پروفسور داود غلام آزاد(*)

ترجمه از آلمانی با کمک هوش مصنوعی

ژنتیک دربارهٔ مسائل قومی ایران چه می‌آموزد و چه نمی‌آموزد:

ریشهٔ مشترک، تصویرهای «ما»ی گوناگون

چکیده

یک پژوهش بزرگ ژنتیکی در سال ۲۰۱۹ سه یافته را عرضه کرد. فارس‌ها، کردها، لرها، آذربایجانی‌ها، عرب‌ها و دیگر گروه‌های قومی ایران از نظر ژنتیکی خیلی کمتر از آنچه زبان‌ها و تصویرهایشان از خود نشان می‌دهد با هم فرق دارند. در عوض، تنوع درون هر گروه بیش از حد انتظار است. و خزانهٔ ژنی فلات ایران هزاران سال است که تا حد زیادی ثابت مانده است. زبان‌ها و هویت‌ها چند بار دگرگون شده‌اند، اما مردم تا حد زیادی همان مردم مانده‌اند. پس هویت انسان‌ها و گروه‌ها بر خاستگاهی دگرگون‌نشده استوار نیست، بلکه بر پیوستار به‌یادماندهٔ دگرگونی‌ها استوار است. این جستار از منظر جامعه‌شناسی فرایندی می‌پرسد که این یافته‌ها برای جامعه‌ای که در فرایند پیشروندهٔ اشاعهٔ اجتماعی است چه معنایی دارند. نشان می‌دهد که فرایندهای تحول ژنتیکی، اجتماعی و فردی در مقیاس‌های زمانی کاملاً متفاوت و بر پایهٔ قاعده‌های متفاوت پیش می‌روند. تکامل زیستی تقریباً برگشت‌ناپذیر است، اما تحول اجتماعی جهت دارد و در عین حال برگشت‌پذیر است. به همین دلیل باید میان وراثت ژنتیکی و وراثت اجتماعی فرق گذاشت: فقط وراثت اجتماعی را می‌شود با سیاست شکل داد. اپی‌ژنتیک هم نشان می‌دهد که شرایط نابرابر زندگی چگونه در طول یک عمر در بدن آدم‌ها رد می‌گذارد، بی‌آنکه ژنوم آنها را تغییر دهد. به این ترتیب، آنچه ذات یک گروه به نظر می‌آید، پیامد توازن‌های نابرابر قدرت از کار درمی‌آید. از ناهم‌زمانی این سه فرایند مسائل خاصی برمی‌خیزد: زیستی‌انگاری تفاوت‌های اجتماعی، واپس‌ماندن نسبی عادات اجتماعی از شرایط تغییریافتهٔ زندگی، و فشار بر آدم‌هایی که عادات اجتماعی چندلایه دارند تا فقط یک تعلق را برگزینند. این جستار برساخته‌های ایدئولوژیکی را که از این وضع سر برمی‌آورند، به‌عنوان ابزار جهت‌یابی، ارتباط و کنترل بررسی می‌کند. افسانهٔ نژاد آریایی، افسانه‌های تبارِ ناسیونالیسم‌های قومی و سخن تازه از وحدت ژنتیکی همهٔ ایرانیان از این جمله‌اند. دو برداشت اغراق‌آمیز از اپی‌ژنتیک هم به اینها افزوده می‌شود، یعنی سخن از ترومای موروثی و آموزهٔ قدرت مطلق باورها. کشمکش‌هایی که در میان است کشمکش بر سر تبار نیستند. کشمکش بر سر توازن‌های قدرت، بر سر مشارکت و بر سر مناسبات عزت نفس‌اند. پس ژنتیک نه می‌تواند جدایی را توجیه کند و نه وحدت را. تعلق سیاسی در خون ریشه ندارد، بلکه در حقوق برابر شهروندی. از اینجا راه‌حل‌هایی دموکراتیک به دست می‌آید که تنوع زبانی و فرهنگی را محترم می‌شمارند، بی‌آنکه آن را به اجتماع‌های تباری منجمد کنند.

درآمد: نه دیواری در کار است، نه یک تودهٔ یکپارچه

دهه‌هاست که گفته می‌شود ایران سرزمین قوم‌های بسیار است. فارس‌ها، کردها، آذربایجانی‌ها، عرب‌ها، بلوچ‌ها، لرها، ترکمن‌ها و مردم کرانهٔ دریای خزر قوم‌هایی جدا از هم به شمار می‌آیند. گفته می‌شود هر کدام زبان خودش، تاریخ خودش و تبار خودش را دارد. کسی که این‌طور فکر می‌کند، معمولاً بی‌آنکه به زبان بیاورد، فرض را بر این می‌گذارد که زبان‌های متفاوت یعنی نیاکان متفاوت. در این نگاه، کردها به‌هرحال با فارس‌ها فرق دارند، آذربایجانی‌ها ترک‌هایی‌اند که از آسیای میانه کوچ کرده‌اند و عرب‌های خوزستان مهاجرانی از شبه‌جزیرهٔ عربستان‌اند.

یک گروه پژوهشی آلمانی‌ـ‌ایرانی این فرض را محک زده است. این گروه ژنوم بیش از هزار ایرانی از یازده گروه قومی را بررسی کرد. نتیجه‌ها خود پژوهشگران را هم شگفت‌زده کرد. آنها نه دیواری میان گروه‌ها یافتند و نه یک تودهٔ یکپارچه. آنچه یافتند پایه‌ای کهن و مشترک بود، تنوعی غیرمنتظره در درون هر گروه، و پیوستگی چشمگیری در طول هزاران سال.

چنین یافته‌هایی در آزمایشگاه نمی‌مانند. بلافاصله وارد کشمکش سیاسی می‌شوند، آن هم از دو سوی مخالف. عده‌ای آنها را دلیل این می‌گیرند که کرد و آذربایجانی و عرب در کار نیست و فقط ایرانی هست. عده‌ای دیگر نگران‌اند که زبان و خاطرهٔ جمعی‌شان، و همراه با آنها عزت نفسشان، بی‌ارزش جلوه داده شود. هر دو واکنش قابل فهم‌اند. اما هر دو آنچه را ژنتیک می‌تواند اندازه بگیرد با آنچه آدم‌ها را به هم پیوند می‌دهد و گروه می‌سازد، یکی می‌گیرند.

این جستار یافته‌ها را از منظر جامعه‌شناسی فرایندی در جای خودشان می‌نشاند و در چهار گام پیش می‌رود. نخست می‌پرسد این یافته‌ها برای جامعه‌ای که در فرایند پیشروندهٔ اشاعهٔ اجتماعی است چه معنایی دارند. بعد می‌پرسد از اینکه فرایندهای تحول ژنتیکی، اجتماعی و فردی در مقیاس‌های زمانی کاملاً متفاوت جریان دارند چه مسائلی برمی‌خیزد، و این فرایندها با این همه کجا به هم می‌رسند. سپس برساخته‌های ایدئولوژیکی را بررسی می‌کند که از این ناهم‌زمانی سر برمی‌آورند. و سرانجام می‌پرسد از اینها چه راه‌حل‌های دموکراتیکی برای مسائل قومی ایران به دست می‌آید. اما پیش از همه باید روشن کرد که یافته‌ها در واقع چه نشان می‌دهند و چه نشان نمی‌دهند.

بخش یکم: یافته‌ها چه نشان می‌دهند

۱. پایه‌ای مشترک

این پژوهش ۱۰۲۱ داوطلب را از سراسر کشور، از کرانهٔ خزر تا خلیج فارس، در بر می‌گرفت. فقط کسانی انتخاب شدند که پدر و مادر و پدربزرگ و مادربزرگشان خود را به یک گروه منسوب می‌کردند. پژوهشگران صدها هزار نقطه از ژنوم را بررسی کردند که آدم‌ها معمولاً در آنها با هم فرق دارند. آنها ایرانیان را با یکدیگر، با جمعیت‌های امروزی کشورهای دیگر و با ژنوم‌هایی از گورهای باستانی مقایسه کردند.

