکش وقتی حل می‌شود که کودک از خواسته‌هایش بگذرد، خود را با پدر همانند کند و فرمان‌های او را درونی کند.

عقدهٔ رستم. عقدهٔ رستم نامِ فرضیه‌ای است که این جستار دربارهٔ تکوینِ اجتماعی و روانیِ منشِ اقتدارطلب در ایران پیش می‌نهد. آن‌جا که پدرِ قدرقدرتی جانشینی را دریغ کند و حتی آماده باشد پسرانش را بکشد، شکل‌گیریِ وجدان در مرحلهٔ مقدماتیِ همانندسازی با متجاوز می‌ماند. پسرانی که زنده می‌مانند تسلیمِ او می‌شوند، خود را با او همانند می‌کنند و پرخاشگریِ سرکوب‌شدهٔ خود را بر سرِ ضعیف‌ترها خالی می‌کنند. در سطوحِ هم‌ساختِ یکپارچگی این همه‌جا هم‌زمان تکرار می‌شود و جزئی از عاداتِ اجتماعی می‌شود. وقتی پدری قدرقدرت از میان برود، پیوندهای عاطفیِ بی‌مقصدمانده دنبالِ چهرهٔ اقتدارِ تازه‌ای می‌گردند. عقدهٔ رستم بیانگرِ توازن‌های قدرتِ معینی است و همراه با آن‌ها می‌تواند از میان برود.

فراخود. فراخود در روانکاوی مرجعی درونی است که فرمان‌ها و نهی‌های والدین در آن درونی شده‌اند. در قالبِ وجدان سخن می‌گوید.

متمدن‌شدنِ والدین. متمدن‌شدنِ والدین فرایندی است که در آن توازن‌های قدرت میانِ والدین و فرزندان به سودِ فرزندان جابه‌جا می‌شود. والدین در این فرایند یاد می‌گیرند که با فرزندان چون آدم‌هایی با حقوقِ خودشان رفتار کنند.

محورهای اصلیِ تنش. محورهای اصلیِ تنش هشت بُعدِ کشمکش در یک جامعهٔ دولتیِ چندلایه‌اند: طبقه‌ها، فرمانروایان و فرمانبران، جنسیت‌ها، نسل‌ها، قومیت‌ها، مذهب‌ها، جهت‌گیری‌های علمی و پیشاعلمی، و مناسباتِ میانِ دولت‌ها. در هم تنیده‌اند، چون هیچ آدمی فقط به یک محور تعلق ندارد.

منشِ اقتدارطلب. منشِ اقتدارطلب به نظرِ اریش فروم نگرشی است که در آن تسلیم در برابرِ نیرومندتر با خواستِ سلطه بر ضعیف‌تر درمی‌آمیزد. این منش از ناتوانی و وابستگی‌ای شکل می‌گیرد که خانواده، چون کارگزارِ جامعه، به کودکان منتقل می‌کند.

نابالغی. نابالغی ناتوانی در به کار بستنِ فهمِ خویش بدونِ رهنمودِ دیگری است.

نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی. نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی پیامدِ این واپس‌ماندن است. نگرش‌های کهنه کنشِ آدم‌ها را بر خلافِ هدف‌های امروزیِ خودشان هدایت می‌کنند.

واپس‌ماندنِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی. واپس‌ماندنِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی این واقعیت را توصیف می‌کند که عاداتِ اجتماعی معمولاً کندتر از پیکربندی‌هایی دگرگون می‌شوند که آدم‌ها با هم می‌سازند.

واحدِ حمله و دفاع. واحدِ حمله و دفاع گروهی از آدم‌هاست که با هم در برابرِ دیگران از خود دفاع می‌کنند و با هم می‌توانند به دیگران حمله کنند، از ایل گرفته تا دولت.

همانندسازی با متجاوز. همانندسازی با متجاوز به نظرِ آنا فروید فرایندی دفاعی است که در آن آدمِ تهدیدشده با به خود گرفتنِ جایگاه و رفتارِ تهدیدکننده اضطرابش را از خود دور می‌کند. فرمان‌ها و انتقادِ متجاوز را درونی می‌کند، اما آن‌ها را نه به سوی خود، بلکه به سوی دیگران برمی‌گرداند. آنا فروید در این مرحله‌ای مقدماتی از شکل‌گیریِ وجدان می‌بیند که برخی آدم‌ها در آن می‌مانند.

منابع

ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه (حدودِ ۱۰۱۰ میلادی)، داستان‌های رستم و سهراب، سیاوش، رستم و اسفندیار، ضحاک.

زیگموند فروید، تفسیرِ خواب، ترجمهٔ شیوا رویگریان، تهران: نشرِ مرکز (اصل: Die Traumdeutung, Leipzig/Wien: Deuticke 1900).

زیگموند فروید، ایگو و اید (من و نهاد)، ترجمهٔ امین پاشا صمدیان، تهران: پندار تابان، ۱۳۹۴ (اصل: Das Ich und das Es, Leipzig/Wien/Zürich: Internationaler Psychoanalytischer Verlag 1923).

آنا فروید، من و سازوکارهای دفاعی، ترجمهٔ محمدعلی خواه، تهران: نشرِ مرکز (اصل: Das Ich und die Abwehrmechanismen, Wien: Internationaler Psychoanalytischer Verlag 1936).

Erich Fromm: Über Methode und Aufgabe einer analytischen Sozialpsychologie, in: Zeitschrift für Sozialforschung 1 (1932).

Erich Fromm: Sozialpsychologischer Teil, in: Max Horkheimer (Hg.): Studien über Autorität und Familie, Paris: Alcan 1936.

اریش فروم، گریز از آزادی، ترجمهٔ عزت‌الله فولادوند، تهران: مروارید (اصل: Escape from Freedom, New York: Farrar & Rinehart 1941).

اریش فروم، زبانِ از یاد رفته، ترجمهٔ ابراهیم امانت، تهران: علمی و فرهنگی (اصل: The Forgotten Language, New York: Rinehart 1951).

Erich Fromm: Arbeiter und Angestellte am Vorabend des Dritten Reiches, hg. von Wolfgang Bonß, Stuttgart: DVA 1980.

کارل مارکس، «شکل‌های پیش از تولیدِ سرمایه‌داری»، در: گروندریسه (۱۸۵۷–۱۸۵۸) (اصل: Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Berlin: Dietz 1953).

ایمانوئل کانت، «در پاسخ به پرسش: روشنگری چیست؟» (۱۷۸۴)، در: ارهارد بار (گردآورنده)، روشن‌نگری چیست؟ نظریه‌ها و تعریف‌ها، ترجمهٔ سیروس آرین‌پور (اصل: Akademie-Ausgabe Bd. VIII, S. 33–42).

قرآنِ کریم.

فیلیپ آریس، تاریخِ کودکی (اصل: L’Enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, Paris: Plon 1960).

الکساندر اس. نیل، سامرهیل (اصل: Summerhill, New York: Hart 1960).

Norbert Elias: Was ist Soziologie?, München: Juventa 1970.

نوربرت الیاس، دربابِ فرایندِ تمدن: بررسی‌هایی در تکوینِ جامعه‌شناختی و روان‌شناختیِ آن، ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، تهران: جامعه‌شناسان، ۱۳۹۷ (اصل: Über den Prozeß der Zivilisation, 1939; Frankfurt am Main: Suhrkamp 1976).

Norbert Elias: Studien über die Deutschen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989.

Norbert Elias: Die Zivilisierung der Eltern (1980), in: Aufsätze und andere Schriften II, Gesammelte Schriften Bd. 15, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2006.

محمود صناعی، «فردوسی، استادِ تراژدی»، سخنرانی، تهران، اواخرِ دههٔ ۱۳۴۰.

روح‌الله خمینی، حکومتِ اسلامی (ولایتِ فقیه)، درس‌های نجف، ۱۳۴۸.

داود غلام آزاد، ایران: پیدایشِ انقلابِ اسلامی (اصل: Iran — Die Entstehung der Islamischen Revolution, Hamburg: Junius 1985).

 

هانوفر، ۸ نوامبر ۲۰۲۶

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور باز نشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته: 

Der Rostam-Komplex –

Zur Sozio- und Psychogenese des autoritären Charakters im Iran

Dawud Gholamasad

Hannover, 8. November 2026

Abstract

Die iranische Gesellschaft wird von mehreren Hauptspannungsachsen durchzogen, die einander durchdringen. Eine davon ist der Konflikt der Generationen. Mit der Modernisierung verschieben sich die Machtbalancen zwischen Alten und Jungen zugunsten der Jüngeren. Doch viele, die eine autoritäre Herrschaft stürzen wollen, suchen sofort eine neue Autoritätsfigur. Und viele, die sich der autoritären Herrschaft unterwerfen, verhalten sich zugleich gegenüber den Schwächeren herrschsüchtig. Der Beitrag erklärt beides mit der These vom Rostam-Komplex.

Den Zugang bieten zwei Mythen. Bei Sophokles tötet Ödipus seinen Vater, bei Ferdowsi tötet Rostam seinen Sohn Sohrab. Nach Freud wird der ambivalente Konflikt des Sohnes mit dem Vater so gelöst: Der Sohn verzichtet, identifiziert sich mit dem Vater und richtet dessen Gebote als Gewissen gegen sich selbst. Die Nachfolge wird aufgeschoben, nicht verweigert. Wo aber ein übermächtiger Vater die Nachfolge verweigert und sogar bereit ist, seine Söhne zu töten, bleibt die Abwehr auf einer Vorstufe stehen. Anna Freud hat sie als Identifizierung mit dem Angreifer beschrieben. Die Söhne, die überleben, unterwerfen sich dem Angreifer und identifizieren sich mit ihm. Zugleich leben sie ihre verdrängte Aggression an den Schwächeren aus. Das ist die Struktur, die Erich Fromm als autoritären Charakter beschrieben hat.

Im Iran hat sich diese Struktur nicht nur in der Familie gebildet. Unter der orientalischen Despotie hatten Haushalt, Großfamilie, Sippe, Stamm und Territorialstaat dieselbe Herrschaftsgestalt. Sie bildeten homologe Integrationsebenen, die ineinandersteckten wie russische Puppen. Auf jeder Ebene waren die Männer zugleich Söhne und Väter. Die affektiven Bindungen, die Valenzen, stiegen vom Vater über den Khan bis zum Schah auf. Mythen gaben sie als symbolisch vermittelte Bindungen weiter. So wurde die Vorstufe der Gewissensbildung zum Bestandteil des sozialen Habitus.

Am Vergleich mit Europa zeigt der Beitrag, wie sich solche Machtbalancen verschieben können. Er zeigt, wie Urbanisierung und Kernfamilie die homologen Ebenen im Iran auflösen und wie die „Islamische Republik“ sie neu zu errichten versucht. Daraus ergeben sich die Aufgaben der demokratischen Opposition. Sie muss die Mythen jagen, die der Einsicht in die Zwänge im Wege stehen. Sie muss neue Bindungen an Regeln statt an Personen ermöglichen. Und sie muss geregelte, mitbestimmte Formen auf allen Ebenen des Zusammenlebens fördern, damit weder die Väter die Söhne noch die Söhne die Väter töten müssen.

1. Warum der Konflikt der Generationen

Die iranische Gesellschaft ist eine vielstöckige Staatsgesellschaft. Sie wird von acht Hauptspannungsachsen durchzogen: zwischen Klassen, zwischen Regierenden und Regierten, zwischen den Geschlechtern, zwischen den Generationen, zwischen ethnischen Gruppen, zwischen Konfessionen, zwischen wissenschaftlichen und vorwissenschaftlichen Orientierungen und zwischen den Staaten. Keine dieser Achsen besteht für sich. Jeder Mensch gehört mehreren zugleich an. Eine junge Kurdin aus einer Arbeiterfamilie, die studiert, steht zugleich auf der Achse der Generationen, der Geschlechter, der Ethnien, der Klassen und der Orientierungen. Was sich auf einer Achse verschiebt, wirkt deshalb auf alle anderen.

Seit Jahrzehnten verändert die Modernisierung alle diese Achsen zugleich. Die Menschen ziehen in die Städte, lernen lesen und schreiben, ergreifen neue Berufe und werden über die Grenzen hinweg vernetzt. Dadurch werden die Ketten gegenseitiger Angewiesenheiten und Abhängigkeiten länger. Die Mächtigeren werden auf die Machtschwächeren immer mehr angewiesen. Die Machtbalancen verschieben sich auf allen Achsen zugunsten der Machtschwächeren. Dieser Vorgang lässt sich als funktionale Demokratisierung bezeichnen. Niemand hat ihn beschlossen. Er ergibt sich aus der Veränderung der Figurationen, die die Menschen miteinander bilden.

Auf keiner Achse ist diese Verschiebung heute so sichtbar wie auf der Achse der Generationen. Die Jüngeren sind gebildeter als ihre Eltern. Sie haben Zugang zu Wissen, das die Eltern nicht kontrollieren. Und sie lassen sich immer weniger vorschreiben, wie sie leben sollen. Im Herbst 2022 sind sie unter dem Ruf „Frau, Leben, Freiheit“ auf die Straße gegangen. Doch die Generationenachse ist mit den anderen verflochten. Der Vater im Haus, der König auf dem Thron und der Rechtsgelehrte an der Spitze des Staates beanspruchen dieselbe Art von Autorität. Der Konflikt zwischen Vätern und Kindern ist deshalb zugleich ein Konflikt zwischen Regierenden und Regierten. Er ist ein Konflikt zwischen den Geschlechtern, weil die Töchter am stärksten unter der Herrschaft der Väter leiden. Und er ist ein Konflikt zwischen Orientierungen, weil die Autorität der Väter sich auf Überlieferungen stützt, die sich der Prüfung entziehen.

Dass Haus und Staat so eng verflochten sind, hat einen Grund. Kein Mensch kommt als abgeschlossener Einzelner zur Welt. Jeder Mensch ist von Geburt an auf andere angewiesen. Seine Affekte richten sich auf andere Menschen und binden sich an sie. Die hier zugrunde gelegte Denkweise nennt diese affektiven Bindungen Valenzen. Ein Mensch besteht gleichsam aus den Valenzfigurationen, die ihn mit anderen binden. Was das bedeutet, erfährt jeder, der einen geliebten Menschen verliert. Er verliert nicht nur einen anderen, sondern einen Teil seiner selbst. Solche Bindungen entstehen nicht nur zwischen Menschen, die einander kennen. Sie entstehen auch symbolisch vermittelt, durch Namen, Bilder, Lieder und Erzählungen. So binden sich Menschen an ein Volk, an eine Fahne oder an einen Helden, dem sie nie begegnet sind. Wer um Sohrab weint oder um Hussein trauert, trauert um Menschen, die er nur aus der Überlieferung kennt. Deshalb kann der König als Vater der Nation, der Geistliche als Quelle der Nachahmung oder ein Held des Schahname dieselben Bindungen auf sich ziehen wie der eigene Vater. Der Konflikt der Generationen geht durch die engsten Bindungen, die Menschen haben. Und er setzt sich in den symbolisch vermittelten Bindungen an die Autoritätsfiguren von Staat und Glauben fort.

Die Machtbalancen ändern sich in der Regel schneller als der soziale Habitus der Menschen. Wie der Konflikt der Generationen ausgetragen wird, hängt deshalb nicht nur von den neuen Machtbalancen ab. Es hängt auch von Mustern ab, die sich über Jahrhunderte herausgebildet haben und durch affektive Bindungen weiterwirken, wenn sich die Figurationen längst verändert haben. Dieser Beitrag fragt nach einem solchen Muster. Er fragt, warum im Iran so viele, die eine autoritäre Herrschaft stürzen wollen, sofort eine neue Autoritätsfigur suchen. Und er fragt, warum so viele, die sich der autoritären Herrschaft unterwerfen, sich zugleich gegenüber den Schwächeren herrschsüchtig verhalten. Beide Fragen führen auf denselben Zusammenhang: wie der autoritäre Charakter im Iran entsteht und sich von Generation zu Generation reproduziert. Wer die Aufgaben der demokratischen Opposition bestimmen will, muss diesen Zusammenhang verstehen. Den Zugang bieten zwei alte Mythen.

2. Zwei Mythen, ein Konflikt

Rostam und Sohrab

Im Schahname, dem Königsbuch, das Ferdowsi um das Jahr 1010 vollendete, steht der Mythos von Rostam und Sohrab. Rostam ist der größte Held Irans. Auf einem Jagdzug wird ihm sein Pferd Rachsch gestohlen. Auf der Suche danach kommt er nach Samangan. In der Nacht kommt die Königstochter Tahmine zu ihm. Sie hat von seinem Ruhm gehört und wünscht sich ein Kind von ihm. Rostam lässt sie sich vom König zur Frau geben. Als er weiterzieht, lässt er ihr einen Siegelstein zurück. Sie soll ihn dem Kind an den Arm binden. Es ist das Zeichen, an dem der Vater das Kind einmal erkennen soll. Ihr Sohn Sohrab wächst ohne den Vater auf. Er hat ihn nie gesehen, und doch ist er an ihn affektiv gebunden, durch die Erzählungen der Mutter und den Ruhm, der Rostams Namen umgibt. Als er erfährt, wer sein Vater ist, zieht er mit einem Heer gegen Iran. Er will den König Kay Kawus stürzen und Rostam auf den Thron setzen.

Auf dem Weg stellt sich ihm an der Weißen Festung eine Kämpferin entgegen, Gordafarid. Sie kämpft in Männerkleidung, wird besiegt und entkommt ihm durch eine List. Dann treffen Vater und Sohn aufeinander. Sohrab ahnt, dass sein Gegner Rostam sein könnte, und fragt danach. Rostam leugnet, Rostam zu sein. So bleibt die Sehnsucht des Sohnes nach dem Vater unerfüllt.

Am zweiten Tag des Zweikampfs wirft Sohrab den Vater zu Boden. Rostam rettet sich mit einer Lüge: Nach iranischem Brauch dürfe man den Gegner erst töten, wenn man ihn zweimal niedergeworfen habe. Sohrab glaubt ihm und lässt ihn frei. Am dritten Tag wirft Rostam den Sohn nieder und stößt ihm den Dolch in die Brust. Sterbend droht Sohrab, sein Vater Rostam werde ihn rächen. Als Rostam das hört, wird ihm schwarz vor Augen, und er bricht ohnmächtig zusammen. Als er wieder zu sich kommt, verlangt er ein Zeichen. Sohrab bittet ihn, den Panzer zu lösen. Rostam öffnet ihn und sieht an Sohrabs Arm den Siegelstein, den er Tahmine zurückgelassen hatte. Er erkennt seinen Sohn. Er zerreißt sein Gewand, streut sich Staub aufs Haupt und weint. Er will sich mit dem eigenen Dolch töten, doch die Fürsten halten ihn zurück.

Dann schickt Rostam den Fürsten Gudarz zum König, der ein Heilmittel besitzt. Doch Kay Kawus verweigert es. Er fürchtet, dass Vater und Sohn gemeinsam ihm den Thron streitig machen könnten. Gudarz kehrt zurück und rät Rostam, selbst zum König zu gehen. Da lässt Rostam den sterbenden Sohn in der Obhut seiner Gefährten zurück und macht sich auf den Weg. Noch bevor er den König erreicht, holt ihn die Nachricht ein: Sohrab ist tot. Bis heute sagt man im Persischen „Heilmittel nach Sohrabs Tod“, wenn Hilfe zu spät kommt. Rostam trauert um den Sohn, und er bleibt der Held, der er war. Tahmine aber verbrennt Sohrabs Haus, verschenkt seine Habe und stirbt ein Jahr später vor Kummer.

Ödipus

Bei Sophokles steht der Mythos von Ödipus. Dem König Laios von Theben wird geweissagt, sein Sohn werde ihn töten. Deshalb lässt er das neugeborene Kind mit durchbohrten Füßen aussetzen. Ein Hirte rettet es, und Ödipus wächst als Sohn des Königs von Korinth auf. Als junger Mann erfährt er vom Orakel in Delphi, er werde seinen Vater töten und seine Mutter heiraten. Um das zu verhindern, verlässt er Korinth und kehrt nicht zurück. An einer Wegkreuzung trifft er auf einen Fremden, gerät mit ihm in Streit und erschlägt ihn. Es ist Laios. Ödipus befreit Theben von der Sphinx, wird König und heiratet die Witwe des Königs, Iokaste. Er weiß nicht, dass sie seine Mutter ist.

Jahre später bricht in Theben eine Seuche aus. Das Orakel verkündet, der Mörder des Laios müsse gefunden werden. Ödipus verflucht den unbekannten Mörder und verhängt die Verbannung über ihn. Er sucht ihn und findet sich selbst. Iokaste erkennt die Wahrheit als Erste und erhängt sich. Als Ödipus begreift, was er getan hat, findet er sie tot. Er reißt die goldenen Spangen von ihrem Gewand und sticht sich damit die Augen aus. Dann verlangt er, aus Theben verbannt zu werden.

Zwei Lösungen

Beide Mythen erzählen von einem Sohn, der seinen leiblichen Vater nicht kennt, und von seinen affektiven Bindungen an den Vater. Sohrab sucht den Vater, den er nie gesehen hat. Ödipus will den Vater schützen, den er für den seinen hält, und erschlägt den leiblichen, ohne ihn zu erkennen. Beide erzählen von einem Konflikt zwischen Vater und Sohn um Macht und Platz. Und beide enden tödlich. Aber sie lösen den Konflikt gegensätzlich. Im griechischen Mythos stirbt der Vater, und der Sohn nimmt seinen Platz ein, bis er erkennt, was er getan hat, und sich selbst richtet. Im iranischen stirbt der Sohn, und der Vater bleibt, wer er war. Über ihm bleibt der König, der den Sohn lieber sterben lässt, als seine Herrschaft zu teilen.

3. Ein Muster, kein Einzelfall

Der Mythos von Rostam und Sohrab steht im Schahname nicht allein. Der Konflikt der Generationen endet dort auffällig oft zugunsten der Väter.

Der König Goschtasp verspricht seinem Sohn Esfandiyar den Thron, wenn er Rostam in Ketten an den Hof bringt. Er weiß aus einer Weissagung, dass Esfandiyar in diesem Kampf sterben wird. Er schickt ihn trotzdem, um den Thron nicht abgeben zu müssen. Esfandiyar stirbt durch Rostams Pfeil. Der Königssohn Siyawasch wird von seiner Stiefmutter verleumdet. Er muss durch ein Feuer reiten, um seine Unschuld zu beweisen. Später gerät er mit seinem Vater Kay Kawus in Streit, weil er einen Frieden halten will, den der Vater brechen will. Er geht ins feindliche Turan und wird dort ermordet.

Ein Sohn, der seinen Vater tötet, kommt im Schahname auch vor. Es ist Zahhak, der auf den Rat des Teufels seinen Vater in eine Grube stürzen lässt. Aus seinen Schultern wachsen Schlangen, die mit Menschenhirn gefüttert werden müssen. Er wird zum Inbegriff der Tyrannei. Der Vatermord ist hier nicht der Anfang einer neuen Ordnung, sondern der Anfang des Bösen.

Dasselbe Muster findet sich in der iranischen Geschichte. Schah Abbas I., der bedeutendste Herrscher der Safawiden, ließ 1615 seinen ältesten Sohn Mohammad Baqer ermorden, weil er ihn der Verschwörung verdächtigte. Später bereute er die Tat und setzte den Sohn des Ermordeten zum Erben ein. Doch zwei weitere Söhne ließ er blenden. Nader Schah ließ 1742 seinen Sohn Reza Qoli blenden, weil er ihn eines Anschlags auf sein Leben verdächtigte. Ein Sohn, der dem Vater zu mächtig erscheint, ist eine Gefahr, und die Gefahr wird beseitigt.

Auch die religiöse Überlieferung kennt den Vorrang des Vaters vor dem Sohn. Abraham ist bereit, auf Gottes Befehl seinen Sohn zu opfern, und wird für seinen Gehorsam belohnt. Im Mittelpunkt der schiitischen Trauer steht Hussein, der Enkel des Propheten. Er wurde 680 in Kerbela mit seinen Gefährten getötet. Mit ihm starben zwei seiner Söhne. Der junge Ali Akbar zog nach der Überlieferung mit der Erlaubnis des Vaters in den Kampf. Den Säugling Ali Asghar traf ein Pfeil in den Armen des Vaters. Hier töten nicht die Väter, sondern die Feinde. Doch die Söhne sterben für die Sache des Vaters und vor seinen Augen, und ihr Opfer wird zum Inbegriff der Hingabe. Die Trauer um sie bindet bis heute Millionen Menschen, die sie nur aus der Überlieferung kennen. Die „Islamische Republik“ hat aus dieser Bindung im Krieg mit dem Irak eine Politik gemacht. Sie hat Jugendliche an die Front geschickt. Der dreizehnjährige Mohammad Hossein Fahmideh war auf eigene Faust zur Front gegangen. 1980 warf er sich bei Chorramschahr mit einer Granate vor einen Panzer. Die „Islamische Republik“ hat ihn zum Vorbild der Nation erklärt. So wurde die Bindung an die Märtyrer von Kerbela zur Bindung an einen Staat, der sich auf sie beruft.

Noch eine andere Form kennt die Überlieferung vom Propheten selbst. Zaid war ein freigelassener Sklave, den der Prophet Mohammed als Sohn angenommen hatte. Man nannte ihn Zaid, Sohn des Mohammed. Als Zaid sich von seiner Frau Zainab scheiden ließ, heiratete der Prophet sie. Ob Zaid die Scheidung selbst wollte, ist in der Überlieferung umstritten. Nach arabischem Brauch galt diese Ehe als Ehe mit der eigenen Schwiegertochter und war deshalb anstößig. Der Koran rechtfertigt sie. Zugleich bestimmt er, dass angenommene Söhne nach ihren leiblichen Vätern zu nennen sind. Und er stellt fest, dass Mohammed nicht der Vater eines der Männer seiner Gemeinde ist. Aus Zaid, dem Sohn des Mohammed, wurde wieder Zaid, der Sohn des Haritha. Was er auch selbst gewollt haben mag, er verlor seine Frau und seine Stellung als Sohn. Hier stirbt der Sohn nicht. Er hört auf, Sohn zu sein, und der Wille des Vaters setzt sich durch.

Was machen solche Mythen und Überlieferungen mit den Menschen, die mit ihnen aufwachsen? Um das zu verstehen, muss man zuerst wissen, wie sich das Verhältnis zur Autorität des Vaters überhaupt in einem Menschen bildet. Die erste Antwort darauf hat die Psychoanalyse gegeben, und sie ist vom Ödipus ausgegangen.

4. Wie das Gewissen entsteht

Sigmund Freud hat in der „Traumdeutung“ von 1900 aus dem Mythos des Ödipus eine Theorie der seelischen Entwicklung gemacht. Jeder kleine Junge, so Freud, begehrt die Mutter und sieht im Vater einen Rivalen, den er beseitigen möchte. Zugleich liebt und fürchtet er den Vater. Später hat Freud diesen ambivalenten Konflikt den Ödipuskomplex genannt.

Für das Kind ist der Vater kein Fremder, dem es gegenübersteht. Er gehört zu den Valenzfigurationen, die es mit anderen binden, und ist damit Teil seines eigenen Selbst. Liebe und Furcht, Bewunderung und Rivalität richten sich auf denselben Menschen. Das Kind kann keines dieser Gefühle aufgeben, ohne sich selbst zu verändern. Deshalb lässt sich dieser Konflikt nicht dadurch lösen, dass der Vater verschwindet. Er lässt sich nur dadurch lösen, dass sich die Bindung an ihn wandelt.

Entscheidend ist, wie dieser ambivalente Konflikt nach Freud gelöst wird. In der Entwicklung des einzelnen Kindes gibt es nach Freud keinen Vatermord. Der Junge verzichtet aus Angst vor dem Vater auf seine Wünsche. Er gibt die Mutter als Gegenstand seines Begehrens auf und identifiziert sich mit dem Vater. Er macht dessen Gebote und Verbote zu seinen eigenen. So bildet sich eine innere Instanz heraus. Freud nennt sie in „Das Ich und das Es“ von 1923 das Über-Ich und bestimmt sie als Erbe des Ödipuskomplexes. Ihre doppelte Botschaft fasst er in zwei Sätze: „So (wie der Vater) sollst du sein“ und „So (wie der Vater) darfst du nicht sein, das heißt nicht alles tun, was er tut; manches bleibt ihm vorbehalten“ (Freud, Das Ich und das Es (1923), Kap. III). Was dem Vater vorbehalten bleibt, ist vor allem die Mutter. Alles andere darf der Sohn später selbst werden: Vater, Hausherr, Mann einer eigenen Frau. In diesem Sinn wird die Nachfolge aufgeschoben, nicht verweigert. Gerade deshalb kann der Sohn den Vater in sich aufnehmen, statt ihn zu bekämpfen. Der Vater muss nicht mehr anwesend sein, um gehorcht zu werden. Er spricht von innen, als Gewissen.

Was das bedeutet, kennt jeder aus dem eigenen Leben. Ein Kind nimmt nichts aus der Tasche des Vaters, solange der Vater im Zimmer ist und es bestrafen könnte. Der Zwang kommt von außen, von einem anderen Menschen. Er ist ein Fremdzwang. Geht der Vater hinaus, fällt der Zwang weg, und die Versuchung ist wieder da. Ein anderes Kind nimmt auch dann nichts, wenn niemand zusieht. Es hätte ein schlechtes Gewissen, auch wenn es nie jemand erführe. Hier kommt der Zwang von innen. Das Kind hat das Verbot des Vaters zu seinem eigenen gemacht. Aus dem Fremdzwang ist ein Selbstzwang geworden.

Im Iran lässt sich dieser Unterschied täglich beobachten. Viele Frauen tragen das Kopftuch nur, solange die Sittenpolizei in der Nähe ist. Sobald sie verschwunden ist, rutscht es auf die Schultern. Das Gebot hat nie im Innern Wurzeln geschlagen. Es wirkt nur, solange es von außen erzwungen wird. Eine Herrschaft, die so gebietet, braucht deshalb überall Aufpasser. Und ihre Machtchancen schwinden, sobald die Aufpasser fehlen.

Der Mythos zeigt nicht, wie das Gewissen entsteht, aber er zeigt, wie es wirkt. Als Ödipus erkennt, dass er seinen Vater getötet und seine Mutter geheiratet hat, ist er König. Niemand kann ihn zwingen, sich zu bestrafen. Und doch sticht er sich selbst die Augen aus. Er verlangt die Verbannung, die er selbst über den Mörder des Laios verhängt hatte. Der Richter, der ihn verurteilt, sitzt in ihm selbst. Er straft sich, weil er sich vor sich selbst nicht mehr rechtfertigen kann.

Dieser Weg der Gewissensbildung hat zwei Voraussetzungen. Der Sohn muss den Konflikt überleben, und ihm muss die Nachfolge in Aussicht stehen. Was geschieht, wo beides fehlt?

5. Wo die Gewissensbildung stehen bleibt

Genau diese beiden Voraussetzungen fehlen im Mythos von Rostam. Er zeigt zuerst, was mit dem Vater geschieht. Als Rostam erkennt, dass er seinen eigenen Sohn tödlich verwundet hat, will er sich in seinem Schmerz das Leben nehmen. Mit Sohrab tötet er einen Teil seiner selbst. Aber die Fürsten halten ihn zurück, und niemand fragt nach seiner Schuld. Er trauert, und er bleibt der größte Held Irans. Die Tat zerreißt ihm das Herz, aber sie verändert nicht, wer er ist und wie er handelt. Der Schmerz wird nicht zu einem inneren Maßstab, an dem der Vater sein eigenes Handeln prüft. Und wer den Mythos hört, betrauert Sohrab, aber sein Held bleibt Rostam.

Hier gibt es keinen Sohn, der in die Stellung des Vaters hineinwachsen könnte. Der Sohn ist tot. Die Nachfolge wird nicht aufgeschoben, sie wird verweigert. Und über Rostam steht ein König, der lieber den Sohn sterben lässt, als seine Herrschaft zu teilen. Wenn ein solcher Mythos das Verhältnis zwischen Vätern und Söhnen ausdrückt, stellt sich eine Frage: Was wird aus den Söhnen, die überleben? Sie wachsen mit Vätern auf, die keine Nachfolge versprechen und im Konfliktfall bereit sind, den Sohn zu opfern. Wie wehren sie die Angst ab, die ein solcher Vater auslöst?