نتیجهٔ نخست به نزدیکی گروه‌ها به یکدیگر مربوط است. کردهای ایران از نظر ژنتیکی همپوشانی زیادی با فارس‌ها، لرها و گروه‌های دیگر دارند. بسیاری از آذربایجانی‌ها به زبانی ترکی حرف می‌زنند و بسیاری از عرب‌های ایران به زبانی سامی. با این همه، هر دو گروه در بخش قابل‌توجهی از تبارشان با فارس‌ها و کردهای هندواروپایی‌زبان شریک‌اند. پژوهش‌های دیگر هم به همین نتیجه رسیده‌اند، از جمله پژوهش‌هایی که فقط مادهٔ وراثتیِ منتقل‌شده از راه مادران را بررسی کرده‌اند. پس زبانی که آدم‌ها به آن حرف می‌زنند لزوماً با تبارشان جور درنمی‌آید.

این چطور ممکن است؟ زبان‌ها می‌توانند گسترش پیدا کنند، بی‌آنکه مردمی را که آنها را می‌پذیرند جایگزین کنند. گروه‌های کوچکی از فاتحان، بازرگانان یا جنگجویان ایلی زبانی، دینی یا قشری فرمانروا با خود آوردند. مردم بومی در طول نسل‌ها زبان آنها را پذیرفتند. با تازه‌واردان درآمیختند و با این همه تا حد زیادی همان ماندند که بودند. به همین ترتیب مردم آذربایجان در طول چند قرن زبانی ترکی را پذیرفتند، بی‌آنکه نیاکانشان به شمار چشمگیری از آسیای میانه آمده باشند.

۲. تنوع زیاد در درون هر گروه

نتیجهٔ دوم در جهت مخالف است. تنوع ژنتیکی در درون هر گروه بیش از حد انتظار است. این تنوع در میان فارس‌ها و کردها بیشتر از میان آلمانی‌هاست. فاصله‌های ژنتیکی میان برخی گروه‌های ایرانی هم کمی بیشتر از فاصلهٔ مثلاً بریتانیایی‌ها و ایتالیایی‌های شمالی است. با این همه، این فاصله‌ها اندک‌اند. معنایشان خاستگاه‌های جداگانه نیست. ردّ دوره‌های درازی‌اند که در آنها آدم‌ها در مناطق کوهستانی دورافتاده یا در حلقه‌های ازدواجیِ تنگ بیشتر با هم ازدواج می‌کردند.

پس ایران یک تودهٔ ژنتیکی یکپارچه نیست. بیشتر به سرزمینی می‌ماند با هسته‌ای مشترک و بسیار کهن و با تأثیرهای گوناگون در حاشیه‌ها. در ترکمن‌های شمال شرق تأثیرهای روشنی از آسیای میانه دیده می‌شود. در ساکنان کرانهٔ خزر این تأثیرها از قفقاز آمده‌اند. در عرب‌ها و ساکنان جنوب و جزیره‌های خلیج فارس از عربستان و آفریقا، و در جنوب شرق از جنوب آسیا. هر گروه با همسایه‌های خودش درآمیخته است.

۳. پیوستگی در طول هزاران سال

نتیجهٔ سوم به زمان مربوط است. خزانهٔ ژنی فلات ایران، یعنی مجموعهٔ مادهٔ وراثتیِ جمعیت آن، دست‌کم پنج هزار سال و شاید حتی ده هزار سال است که تا حد زیادی ثابت مانده است. ایرانیان امروز بخش بزرگ تبارشان را از کسانی دارند که در عصر نوسنگی و عصر مفرغ در این فلات زندگی می‌کردند. پژوهشی دربارهٔ اسکلت‌هایی از شمال ایران این پیوستگی را از عصر مس تا دوران ساسانیان تأیید کرده است. پژوهشگران ژنوم کشاورزانی از کوه‌های زاگرس را هم که نزدیک به ده هزار سال پیش زندگی می‌کردند رمزگشایی کرده‌اند. در میان جمعیت‌های امروزی، ژنوم زرتشتیان ایران بیش از همه به آنها شبیه بود. این اجتماع دینی کمتر از دیگران با تازه‌واردان بعدی درآمیخته است.

تاریخ اروپا راه دیگری رفت. آنجا موج‌های مهاجرت چند بار جمعیت را از بنیاد تغییر دادند، نخست کشاورزانی از آناتولی و بعد قوم‌های دامدار از استپ. در ایران، اسکندر، عرب‌ها، ترک‌ها و مغول‌ها زبان‌ها، دین‌ها و مناسبات فرمانروایی را عمیقاً دگرگون کردند. اما جمعیت را جایگزین نکردند.

۴. آنچه یافته‌ها نشان نمی‌دهند

خود پژوهشگران به حدود یافته‌هایشان اشاره کرده‌اند. نمونه‌ای هزارنفره نمی‌تواند هر دره و هر روستایی را پوشش دهد. گروه‌های قومی بر پایهٔ انتساب خود افراد تعیین شدند. تعلق قومی در هر حال مقوله‌ای اجتماعی است، نه زیستی. اما مهم‌تر از همه اینکه شباهت ژنتیکی همان هویت نیست. دو گروه می‌توانند تباری عمیقاً مشترک داشته باشند و با این همه زبان‌ها، خاطره‌ها و شیوه‌های زندگی متفاوتی داشته باشند. اینکه ژنوم یک کرد با ژنوم یک فارس همپوشانی دارد، دلیل نمی‌شود که افتخار او به کرد بودنش خطا باشد. ژنتیک نه می‌تواند هویت‌ها را بنیان بگذارد و نه آنها را رد کند.

همهٔ ملاحظه‌های بعدی بر همین بینش تکیه دارند. یافته‌ها نشان نمی‌دهند ایرانیان کیستند. نشان می‌دهند نام‌هایی که آدم‌ها با آنها خود و دیگران را دسته‌بندی می‌کنند، زبان و خاطره و فرهنگ را بسیار بهتر از تبار توصیف می‌کنند. گروه‌های قومی اجتماع‌های تباری نیستند. پیکربندی‌هایی‌اند که آدم‌ها با یکدیگر می‌سازند: شبکه‌هایی از وابستگی‌های متقابل که همراه با آدم‌هایی که آنها را می‌سازند دگرگون می‌شوند. تصویری که اعضای چنین گروهی از «ما»ی خود دارند، یعنی تصویر «ما»یشان، فطری نیست، آموخته است.

این تصویر «ما» هم ذاتی تغییرناپذیر نیست. هویت یک انسان، مثل هویت یک گروه، پیوستار به‌یادماندهٔ دگرگونی‌هاست. زبان این را از همه روشن‌تر نشان می‌دهد. فارسی‌ای که امروز در تهران حرف زده می‌شود با فارسی فردوسی در هزار سال پیش فرق دارد، و با فارسی میانهٔ دوران ساسانی خیلی بیشتر. تلفظ، واژگان و ساختار جمله دگرگون شده‌اند. از پایان دوران ساسانی به این سو هزاران واژهٔ عربی و بعدها ترکی به آن افزوده شده است. و با این همه همان زبان است. همان است نه به این دلیل که تغییر نکرده، بلکه به این دلیل که دگرگونی‌هایش بی‌گسست پشت سر هم آمده‌اند. هر نسلی زبان را از نسل پیش آموخته و آن را دگرگون‌شده به نسل بعد سپرده است، همان‌طور که هر فرد آن را می‌آموزد و در همین آموختن سبک خودش را به آن می‌دهد. زبان با دگرگون شدن، خودش می‌ماند.

دربارهٔ تک‌تک آدم‌ها هم همین صادق است. آدمی شصت‌ساله با کودکی که روزی بوده تقریباً هیچ چیز مشترکی ندارد: نه بدن، نه دانسته‌ها، نه احساس‌ها. و با این همه همان آدم است. همان است چون زندگی‌اش زنجیره‌ای پیوسته از دگرگونی‌هاست که آن را به‌عنوان سرگذشت خودش به یاد می‌آورد. دربارهٔ گروه‌ها هم همین صادق است. مردم فلات ایران چند بار زبان‌ها، دین‌ها و شکل‌های فرمانروایی‌شان را عوض کرده‌اند. و با این همه، به‌عنوان فارس یا کرد یا آذربایجانی، تاریخی را به یاد می‌آورند که آنها را به نیاکانشان پیوند می‌دهد. هویتشان بر هسته‌ای دگرگون‌نشده استوار نیست، بلکه بر پیوند دگرگونی‌هایشان که به یاد می‌آورند و به نسل‌های بعد می‌سپارند. ژنتیک پیوستگی تبار را نشان می‌دهد. اما هویت یک گروه پیوستگی در دل دگرگونی است.