Einen Schlüssel dazu bietet Anna Freud. In „Das Ich und die Abwehrmechanismen“ von 1936 hat sie untersucht, wie sich das Ich gegen Angst schützt. Sie übernimmt dabei die Abwehrvorgänge, die ihr Vater beschrieben hatte. Das sind Verdrängung, Regression, Reaktionsbildung, Isolierung, Ungeschehenmachen, Projektion, Introjektion oder Identifizierung, die Wendung gegen die eigene Person, die Verkehrung ins Gegenteil und die Sublimierung. Sie arbeitet weitere Formen genauer aus, unter ihnen die Verleugnung und die Einschränkung des Ichs. Und sie beschreibt neue, vor allem die Identifizierung mit dem Angreifer.

Diese Identifizierung verbindet zwei der älteren Vorgänge, die Introjektion und die Projektion. Anna Freuds Beispiele stammen aus dem Alltag. Ein Junge schneidet Grimassen, die das zornige Gesicht seines Lehrers nachahmen, der ihn eben getadelt hat. Ein kleines Mädchen, das sich vor Gespenstern fürchtet, läuft durch den dunklen Flur und spielt selbst ein Gespenst. Jedes Mal übernimmt das Kind die Gestalt dessen, der ihm Angst macht. Aus dem Bedrohten wird ein Bedrohender. Dazu kommt ein zweiter Schritt. Das Kind verinnerlicht die Kritik des Angreifers, wendet die Schuld aber nicht gegen sich selbst. Es projiziert sie auf andere und greift dort an, wo es selbst angeklagt werden müsste.

Anna Freud ordnet diesen Vorgang in die Entwicklung des Gewissens ein. Sie nennt ihn eine Vorstufe der Bildung des Über-Ichs. Das Kind hat die Kritik schon verinnerlicht, richtet sie aber noch nach außen. Erst wo die verinnerlichte Kritik gegen die eigene Person gewendet wird, beginnt nach ihr die eigentliche Moral. Und sie beobachtet, dass manche Menschen auf dieser Vorstufe stehen bleiben, auch als Erwachsene.

Damit lässt sich der Unterschied zwischen den beiden Mythen genau fassen. Beim Ödipuskomplex ist der Vater gefürchtet, aber die Ambivalenz bleibt erträglich, weil er die spätere Nachfolge verspricht. Der Konflikt kann gelöst werden. Der Sohn verzichtet, identifiziert sich mit dem Vater und richtet dessen Gebote als Gewissen gegen sich selbst. Hier setzt die These dieses Beitrags an. Wo ein übermächtiger Vater die Nachfolge verweigert und sogar bereit ist, seine Söhne zu töten, ist die Angst so groß, dass die Abwehr auf der Vorstufe stehen bleibt. Die Söhne, die überleben, können diesen Vater weder bekämpfen noch beerben. Sie unterwerfen sich ihm und identifizieren sich mit ihm. Ihre Bindung an ihn wird die Bindung an einen Angreifer, den sie zugleich fürchten und bewundern. Seine Gebote richten sie nicht gegen sich selbst, sondern gegen die, die unter ihnen stehen.

Bei Anna Freud bleibt dies ein Vorgang im einzelnen Menschen. Wie daraus ein Charakter wird, der das Zusammenleben vieler Menschen prägt, hat Erich Fromm untersucht.

6. Der autoritäre Charakter

Unterwerfung und Herrschaft

Fromm hat schon um 1930 mit Fragebögen untersucht, wie Arbeiter und Angestellte in Deutschland zu Autorität stehen. 1936 hat er seine Ergebnisse in einem Begriff zusammengefasst, der seitdem zu den wichtigsten der Sozialwissenschaften gehört: dem autoritären Charakter. Damals deutete er ihn noch mit Freuds Begriffen, als Autorität, die im Über-Ich verinnerlicht ist.

In seinen späteren Arbeiten, vor allem in der „Furcht vor der Freiheit“ von 1941, begründet Fromm diesen Charakter anders. Er geht dann nicht mehr von einem Triebkonflikt aus, sondern von Ohnmacht und Abhängigkeit, wie sie eine Gesellschaft hervorbringt. Vermittelt werden sie durch die Familie. Schon 1932 hatte Fromm die Familie als Agentur der Gesellschaft bezeichnet. Durch sie prägt die Gesellschaft dem Kind ihre Struktur ein. In der Familie lernt das Kind, wie Autorität aussieht, wie man ihr begegnet und was geschieht, wenn man sich ihr widersetzt. Es lernt das durch die affektiven Bindungen an Vater und Mutter, lange bevor es selbst darüber nachdenken kann. So gibt die Familie die Autoritätsverhältnisse ihrer Gesellschaft an die nächste Generation weiter.

Das Kind erlebt eine Autorität, die es zugleich fürchtet und bewundert. Es erlebt sie ambivalent. Der Hass auf diese Autorität darf sich nicht zeigen. Er wird verdrängt und sucht sich andere Ziele. Daraus bildet sich nach Fromm ein doppelter Charakter. Der Mensch sucht die Unterwerfung unter einen Stärkeren. Er bewundert die Macht, fühlt sich in ihrem Schatten geborgen und verachtet die Schwäche. Zugleich will er selbst über die Schwächeren herrschen. Er verlangt von ihnen den Gehorsam, den er selbst nach oben leistet. Fromm nannte diese Verbindung von Unterwerfungslust und Herrschsucht den sado-masochistischen oder autoritären Charakter. Beides gehört zusammen. In beiden Strebungen sieht Fromm denselben Versuch, die eigene Ohnmacht und Einsamkeit zu überwinden. Man bindet sich so eng an einen anderen Menschen, dass man allein nicht mehr besteht. Das gilt, ob man sich ihm unterwirft oder ihn beherrscht. Diese Bindung nennt Fromm Symbiose.

Im Alltag kennt man diese Haltung als Radfahrermentalität: nach oben buckeln, nach unten treten. Der Sohn, der dem Vater gehorchen musste, und der Beamte, der vor dem Vorgesetzten schwieg, haben dasselbe gelernt. Sie geben die Demütigung, die sie von oben erfahren, an die weiter, die unter ihnen stehen.

Auch den Ödipus-Mythos hat Fromm in diesem Sinn gelesen. Für ihn geht es in den Tragödien des Sophokles nicht in erster Linie um das Begehren des Sohnes nach der Mutter. Es geht um den Kampf gegen eine väterliche Ordnung, in der der Vater über das Leben des Sohnes verfügt. Laios setzt sein Kind aus, um sein Leben und seine Herrschaft zu sichern. In dieser Lesart handelt der Ödipus-Mythos von dem, was auch der Mythos von Rostam und Sohrab verhandelt: von der Autorität zwischen den Generationen und davon, wer sich in diesem Konflikt durchsetzt.

Die Furcht vor der Freiheit

In der „Furcht vor der Freiheit“ hat Fromm gezeigt, wie die Menschen in der Neuzeit aus den primären Bindungen herausgelöst wurden. Diese Bindungen hatten sie an Familie, Sippe, Stand und Kirche gebunden. Die Menschen gewannen Freiheit. Aber sie verloren die Sicherheit, die ihnen diese Bindungen gegeben hatten. Sie fühlten sich allein und ohnmächtig. Viele ertragen das nicht. Sie fliehen vor der Freiheit, die sie eben gewonnen haben. Sie suchen eine neue Autorität, an die sie sich binden und der sie sich unterwerfen können. Fromm unterscheidet dabei zwei Formen der Freiheit. Die Freiheit von etwas ist die bloße Befreiung von alten Zwängen. Die Freiheit zu etwas ist die Fähigkeit, das eigene Leben selbst zu gestalten. Wer nur die erste gewonnen hat, nicht aber die zweite, fällt leicht in neue Abhängigkeit zurück. Die Zerstörungswut, die sich dann gegen die Schwächeren richtet, ist für Fromm die Folge ungelebten Lebens. Sie kommt nicht aus einem Trieb, sondern aus der Lage der Ohnmacht.

Damit greifen Fromms Beschreibung und Anna Freuds Vorstufe ineinander. Die Identifizierung mit dem Angreifer erklärt, wie Unterwerfung nach oben und Herrschaft nach unten in einem Menschen zusammenkommen. Wer sich mit dem übermächtigen Vater identifiziert, unterwirft sich ihm. Zugleich lebt er die verdrängte Aggression, die eigentlich dem Vater gilt, an den Schwächeren aus. Fromms Agentur der Gesellschaft ist allerdings die bürgerliche Kernfamilie seiner Zeit. Im Iran war die Kernfamilie lange nicht die maßgebliche Einheit des Zusammenlebens. Um zu verstehen, warum sich der autoritäre Charakter hier so hartnäckig reproduziert, muss man die Figurationen betrachten, die die Menschen dort tatsächlich miteinander bildeten.

7. Väter in Vätern

Russische Puppen

Bis weit ins 20. Jahrhundert waren die Menschen im Iran vor allem in Großfamilien, Sippen, Stammesgruppen und Stämme eingebunden. In jeder dieser Einheiten wiederholte sich dieselbe Gestalt. Oben stand ein Ältester, im Dorf ein Kadkhoda, im Stamm ein Khan, im Stammesverband ein Ilkhan. Ganz oben stand der Schah als Vater aller. Man kann sich das wie russische Puppen vorstellen. Jede Puppe hat dieselbe Gestalt wie die, die sie umschließt, und wie die, die in ihr steckt.

Despotie und Feudalismus

Diese Gestalt hat sich in den Figurationen herausgebildet, die die Menschen auf dem iranischen Hochland miteinander bildeten. Man hat sie als orientalische Despotie bezeichnet. Auf dem Hochland hing das Leben vom Wasser ab, und die verstreuten Oasen waren den Angriffen nomadischer Verbände ausgesetzt. Schutz, Handelswege, die Ordnung der Bewässerung und die Schlichtung von Streit um Wasser verlangten eine Organisation, die über das einzelne Dorf hinausging. Die Herstellung und der Betrieb dieser allgemeinen Reproduktionsbedingungen lagen beim Zentrum. So bildete sich ein weiter Territorialstaat als Angriffs- und Verteidigungseinheit der tribal organisierten Gemeinschaften. Er stützte sich auf einen zentralisierten bürokratischen Staatsapparat. Der Herrscher erschien als Vater der Väter der vielen Gemeinwesen, von dem das Leben aller abhing. Dasselbe Muster drückt der alte Titel der iranischen Herrscher aus: König der Könige, Schahanschah. Schon die Achämeniden trugen ihn. Er bezeichnet einen Herrscher, der über Könige herrscht, die ihrerseits über andere herrschen. Die Städte waren vor allem Verwaltungs- und Garnisonszentren dieses Staates.

Darin unterscheiden sich diese Figurationen von denen, die die Menschen im europäischen Feudalismus miteinander bildeten. In Europa bildeten sich zwischen dem Fürsten und den Bauern Mächte mit eigenen Rechten heraus. Es gab einen Adel, der seine Standesrechte gegen den Fürsten verteidigte. Es gab Städte, deren Bürger eigenes Recht setzten. Und es gab eine Kirche mit einem eigenen Machtbereich. Diese Mächte begrenzten einander. Der Vater im Haus, der Grundherr, die Stadt, die Kirche und der Fürst hatten nicht dieselbe Gestalt, und keiner verfügte allein über die anderen. Im Iran bildeten sich solche Zwischenmächte nur schwach und ohne verbriefte Rechte heraus. Die Geistlichkeit gewann zwar eigene Einkünfte und konnte dem Schah zeitweise widerstehen. Doch auch sie verlangte persönliche Ergebenheit gegenüber einem Haupt und wiederholte so dieselbe Gestalt. Wer sich gegen das Zentrum stellte, riskierte, von den Reproduktionsbedingungen abgeschnitten zu werden, von denen sein Überleben abhing. Jede Einheit konnte deshalb nur die Gestalt der umfassenden wiederholen.

Homologe Integrationsebenen

Für diesen Zusammenhang lässt sich der Begriff der homologen Integrationsebenen verwenden. Homolog heißt gleichgestaltet. Integrationsebenen sind die Einheiten verschiedener Größe, in die Menschen eingebunden sind, vom Haushalt über die Sippe und den Stamm bis zum Staat. Jede von ihnen ist zugleich eine Angriffs- und Verteidigungseinheit. Unter der orientalischen Despotie hatten diese Ebenen dieselbe Herrschaftsgestalt: ein übermächtiges Haupt, persönliche Ergebenheit und Vormundschaft über alle darunter. Wie gleich gebaute Gesteinsschichten wiederholten sie auf jeder Ebene dieselbe Gestalt.

Für die Menschen hatte das eine besondere Folge. Die Männer standen zugleich unten und oben. Gegenüber dem Älteren, dem Khan oder dem Schah waren sie Söhne. Gegenüber den Jüngeren, den Frauen und den Abhängigen waren sie Väter. Und ihre Valenzen richteten sich nicht nur auf den leiblichen Vater. Sie stiegen durch alle Ebenen auf. An die näheren Väter waren die Menschen unmittelbar gebunden, an die ferneren symbolisch vermittelt, bis hinauf zum Schah, der als Vater der Nation galt.

8. Der Rostam-Komplex

Damit lässt sich die These dieses Beitrags vollständig formulieren. Fromm hat beschrieben, was der autoritäre Charakter ist. Anna Freud hat die Identifizierung mit dem Angreifer beschrieben und gezeigt, dass manche auf dieser Vorstufe des Gewissens stehen bleiben. Die homologen Integrationsebenen erklären, warum diese Vorstufe im Iran nicht nur bei Einzelnen vorkommt, sondern sich über Generationen gehalten hat. Der Rostam-Komplex bezeichnet diesen Zusammenhang. Mit ihm lässt sich die Sozio- und Psychogenese des autoritären Charakters im Iran erklären.

Auf jeder homologen Ebene stand der Tendenz nach ein Übermächtiger über den Jüngeren und Abhängigen. Er verweigerte die Nachfolge und war im Konfliktfall bereit, den Sohn zu opfern. Und unter jedem standen Schwächere. Deshalb vollzogen die Menschen auf allen Ebenen zugleich dieselben drei Bewegungen. Sie unterwarfen sich dem Übermächtigen, weil Widerstand sie Leben, Versorgung oder Zugehörigkeit kosten konnte. Sie identifizierten sich mit ihm, und das wehrte die Angst ab und band sie affektiv an ihn. Und sie lebten über diese Identifizierung ihre eigene Aggression an den Schwächeren aus. Diese Aggression galt eigentlich dem Übermächtigen, durfte ihn aber nie erreichen. Jede Ebene bestätigte die anderen. Was der Sohn im Haus lernte, fand er im Stamm und im Staat wieder. So wurde die Vorstufe der Gewissensbildung zum Bestandteil des sozialen Habitus.

Auf diese Weise wird der autoritäre Charakter von Generation zu Generation weitergegeben. Aus dem verängstigten Sohn wird der strenge Vater, der seinerseits bereit ist, den Sohn zu opfern. Aus dessen Sohn wird wieder ein verängstigter Sohn, der später ein strenger Vater wird. Damit sind beide Fragen dieses Beitrags beantwortet. Die drei Bewegungen erklären, warum sich so viele der autoritären Herrschaft unterwerfen und sich zugleich gegenüber den Schwächeren herrschsüchtig verhalten. Und sie erklären, warum so viele nach dem Sturz einer Herrschaft sofort eine neue Autoritätsfigur suchen. Fällt ein übermächtiger Vater weg, bleibt die Gestalt, in der er stand. Die Valenzen, die ihm galten, bleiben offen. Sie richten sich auf den, der die leere Stelle besetzt. Ohne einen Übermächtigen, mit dem man sich identifizieren kann, fehlt die Orientierung. Das ist die Furcht vor der Freiheit in der Gestalt, die sie im Iran angenommen hat.

Dieses Muster zieht sich durch die politische Geschichte Irans. Der Schah galt als Vater der Nation und die Untertanen als seine Kinder. Der Geistliche, dem die Gläubigen folgen, gilt als Quelle der Nachahmung, der man gehorcht, ohne selbst zu urteilen. Die Lehre von der Vormundschaft des Rechtsgelehrten hat diese Bindung zur Staatsform gemacht. Der Mann, der sie zur Staatsform gemacht hat, verglich die Herrschaft über das Volk ausdrücklich mit der Vormundschaft über Minderjährige. Und heute suchen viele, die diese Vormundschaft abschütteln wollen, eine neue Autoritätsfigur, den Sohn des letzten Schahs. In allen Fällen richtet sich die Bindung an die Autorität auf eine Person, die von außen gebietet. Und wo eine solche Herrschaft gestürzt wurde, haben die, die eben noch unterdrückt waren, die Herrschaftsweise derer übernommen, die sie gestürzt hatten.

Einer der größten Denker der neueren Zeit hat diesen Zustand Unmündigkeit genannt: „Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen“ (Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784), AA VIII, 35). Der Rostam-Komplex beschreibt, wie diese Unmündigkeit zwischen den Generationen weitergegeben wird. Der Sohn wird nicht mündig, weil der Vater ihn nicht an seine Stelle treten lässt. Und wenn er selbst Vater wird, lässt er seinen Sohn ebenso wenig an seine Stelle treten.

Dabei ist eine Unterscheidung wichtig. Auch die Lösung des Ödipuskomplexes führt nur zum Selbstzwang, nicht schon zur Selbststeuerung. Das Über-Ich ist ein verinnerlichter Vater, kein eigenes Urteil. Es kann ebenso grausam herrschen wie der äußere Vater. Selbststeuerung beginnt erst dort, wo ein Mensch auch die eigenen Selbstzwänge prüfen kann. Der Unterschied zwischen Rostam und Ödipus ist deshalb nicht der Unterschied zwischen Unfreiheit und Freiheit. Es ist der Unterschied zwischen zwei Richtungen. Das Gewissen richtet die Gebote des Vaters gegen das eigene Handeln. Die Identifizierung mit dem Angreifer richtet sie gegen andere. Erst das Gewissen lässt sich prüfen, weil es das eigene Handeln betrifft.

Bleibt die Frage, wie dieses Muster weitergegeben wird, ohne dass es jemand ausspricht. Hier kommen die Mythen ins Spiel, mit denen dieser Beitrag begonnen hat.

9. Mythen als soziale Vererbung

Mythen erklären keine Entwicklung. Kein Iraner handelt so, weil Rostam Sohrab getötet hat. Umgekehrt wird ein Schuh daraus. Mythen bilden sich in den Figurationen heraus, die die Menschen miteinander bilden. Sie drücken die Machtbalancen aus, die in diesen Figurationen herrschen, auch die Machtbalancen zwischen den Generationen. Wo Väter, Könige und Geistliche den Jüngeren fast vollständig überlegen sind, erzählen die Menschen Mythen, in denen die Söhne sterben oder weichen.

Zugleich geben die Mythen diese Machtbalancen weiter. Sie werden in den Familien erzählt, in den Kaffeehäusern vorgetragen und auf deren Wände gemalt, in den Schulen gelernt und in den Trauerritualen wiederholt. So werden sie Teil des sozialen Habitus, der zweiten Natur, die Menschen in diesen Figurationen erwerben. Sie wirken, weil sie symbolisch vermittelte Valenzen stiften, die Menschen an Helden, Märtyrer und Könige binden. Der soziale Habitus wirkt als Prädisposition, bevor die Menschen bewusst entscheiden. Ein Kind, das mit der Klage um Sohrab und um die Gefallenen von Kerbela aufwächst, lernt nicht nur Mythen. Es bindet sich an ihre Gestalten. Und es lernt, was vom Verhältnis zwischen Vätern und Söhnen zu erwarten ist.

Der Mythos wirkt deshalb als Muster, nicht als Ursache. Und er wirkt oft weiter, wenn sich die Figurationen längst verändert haben. Der soziale Habitus wandelt sich in der Regel langsamer als die Figurationen, die die Menschen miteinander bilden. Das ist das Nachhinken des sozialen Habitus. Wenn überholte Haltungen das Handeln der Menschen gegen ihre eigenen heutigen Ziele lenken, zeigt sich der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus. Wer eine Diktatur gestürzt hat und sofort eine neue Autoritätsfigur sucht, ist ein Beispiel dafür.

Hier unterscheidet sich die These dieses Beitrags von einer älteren Deutung. Der Psychologe Mahmud Sanaei hat Ende der sechziger Jahre in einem Vortrag mit dem Titel „Ferdowsi, Meister der Tragödie“ ebenfalls von einem „Rostam-Komplex“ gesprochen. Er sah darin ein Urbild des Sohnesmordes in der iranischen Kultur. Ein Urbild ist etwas Gleichbleibendes, das sich in jeder Generation wiederholt. Diese Deutung bleibt bei der Feststellung stehen und macht aus einer geschichtlichen Lage ein Schicksal. Die hier vertretene These sieht im Rostam-Komplex dagegen den Ausdruck bestimmter Machtbalancen. Er hat sich mit ihnen herausgebildet, und er kann sich mit ihnen auflösen.

10. Drei Vorbehalte

Ein solcher Vergleich verlangt Vorsicht. Drei Einwände müssen ernst genommen werden.

Erstens kennen beide Überlieferungen beide Motive. Der Ödipus-Mythos beginnt mit einem versuchten Kindesmord: Laios lässt seinen Sohn aussetzen, um nicht von ihm getötet zu werden. Und die europäische Überlieferung kennt die Opferung Isaaks ebenso wie die islamische die Opferung des Sohnes Abrahams. Der Unterschied liegt nicht darin, welche Motive eine Kultur kennt. Er liegt darin, welche Lösung sie in den Mittelpunkt stellt und immer wieder erzählt.

Zweitens ist Freuds Anspruch, der Ödipuskomplex gelte für alle Menschen, schon früh bestritten worden. Ethnologische Untersuchungen haben in den zwanziger Jahren gezeigt, dass der Konflikt eine andere Gestalt annimmt, wo nicht der Vater, sondern der Bruder der Mutter die väterliche Autorität ausübt. Dieser Einwand schwächt die hier vertretene These nicht, er stützt sie. Wenn sich die Gestalt des Generationenkonflikts mit den Figurationen ändert, dann ist auch der Ödipuskomplex keine Naturtatsache. Er ist Ausdruck bestimmter Machtbalancen. Er hat sich in Europa unter bestimmten Bedingungen herausgebildet, der Rostam-Komplex im Iran unter anderen.

Drittens darf der Vergleich keine unveränderliche „iranische Seele“ behaupten. Er wäre sonst nur eine weitere Form des Denkens, das er kritisiert. Wer Iranern einen ewigen Rostam-Komplex zuschreibt, verurteilt sie zur ewigen Unmündigkeit. Das gilt auch für den Begriff der orientalischen Despotie. Er bezeichnet keinen Wesenszug „des Orients“. Er bezeichnet Figurationen, die die Menschen unter bestimmten Bedingungen miteinander bildeten und die sich mit diesen Bedingungen auflösen können. Gerade weil sich die Machtbalancen ändern, ändern sich auch die Bindungen zwischen den Generationen und der Konflikt, der durch sie geht.

11. Die Geburt der Kindheit und die Zivilisierung der Eltern

Die Entdeckung der Kindheit

Wie sich solche Machtbalancen verschieben können, zeigt die europäische Entwicklung. Dass Kinder eigene Menschen mit eigenen Bedürfnissen und Rechten sind, war auch in Europa lange nicht selbstverständlich. Die historische Forschung hat gezeigt, wie sich erst in der frühen Neuzeit ein besonderes Bewusstsein von der Kindheit herausgebildet hat, vor allem im 16. und 17. Jahrhundert. Kinder wurden zunehmend nicht mehr als kleine Erwachsene behandelt, die möglichst früh mitarbeiten und sich einfügen sollten. Sie erhielten eigene Kleidung, eigene Spiele und eigene Räume. Mit der Schule entstand ein eigener Lebensabschnitt. In ihm wurden die Kinder auf das Leben der Erwachsenen vorbereitet, statt sofort in ihm aufzugehen. Diese These von der Entdeckung der Kindheit ist in Einzelheiten umstritten. Kritiker haben gezeigt, dass Eltern ihre Kinder auch im Mittelalter geliebt und betrauert haben. Unbestritten ist aber, dass sich das Verhältnis zwischen den Generationen über Jahrhunderte gewandelt hat, und zwar mit den Figurationen, die die Menschen miteinander bilden.

In der hier zugrunde gelegten Denkweise ist beschrieben worden, wie sich die Machtbalancen zwischen Eltern und Kindern in Europa im Laufe des zwanzigsten Jahrhunderts weiter zugunsten der Kinder verschoben haben. Kinder galten nicht mehr als Besitz der Eltern, über den diese nach Belieben verfügen. Sie wurden als Menschen mit eigenen Bedürfnissen und Rechten anerkannt. Die Eltern mussten lernen, ihre eigenen Affekte gegenüber den Kindern zurückzuhalten. Sie mussten auf Schläge verzichten und begründen statt befehlen. Dieser Vorgang lässt sich als Zivilisierung der Eltern bezeichnen.

Er hat Voraussetzungen. Die Kinder wurden unabhängiger von ihren Eltern, weil Schulen, Berufe und der Sozialstaat ihnen eigene Wege eröffneten. Je weniger die Kinder vom Erbe und von der Fürsorge der Eltern abhingen, desto mehr mussten die Eltern um ihre Zuneigung werben, statt Gehorsam zu verlangen. Damit wandelten sich auch die Bindungen zwischen den Generationen. Sie beruhten weniger auf Furcht und Versorgung und mehr auf Zuneigung. In Europa begrenzten sich die Ebenen des Zusammenlebens zudem seit Langem gegenseitig. Deshalb stützte keine Ebene den Vater so vollständig, wie es die homologen Ebenen im Iran taten. Die Machtbalancen verschoben sich, weil sich die Ketten gegenseitiger Angewiesenheiten und Abhängigkeiten veränderten.

Die antiautoritäre Bewegung

Dieser Wandel verlief nicht still. In den sechziger Jahren entlud er sich in Westeuropa und in den USA in einer Bewegung, die sich ausdrücklich antiautoritär nannte. In der Bundesrepublik richtete sie sich gegen eine Generation von Vätern, die das nationalsozialistische Regime getragen oder hingenommen hatte und darüber schwieg. Bei einer Feier der Hamburger Universität im November 1967 entrollten Studenten ein Transparent mit der Aufschrift „Unter den Talaren – Muff von 1000 Jahren“. In Kinderläden und Schulen wurde eine Erziehung erprobt, die auf Gehorsam und Strafe verzichten wollte. Bücher über eine Schule ohne Zwang wurden zu Bestsellern. Vieles an dieser Bewegung war überzogen. Ein Teil von ihr ist in Gewalt abgeglitten. Im Terrorismus der siebziger Jahre hat er gerade das wiederholt, was er bekämpfen wollte. Aber ihr Kern hat sich durchgesetzt. Die Autorität der Väter, der Lehrer und der Professoren musste sich fortan begründen. Und im Jahr 2000 hat der deutsche Gesetzgeber festgeschrieben: „Kinder haben ein Recht auf gewaltfreie Erziehung“ (Bürgerliches Gesetzbuch, § 1631 Absatz 2, Fassung vom 2. November 2000).

Die antiautoritäre Bewegung war also ein Aufstand der Söhne und Töchter. Sie endete aber weder mit dem Tod der Söhne noch mit dem Sturz der Väter. Wo sie in Gewalt umschlug, scheiterte sie. Erfolg hatte sie dort, wo sie die Machtbalancen zwischen den Generationen auf geregeltem Weg verschob: in Gesetzen, in Schulen, in den Familien. Gerade darin liegt ihr Lehrstück für den Iran.

12. Der Iran im Umbruch

Der Zerfall der Puppen

Im Iran hat ein vergleichbarer Vorgang später und unter anderen Bedingungen begonnen. Doch er hat begonnen. 1956 lebten 31 Prozent der Bevölkerung in Städten, 2016 waren es 74 Prozent. Mit der Abwanderung in die Städte lösen sich die mittleren Puppen auf, die Sippe und der Stamm. Die Kernfamilie wird zur maßgeblichen Einheit des Zusammenlebens, und das ist im Iran neu. Der Vater steht nicht mehr in einer Reihe von Vätern, die ihn stützen. Die Töchter gingen zur Schule und zur Universität und stellten dort zeitweise die Mehrheit. Um 1980 bekam eine Frau im Durchschnitt mehr als sechs Kinder, heute sind es deutlich weniger als zwei. Wer wenige Kinder hat, setzt mehr Hoffnung und mehr Zuneigung in jedes einzelne. Der Verlust eines Kindes wiegt schwerer, und sein eigener Wille zählt mehr. Und wer eine eigene Ausbildung und einen eigenen Beruf hat, ist auf den Vater, auf Sippe und Erbe weniger angewiesen. In vielen Familien streiten heute Väter und Kinder um Kleidung, Ehe, Glauben und Lebensweise. Und immer öfter setzen sich die Kinder durch. Hier zeigt sich die funktionale Demokratisierung auf der Achse der Generationen.

Die „Islamische Republik“ lässt sich vor diesem Hintergrund als Versuch lesen, die alte Gestalt neu zu errichten, während die Figurationen, die sie trugen, zerfallen. Mit der Vormundschaft des Rechtsgelehrten setzt sie sich als äußerste Puppe über alle anderen. Sie stützt die Autorität der Väter in den Familien durch Gesetze über Ehe, Kleidung und Vormundschaft über Frauen und Kinder. Und sie verlangt von allen dieselbe Ergebenheit, die früher der Älteste, der Khan und der Schah verlangt hatten. Die Herrschaft stützt sich dabei auf das Nachhinken des sozialen Habitus vieler Menschen und organisiert es politisch. Wo sich Menschen, die frei sein wollen, dennoch an diese Vormundschaft binden, zeigt sich der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus.

Der Aufstand von 2022

Im Herbst 2022 stieß dieser Versuch auf die Verschiebung, gegen die er errichtet war. Nach dem Tod der jungen Jina Mahsa Amini im Gewahrsam der Sittenpolizei gingen vor allem junge Menschen auf die Straße. Ihr Ruf lautete „Frau, Leben, Freiheit“. Der Name von Jina Mahsa Amini wurde zu einem Symbol, an das sich Menschen auf vielen Achsen zugleich banden: Junge und Alte, Frauen und Männer, Kurden, Belutschen und Perser. Es war ein Aufstand der Töchter und Söhne gegen die Väter, im Haus wie im Staat. Junge Frauen nahmen ihre Kopftücher ab. Schülerinnen rissen die Bilder der Führer aus ihren Schulbüchern.

Die Herrschaft schoss auf die eigene Jugend. Unter den Getöteten waren mindestens 44 Kinder. Rostam wusste nicht, wen er tötete. Diese Herrschaft wusste es. Sie tötete die Söhne und Töchter, um die Herrschaft der Väter zu erhalten. Darin gleicht sie Kay Kawus, der den Sohn lieber sterben lässt, als seine Herrschaft zu gefährden. Damit zerriss sie die Bindungen, auf die sie sich stützte. Eltern, die ihre Kinder verloren hatten, klagten die Herrschaft öffentlich an.

An dieser Stelle kehrt auch Gordafarid zurück. Sie ist die einzige Frau im Mythos von Rostam und Sohrab, die sich dem Kampf stellt. Dass die Frauen an der Spitze dieser Bewegung standen, ist kein Zufall. Sie waren von der Herrschaft der Väter am stärksten betroffen. Und sie haben am wenigsten Grund, eine neue Autoritätsfigur zu suchen.

13. Weder Sohnesmord noch Vatermord

Was folgt daraus für die demokratische Opposition? Der Ausweg liegt nicht darin, dass die Söhne die Väter stürzen und an ihre Stelle treten. Das wäre nur die Umkehrung des Rostam-Komplexes, ein Vatermord, der einen neuen Vater hervorbringt. Die Revolution von 1979 war ein solcher Vatermord. Sie stürzte den Schah, und an seine Stelle trat ein Führer, der sich als Vormund des Volkes verstand. Hier zeigt sich, was die Identifizierung mit dem Angreifer politisch bedeutet. Wer die Herrschaft nur stürzt, ohne die eigene Haltung zur Autorität zu prüfen, setzt sich an ihre Stelle und herrscht wie sie.

Der Ausweg liegt auch nicht in der Rückkehr zum alten Vater. Wer den Sohn des letzten Schahs als Retter ruft, richtet die offene Valenz auf die Autoritätsfigur, die der Rostam-Komplex verlangt. Er flieht vor der Freiheit, bevor er sie gewonnen hat. Er bleibt unmündig, nur unter einem anderen Vormund.