احساس عزت نفس آدم‌ها با همین تصویر «ما» گره خورده است. اینکه آدم چقدر خودش را محترم می‌شمارد فقط به خودش بستگی ندارد. به اعتبار گروهی هم بستگی دارد که خود را به آن منسوب می‌کند، و به احترامی که این گروه نزد دیگران دارد. پس عزت نفس هر انسانی در دل مناسبات جای دارد. از مهم‌ترین اجزای آن، بخت‌های قدرتی است که یک گروه در نسبت با گروه‌های دیگر دارد. هرچه این بخت‌ها بیشتر باشد، اعضای گروه در چشم خودشان ارزشمندتر جلوه می‌کنند، و دیگران هم زودتر آنها را این‌گونه می‌بینند. همین مناسبات عزت نفس است که تعلق قومی را این‌قدر پرشور و پرعاطفه می‌کند. اینکه این مناسبات وقتی آدم‌هایی با خاستگاه‌های گوناگون به هم نزدیک‌تر می‌شوند چگونه تغییر می‌کنند، موضوع بخش بعد است.

بخش دوم: جامعه‌ای در فرایند اشاعهٔ اجتماعی

۵. کاهش تضادها، افزایش گوناگونی‌ها

شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، در بررسی خود از فرایند تمدن فرمولی ساخته است که به‌طرز شگفت‌آوری با یافته‌های ژنتیکی جور درمی‌آید: کاهش تضادها، افزایش گوناگونی‌ها. این فرمول توصیف می‌کند وقتی آدم‌ها از راه زنجیره‌های هرچه بلندتری از وابستگی‌های متقابل به هم پیوند می‌خورند چه اتفاقی می‌افتد. تفاوت‌های تند میان طبقه‌ها، منطقه‌ها و گروه‌ها کم می‌شود. در همان حال تنوع درون گروه‌ها بیشتر می‌شود. در این فرایند اشاعهٔ اجتماعی، شیوه‌های رفتار، شکل‌های گفتار و سبک‌های زندگی از گروهی به گروه دیگر سرایت می‌کنند و با هم درمی‌آمیزند.

ژنوم ایرانیان درست همین الگو را نشان می‌دهد، گویی ته‌نشست تاریخی چندهزارساله باشد. تفاوت میان گروه‌ها کم است و تنوع درون هر گروه زیاد. مردم فلات ایران در طول هزاران سال با هم داد و ستد کرده‌اند، با هم ازدواج کرده‌اند، با هم جنگیده‌اند و درهم آمیخته‌اند. این خیلی پیش از آن رخ داد که نام‌های قومی امروزی پیدا شوند.

آنچه طی هزاران سال در ژنوم ته‌نشین شده، امروز در زندگی اجتماعی در چند دهه رخ می‌دهد. امروز بیش از سه‌چهارم ایرانیان در شهرها زندگی می‌کنند. میلیون‌ها نفر از زادگاهشان به تهران، اصفهان، مشهد یا شیراز رفته‌اند. بنا بر برآوردهای رایج، در تهران بیش از تبریز آذربایجانی‌تبار زندگی می‌کنند. ازدواج میان آدم‌هایی با خاستگاه‌های گوناگون در شهرها امری عادی است. مدرسه، خدمت سربازی، بازار کار، تلویزیون و اینترنت آدم‌هایی را به هم وصل می‌کنند که پیش‌تر در جهان‌های جداگانه زندگی می‌کردند. فارسی برای بیشتر مردم زبان مشترک ارتباط شده است، از جمله برای بسیاری که زبان مادری‌شان زبان دیگری است.

۶. چرا اشاعه کشمکش‌های قومی را از میان نمی‌برد

شاید کسی انتظار داشته باشد که چنین فرایندی تضادهای قومی را خودبه‌خود حل کند. اما چنین نمی‌شود. در بسیاری از کشورها جنبش‌های قومی درست در دوره‌های شهرنشینی و درهم‌تنیدگی شتابان قوی‌تر شده‌اند. این تناقض نیست.

اشاعهٔ اجتماعی فقط آدم‌ها را به هم نزدیک‌تر نمی‌کند. آنها را در رقابت تازه‌ای هم بر سر شغل، مسکن، منصب و اعتبار قرار می‌دهد. در پیکربندی‌هایی که آدم‌ها در این میان با یکدیگر می‌سازند، توازن‌های قدرت نابرابرند. توازن‌های قدرت دارایی نیستند، ویژگی مناسبات‌اند: کسی که سرچشمه‌های قدرتی چون منصب، پول یا زبانِ به‌رسمیت‌شناخته‌شده را در اختیار دارد، می‌تواند دیگران را بیشتر به خود وابسته کند تا آنها او را. گروه‌های فارسی‌زبان استان‌های مرکزی از زمان تأسیس دولت متمرکز در سدهٔ بیستم به‌عنوان جاافتادگان جای خود را محکم کرده‌اند. زبان آنها زبان مدرسه، اداره و ترقی اجتماعی است. کسی که از کردستان، بلوچستان یا خوزستان به شهرها می‌آید، اغلب به‌عنوان بیرونی می‌آید. با لهجه حرف می‌زند، به او پوزخند می‌زنند، با پیش‌داوری روبه‌رو می‌شود.

شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد نشان داده است که در چنین مناسباتی میان جاافتادگان و بیرونیان چه رخ می‌دهد. جاافتادگان بهترین ویژگی‌های بهترین اعضای خود را به کل گروه خود نسبت می‌دهند. به بیرونیان بدترین ویژگی‌های بدترین اعضایشان را نسبت می‌دهند. به این ترتیب فرّهٔ گروهی برای یکی و ننگ گروهی برای دیگری پدید می‌آید. بیرونیان اغلب این تحقیر را درونی می‌کنند و از آن رنج می‌برند.

آنچه در این میان در خطر است، مناسبات عزت نفس است. کسی که حق ندارد در مدرسه به زبان مادری‌اش حرف بزند، یا به خاطر لهجه‌اش مسخره می‌شود، فقط تبعیض را تجربه نمی‌کند. عزت نفس خودش و ارزش همهٔ کسانی که خود را با آنها پیوسته می‌داند زخم می‌خورد. جوک دربارهٔ ترک‌ها، لرها یا عرب‌ها در تهران بخشی از زندگی روزمره است. این جوک‌ها شوخی بی‌آزار نیستند. هم بیان توازن‌های نابرابر قدرت‌اند و هم ابزار آن.

از آنجا که بخت‌های قدرت یک گروه در عزت نفس اعضای آن راه می‌یابد، تحقیر به عمق وجود بیرونیان زخم می‌زند. آنها به این تحقیر به شیوه‌های گوناگون پاسخ می‌دهند. برخی خاستگاهشان را پنهان می‌کنند، لهجه‌شان را کنار می‌گذارند و خود را با رفتار جاافتادگان هماهنگ می‌کنند. برخی دیگر شرمی را که چشیده‌اند به غروری لجوجانه بدل می‌کنند و گروه خود را بزرگ‌تر از آنچه هست جلوه می‌دهند. هر دو واکنش پاسخ به یک توازن نابرابر قدرت‌اند. وقتی توازن‌های قدرت به سود کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا می‌شود، بیرونیان دیروز احترام برابر می‌خواهند. جاافتادگان اغلب این را زخمی بر عزت نفس خود و تهدیدی برای آن تجربه می‌کنند، حتی اگر از نظر مادی چیزی از دست ندهند.

افزون بر این، اشاعهٔ اجتماعی ناهموار پیش می‌رود. استان‌های مرزی که بسیاری از کردها، بلوچ‌ها و عرب‌ها در آنها زندگی می‌کنند از فقیرترین استان‌های کشورند. سیستان و بلوچستان کمبود آب، کار و مدرسه دارد. در خوزستان، مردم عرب‌زبان روی خاکی زندگی می‌کنند که ثروت کشور از آن بیرون کشیده می‌شود، و سهم اندکی از آن دارند. کردها و بلوچ‌ها در میان زندانیان سیاسی و اعدام‌شدگان بسیار بیش از سهمشان از جمعیت حضور دارند. جایی که ادغام بدون برابری حقوق صورت می‌گیرد، همچون انقیاد تجربه می‌شود. آن‌وقت این گرایش قوت می‌گیرد که آدم به خاستگاه خود پناه ببرد و زخمی را که خورده در تصویر «ما»ی گروهش التیام دهد.