Die Mythenjagd

Der Ausweg beginnt mit der Mythenjagd. Das Wort Mythos meint hier mehr als die Erzählungen von Rostam oder Ödipus. Die Mythenjagd will auch nicht die Geschichten des Schahname aus den Schulbüchern streichen. Sie gehören zum kostbarsten Erbe Irans. Gemeint ist, die Vorstellungen über das Zusammenleben der Menschen zu prüfen, die sich der Prüfung bisher entzogen haben. Dazu gehört die Vorstellung, ein Volk brauche einen Vater, der es führt. Dazu gehört die Vorstellung, die Iraner seien von Natur aus so oder so, ewig unterwürfig oder ewig aufständisch. Und dazu gehört die Vorstellung, alles Unglück komme von fremden Mächten oder von verborgenen Verschwörungen. Solche Vorstellungen sind Mythen im Sinne der hier zugrunde gelegten Denkweise. Sie lassen sich durch Erfahrung nicht berichtigen, weil sie nicht aus der Beobachtung stammen, sondern aus Wunsch- und Furchtbildern. Die Mythenjagd ersetzt sie Schritt für Schritt durch ein Wissen über die Zusammenhänge. Dieses Wissen lässt sich an der Wirklichkeit prüfen und, wo nötig, berichtigen. So verschiebt die Mythenjagd auch die Achse zwischen wissenschaftlichen und vorwissenschaftlichen Orientierungen.

Die Mythenjagd ist schwer, weil solche Mythen Bindungen stiften. Wer einem Menschen seinen Mythos nimmt, nimmt ihm einen Teil seiner selbst. Kritik allein reicht deshalb nicht. Wo alte Valenzen gelöst werden, ohne dass neue entstehen, bleibt nur die Furcht vor der Freiheit. Und sie treibt die Menschen zur nächsten Autoritätsfigur. Die Mythenjagd muss deshalb von neuen Bindungen begleitet sein.

Diese Arbeit ist die Voraussetzung jeder Einsicht in die Zwänge, unter denen Menschen leben. Wer glaubt, sein Schicksal hänge an einem Retter, sieht nicht, wie die Zwänge tatsächlich auf ihn wirken. Er sieht nicht die Zwänge der äußeren Natur, etwa Dürre und Wassermangel. Er sieht nicht die Zwänge der eigenen Natur, dass er Wasser, Nahrung und Wärme braucht. Er sieht nicht die Fremdzwänge, die die Menschen auf sich selbst und aufeinander ausüben, vom Vater bis zum Staat. Und er sieht nicht die Selbstzwänge, die er selbst in sich trägt. Er kann deshalb auch nicht erkennen, wo er sie selbst beeinflussen kann. Erst wer die Mythen über das eigene Zusammenleben durchschaut, kann fragen, welche Machtbalancen ihn ohnmächtig machen und wie sie sich verschieben lassen. So wird aus der bloßen Freiheit von der alten Herrschaft die Freiheit, das eigene Zusammenleben selbst zu gestalten. Die Mythenjagd ist deshalb keine Sache der Gelehrten allein. Sie ist eine Aufgabe der demokratischen Opposition. Sie beginnt bei ihr selbst, bei den eigenen Vätern, Führern und Feindbildern.

Die geregelte Nachfolge

Darauf baut die geregelte Ablösung der Generationen auf. Der Konflikt zwischen Alten und Jungen lässt sich nicht abschaffen. Er lässt sich aber so regeln, dass niemand sterben muss. Wahlen, begrenzte Amtszeiten und unabhängige Gerichte sorgen dafür, dass sich die Machtbalancen in institutionalisierter Form verändern können, ohne dass jemand getötet wird. Rechte der Kinder, Mitsprache in Schule und Familie und eine Bildung, die zur eigenen Urteilsfähigkeit erzieht, sorgen für das Übrige. Die Jüngeren können dann an die Stelle der Älteren treten, ohne sie zu stürzen. Die Nachfolge wird weder verweigert noch erzwungen. Sie wird geregelt.

Eine solche Regelung darf sich nicht auf den Staat beschränken. Der autoritäre Charakter hat sich gehalten, weil alle Ebenen des Zusammenlebens dieselbe Gestalt hatten und einander bestätigten. Ihm lässt sich deshalb nur eine andere Gleichgestaltung entgegensetzen. Geregelte, mitbestimmte Formen müssen auf allen Ebenen zugleich entstehen: in der Familie, in der Schule, im Betrieb, in den Verbänden und im Staat. Erst dann bestätigt jede Ebene die anderen in der Selbststeuerung statt in der Unterwerfung. Wo die Machtbalancen auf allen Ebenen weniger ungleich sind, verliert der autoritäre Charakter seinen Boden. Wer oben nicht mehr buckeln muss, hat weniger Grund, nach unten zu treten. Der Konflikt wird dann nicht ausgetragen wie zwischen Rostam und Sohrab, sondern nach Regeln, die für beide gelten.

Neue Bindungen

Auch diese Regeln können Bindungen stiften. Menschen können sich symbolisch vermittelt an eine Verfassung binden, an die Gleichheit der Bürger und an ein Wir, zu dem alle gehören, die im Iran leben. Der Ruf „Frau, Leben, Freiheit“ war ein Anfang dafür. Er galt keiner Person, sondern einer Ordnung, in der niemand Vormund eines anderen ist. Solche Bindungen machen die Menschen nicht unabhängig voneinander. Aber sie richten die offenen Valenzen auf etwas, das sich prüfen und verändern lässt. Sie richten sie nicht auf eine Autoritätsfigur, der man gehorcht.

Die Hauptspannungsachsen durchdringen einander. Deshalb stützt die Verschiebung der Machtbalancen auf der Achse der Generationen die Verschiebung auf den anderen Achsen: zwischen Regierenden und Regierten, zwischen den Geschlechtern und zwischen den Orientierungen. Wer in der Familie gelernt hat, dass Konflikte nach Regeln ausgetragen werden, verlangt das auch vom Staat. Und ein Staat, der die Ablösung der Regierenden nach Regeln ordnet, gibt den Familien ein Vorbild, das der König Kay Kawus nie gegeben hat.

Das ist der Ausgang aus der Unmündigkeit in prozesssoziologischer Fassung. Er ist kein Vatermord, sondern ein Herauswachsen aus der Vormundschaft. Die Väter müssen lernen, die Kinder an ihre Stelle treten zu lassen. Die Kinder müssen lernen, die Autorität nicht in einer neuen Person zu suchen, sondern in Regeln, die sie selbst prüfen und mitbestimmen können. Demokratische Politik als die demokratische Herstellung und der Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft schließt diese Regelung auf allen Ebenen ein. Ohne sie wiederholt sich der Mythos von Rostam und Sohrab in jeder Generation neu.

Glossar

Abwehrmechanismen. Abwehrmechanismen sind nach der Psychoanalyse die Vorgänge, mit denen sich das Ich gegen Angst schützt, etwa Verdrängung, Projektion, Identifizierung oder die Wendung gegen die eigene Person.

Angriffs- und Verteidigungseinheit. Eine Angriffs- und Verteidigungseinheit ist eine Gruppe von Menschen, die sich gemeinsam gegen andere verteidigt und gemeinsam andere angreifen kann, vom Stamm bis zum Staat.

Antiautoritäre Bewegung. Die antiautoritäre Bewegung ist die Protestbewegung vor allem junger Menschen in Westeuropa und den USA in den sechziger Jahren. Sie richtete sich gegen unbegründete Autorität in Familie, Schule, Hochschule und Staat.

Autoritärer Charakter. Der autoritäre Charakter ist nach Erich Fromm eine Haltung, in der sich die Unterwerfung unter Stärkere mit dem Willen zur Herrschaft über Schwächere verbindet. Er bildet sich aus Ohnmacht und Abhängigkeit heraus, die die Familie als Agentur der Gesellschaft an die Kinder weitergibt.

Figurationen. Figurationen sind die Geflechte gegenseitiger Angewiesenheiten und Abhängigkeiten, die die Menschen miteinander bilden. Die Menschen sind mit ihrem Empfinden und Erkennen Teil der Figurationen, die sie miteinander bilden.

Fremdzwänge. Fremdzwänge sind die Zwänge, die die Menschen auf sich selbst und aufeinander ausüben, etwa durch Gebote, Strafen und Gewalt.

Funktionale Demokratisierung. Funktionale Demokratisierung ist die Verschiebung der Machtbalancen entlang aller Hauptspannungsachsen zugunsten der Machtschwächeren. Sie ergibt sich daraus, dass mit der Verlängerung der Ketten gegenseitiger Abhängigkeiten die Mächtigeren auf die Machtschwächeren zunehmend angewiesen sind.

Furcht vor der Freiheit. Die Furcht vor der Freiheit ist nach Erich Fromm die Angst von Menschen, die aus alten Bindungen herausgelöst wurden und sich allein und ohnmächtig fühlen. Sie fliehen vor dieser Freiheit, indem sie sich an eine neue Autorität binden und sich ihr unterwerfen.

Hauptspannungsachsen. Hauptspannungsachsen sind die acht Konfliktdimensionen einer vielstöckigen Staatsgesellschaft: Klassen, Regierende und Regierte, Geschlechter, Generationen, Ethnien, Konfessionen, wissenschaftliche und vorwissenschaftliche Orientierungen sowie die zwischenstaatlichen Beziehungen. Sie durchdringen einander, weil kein Mensch nur einer Achse angehört.

Homologe Integrationsebenen. Homologe Integrationsebenen sind Integrationsebenen, die dieselbe Herrschaftsgestalt haben, wie unter der orientalischen Despotie Haushalt, Großfamilie, Sippe, Stamm und Territorialstaat. Sie stecken ineinander wie russische Puppen und bestätigen einander.

Identifizierung mit dem Angreifer. Die Identifizierung mit dem Angreifer ist nach Anna Freud ein Abwehrvorgang, in dem ein Bedrohter seine Angst abwehrt, indem er die Stellung und das Verhalten des Bedrohenden übernimmt. Er verinnerlicht die Gebote und die Kritik des Angreifers, richtet sie aber nicht gegen sich selbst, sondern gegen andere. Anna Freud sieht darin eine Vorstufe der Gewissensbildung, auf der manche Menschen stehen bleiben.

Integrationsebenen. Integrationsebenen sind die Einheiten verschiedener Größe, in die Menschen eingebunden sind, vom Haushalt über Sippe und Stamm bis zum Staat.

Machtbalancen. Machtbalancen sind die mehr oder weniger stabilen, aber wandelbaren Verhältnisse gegenseitiger Abhängigkeiten der Menschen als Einzelne und Gruppen. Macht ist kein Besitz, sondern eine Eigenschaft von Beziehungen.

Mythenjagd. Mythenjagd ist die Arbeit, unprüfbare Vorstellungen über das Zusammenleben der Menschen durch ein Wissen zu ersetzen, das sich an der Wirklichkeit prüfen und berichtigen lässt.

Nachhinken des sozialen Habitus. Das Nachhinken des sozialen Habitus beschreibt, dass sich der soziale Habitus in der Regel langsamer wandelt als die Figurationen, die die Menschen miteinander bilden.

Nachhinkeffekt des sozialen Habitus. Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus ist die Wirkung dieses Nachhinkens. Überholte Haltungen lenken das Handeln der Menschen gegen ihre eigenen heutigen Ziele.

Ödipuskomplex. Der Ödipuskomplex ist nach der Psychoanalyse der ambivalente Konflikt des Kindes zwischen Rivalität und Liebe gegenüber dem Vater. Er wird gelöst, indem das Kind auf seine Wünsche verzichtet, sich mit dem Vater identifiziert und dessen Gebote verinnerlicht.

Orientalische Despotie. Die orientalische Despotie bezeichnet Herrschaftsfigurationen, in denen das Zentrum die allgemeinen Reproduktionsbedingungen herstellt und betreibt, vor allem Schutz und die Ordnung des Wassers. Es bildet sich ein weiter Territorialstaat als Angriffs- und Verteidigungseinheit tribal organisierter Gemeinschaften. Er hat einen zentralisierten bürokratischen Staatsapparat, aber keine Zwischenmächte mit verbrieften Rechten.

Primäre Bindungen. Primäre Bindungen sind nach Erich Fromm die Bindungen, die die Menschen vor der Neuzeit an Familie, Sippe, Stand und Kirche banden. Sie gaben Sicherheit und schränkten zugleich die Freiheit ein.

Radfahrermentalität. Die Radfahrermentalität ist die Alltagsform des autoritären Charakters: nach oben buckeln, nach unten treten.

Rostam-Komplex. Der Rostam-Komplex bezeichnet die in diesem Beitrag vertretene These zur Sozio- und Psychogenese des autoritären Charakters im Iran. Wo ein übermächtiger Vater die Nachfolge verweigert und sogar bereit ist, seine Söhne zu töten, bleibt die Gewissensbildung auf der Vorstufe der Identifizierung mit dem Angreifer stehen. Die Söhne, die überleben, unterwerfen sich ihm, identifizieren sich mit ihm und leben ihre verdrängte Aggression an den Schwächeren aus. Auf homologen Integrationsebenen wiederholt sich das überall zugleich und wird zum Bestandteil des sozialen Habitus. Fällt ein übermächtiger Vater weg, suchen die offenen Valenzen eine neue Autoritätsfigur. Der Rostam-Komplex ist Ausdruck bestimmter Machtbalancen und kann sich mit ihnen auflösen.

Selbststeuerung. Selbststeuerung ist die Fähigkeit, auf der Grundlage der Einsicht in die Zwänge, denen man unterliegt, selbst zu bestimmen, wie man handelt. Dazu gehört die Prüfung der eigenen Selbstzwänge.

Selbstzwänge. Selbstzwänge sind verinnerlichte Fremdzwänge. Sie wirken in den Menschen als Teil ihres sozialen Habitus.

Sozialer Habitus. Der soziale Habitus ist die zweite Natur, die Menschen in den Figurationen erwerben, die sie miteinander bilden. Er lenkt als Prädisposition ihr Wahrnehmen, Fühlen und Handeln, bevor sie bewusst entscheiden.

Über-Ich. Das Über-Ich ist nach der Psychoanalyse die innere Instanz, in der die Gebote und Verbote der Eltern verinnerlicht sind. Es spricht als Gewissen.

Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen.

Valenzen. Valenzen sind die affektiven Bindungen der Menschen aneinander. Sie richten sich auf Menschen, die man kennt, und symbolisch vermittelt auch auf Menschen, Gruppen und Gestalten, denen man nie begegnet ist.

Valenzfigurationen. Valenzfigurationen sind die Geflechte affektiver Bindungen, die die Menschen miteinander verbinden. Ein Mensch besteht gleichsam aus den Valenzfigurationen, die ihn mit anderen binden. Wer einen Menschen verliert, an den er gebunden ist, verliert deshalb einen Teil seiner selbst.

Zivilisierung der Eltern. Die Zivilisierung der Eltern ist der Vorgang, in dem sich die Machtbalancen zwischen Eltern und Kindern zugunsten der Kinder verschieben. Die Eltern lernen dabei, die Kinder als Menschen mit eigenen Rechten zu behandeln.

Quellenhinweise

Abolqasem Ferdowsi: Schahname (um 1010), Geschichten von Rostam und Sohrab, Siyawasch, Rostam und Esfandiyar, Zahhak.

Sigmund Freud: Die Traumdeutung, Leipzig/Wien: Deuticke 1900.

Sigmund Freud: Das Ich und das Es, Leipzig/Wien/Zürich: Internationaler Psychoanalytischer Verlag 1923.

Anna Freud: Das Ich und die Abwehrmechanismen, Wien: Internationaler Psychoanalytischer Verlag 1936.

Erich Fromm: Über Methode und Aufgabe einer analytischen Sozialpsychologie, in: Zeitschrift für Sozialforschung 1 (1932).

Erich Fromm: Sozialpsychologischer Teil, in: Max Horkheimer (Hg.): Studien über Autorität und Familie, Paris: Alcan 1936.

Erich Fromm: Die Furcht vor der Freiheit, Zürich: Steinberg 1945 (englisch: Escape from Freedom, New York: Farrar & Rinehart 1941).

Erich Fromm: Märchen, Mythen, Träume, Konstanz: Diana 1957 (englisch: The Forgotten Language, New York: Rinehart 1951).

Erich Fromm: Arbeiter und Angestellte am Vorabend des Dritten Reiches, hg. von Wolfgang Bonß, Stuttgart: DVA 1980.

Karl Marx: Formen, die der kapitalistischen Produktion vorhergehen, in: ders., Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (1857/58), Berlin: Dietz 1953.

Immanuel Kant: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784), Akademie-Ausgabe Bd. VIII, S. 33–42.

Der Koran, übersetzt von Rudi Paret, Stuttgart: Kohlhammer 1962.

Philippe Ariès: Geschichte der Kindheit, München: Hanser 1975.

Alexander S. Neill: Theorie und Praxis der antiautoritären Erziehung. Das Beispiel Summerhill, Reinbek: Rowohlt 1969.

Norbert Elias: Was ist Soziologie?, München: Juventa 1970.

Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation (1939), 2 Bde., Frankfurt am Main: Suhrkamp 1976.

Norbert Elias: Studien über die Deutschen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989.

Norbert Elias: Die Zivilisierung der Eltern (1980), in: ders., Aufsätze und andere Schriften II, Gesammelte Schriften Bd. 15, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2006.

Mahmud Sanaei: Ferdowsi, Meister der Tragödie (persisch: فردوسی، استاد تراژدی), Vortrag, Teheran, Ende der 1960er Jahre.

Ruhollah Khomeini: Hokumat-e eslami (Welayat-e faghih), Vorlesungen in Nadschaf 1970.

Dawud Gholamasad: Iran — Die Entstehung der Islamischen Revolution, Hamburg: Junius 1985.

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

متن انگلیسی نوشته: 

The Rostam Complex

On the Sociogenesis and Psychogenesis of the Authoritarian Character in Iran

Dawud Gholamasad

Hanover, 8 November 2026

Abstract

Iranian society is traversed by several main axes of tension that interpenetrate one another. One of them is the conflict between the generations. With modernization, the power balances between old and young are shifting in favour of the young. Yet many who want to overthrow authoritarian rule immediately look for a new authority figure. And many who submit to authoritarian rule behave, at the same time, in a domineering way towards those who are weaker. This essay explains both with the thesis of the Rostam complex.

Two myths open the way. In Sophocles, Oedipus kills his father; in Ferdowsi, Rostam kills his son Sohrab. According to Freud, the son’s ambivalent conflict with his father is resolved in this way: the son renounces, identifies with the father and turns the father’s commands against himself as conscience. Succession is postponed, not refused. But where an overpowering father refuses succession and is even prepared to kill his sons, the defence remains at a preliminary stage. Anna Freud described it as identification with the aggressor. The sons who survive submit to the aggressor and identify with him. At the same time, they act out their repressed aggression on those who are weaker. This is the structure that Erich Fromm described as the authoritarian character.

In Iran, this structure did not form in the family alone. Under oriental despotism, household, extended family, clan, tribe and territorial state had the same shape of rule. They formed homologous levels of integration, nested inside one another like Russian dolls. On every level, the men were sons and fathers at once. The affective bonds, the valences, rose from the father through the khan to the shah. Myths passed them on as symbolically mediated bonds. In this way, the preliminary stage of conscience formation became part of the social habitus.

By comparison with Europe, the essay shows how such power balances can shift. It shows how urbanization and the nuclear family are dissolving the homologous levels in Iran, and how the “Islamic Republic” is trying to rebuild them. From this follow the tasks of the democratic opposition. It must hunt down the myths that stand in the way of insight into the constraints under which people live. It must make possible new bonds to rules instead of persons. And it must promote regulated, co-determined forms at all levels of social life, so that neither fathers have to kill their sons nor sons their fathers.

1. Why the Conflict between the Generations

Iranian society is a multi-storeyed state society. It is traversed by eight main axes of tension: between classes, between rulers and ruled, between the sexes, between the generations, between ethnic groups, between denominations, between scientific and pre-scientific orientations, and between states. None of these axes exists on its own. Every person belongs to several at once. A young Kurdish woman from a working-class family who is at university stands at the same time on the axis of generations, of the sexes, of ethnicities, of classes and of orientations. Whatever shifts on one axis therefore affects all the others.

For decades, modernization has been changing all these axes at once. People move to the cities, learn to read and write, take up new occupations and become connected across borders. As a result, the chains of mutual reliances and dependencies grow longer. The more powerful become more and more reliant on the less powerful. The power balances shift on all axes in favour of the less powerful. This process can be called functional democratization. No one decided on it. It results from the change in the figurations that people form with one another.

On no axis is this shift as visible today as on the axis of generations. The young are better educated than their parents. They have access to knowledge that their parents do not control. And they are less and less willing to be told how to live. In the autumn of 2022 they took to the streets under the call “Woman, Life, Freedom”. Yet the axis of generations is interwoven with the others. The father in the home, the king on the throne and the jurist at the head of the state claim the same kind of authority. The conflict between fathers and children is therefore at the same time a conflict between rulers and ruled. It is a conflict between the sexes, because daughters suffer most from the rule of fathers. And it is a conflict between orientations, because the authority of fathers rests on traditions that escape examination.

There is a reason why home and state are so closely interwoven. No human being comes into the world as a closed-off individual. From birth, every person relies on others. Their affects are directed at other people and become attached to them. The way of thinking on which this essay is based calls these affective bonds valences. A human being consists, as it were, of the valence figurations that bind them to others. Anyone who loses a loved one learns what this means. They lose not only another person but a part of themselves. Such bonds do not arise only between people who know one another. They also arise in symbolically mediated form, through names, images, songs and stories. In this way people become attached to a people, a flag or a hero they have never met. Whoever weeps for Sohrab or mourns Hussein mourns people known to them only through tradition. That is why the king as father of the nation, the cleric as source of emulation or a hero of the Shahnameh can draw the same bonds to himself as one’s own father. The conflict between the generations runs through the closest bonds people have. And it continues in the symbolically mediated bonds to the authority figures of state and faith.

As a rule, power balances change faster than people’s social habitus. How the conflict between the generations is fought out therefore depends not only on the new power balances. It also depends on patterns that have formed over centuries and continue to act through affective bonds long after the figurations have changed. This essay asks about one such pattern. It asks why, in Iran, so many who want to overthrow authoritarian rule immediately look for a new authority figure. And it asks why so many who submit to authoritarian rule behave, at the same time, in a domineering way towards those who are weaker. Both questions lead to the same connection: how the authoritarian character arises in Iran and reproduces itself from generation to generation. Anyone who wants to define the tasks of the democratic opposition must understand this connection. Two ancient myths open the way.

2. Two Myths, One Conflict

Rostam and Sohrab

In the Shahnameh, the Book of Kings that Ferdowsi completed around the year 1010, we find the myth of Rostam and Sohrab. Rostam is Iran’s greatest hero. On a hunt, his horse Rakhsh is stolen. Searching for it, he comes to Samangan. In the night, the king’s daughter Tahmineh comes to him. She has heard of his fame and wishes for a child by him. Rostam asks the king to give her to him as his wife. When he moves on, he leaves her a seal stone. She is to bind it to the child’s arm. It is the sign by which the father is one day to recognize the child. Her son Sohrab grows up without his father. He has never seen him, and yet he is affectively bound to him, through his mother’s stories and the fame that surrounds Rostam’s name. When he learns who his father is, he marches against Iran with an army. He wants to overthrow King Kay Kavus and place Rostam on the throne.

On the way, a woman warrior confronts him at the White Fortress: Gordafarid. She fights in men’s clothing, is defeated, and escapes him by a ruse. Then father and son meet. Sohrab suspects that his opponent might be Rostam, and asks. Rostam denies being Rostam. And so the son’s longing for his father remains unfulfilled.

On the second day of the single combat, Sohrab throws his father to the ground. Rostam saves himself with a lie: by Iranian custom, he says, one may kill an opponent only after throwing him down twice. Sohrab believes him and lets him go. On the third day, Rostam throws his son down and drives his dagger into his chest. Dying, Sohrab threatens that his father Rostam will avenge him. When Rostam hears this, everything goes black before his eyes, and he collapses unconscious. When he comes to, he demands a sign. Sohrab asks him to loosen his armour. Rostam opens it and sees on Sohrab’s arm the seal stone he had left with Tahmineh. He recognizes his son. He tears his robe, throws dust on his head and weeps. He wants to kill himself with his own dagger, but the nobles hold him back.

Then Rostam sends the nobleman Gudarz to the king, who possesses a healing potion. But Kay Kavus refuses it. He fears that father and son together might contest his throne. Gudarz returns and advises Rostam to go to the king himself. So Rostam leaves his dying son in the care of his companions and sets out. Before he reaches the king, the news overtakes him: Sohrab is dead. To this day, Persians speak of “the remedy after Sohrab’s death” when help comes too late. Rostam mourns his son, and he remains the hero he was. Tahmineh, however, burns Sohrab’s house, gives away his possessions and dies of grief a year later.

Oedipus

In Sophocles we find the myth of Oedipus. King Laius of Thebes is told by an oracle that his son will kill him. He therefore has the newborn child exposed with pierced feet. A shepherd rescues it, and Oedipus grows up as the son of the king of Corinth. As a young man, he learns from the oracle at Delphi that he will kill his father and marry his mother. To prevent this, he leaves Corinth and does not return. At a crossroads he meets a stranger, quarrels with him and strikes him dead. It is Laius. Oedipus frees Thebes from the Sphinx, becomes king and marries the king’s widow, Jocasta. He does not know that she is his mother.

Years later, a plague breaks out in Thebes. The oracle declares that the murderer of Laius must be found. Oedipus curses the unknown murderer and decrees his banishment. He searches for him and finds himself. Jocasta is the first to recognize the truth, and she hangs herself. When Oedipus grasps what he has done, he finds her dead. He tears the golden brooches from her robe and puts out his eyes with them. Then he demands to be banished from Thebes.

Two Solutions

Both myths tell of a son who does not know his biological father, and of his affective bonds to the father. Sohrab seeks the father he has never seen. Oedipus wants to protect the father he takes to be his own, and kills his biological father without recognizing him. Both tell of a conflict between father and son over power and place. And both end in death. But they resolve the conflict in opposite ways. In the Greek myth the father dies, and the son takes his place, until he recognizes what he has done and judges himself. In the Iranian myth the son dies, and the father remains who he was. Above him remains the king, who would rather let the son die than share his rule.

3. A Pattern, Not an Isolated Case

The myth of Rostam and Sohrab does not stand alone in the Shahnameh. There, the conflict between the generations strikingly often ends in favour of the fathers.

King Goshtasp promises his son Esfandiyar the throne if he brings Rostam to court in chains. He knows from a prophecy that Esfandiyar will die in this fight. He sends him anyway, so as not to have to give up the throne. Esfandiyar dies by Rostam’s arrow. The prince Siyavash is slandered by his stepmother. He must ride through fire to prove his innocence. Later he falls out with his father Kay Kavus, because he wants to keep a peace that his father wants to break. He goes over to hostile Turan and is murdered there.

A son who kills his father also appears in the Shahnameh. It is Zahhak, who on the devil’s advice has his father thrown into a pit. Snakes grow from his shoulders and must be fed with human brains. He becomes the epitome of tyranny. Here, the killing of the father is not the beginning of a new order but the beginning of evil.

The same pattern can be found in Iranian history. Shah Abbas I, the most important ruler of the Safavids, had his eldest son Mohammad Baqer murdered in 1615 because he suspected him of conspiracy. Later he regretted the deed and made the murdered son’s son his heir. Yet he had two more sons blinded. In 1742 Nader Shah had his son Reza Qoli blinded because he suspected him of an attempt on his life. A son who seems too powerful to the father is a danger, and the danger is removed.

Religious tradition, too, knows the precedence of the father over the son. Abraham is prepared to sacrifice his son at God’s command and is rewarded for his obedience. At the centre of Shiite mourning stands Hussein, the Prophet’s grandson. He was killed with his companions at Karbala in 680. Two of his sons died with him. According to tradition, the young Ali Akbar went into battle with his father’s permission. The infant Ali Asghar was struck by an arrow in his father’s arms. Here it is not the fathers who kill but the enemies. Yet the sons die for the father’s cause and before his eyes, and their sacrifice becomes the epitome of devotion. To this day, mourning for them binds millions of people who know them only through tradition. The “Islamic Republic” turned this bond into a policy during the war with Iraq. It sent teenagers to the front. The thirteen-year-old Mohammad Hossein Fahmideh had gone to the front on his own initiative. In 1980, near Khorramshahr, he threw himself in front of a tank with a grenade. The “Islamic Republic” declared him a model for the nation. In this way, the bond to the martyrs of Karbala became a bond to a state that invokes them.

Yet another form is known from the tradition about the Prophet himself. Zayd was a freed slave whom the Prophet Muhammad had adopted as his son. He was called Zayd, son of Muhammad. When Zayd divorced his wife Zaynab, the Prophet married her. Whether Zayd himself wanted the divorce is disputed in the tradition. By Arab custom, this marriage counted as marriage to one’s own daughter-in-law and was therefore offensive. The Quran justifies it. At the same time, it lays down that adopted sons are to be named after their biological fathers. And it states that Muhammad is not the father of any of the men of his community. Zayd, son of Muhammad, became Zayd, son of Haritha, once more. Whatever he himself may have wanted, he lost his wife and his standing as a son. Here the son does not die. He ceases to be a son, and the father’s will prevails.

What do such myths and traditions do to the people who grow up with them? To understand this, one must first know how the relationship to the father’s authority forms in a person at all. The first answer was given by psychoanalysis, and it started from Oedipus.

4. How Conscience Arises

In “The Interpretation of Dreams” of 1900, Sigmund Freud made the myth of Oedipus into a theory of psychological development. Every little boy, Freud says, desires his mother and sees in his father a rival he would like to get rid of. At the same time, he loves and fears his father. Later, Freud called this ambivalent conflict the Oedipus complex.

For the child, the father is not a stranger whom it faces. He belongs to the valence figurations that bind the child to others, and is thus part of the child’s own self. Love and fear, admiration and rivalry are directed at the same person. The child cannot give up any of these feelings without changing itself. That is why this conflict cannot be resolved by the father disappearing. It can only be resolved by the bond to him being transformed.

What matters is how, according to Freud, this ambivalent conflict is resolved. In the development of the individual child, there is, according to Freud, no killing of the father. Out of fear of the father, the boy renounces his wishes. He gives up his mother as the object of his desire and identifies with his father. He makes the father’s commands and prohibitions his own. In this way an inner agency forms. In “The Ego and the Id” of 1923, Freud calls it the super-ego and defines it as the heir of the Oedipus complex. He sums up its double message in two sentences: “You ought to be like this (like your father)” and “You may not be like this (like your father) – that is, you may not do all that he does; some things are his prerogative” (Freud, The Ego and the Id (1923), ch. III, Standard Edition XIX, 34). What remains the father’s prerogative is above all the mother. Everything else the son may later become himself: a father, head of a household, husband of a wife of his own. In this sense, succession is postponed, not refused. Precisely for this reason, the son can take the father into himself instead of fighting him. The father no longer has to be present to be obeyed. He speaks from within, as conscience.

Everyone knows what this means from their own life. A child takes nothing from its father’s pocket as long as the father is in the room and could punish it. The constraint comes from outside, from another person. It is an external constraint. If the father leaves the room, the constraint disappears, and the temptation is back. Another child takes nothing even when no one is watching. It would have a bad conscience even if no one ever found out. Here the constraint comes from within. The child has made the father’s prohibition its own. The external constraint has become a self-constraint.

In Iran, this difference can be observed every day. Many women wear the headscarf only as long as the morality police are nearby. As soon as they are gone, it slips down onto the shoulders. The command has never taken root inside. It works only as long as it is enforced from outside. A rule that commands in this way therefore needs watchers everywhere. And its chances of power dwindle as soon as the watchers are missing.

The myth does not show how conscience arises, but it shows how it works. When Oedipus recognizes that he has killed his father and married his mother, he is king. No one can force him to punish himself. And yet he puts out his own eyes. He demands the banishment that he himself had decreed for the murderer of Laius. The judge who condemns him sits within him. He punishes himself because he can no longer justify himself to himself.

This path of conscience formation has two preconditions. The son must survive the conflict, and succession must be held out to him. What happens where both are missing?

5. Where Conscience Formation Comes to a Halt

It is precisely these two preconditions that are missing in the myth of Rostam. It first shows what happens to the father. When Rostam recognizes that he has mortally wounded his own son, he wants to take his life in his pain. In killing Sohrab, he kills a part of himself. But the nobles hold him back, and no one asks about his guilt. He mourns, and he remains Iran’s greatest hero. The deed breaks his heart, but it does not change who he is or how he acts. The pain does not become an inner standard by which the father examines his own actions. And those who hear the myth mourn Sohrab, but their hero remains Rostam.