یافته‌های ژنتیکی چیزی از این تجربه‌ها را تغییر نمی‌دهند. بلوچی که در زاهدان فقیر است و برادرش اعدام شده، از اینکه ژنومش با ژنوم یک تهرانی همپوشانی دارد تسلی نمی‌یابد. کشمکش‌هایی که در میان است کشمکش بر سر تبار نیستند. کشمکش بر سر توازن‌های قدرت، بر سر مشارکت و بر سر مناسبات عزت نفس‌اند. اینکه چرا با این همه این‌همه بار همچون کشمکش بر سر تبار جلوه می‌کنند، این را ناهم‌زمانی فرایندهای تحول توضیح می‌دهد.

بخش سوم: ناهم‌زمانی فرایندهای تحول

۷. سه مقیاس زمانی

شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، سه گونه فرایند را از هم جدا می‌کند که در مقیاس‌های زمانی کاملاً متفاوت جریان دارند: تکامل زیستی که در میلیون‌ها سال پیش می‌رود، تحول اجتماعی که در طول سده‌ها ادامه دارد، و تحول تک‌تک انسان‌ها که در چند دهه رخ می‌دهد.

تکامل زیستی چنان کند پیش می‌رود که در بازه‌های زمانی انسانی تقریباً دیده نمی‌شود. ژنوم مردم فلات ایران در ده هزار سال فقط اندکی تغییر کرده است. تحول اجتماعی بسیار تندتر است. در همین مدت امپراتوری‌هایی در این فلات برآمده‌اند و فروپاشیده‌اند. دین‌ها جای یکدیگر را گرفته‌اند. زبان‌هایی گسترش یافته‌اند و زبان‌هایی از میان رفته‌اند. یک جمعیت می‌تواند در چند قرن زبانش را عوض کند. یک جامعهٔ شهری می‌تواند در چند دهه جای یک جامعهٔ روستایی را بگیرد.

و سرانجام، تحول تک‌تک انسان‌ها در درون یک عمر رخ می‌دهد. آدم در کودکی یک زبان، یک تصویر «ما» و یک شیوهٔ احساس کردن و داوری کردن را می‌آموزد. آنچه می‌آموزد از تجربهٔ نسل‌های پیشین می‌آید. این آموخته‌ها او را به‌صورت عادات اجتماعی شکل می‌دهند، به‌صورت طبیعت دومی آموخته که با اعضای گروهش در آن شریک است. این عادات اجتماعی، به‌عنوان یک پیش‌آمادگی، ادراک و داوری و کنش او را جهت می‌دهند، پیش از آنکه آگاهانه تصمیمی بگیرد.

۸. تکامل و تحول: وراثت ژنتیکی و وراثت اجتماعی

این سه فرایند فقط در سرعت با هم فرق ندارند. از قاعده‌های متفاوتی هم پیروی می‌کنند. تکامل زیستی ژنوم یک گونه را تغییر می‌دهد. نتیجه‌های آن از راه ژن‌ها منتقل می‌شوند و تقریباً برگشت‌ناپذیرند. هیچ گونه‌ای به مرحلهٔ پیشین تکاملش بازنمی‌گردد.

اما تکامل با انسان گونه‌ای را پدید آورد که ویژگی خاصی دارد. رفتار این گونه دیگر عمدتاً با سازوکارهای فطری هدایت نمی‌شود، بلکه با سازوکارهای آموخته. آنچه در انسان فطری است زبانی معین نیست، بلکه توانایی آموختن زبان است. هیچ کودکی با فارسی یا کردی یا ترکی آذربایجانی به دنیا نمی‌آید. کودک زبان کسانی را می‌آموزد که با آنها بزرگ می‌شود، به آنها وابسته است و از نظر عاطفی به آنها دل بسته است. همراه با زبان، دانش، شیوه‌های احساس کردن و داوری کردن و تصویرهای «ما» هم منتقل می‌شوند. این انتقال از راه نمادها از انتقال از راه ژنوم مستقل شده است. شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، در همین، گشایش سرنوشت‌ساز تکامل به سوی انسان را می‌بیند.

هستهٔ این تمایز از همین‌جا به دست می‌آید. جامعه‌های انسانی می‌توانند دگرگون شوند، بی‌آنکه انسان‌ها از نظر زیستی دگرگون شوند. ایرانیان امروز تقریباً همان ژنومی را دارند که کشاورزان زاگرس ده هزار سال پیش داشتند. اما در شهرها زندگی می‌کنند، روزنامه می‌خوانند، تلفن همراه به کار می‌برند و برای پارلمان‌های انتخابی مبارزه می‌کنند. به همین دلیل این شیوهٔ اندیشه دربارهٔ جامعه‌ها از تکامل حرف نمی‌زند، بلکه از تحول.

تحول اجتماعی، برخلاف تکامل، جهت دارد اما برگشت‌پذیر است. جهتی قابل تشخیص دارد، مثلاً به سوی زنجیره‌های هرچه بلندتر وابستگی‌های متقابل، اما هدفی ندارد که ناگزیر به آن برسد. دانش می‌تواند از دست برود. درهم‌تنیدگی‌ها می‌توانند از هم بگسلند. پس از جهش‌های تمدنی، که در آنها آدم‌ها عواطفشان را یکنواخت‌تر مهار می‌کنند و خشونت را عقب می‌رانند، ممکن است جهش‌های تمدن‌زدا بیاید که در آنها دوباره با خشونت آشکار با هم روبه‌رو می‌شوند. آنچه آدم‌ها آموخته‌اند می‌توانند از یاد ببرند. آنچه ساخته‌اند می‌توانند ویران کنند. این دربارهٔ دستاوردهای دموکراتیک هم صادق است. اما عکس آن هم به همان اندازه صادق است: آنچه آدم‌ها در جامعه پدید آورده‌اند، می‌توانند تغییرش هم بدهند. هیچ رابطهٔ اجتماعی‌ای سرنوشتی مثل رنگ چشم نیست.

تحول تک‌تک انسان‌ها این دو فرایند را به هم پیوند می‌دهد. در آن، رشد زیستی و آموزش اجتماعی در هم می‌تنند. کودک آمادگی فطری برای آموختن را با خود می‌آورد. اما این آمادگی باید در زمان مناسب با زندگی کردن با دیگران بیدار شود. کودکی که در نخستین سال‌های زندگی هیچ زبانی نشنود، بعدها فقط به‌سختی حرف زدن را یاد می‌گیرد. هر فرد در سرگذشت کوتاه خود، به شکلی فشرده، بخشی از آنچه را جامعه‌اش در تاریخ درازش از سر گذرانده است از سر می‌گذراند. این تکرار زیستی نیست، بلکه فرایندی از یادگیری است. پس تحول فرد و تحول جامعه‌اش را فقط با هم می‌توان فهمید.

با تمایز میان تکامل و تحول، تمایز دومی پیوند دارد که برای مسائل قومی به همان اندازه مهم است: تمایز میان وراثت ژنتیکی و وراثت اجتماعی. آنچه از راه ژنتیک به ارث می‌رسد، آن چیزی است که در مادهٔ وراثتی ثبت شده و از راه تخمک و اسپرم از پدر و مادر به کودک می‌رسد. رنگ چشم، گروه خونی و توانایی آموختن زبان از این جمله‌اند. این وراثت مستقل از این است که چه کسی کودک را بزرگ می‌کند. کودکی از پدر و مادر کرد که از بدو تولد در خانواده‌ای فارسی‌زبان در شیراز بزرگ شود، ژنوم پدر و مادر زیستی‌اش را به ارث می‌برد، اما زبانشان را نه.

در مقابل، آنچه از راه اجتماعی به ارث می‌رسد همهٔ آن چیزهایی است که آدم‌ها از دیگران می‌آموزند و آنچه از جایگاهشان در پیکربندی‌هایی که با دیگران می‌سازند نصیبشان می‌شود. زبان، دین، خاطره‌ها و تصویرهای «ما»ی یک گروه، شیوه‌های احساس کردن و داوری کردن آن، و در یک کلام، عادات اجتماعی، از این جمله‌اند. اما دارایی و فقر، بخت‌های آموزشی، روابط، اعتبار و تحقیر هم از این جمله‌اند. کودک نه فقط زبان پدر و مادرش را به ارث می‌برد، بلکه جایگاهشان را هم: محلهٔ به‌حال‌خود‌رهاشده، مدرسه‌ای که نیست، لهجه‌ای که به آن پوزخند می‌زنند و نامی که بدگمانی برمی‌انگیزد. این وراثت از راه تخمک و اسپرم نمی‌گذرد، بلکه از راه روابط: از راه تربیت، مهر و ترس، از راه نهادها و قانون‌ها.