Here there is no son who could grow into the father’s position. The son is dead. Succession is not postponed; it is refused. And above Rostam stands a king who would rather let the son die than share his rule. If such a myth expresses the relationship between fathers and sons, a question arises: what becomes of the sons who survive? They grow up with fathers who promise no succession and are prepared, in a conflict, to sacrifice the son. How do they ward off the fear that such a father arouses?

Anna Freud offers a key to this. In “The Ego and the Mechanisms of Defence” of 1936, she examined how the ego protects itself against anxiety. In doing so, she took over the defensive processes her father had described. These are repression, regression, reaction formation, isolation, undoing, projection, introjection or identification, turning against the self, reversal into the opposite, and sublimation. She worked out further forms in more detail, among them denial and restriction of the ego. And she described new ones, above all identification with the aggressor.

This identification combines two of the older processes, introjection and projection. Anna Freud’s examples come from everyday life. A boy pulls faces that imitate the angry face of his teacher, who has just scolded him. A little girl who is afraid of ghosts runs through the dark hall and plays a ghost herself. Each time, the child takes on the figure of the one who frightens it. The threatened becomes the threatening. A second step follows. The child internalizes the aggressor’s criticism but does not turn the guilt against itself. It projects it onto others and attacks where it should itself be accused.

Anna Freud places this process within the development of conscience. She calls it a preliminary stage in the formation of the super-ego. The child has already internalized the criticism, but still directs it outwards. Only where internalized criticism is turned against one’s own person does morality proper begin, in her view. And she observes that some people remain at this preliminary stage, even as adults.

This allows the difference between the two myths to be stated precisely. In the Oedipus complex, the father is feared, but the ambivalence remains bearable because he promises later succession. The conflict can be resolved. The son renounces, identifies with the father and turns the father’s commands against himself as conscience. This is where the thesis of this essay begins. Where an overpowering father refuses succession and is even prepared to kill his sons, the fear is so great that the defence remains at the preliminary stage. The sons who survive can neither fight this father nor succeed him. They submit to him and identify with him. Their bond to him becomes the bond to an aggressor whom they fear and admire at the same time. They do not turn his commands against themselves but against those who stand below them.

In Anna Freud, this remains a process within the individual. How it becomes a character that shapes the social life of many people was investigated by Erich Fromm.

6. The Authoritarian Character

Submission and Domination

As early as around 1930, Fromm used questionnaires to examine the attitudes of manual and white-collar workers in Germany towards authority. In 1936 he summed up his findings in a concept that has since become one of the most important in the social sciences: the authoritarian character. At that time he still interpreted it in Freud’s terms, as authority internalized in the super-ego.

In his later work, above all in “Escape from Freedom” of 1941, Fromm grounds this character differently. He no longer starts from a conflict of drives but from powerlessness and dependence, as a society produces them. They are conveyed through the family. As early as 1932, Fromm had described the family as the agency of society. Through it, society imprints its structure on the child. In the family the child learns what authority looks like, how one meets it and what happens when one resists it. It learns this through its affective bonds to father and mother, long before it can reflect on it for itself. In this way, the family passes on the authority relations of its society to the next generation.

The child experiences an authority that it fears and admires at the same time. It experiences it ambivalently. Hatred of this authority must not show itself. It is repressed and seeks other targets. From this, according to Fromm, a double character forms. The person seeks submission to someone stronger. He admires power, feels secure in its shadow and despises weakness. At the same time, he himself wants to rule over the weaker. He demands of them the obedience he himself renders upwards. Fromm called this combination of the lust for submission and the lust for domination the sado-masochistic or authoritarian character. The two belong together. In both strivings Fromm sees the same attempt to overcome one’s own powerlessness and loneliness. One binds oneself so closely to another person that one no longer exists on one’s own. This holds whether one submits to the other or dominates him. Fromm calls this bond symbiosis.

In everyday German this attitude is known as the “cyclist mentality”: bowing upwards, kicking downwards. The son who had to obey his father and the official who kept silent before his superior have learned the same thing. They pass on the humiliation they experience from above to those who stand below them.

Fromm read the Oedipus myth in this sense too. For him, Sophocles’ tragedies are not primarily about the son’s desire for his mother. They are about the struggle against a paternal order in which the father decides over the son’s life and death. Laius exposes his child to secure his life and his rule. In this reading, the Oedipus myth deals with what the myth of Rostam and Sohrab also deals with: authority between the generations and who prevails in this conflict.

The Fear of Freedom

In “Escape from Freedom”, Fromm showed how in the modern era people were released from the primary ties that had bound them to family, clan, estate and church. People gained freedom. But they lost the security these ties had given them. They felt alone and powerless. Many cannot bear this. They flee from the freedom they have just won. They look for a new authority to which they can bind themselves and submit. Fromm distinguishes two forms of freedom here. “Freedom from” is mere liberation from old constraints. “Freedom to” is the ability to shape one’s own life for oneself. Whoever has gained only the first, but not the second, easily falls back into new dependence. The destructiveness that is then directed against the weaker is, for Fromm, the outcome of unlived life. It does not come from a drive but from the situation of powerlessness.

Here Fromm’s description and Anna Freud’s preliminary stage interlock. Identification with the aggressor explains how submission upwards and domination downwards come together in one person. Whoever identifies with the overpowering father submits to him. At the same time, he acts out on the weaker the repressed aggression that is really aimed at the father. Fromm’s agency of society, however, is the bourgeois nuclear family of his time. In Iran, the nuclear family was for a long time not the decisive unit of social life. To understand why the authoritarian character reproduces itself so stubbornly here, one must look at the figurations that people actually formed with one another there.

7. Fathers within Fathers

Russian Dolls

Until well into the twentieth century, people in Iran were embedded above all in extended families, clans, tribal groups and tribes. In each of these units the same shape repeated itself. At the top stood an elder; in the village a kadkhoda; in the tribe a khan; in the tribal confederation an ilkhan. At the very top stood the shah as father of all. One can picture this as Russian dolls. Each doll has the same shape as the one that encloses it and as the one that sits inside it.

Despotism and Feudalism

This shape formed in the figurations that people on the Iranian plateau formed with one another. These figurations have been called oriental despotism. On the plateau, life depended on water, and the scattered oases were exposed to attacks by nomadic confederations. Protection, trade routes, the ordering of irrigation and the settling of disputes over water required an organization that went beyond the single village. The establishment and operation of these general conditions of reproduction lay with the centre. Thus a vast territorial state formed as the unit of attack and defence of the tribally organized communities. It rested on a centralized bureaucratic state apparatus. The ruler appeared as the father of the fathers of the many communities, on whom the life of all depended. The ancient title of Iranian rulers expresses the same pattern: King of Kings, Shahanshah. The Achaemenids already bore it. It denotes a ruler who rules over kings who in turn rule over others. The cities were above all administrative and garrison centres of this state.

In this, these figurations differ from those that people formed with one another under European feudalism. In Europe, powers with rights of their own formed between the prince and the peasants. There was a nobility that defended its rights as an estate against the prince. There were cities whose citizens made their own law. And there was a church with a sphere of power of its own. These powers limited one another. The father in the home, the lord of the manor, the city, the church and the prince did not have the same shape, and none of them alone controlled the others. In Iran, such intermediate powers formed only weakly and without chartered rights. The clergy did gain incomes of its own and was at times able to resist the shah. But it, too, demanded personal devotion to a head and thus repeated the same shape. Whoever opposed the centre risked being cut off from the conditions of reproduction on which his survival depended. Each unit could therefore only repeat the shape of the one that encompassed it.

Homologous Levels of Integration

For this connection, the concept of homologous levels of integration can be used. Homologous means having the same shape. Levels of integration are the units of different size in which people are embedded, from the household through the clan and the tribe up to the state. Each of them is at the same time a unit of attack and defence. Under oriental despotism, these levels had the same shape of rule: an overpowering head, personal devotion and guardianship over everyone below. Like rock strata of the same structure, they repeated the same shape at every level.

For people, this had a particular consequence. Men stood below and above at once. Towards the elder, the khan or the shah they were sons. Towards the younger, the women and the dependants they were fathers. And their valences were directed not only at the biological father. They rose through all levels. People were bound directly to the nearer fathers and, in symbolically mediated form, to the more distant ones, right up to the shah, who was regarded as father of the nation.

8. The Rostam Complex

The thesis of this essay can now be stated in full. Fromm described what the authoritarian character is. Anna Freud described identification with the aggressor and showed that some people remain at this preliminary stage of conscience. The homologous levels of integration explain why, in Iran, this preliminary stage does not occur only in individuals but has persisted over generations. The Rostam complex denotes this connection. With it, the sociogenesis and psychogenesis of the authoritarian character in Iran can be explained.

On every homologous level there tended to stand an overpowering figure above the younger and the dependent. He refused succession and was prepared, in a conflict, to sacrifice the son. And beneath everyone stood those who were weaker. People on all levels therefore performed the same three movements at once. They submitted to the overpowering figure, because resistance could cost them their life, their livelihood or their belonging. They identified with him, and this warded off the fear and bound them affectively to him. And through this identification they acted out their own aggression on the weaker. This aggression was really aimed at the overpowering figure but could never reach him. Each level confirmed the others. What the son learned at home, he found again in the tribe and in the state. In this way, the preliminary stage of conscience formation became part of the social habitus.

In this way the authoritarian character is passed on from generation to generation. The frightened son becomes the stern father, who in turn is prepared to sacrifice his son. That father’s son is once more a frightened son, who later becomes a stern father. This answers both questions of this essay. The three movements explain why so many submit to authoritarian rule and at the same time behave in a domineering way towards the weaker. And they explain why so many immediately look for a new authority figure after a regime has been overthrown. When an overpowering father falls away, the shape in which he stood remains. The valences that were directed at him remain open. They turn to whoever occupies the empty place. Without an overpowering figure with whom one can identify, orientation is lacking. This is the fear of freedom in the form it has taken in Iran.

This pattern runs through Iran’s political history. The shah was regarded as father of the nation and his subjects as his children. The cleric whom believers follow counts as a source of emulation, to be obeyed without judging for oneself. The doctrine of the guardianship of the jurist turned this bond into a form of state. The man who made it a form of state explicitly compared rule over the people with guardianship over minors. And today many who want to throw off this guardianship are looking for a new authority figure, the son of the last shah. In all these cases, the bond to authority is directed at a person who commands from outside. And wherever such a rule was overthrown, those who had just been oppressed took over the way of ruling of those they had overthrown.

One of the greatest thinkers of modern times called this condition minority: “Minority is inability to make use of one’s own understanding without direction from another” (Kant, An Answer to the Question: What Is Enlightenment? (1784), AA VIII, 35). The Rostam complex describes how this minority is passed on between the generations. The son does not come of age because the father does not let him take his place. And when he becomes a father himself, he does not let his son take his place either.

One distinction is important here. Even the resolution of the Oedipus complex leads only to self-constraint, not yet to self-steering. The super-ego is an internalized father, not one’s own judgement. It can rule just as cruelly as the external father. Self-steering begins only where a person can also examine their own self-constraints. The difference between Rostam and Oedipus is therefore not the difference between unfreedom and freedom. It is the difference between two directions. Conscience turns the father’s commands against one’s own actions. Identification with the aggressor turns them against others. Only conscience can be examined, because it concerns one’s own actions.

The question remains how this pattern is passed on without anyone saying it out loud. This is where the myths with which this essay began come into play.

9. Myths as Social Inheritance

Myths do not explain any development. No Iranian acts as he does because Rostam killed Sohrab. It is the other way round. Myths form in the figurations that people form with one another. They express the power balances that prevail in these figurations, including the power balances between the generations. Where fathers, kings and clerics are almost completely superior to the young, people tell myths in which the sons die or give way.

At the same time, myths pass these power balances on. They are told in families, recited in coffee houses and painted on their walls, learned in schools and repeated in mourning rituals. In this way they become part of the social habitus, the second nature that people acquire in these figurations. They work because they create symbolically mediated valences that bind people to heroes, martyrs and kings. The social habitus acts as a predisposition before people consciously decide. A child who grows up with the lament for Sohrab and for the fallen of Karbala learns not only myths. It becomes attached to their figures. And it learns what to expect from the relationship between fathers and sons.

The myth therefore works as a pattern, not as a cause. And it often goes on working long after the figurations have changed. As a rule, the social habitus changes more slowly than the figurations that people form with one another. This is the lagging behind of the social habitus. When outdated attitudes steer people’s actions against their own present goals, the effect of the lagging behind of the social habitus shows itself. Someone who has overthrown a dictatorship and immediately looks for a new authority figure is an example of this.

Here the thesis of this essay differs from an older interpretation. At the end of the 1960s, the psychologist Mahmoud Sanaei, in a lecture entitled “Ferdowsi, Master of Tragedy”, also spoke of a “Rostam complex”. He saw in it an archetype of filicide in Iranian culture. An archetype is something unchanging that repeats itself in every generation. This interpretation stops at the observation and turns a historical situation into a fate. The thesis advanced here, by contrast, sees in the Rostam complex the expression of particular power balances. It formed with them, and it can dissolve with them.

10. Three Reservations

Such a comparison calls for caution. Three objections must be taken seriously.

First, both traditions know both motifs. The Oedipus myth begins with an attempted child murder: Laius has his son exposed so as not to be killed by him. And European tradition knows the sacrifice of Isaac just as Islamic tradition knows the sacrifice of Abraham’s son. The difference does not lie in which motifs a culture knows. It lies in which solution it places at the centre and tells again and again.

Second, Freud’s claim that the Oedipus complex applies to all human beings was disputed early on. In the 1920s, anthropological studies showed that the conflict takes a different shape where paternal authority is exercised not by the father but by the mother’s brother. This objection does not weaken the thesis advanced here; it supports it. If the shape of the generational conflict changes with the figurations, then the Oedipus complex is not a fact of nature either. It is the expression of particular power balances. It formed in Europe under certain conditions, the Rostam complex in Iran under others.

Third, the comparison must not assert an unchanging “Iranian soul”. Otherwise it would be just another form of the thinking it criticizes. Whoever ascribes an eternal Rostam complex to Iranians condemns them to eternal minority. The same applies to the concept of oriental despotism. It does not denote an essential trait of “the Orient”. It denotes figurations that people formed with one another under certain conditions and that can dissolve with these conditions. Precisely because power balances change, the bonds between the generations and the conflict that runs through them change too.

11. The Birth of Childhood and the Civilizing of Parents

The Discovery of Childhood

European development shows how such power balances can shift. That children are persons in their own right, with needs and rights of their own, was long not self-evident in Europe either. Historical research has shown how a particular awareness of childhood formed only in the early modern period, above all in the sixteenth and seventeenth centuries. Increasingly, children were no longer treated as small adults who were to work and fit in as early as possible. They were given their own clothing, their own games and their own rooms. With school, a phase of life of its own arose. In it, children were prepared for the life of adults instead of being absorbed into it immediately. This thesis of the discovery of childhood is disputed in its details. Critics have shown that parents loved and mourned their children in the Middle Ages too. What is undisputed, however, is that the relationship between the generations has changed over centuries, and that it has done so together with the figurations that people form with one another.

Within the way of thinking on which this essay is based, it has been described how, in the course of the twentieth century, the power balances between parents and children in Europe shifted further in favour of the children. Children were no longer regarded as the property of their parents, to do with as they pleased. They were recognized as persons with needs and rights of their own. Parents had to learn to restrain their own affects towards their children. They had to do without beatings and give reasons instead of orders. This process can be called the civilizing of parents.

It has preconditions. Children became more independent of their parents because schools, occupations and the welfare state opened up paths of their own for them. The less children depended on their parents’ inheritance and care, the more parents had to court their affection instead of demanding obedience. With this, the bonds between the generations changed as well. They rested less on fear and provision and more on affection. In Europe, moreover, the levels of social life had long limited one another. That is why no level supported the father as completely as the homologous levels did in Iran. The power balances shifted because the chains of mutual reliances and dependencies changed.