این دو گونه وراثت در یک نکتهٔ سیاسیِ تعیین‌کننده با هم فرق دارند. وراثت ژنتیکی را نمی‌شود با سیاست تغییر داد، و لازم هم نیست. اما وراثت اجتماعی تغییرپذیر است. آنچه آدم‌ها به هم می‌سپارند به شرایطی بستگی دارد که در آن زندگی می‌کنند، و این شرایط را می‌شود شکل داد. یک مدرسه می‌تواند برای کودکی از زاهدان بخت‌هایی بگشاید که پدر و مادرش هرگز نداشتند. یک قانون می‌تواند از زبانی پاسداری کند که تا امروز به حاشیه رانده شده است.

در همان حال این دو گونه وراثت در هم می‌تنند. وراثت ژنتیکی امکان‌ها را فراهم می‌کند و وراثت اجتماعی تعیین می‌کند کدام‌یک از آنها تحقق یابد. هر کودک سالمی توانایی آموختن هر زبانی در جهان و کسب مهارت‌های گوناگون را به ارث می‌برد. اینکه به چه زبانی حرف بزند و به چه شغلی برسد، به آن چیزی بستگی دارد که از راه اجتماعی به او به ارث می‌رسد. پرپیامدترین خطا در کشمکش‌های قومی این است که وراثت اجتماعی را وراثت ژنتیکی بینگارند. آن‌وقت اینکه بچه‌های بلوچ‌های فقیر باز فقیرند و بچه‌های کردهای زخم‌خورده باز زخم‌خورده، ویژگی خونشان جلوه می‌کند و نه پیامد وضعشان. همهٔ برساخته‌های ایدئولوژیکی که در ادامه از آنها سخن خواهد رفت بر همین خلط استوارند.

۹. جایی که مقیاس‌های زمانی به هم می‌رسند: اپی‌ژنتیک

مدت‌ها چنین به نظر می‌رسید که ژنوم و شرایط اجتماعی زندگی به‌کلی از هم جدا هستند. ژن‌ها تعیین می‌کردند چه چیزی فطری است و جامعه شکل می‌داد که چه چیزی آموخته می‌شود. پژوهش‌های اپی‌ژنتیک در چند دههٔ اخیر نشان داده است که این دو تنگاتنگ‌تر در هم می‌تنند. یافتهٔ پایه‌ای این پژوهش‌ها این است: ژنوم آدم در طول زندگی‌اش در اساس همان می‌ماند. اما اینکه تک‌تک ژن‌ها خوانده شوند یا نه، و با چه شدتی، به نشانه‌های شیمیایی‌ای هم بستگی دارد که به ژنوم می‌چسبند. این نشانه‌ها به شرایط زندگی واکنش نشان می‌دهند: به تغذیه و گرسنگی، به ترس و تهدید دائمی، به خشونت، اما همچنین به مهر و امنیت در اوان کودکی. ژنوم به پارتیتوری‌ای می‌ماند که بسته به وضع زندگی به شکل‌های متفاوت نواخته می‌شود.

بهترین نمونهٔ بررسی‌شده زمستان گرسنگی در هلند در سال‌های ۱۹۴۴ و ۱۹۴۵ است. نیروی اشغالگر آلمانی در آن زمان راه رسیدن آذوقه به غرب این کشور را بسته بود و حدود بیست هزار نفر جان باختند. کودکانی که مادرانشان در آغاز بارداری گرسنگی کشیده بودند، شصت سال بعد هنوز نشانه‌های تغییریافته‌ای روی ژنی داشتند که برای رشد اهمیت دارد. آنها در بزرگسالی هم بیشتر به بیماری‌های سوخت‌وساز و بیماری‌های قلبی‌ـ‌عروقی دچار شدند. پژوهش‌های دیگر حاکی از آن‌اند که تهدید دائمی، بی‌توجهی و بدرفتاری در کودکی می‌تواند تنظیم واکنش بدن به فشار روانی را تغییر دهد، از جمله از راه همین نشانه‌ها.

سه قید به همان اندازهٔ این یافته‌ها اهمیت دارد. نخست اینکه نشانه‌های اپی‌ژنتیکی خود ژنوم را تغییر نمی‌دهند. تعیین نمی‌کنند آدم کیست، بلکه بر این اثر می‌گذارند که بدنش چگونه با شرایط زندگی‌اش تنظیم شده است. دوم اینکه این نشانه‌ها تا حد زیادی برگشت‌پذیرند. اگر شرایط زندگی تغییر کند، نشانه‌ها هم می‌توانند تغییر کنند. سوم اینکه در انسان هنوز پشتوانهٔ محکمی در دست نیست که این نشانه‌ها در طول چند نسل منتقل شوند. در جریان شکل‌گیری تخمک و اسپرم و در جنین اولیه بیشتر این نشانه‌ها پاک می‌شوند. آنچه مادری در دوران بارداری از سر می‌گذراند، می‌تواند مستقیماً بر کودکِ درون رحم اثر بگذارد. اما این با وراثت در طول نسل‌های بسیار فرق دارد. پس ردهای اپی‌ژنتیکی وراثت ژنتیکی نیستند. پیامدهای بدنیِ وراثت اجتماعی‌اند: وضع پدر و مادر از راه گرسنگی، ترس و مهر در بدن کودک رد می‌گذارد.

برای شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، این یافته غافلگیرکننده نیست، بلکه تأییدی است. این شیوهٔ اندیشه طبیعت و جامعه را هرگز دو قلمرو جدا از هم نگرفته است، بلکه فرایندهایی درهم‌تنیده. اپی‌ژنتیک نشان می‌دهد سه مقیاس زمانی در کدام نقطه به هم می‌رسند. شرایط اجتماعی فقط در طول میلیون‌ها سال تکامل در زیست انسان‌ها دست نمی‌برند. این کار را در طول یک عمر می‌کنند، و گاهی حتی پیش از تولد.

از اینجا رشته‌ای واقعی از علت و معلول به دست می‌آید که برای مسائل قومی ایران اهمیتی مستقیم دارد. این رشته با توازن‌های نابرابر قدرت آغاز می‌شود. این توازن‌ها شرایط نابرابر زندگی پدید می‌آورند. سیستان و بلوچستان کمبود آب سالم، غذای کافی و پزشک دارد. در کردستان و خوزستان بسیاری از مردم زیر تهدید دائمی بازداشت، خشونت و بیکاری زندگی می‌کنند. تحقیر روزمره هم به اینها افزوده می‌شود. کسی که بارها و بارها مسخره می‌شود، به او بدگمان‌اند و کوچکش می‌شمارند، زیر فشار دائمی زندگی می‌کند. مناسبات زخم‌خوردهٔ عزت نفس هم تهدیدی است که بدن آن را حس می‌کند. با توجه به همهٔ آنچه پژوهش‌ها دربارهٔ وضع‌های زندگی مشابه می‌دانند، انتظار می‌رود که چنین شرایطی در بدن رد بگذارند: در سلامت، در واکنش بدن به فشار روانی و در بخت‌های یادگیری کودکان. این پیامدها پیشرفت کودکان را در مدرسه و کار دشوارتر می‌کنند. به این ترتیب توازن‌های نابرابر قدرت را، که خود از آنها برخاسته‌اند، استوارتر می‌کنند.

در این نقطه دایره‌ای بسته می‌شود. جاافتادگان سلامت ضعیف‌تر، موفقیت تحصیلی کمتر و فقر بیشتر بیرونیان را می‌بینند. اینها را ویژگی‌های این گروه و بیان ذات آن تعبیر می‌کنند. آنچه در واقع پیامد شرایط نابرابر زندگی است، آن‌وقت دلیل کهتری و پست‌تر بودن آنان جلوه می‌کند. ننگ گروهی بیرونیان سندی به ظاهر زیستی پیدا می‌کند، و کم نیست که خود بیرونیان هم کم‌کم آن را باور کنند. اپی‌ژنتیک نشان می‌دهد این نتیجه‌گیری چقدر نادرست است. آنچه در بدن رد می‌گذارد تبار یک گروه نیست، بلکه جایگاه آن در پیکربندی‌هایی است که آدم‌ها با یکدیگر می‌سازند. و چون این جایگاه را می‌شود تغییر داد، پیامدهای بدنی آن را هم می‌شود تغییر داد.