The Anti-Authoritarian Movement

This change did not proceed quietly. In the 1960s it erupted in Western Europe and the United States in a movement that explicitly called itself anti-authoritarian. In the Federal Republic of Germany it was directed against a generation of fathers who had supported or tolerated the National Socialist regime and kept silent about it. At a ceremony at the University of Hamburg in November 1967, students unrolled a banner reading “Beneath the gowns – the musty air of a thousand years”. In parent-run day-care centres (Kinderläden) and schools, an upbringing was tried out that sought to do without obedience and punishment. Books about a school without compulsion became bestsellers. Much in this movement was exaggerated. Part of it slid into violence. In the terrorism of the 1970s it repeated precisely what it had set out to fight. But its core prevailed. The authority of fathers, teachers and professors had to justify itself from then on. And in 2000 the German legislature laid down: “Children have a right to a non-violent upbringing” (German Civil Code, § 1631 para. 2, version of 2 November 2000).

The anti-authoritarian movement was thus an uprising of sons and daughters. But it ended neither with the death of the sons nor with the overthrow of the fathers. Where it turned violent, it failed. It succeeded where it shifted the power balances between the generations by regulated means: in laws, in schools, in families. Precisely in this lies its lesson for Iran.

12. Iran in Upheaval

The Falling Apart of the Dolls

In Iran a comparable process began later and under different conditions. But it has begun. In 1956, 31 per cent of the population lived in cities; in 2016 it was 74 per cent. With migration to the cities, the middle dolls are dissolving: the clan and the tribe. The nuclear family is becoming the decisive unit of social life, and that is new in Iran. The father no longer stands in a line of fathers who support him. Daughters went to school and university and at times made up the majority there. Around 1980 a woman had on average more than six children; today the figure is well below two. Whoever has few children places more hope and more affection in each one. The loss of a child weighs more heavily, and the child’s own will counts for more. And whoever has an education and an occupation of their own depends less on the father, the clan and inheritance. In many families today, fathers and children argue over clothing, marriage, faith and way of life. And more and more often the children prevail. Here functional democratization shows itself on the axis of generations.

Against this background, the “Islamic Republic” can be read as an attempt to rebuild the old shape while the figurations that carried it are falling apart. With the guardianship of the jurist, it places itself as the outermost doll over all the others. It supports the authority of fathers in families through laws on marriage, dress and guardianship over women and children. And it demands of everyone the same devotion that the elder, the khan and the shah once demanded. In doing so, the regime relies on the lagging behind of the social habitus of many people and organizes it politically. Wherever people who want to be free nevertheless bind themselves to this guardianship, the effect of the lagging behind of the social habitus shows itself.

The Uprising of 2022

In the autumn of 2022, this attempt ran up against the shift against which it had been erected. After the death of the young Jina Mahsa Amini in the custody of the morality police, young people above all took to the streets. Their call was “Woman, Life, Freedom”. The name of Jina Mahsa Amini became a symbol to which people on many axes at once attached themselves: young and old, women and men, Kurds, Baluch and Persians. It was an uprising of daughters and sons against the fathers, in the home as in the state. Young women took off their headscarves. Schoolgirls tore the pictures of the leaders out of their schoolbooks.

The regime shot at its own youth. Among those killed were at least 44 children. Rostam did not know whom he was killing. This regime knew. It killed the sons and daughters in order to preserve the rule of the fathers. In this it resembles Kay Kavus, who would rather let the son die than put his rule at risk. In doing so, it tore the bonds on which it had relied. Parents who had lost their children publicly accused the regime.

At this point Gordafarid returns as well. She is the only woman in the myth of Rostam and Sohrab who faces battle. It is no coincidence that women stood at the forefront of this movement. They were the ones most affected by the rule of the fathers. And they have the least reason to look for a new authority figure.

13. Neither Filicide nor Parricide

What follows from this for the democratic opposition? The way out does not lie in the sons overthrowing the fathers and taking their place. That would merely be the reversal of the Rostam complex, a parricide that produces a new father. The revolution of 1979 was such a parricide. It overthrew the shah, and in his place came a leader who saw himself as guardian of the people. Here it becomes clear what identification with the aggressor means politically. Whoever merely overthrows a rule without examining their own attitude to authority takes its place and rules as it did.

Nor does the way out lie in a return to the old father. Whoever calls for the son of the last shah as saviour directs the open valence at the authority figure that the Rostam complex demands. He flees from freedom before he has won it. He remains in minority, only under a different guardian.

Myth-Hunting

The way out begins with myth-hunting. The word myth here means more than the stories of Rostam or Oedipus. Nor does myth-hunting seek to strike the stories of the Shahnameh from the schoolbooks. They are part of Iran’s most precious heritage. What is meant is to examine the ideas about people’s social life that have so far escaped examination. Among them is the idea that a people needs a father to lead it. Among them is the idea that Iranians are by nature this way or that, forever submissive or forever rebellious. And among them is the idea that all misfortune comes from foreign powers or hidden conspiracies. Such ideas are myths in the sense of the way of thinking on which this essay is based. They cannot be corrected by experience, because they do not come from observation but from images of desire and fear. Myth-hunting replaces them step by step with knowledge of the connections. This knowledge can be tested against reality and corrected where necessary. In this way, myth-hunting also shifts the axis between scientific and pre-scientific orientations.

Myth-hunting is difficult because such myths create bonds. Whoever takes a person’s myth away takes away a part of that person. Criticism alone is therefore not enough. Where old valences are dissolved without new ones arising, only the fear of freedom remains. And it drives people to the next authority figure. Myth-hunting must therefore be accompanied by new bonds.

This work is the precondition of any insight into the constraints under which people live. Whoever believes that his fate depends on a saviour does not see how the constraints actually act upon him. He does not see the constraints of external nature, such as drought and water shortage. He does not see the constraints of his own nature: that he needs water, food and warmth. He does not see the external constraints that people exert on themselves and on one another, from the father to the state. And he does not see the self-constraints that he carries within himself. He therefore cannot recognize where he himself can influence them. Only someone who sees through the myths about his own social life can ask which power balances make him powerless and how these can be shifted. In this way, mere freedom from the old rule becomes the freedom to shape one’s own social life oneself. Myth-hunting is therefore not a matter for scholars alone. It is a task of the democratic opposition. It begins with the opposition itself, with its own fathers, leaders and images of the enemy.

Regulated Succession

The regulated succession of the generations builds on this. The conflict between old and young cannot be abolished. But it can be regulated so that no one has to die. Elections, limited terms of office and independent courts ensure that power balances can change in institutionalized form without anyone being killed. Children’s rights, a say in school and family and an education that fosters one’s own capacity for judgement do the rest. The young can then take the place of the old without overthrowing them. Succession is neither refused nor forced. It is regulated.

Such regulation must not be confined to the state. The authoritarian character has persisted because all levels of social life had the same shape and confirmed one another. It can therefore only be countered by a homology of a different kind, in which all levels share regulated, co-determined forms. Regulated, co-determined forms must arise at all levels at once: in the family, at school, in the workplace, in associations and in the state. Only then does each level confirm the others in self-steering instead of in submission. Where power balances are less unequal at all levels, the authoritarian character loses its ground. Whoever no longer has to bow upwards has less reason to kick downwards. The conflict is then not fought out as between Rostam and Sohrab, but according to rules that apply to both.

New Bonds

These rules, too, can create bonds. People can bind themselves, in symbolically mediated form, to a constitution, to the equality of citizens and to a “we” that includes everyone who lives in Iran. The call “Woman, Life, Freedom” was a beginning of this. It was directed at no person but at an order in which no one is anyone else’s guardian. Such bonds do not make people independent of one another. But they direct the open valences at something that can be examined and changed. They do not direct them at an authority figure whom one obeys.

The main axes of tension interpenetrate one another. That is why the shift in the power balances on the axis of generations supports the shift on the other axes: between rulers and ruled, between the sexes and between orientations. Whoever has learned in the family that conflicts are settled according to rules demands the same of the state. And a state that orders the succession of those who govern according to rules gives families a model that King Kay Kavus never gave.

This is the way out of minority in process-sociological terms. It is not a parricide but a growing out of guardianship. Fathers must learn to let their children take their place. Children must learn not to look for authority in a new person but in rules that they themselves can examine and help determine. Democratic politics as the democratic establishment and operation of the general domestic and inter-state conditions of the reproduction of society includes this regulation at all levels. Without it, the myth of Rostam and Sohrab repeats itself anew in every generation.

Glossary

Anti-authoritarian movement. The anti-authoritarian movement was the protest movement, above all of young people, in Western Europe and the United States in the 1960s. It was directed against unjustified authority in family, school, university and state.

Authoritarian character. According to Erich Fromm, the authoritarian character is an attitude in which submission to the stronger combines with the will to dominate the weaker. It forms out of powerlessness and dependence, which the family, as the agency of society, passes on to children.

Civilizing of parents. The civilizing of parents is the process in which the power balances between parents and children shift in favour of the children. In it, parents learn to treat their children as persons with rights of their own.

Cyclist mentality. The cyclist mentality is the everyday form of the authoritarian character: bowing upwards, kicking downwards.

Defence mechanisms. In psychoanalysis, defence mechanisms are the processes by which the ego protects itself against anxiety, for example repression, projection, identification or turning against the self.

Effect of the lagging behind of the social habitus. The effect of the lagging behind of the social habitus is the consequence of this lagging behind. Outdated attitudes steer people’s actions against their own present goals.

External constraints. External constraints are the constraints that people exert on themselves and on one another, for example through commands, punishments and violence.

Fear of freedom. According to Erich Fromm, the fear of freedom is the anxiety of people who have been released from old ties and feel alone and powerless. They flee from this freedom by binding themselves to a new authority and submitting to it.

Figurations. Figurations are the webs of mutual reliances and dependencies that people form with one another. With their feeling and knowing, people are part of the figurations that they form with one another.

Functional democratization. Functional democratization is the shift of power balances along all main axes of tension in favour of the less powerful. It results from the fact that, as the chains of mutual dependencies lengthen, the more powerful become increasingly reliant on the less powerful.

Homologous levels of integration. Homologous levels of integration are levels of integration that have the same shape of rule, as household, extended family, clan, tribe and territorial state did under oriental despotism. They are nested inside one another like Russian dolls and confirm one another.

Identification with the aggressor. According to Anna Freud, identification with the aggressor is a defensive process in which a threatened person wards off anxiety by taking on the position and behaviour of the one who threatens. He internalizes the aggressor’s commands and criticism but turns them not against himself but against others. Anna Freud sees in this a preliminary stage of conscience formation at which some people remain.

Lagging behind of the social habitus. The lagging behind of the social habitus describes the fact that, as a rule, the social habitus changes more slowly than the figurations that people form with one another.

Levels of integration. Levels of integration are the units of different size in which people are embedded, from the household through clan and tribe to the state.

Main axes of tension. The main axes of tension are the eight dimensions of conflict in a multi-storeyed state society: classes, rulers and ruled, the sexes, generations, ethnicities, denominations, scientific and pre-scientific orientations, and inter-state relations. They interpenetrate one another because no person belongs to only one axis.

Minority. Minority is the inability to make use of one’s own understanding without direction from another.

Myth-hunting. Myth-hunting is the work of replacing untestable ideas about people’s social life with knowledge that can be tested against reality and corrected.

Oedipus complex. In psychoanalysis, the Oedipus complex is the child’s ambivalent conflict between rivalry with and love for the father. It is resolved when the child renounces its wishes, identifies with the father and internalizes his commands.

Oriental despotism. Oriental despotism denotes figurations of rule in which the centre establishes and operates the general conditions of reproduction, above all protection and the ordering of water. A vast territorial state forms as the unit of attack and defence of tribally organized communities. It has a centralized bureaucratic state apparatus but no intermediate powers with chartered rights.

Power balances. Power balances are the more or less stable but changeable relations of mutual dependencies between people as individuals and groups. Power is not a possession but a property of relationships.

Primary ties. According to Erich Fromm, primary ties are the bonds that tied people to family, clan, estate and church before the modern era. They gave security and at the same time restricted freedom.

Rostam complex. The Rostam complex denotes the thesis advanced in this essay on the sociogenesis and psychogenesis of the authoritarian character in Iran. Where an overpowering father refuses succession and is even prepared to kill his sons, conscience formation remains at the preliminary stage of identification with the aggressor. The sons who survive submit to him, identify with him and act out their repressed aggression on the weaker. On homologous levels of integration this repeats itself everywhere at once and becomes part of the social habitus. When an overpowering father falls away, the open valences look for a new authority figure. The Rostam complex is the expression of particular power balances and can dissolve with them.

Self-constraints. Self-constraints are internalized external constraints. They act within people as part of their social habitus.

Self-steering. Self-steering is the ability to determine for oneself how to act on the basis of insight into the constraints to which one is subject. This includes examining one’s own self-constraints.

Social habitus. The social habitus is the second nature that people acquire in the figurations that they form with one another. As a predisposition, it steers their perceiving, feeling and acting before they consciously decide.

Super-ego. In psychoanalysis, the super-ego is the inner agency in which the commands and prohibitions of the parents are internalized. It speaks as conscience.

Unit of attack and defence. A unit of attack and defence is a group of people who defend themselves together against others and can together attack others, from the tribe to the state.

Valence figurations. Valence figurations are the webs of affective bonds that connect people with one another. A human being consists, as it were, of the valence figurations that bind them to others. Whoever loses a person to whom they are bound therefore loses a part of themselves.

Valences. Valences are people’s affective bonds to one another. They are directed at people one knows and, in symbolically mediated form, also at people, groups and figures one has never met.

Sources

Abolqasem Ferdowsi: Shahnameh (c. 1010), the stories of Rostam and Sohrab, Siyavash, Rostam and Esfandiyar, Zahhak.

Sigmund Freud: The Interpretation of Dreams (1900), trans. James Strachey, Standard Edition vols. IV–V, London: Hogarth Press 1953.

Sigmund Freud: The Ego and the Id (1923), trans. Joan Riviere, rev. James Strachey, Standard Edition vol. XIX, London: Hogarth Press 1961.

Anna Freud: The Ego and the Mechanisms of Defence (1936), trans. Cecil Baines, London: Hogarth Press and the Institute of Psycho-Analysis 1937.

Erich Fromm: The Method and Function of an Analytic Social Psychology (1932), in: The Crisis of Psychoanalysis, New York: Holt, Rinehart and Winston 1970.

Erich Fromm: Sozialpsychologischer Teil, in: Max Horkheimer (ed.): Studien über Autorität und Familie, Paris: Alcan 1936.

Erich Fromm: Escape from Freedom, New York: Farrar & Rinehart 1941 (UK: The Fear of Freedom, London: Kegan Paul 1942).

Erich Fromm: The Forgotten Language, New York: Rinehart 1951.

Erich Fromm: The Working Class in Weimar Germany: A Psychological and Sociological Study, ed. Wolfgang Bonss, trans. Barbara Weinberger, Leamington Spa: Berg 1984.

Karl Marx: Pre-Capitalist Economic Formations, ed. E. J. Hobsbawm, trans. Jack Cohen, London: Lawrence & Wishart 1964.

Immanuel Kant: An Answer to the Question: What Is Enlightenment? (1784), in: Practical Philosophy, ed. and trans. Mary J. Gregor, Cambridge: Cambridge University Press 1996 (AA VIII, 33–42).

The Qur’an, trans. M. A. S. Abdel Haleem, Oxford: Oxford University Press 2004.

Philippe Ariès: Centuries of Childhood, trans. Robert Baldick, London: Jonathan Cape 1962.

Alexander S. Neill: Summerhill: A Radical Approach to Child Rearing, New York: Hart 1960.

Norbert Elias: What Is Sociology?, trans. Stephen Mennell and Grace Morrissey, London: Hutchinson 1978.

Norbert Elias: The Civilizing Process (1939), trans. Edmund Jephcott, 2 vols., Oxford: Blackwell 1978/1982.

Norbert Elias: The Germans, trans. Eric Dunning and Stephen Mennell, Cambridge: Polity 1996.

Norbert Elias: The Civilising of Parents (1980), in: The Norbert Elias Reader, ed. Johan Goudsblom and Stephen Mennell, Oxford: Blackwell 1998.

Mahmoud Sanaei: Ferdowsi, Master of Tragedy (Persian: فردوسی، استاد تراژدی), lecture, Tehran, late 1960s.

Ruhollah Khomeini: Islamic Government: Governance of the Jurist (1970), in: Islam and Revolution, trans. Hamid Algar, Berkeley: Mizan Press 1981.

Dawud Gholamasad: Iran — Die Entstehung der Islamischen Revolution, Hamburg: Junius 1985.

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/