پس این سه فرایند به شکل‌های گوناگون در هم تنیده‌اند. ساختار زیستی انسان‌ها به آنها امکان می‌دهد زبان‌ها و تصویرهای «ما» را بیاموزند. تحول اجتماعی تعیین می‌کند چه زبان‌ها و تصویرهای «ما» برای آموختن وجود دارد و آدم‌ها در چه شرایطی بزرگ می‌شوند. و تک‌تک آدم‌ها آموخته‌هایشان را به نسل بعد می‌سپارند و در همان حال دگرگونشان می‌کنند. زیرا جامعه‌پذیری و فردیت‌یابی ضد هم نیستند، بلکه فرایندهایی مکمل و وابسته به یکدیگرند. آدم با آموختن زبان نزدیکانش عضوی از گروه آنها می‌شود. و در همان آموختن، سبک گفتار خودش را می‌سازد که کم یا زیاد با سبک دیگران فرق دارد. هیچ‌کس فارسی یا کردی را درست مثل پدر و مادرش حرف نمی‌زند. هرچه روابطی که آدم در آنها بزرگ می‌شود گوناگون‌تر باشد، دامنهٔ فردیت‌یابی او گسترده‌تر می‌شود. افزایش گوناگونی‌ها در این هم خود را نشان می‌دهد.

اما این سه فرایند هم‌گام پیش نمی‌روند. از ناهم‌زمانی آنها سه مسئلهٔ خاص برمی‌خیزد.

۱۰. زیستی‌انگاری امر اجتماعی

مسئلهٔ نخست این است که آدم‌ها تفاوت‌هایی را که در جامعه پدید آمده‌اند، زیستی می‌انگارند. زبان، دین و رسم آموختنی‌اند و می‌توانند در چند نسل دگرگون شوند. اما آدم‌ها آنها را از کودکی می‌آموزند. برای همین مثل طبیعتی دوم حس می‌شوند و آسان فطری به نظر می‌آیند. کسی که از کودکی کردی یا ترکی آذربایجانی حرف زده، این زبان را بخشی از ذات خود حس می‌کند. از اینجا به‌آسانی این تصور پیدا می‌شود که زبان‌های متفاوت یعنی خون‌های متفاوت. آن‌وقت مقیاس زمانی اجتماعی با مقیاس زمانی زیستی خلط می‌شود، و وراثت اجتماعی با وراثت ژنتیکی.

این خلط بی‌خطر نیست. جایی که تعلق قومی همچون تبار اندیشیده شود، تغییرناپذیر می‌شود. می‌شود زبانی را آموخت، اما نمی‌شود تبار را عوض کرد. پس اجتماع‌های تباری اجتماع‌هایی بسته‌اند. کسی که در آنها زاده نشده، به آنها تعلق ندارد. کسی که در آنها زاده شده، نمی‌تواند از آنها بیرون برود. یافته‌های ژنتیکی این تصور را از بنیاد رد می‌کنند. نشان می‌دهند که مرزهای میان گروه‌ها هرگز مرزهای قاطع خون نبوده‌اند.

زیستی‌انگاری از آن رو پرپیامدتر است که چیزی برگشت‌پذیر را برگشت‌ناپذیر جا می‌زند. تحول اجتماعی برگشت‌پذیر و شکل‌دادنی است. کسی که نتیجه‌های آن را زیستی تعبیر کند، آنچه را می‌شود شکل داد به سرنوشت بدل می‌کند.

۱۱. واپس‌ماندن نسبی عادات اجتماعی

مسئلهٔ دوم میان مقیاس زمانی اجتماعی و مقیاس زمانی فردی پدید می‌آید. شرایط زندگی امروز تندتر از آن تغییر می‌کند که آدم‌ها بتوانند عادات اجتماعی‌شان را از نو شکل دهند. تصویرهای «ما» که بسیاری از ایرانیان با آنها بزرگ می‌شوند، در شرایطی پیشین شکل گرفته‌اند. در آن زمان آدم‌ها در ایل‌ها، روستاها و منطقه‌هایی زندگی می‌کردند که سروکار چندانی با هم نداشتند. این تصویرها همچنان کارگرند، حتی وقتی آدم‌ها مدت‌هاست در شهرها زندگی می‌کنند، در محله‌های مختلط ساکن‌اند، فراتر از مرزهای قومی ازدواج می‌کنند و بچه‌هایشان را به مدرسه‌های مشترک می‌فرستند. در همین ماندگاری، واپس‌ماندن نسبی عادات اجتماعی از شرایط تغییریافتهٔ زندگی خود را نشان می‌دهد.

اما این توصیف به‌تنهایی هنوز توضیح نمی‌دهد که چرا این واپس‌ماندن نسبی عادات اجتماعی درست وقتی کنش سیاسی را تعیین می‌کند که آدم‌ها خود را در خطر حس می‌کنند. توضیح هم نمی‌دهد که چرا پیامدهایی به بار می‌آورد که هیچ‌کس قصدشان را نداشته است. این را فقط با نتیجهٔ واپس‌ماندگی نسبی عادات اجتماعی می‌شود توضیح داد. در دوره‌های ناامنی بزرگ، آدم‌ها به آشناترین تصویرهای «ما» پناه می‌برند. اینها همان تصویرهایی‌اند که در کودکی آموخته‌اند و به آنها تکیه‌گاه می‌دهند. این تصویرها نه فقط وعدهٔ پناه، بلکه وعدهٔ عزت نفس هم می‌دهند. کسی که به‌عنوان یک فرد احساس خواری می‌کند، در افتخار به گروه خود تسلی می‌یابد.

این دربارهٔ جاافتادگان به همان اندازهٔ بیرونیان صادق است. یکی به تصویر ملتی فرهنگیِ فارسی چنگ می‌زند که بر همهٔ دیگران سایه گسترده است. عزت نفسش به جایگاه برتر این فرهنگ گره خورده است. دیگری به گروه خاستگاهش پناه می‌برد و از آن چشم پناه و به‌رسمیت‌شناخته‌شدن دارد. به این ترتیب صف‌ها سخت‌تر می‌شوند، بی‌آنکه هیچ طرفی چنین قصدی داشته باشد، آن هم درست در زمانه‌ای که واقعیت زندگی آدم‌ها را بیش از هر زمان دیگری به هم نزدیک می‌کند.

۱۲. عادات اجتماعی چندلایه و مقوله‌های ساده

مسئلهٔ سوم در زندگی تک‌تک آدم‌ها خود را نشان می‌دهد. جوانی تهرانی را در نظر بگیرید که پدرش اهل تبریز است و مادرش اهل کرمانشاه. فارسی حرف می‌زند، کمی ترکی آذربایجانی می‌فهمد و موسیقی کردیِ مادربزرگش دلش را می‌لرزاند. سرگذشتش آمیخته است. درست با همان چیزی جور درمی‌آید که ژنتیک دربارهٔ جمعیت این فلات نشان می‌دهد: اشتراک بسیار، تفاوت بسیار، و هیچ مرز قاطعی.

اشاعهٔ اجتماعی چنین سرگذشت‌هایی را در شمار انبوه پدید می‌آورد، و همراه با آنها عادات اجتماعی چندلایه را. این جوان تهرانی هم تهرانی است و هم ایرانی، هم پسر یک آذربایجانی است و هم نوهٔ یک زن کرد. به نسل خودش، به حرفه‌اش و شاید به دینی تعلق دارد. هر یک از این لایه‌ها را در روابطی متفاوت آموخته است: در خانواده، در مدرسه، در محله، در محل کار. و هر یک از نظر عاطفی بار متفاوتی دارد. به یکی با مهربانی دل بسته است، چون او را به یاد مادربزرگش می‌اندازد. به دیگری افتخار می‌کند. سومی برایش بی‌اهمیت است، تا وقتی کسی به آن دست نزند. آنچه این لایه‌ها را کنار هم نگه می‌دارد هسته‌ای ثابت نیست، بلکه پیوستار به‌یادماندهٔ دگرگونی‌های زندگی اوست. ترانه‌های مادربزرگ همان‌قدر جزو آن‌اند که مسخره شدن لهجهٔ پدر و دوستی‌های مدرسه‌ای در تهران.

اینکه کدام لایه پررنگ‌تر باشد، یک بار برای همیشه تعیین نشده است. اهمیت هر لایه با موقعیت‌هایی که آدم‌ها در آنها قرار می‌گیرند جابه‌جا می‌شود، و بیش از همه در کشمکش‌ها. وقتی در خرداد و تیر ۱۴۰۴ بمب بر شهرهای ایران فرو ریخت، بسیاری از آذربایجانی‌ها، کردها و عرب‌ها پیش از هر چیز خود را ایرانیانی حس کردند که به کشورشان حمله شده است. اما اگر همین جوان تهرانی به خاطر لهجهٔ پدرش مسخره شود، لایهٔ آذربایجانی جلو می‌آید و همراه با آن زخم تحقیر. اگر خویشاوندان مادرش در کردستان بازداشت یا اعدام شوند، لایهٔ کردی می‌تواند بر همهٔ لایه‌های دیگر سایه بیندازد. پس در موقعیت‌های کشمکش، مناسبات عزت نفس آدم‌ها جابه‌جا می‌شود. همراه با آن، این هم جابه‌جا می‌شود که چه چیزی از پیوستار به‌یادماندهٔ دگرگونی‌ها برجسته می‌شود و چه چیزی فراموش. آنچه در زندگی روزمره به‌آرامی کنار هم وجود داشت، به این پرسش بدل می‌شود که آدم طرف کیست.

درست بر همین تکیه می‌کنند همهٔ کسانی که می‌خواهند آدم‌ها را به یک تعلق واحد میخکوب کنند. دولت کردها را به جدایی‌طلبی متهم می‌کند. سخنگویان قومی هر تبعیضی را دلیل دشمنی فارس‌ها می‌گیرند. هر دو به دو شیوهٔ مخالف همان جابه‌جایی را تقویت می‌کنند. هر کشمکشی که دامن می‌زنند، یک لایه از عادات اجتماعی را جلو می‌راند و لایه‌های دیگر را پس. به این ترتیب کسانی که دیروز بی‌هیچ تردیدی چند تعلق را با هم داشتند، ممکن است امروز بخواهند فقط یکی داشته باشند.

مقوله‌های سیاسی در هر حال تعلقی یک‌معنا می‌طلبند. کسی که حزب‌های قومی، ادعاهای سرزمینیِ قومی یا سهمیه‌های قومی می‌خواهد، ناچار است آدم‌ها را بی‌ابهام دسته‌بندی کند. جوان تهرانیِ ما در هیچ‌یک از این مقوله‌ها نمی‌گنجد، و همراه با او میلیون‌ها نفر دیگر. مقوله‌های ساده او را ناچار می‌کنند یک خاستگاه را برگزیند و بقیه را انکار کند. با این کار بخشی از روابطی را هم انکار می‌کند که عزت نفسش از آنها مایه می‌گیرد. این درست ضد آزادی است. پس یک نظم دموکراتیک باید شرایطی پدید آورد که در آن لایه‌های گوناگون عادات اجتماعی بتوانند کنار هم وجود داشته باشند. و باید کشمکش‌ها را چنان سامان دهد که هیچ‌کس ناچار نشود یکی از این لایه‌ها را در برابر دیگران برگزیند.

سه مسئلهٔ ناهم‌زمانی در احساس تک‌تک آدم‌ها نمی‌مانند. در روایت‌هایی ریخته می‌شوند که بسیاری در آنها شریک‌اند. بخش بعد به این روایت‌ها می‌پردازد.

بخش چهارم: برساخته‌های ایدئولوژیک همچون ابزار جهت‌یابی، ارتباط و کنترل

۱۳. ایدئولوژی‌ها چه کاری انجام می‌دهند

آدم‌ها با کمک نمادها در جهان خود راهشان را پیدا می‌کنند. با نمادها با هم ارتباط برقرار می‌کنند و با نمادها خود و یکدیگر را مهار می‌کنند. پس نمادها در آنِ واحد ابزار جهت‌یابی، ارتباط و کنترل‌اند. تصویرهای «ما» و روایت‌ها دربارهٔ خاستگاه خود از کارسازترین این نمادها هستند. به آدم‌ها می‌گویند کیستند، از کجا آمده‌اند و به کجا تعلق دارند. آنها را به دیگرانی که در این روایت‌ها شریک‌اند پیوند می‌دهند. با سهیم کردن فرد در اعتبار گروهش به او عزت نفس می‌بخشند. و مرز می‌کشند: تعیین می‌کنند چه کسی خودی است و چه کسی نه، و از خودی‌ها وفاداری می‌طلبند.

چنین روایت‌هایی می‌توانند کم یا زیاد با واقعیت جور دربیایند. هرچه آرزوها و ترس‌های خیالی بیشتری در آنها راه یابد، بار خیالی‌شان بیشتر و انطباقشان با واقعیت کمتر می‌شود. بار خیالی به‌ویژه وقتی بالا می‌رود که آدم‌ها خود را در خطر حس کنند. آن‌وقت ترس و زخم تحقیر دلبستگی به تصویر «ما» را محکم‌تر می‌کند. تصویر «ما» هم به نوبهٔ خود ترس از دیگران را دامن می‌زند. ناهم‌زمانی فرایندهای تحول چنین احساس خطری را بارها و بارها پدید می‌آورد. برای همین برساخته‌های ایدئولوژیک از آن سر برمی‌آورند. این برساخته‌ها تبار و زبان را یکی می‌گیرند و آنچه را در جامعه پدید آمده، طبیعی جا می‌زنند.

برساخته‌های ایدئولوژیک دربارهٔ خاستگاه یک ویژگی مشترک دارند: پیوستار به‌یادماندهٔ دگرگونی‌ها را از هم می‌درند. از زنجیرهٔ دراز دگرگونی‌ها یک لحظه را برمی‌گزینند، آن را خاستگاه اعلام می‌کنند و مدعی می‌شوند که گروه از آن پس در ذات خود همان مانده است. برای یکی این لحظه امپراتوری هخامنشیان است، برای دیگری کوچ از آسیای میانه یا از شبه‌جزیرهٔ عربستان. آن‌وقت هر چه از آن پس دگرگون شده، انحطاط یا بیگانه‌زدگی به شمار می‌آید. به این ترتیب پیوستار به‌یادماندهٔ دگرگونی‌ها به تغییرناپذیری‌ای ساختگی بدل می‌شود.

سه برساختهٔ این‌چنینی بیش از همه بر مسائل قومی ایران مُهر زده‌اند. در این اواخر دو تعبیر دیگر هم به آنها افزوده شده که به اپی‌ژنتیک استناد می‌کنند.

۱۴. افسانهٔ نژاد آریایی

پرپیامدترین این برساخته‌ها افسانهٔ نژاد آریایی بود. این افسانه در سدهٔ نوزدهم در اروپا پدید آمد. نقطهٔ شروعش کشف خویشاوندی زبان‌های هندواروپایی با یکدیگر بود. از این خویشاوندی زبانی به‌سرعت آموزه‌ای نژادی ساخته شد. در ایران روشنفکران ملی‌گرای اوایل سدهٔ بیستم این افسانه را برگرفتند. در زمان رضاشاه به ایدئولوژی رسمی دولت بدل شد. در سال ۱۳۱۴ (۱۹۳۵) دولت از کشورهای دیگر خواست که این سرزمین را دیگر پرشیا نخوانند، بلکه ایران، سرزمین آریایی‌ها. گذشتهٔ پیش از اسلام آرمانی جلوه داده شد. تأثیرهای عربی و ترکی همچون بیگانه‌زدگی خوار شمرده شد. پسر رضاشاه، محمدرضاشاه، در سال ۱۳۴۴ (۱۹۶۵) از مجلس لقب «آریامهر»، یعنی فروغ آریاییان، را گرفت.

این افسانه به‌عنوان ابزار جهت‌یابی، به نخبگانی که در برابر اروپا احساس حقارت می‌کردند تصویری از عظمت خودشان عرضه می‌کرد. به‌عنوان ابزار ارتباط، قشرهای تحصیل‌کردهٔ پایتخت را با گذشته‌ای ساختگی پیوند می‌داد. به‌عنوان ابزار کنترل، به کار آن می‌آمد که تنوع کشور را زیر سلطهٔ فرهنگی فارسی و فرادست درآورد. ترکی آذربایجانی، کردی و عربی از مدرسه و اداره بیرون رانده شدند. ایل‌ها به‌زور یکجانشین شدند. هر که جور دیگری حرف می‌زد، کمتر ایرانی به شمار می‌آمد. به این ترتیب این افسانه عزت نفس جاافتادگان را به بهای عزت نفس همهٔ دیگران سرپا نگه می‌داشت. یافته‌های ژنتیکی هر پایه‌ای را از زیر پای آن بیرون می‌کشند. فارس‌ها نژاد خالصی نیستند. تنوع ژنوم آنها مثلاً از تنوع ژنوم آلمانی‌ها بیشتر است.

۱۵. افسانه‌های تبارِ ناسیونالیسم‌های قومی

در برابر این تحقیر، ناسیونالیسم‌های قومی شکل گرفته‌اند. بسیاری از آنها همان الگویی را برگرفته‌اند که با آن می‌جنگند. جریان‌های پان‌ترکیست آذربایجانی‌های ایران را بخشی از ترک‌تباریِ بزرگی اعلام می‌کنند که به ادعای آنها از آسیای میانه برخاسته است. از «آذربایجان جنوبی» حرف می‌زنند که باید از ایران جدا شود. جریان‌های ناسیونالیست عرب عرب‌های خوزستان را پاره‌ای اشغال‌شده از ملت عرب اعلام می‌کنند. در برخی جریان‌های ناسیونالیسم کرد، کردها مردمی با تباری جداگانه به شمار می‌آیند که گویا هیچ وجه مشترکی با فارس‌ها ندارند.

این برساخته‌ها هسته‌ای راستین دارند. به تبعیضی واقعی پاسخ می‌دهند: به زبان‌های ممنوع، به فقر و به اعدام‌ها. و به مناسبات زخم‌خوردهٔ عزت نفس پاسخ می‌دهند. به زخم‌خوردگان وعده می‌دهند که گروهشان پست‌تر نیست، بلکه کهن، نجیب و مستقل است. اما با همان وسیله‌ای پاسخ می‌دهند که با آن می‌جنگند: با تصور اجتماعی تباری که مرز می‌کشد و وفاداری می‌طلبد. یافته‌های ژنتیکی با اینها هم ناسازگارند. آذربایجانی‌ها مهاجرانی از آسیای میانه نیستند. عرب‌های خوزستان صرفاً مهاجرانی از عربستان نیستند. کردها گروهی با تباری جدا از فارس‌ها نیستند. زبان‌هایشان آنها را به جماعت‌های زبانی دیگری پیوند می‌دهد. اما بیشتر نیاکانشان در همان فلاتی زندگی می‌کردند که نیاکان فارس‌ها.

۱۶. افسانهٔ تازهٔ وحدت ژنتیکی

چند سالی است که برساختهٔ سومی پدید آمده که درست به یافته‌های ژنتیکی استناد می‌کند. می‌گوید همهٔ ایرانیان از نظر ژنتیکی یک خانواده‌اند و بنابراین خواسته‌های جنبش‌های قومی بی‌پایه است. برخی حتی ژنوم مشترک را پایهٔ وحدت ملی و دموکراسی می‌دانند.

این برساخته در نگاه اول آشتی‌جویانه به نظر می‌آید. اما خطای بنیادیِ برساخته‌های دیگر را تکرار می‌کند. تعلق سیاسی را بر تبار بنا می‌کند، فقط با علامتی وارونه. کسی که وحدت کشور را بر خون مشترک بنا کند، آن را وابسته به این می‌کند که خون مشترک باشد. آن‌وقت تکلیف ترکمن‌ها، بلوچ‌ها یا ساکنان جزیره‌های خلیج فارس چه می‌شود که بنا بر همین پژوهش ژنومشان به‌مراتب بیشتر از ژنوم گروه‌های دیگر فرق دارد؟ آیا آنها کمتر ایرانی‌اند؟

زخمی هم در کار است که اغلب نادیده می‌ماند. کسی که به یک کرد یا یک آذربایجانی بگوید که او در اصل فارس است، او را می‌رنجاند، حتی اگر نیت خوبی داشته باشد. ارزش آنچه را در زبان و خاطره‌اش برایش عزیز است، انکار می‌کند. خود این پژوهش هیچ دستاویزی برای چنین استفاده‌ای از یافته‌هایش به دست نمی‌دهد. برعکس، تأکید می‌کند که هیچ‌یک از این گروه‌ها یکپارچه نیست. شباهت ژنتیکی همان هویت نیست.

هر سه برساخته مناسبات اجتماعی را زیستی می‌انگارند: افسانهٔ آریایی، افسانه‌های تبارِ قومی و افسانهٔ تازهٔ وحدت ژنتیکی. در هدف‌هایشان با هم فرق دارند، اما در یک شیوهٔ اندیشه شریک‌اند. همه از پیکربندی‌هایی که آدم‌ها با یکدیگر می‌سازند و دگرگون می‌شوند، اجتماع‌هایی به ظاهر طبیعی و تغییرناپذیر می‌سازند.

۱۷. ترومای موروثی و قدرت مطلق باورها

با اپی‌ژنتیک دو تعبیر دیگر هم رواج یافته که آنها هم همچون ابزار جهت‌یابی، ارتباط و کنترل عمل می‌کنند. هر دو به پژوهش‌هایی واقعی استناد می‌کنند، اما آنها را بسیار فراتر از حدشان می‌کشند، آن هم در دو جهت مخالف.

نخستین تعبیر، سخن از ترومای موروثی است. می‌گوید ستمی که گروهی کشیده، یعنی آزار و کشتار و خواری‌اش، در بدن فرزندانش نوشته شده و در طول نسل‌ها از راه زیستی منتقل می‌شود. این حرف هسته‌ای راستین دارد. خشونتی که کشیده شده، در خانواده‌ها به اثر خود ادامه می‌دهد. خاطرهٔ جنگ‌ها و اعدام‌های کردستان پس از ۱۳۵۷ تا امروز در بسیاری از خانواده‌های کرد زنده است. این خاطره در سکوت پدر و مادرها، در ترس‌هایشان و در شیوهٔ تربیت فرزندانشان کار می‌کند. اما این انتقال پیش از همه از راه زندگی کردن با هم صورت می‌گیرد، از راه قصه‌ها، احساس‌ها و سکوت‌ها، یعنی از راه وراثت اجتماعی. اینکه در انسان در طول چند نسل از راه زیستی انجام شود، ثابت نشده است.

سخن از ترومای موروثی به‌عنوان ابزار جهت‌یابی، به زخم‌خوردگان توضیحی برای رنجشان و به‌رسمیت‌شناختنی را عرضه می‌کند که مدت‌ها از آنها دریغ شده بود. به‌عنوان ابزار ارتباط، اعضای یک گروه را از راه رنجی مشترک به هم پیوند می‌دهد. اما به‌عنوان ابزار کنترل، گروه را دوباره به اجتماعی تباری بدل می‌کند. کسی که تروما را در خونش دارد، برای همیشه خودی است و ملزم به وفاداری. اندیشهٔ کهنهٔ تبار در جامه‌ای اپی‌ژنتیکی بازمی‌گردد. و فرزندان را به رنجی میخکوب می‌کند که می‌توانستند از آن بگذرند.

تعبیر دوم در جهت مخالف می‌رود. از ادبیاتی عامه‌پسند می‌آید که بیش از همه یک زیست‌شناس سلولیِ آمریکایی پرخواننده آن را رواج داده است. تز او این است: ژن‌ها نیستند که آدم را هدایت می‌کنند، بلکه ادراک‌ها و باورهای اوست که ژن‌هایش را هدایت می‌کند. به گفتهٔ او، هر که باورهایش را تغییر دهد، زیستش را تغییر می‌دهد، می‌تواند خودش را درمان کند و سرنوشتش را خودش تعیین کند. درستیِ این حرف در این است که تجربه‌ها بر بدن اثر می‌گذارند. شیوه‌ای که آدم‌ها وضع خود را درک و حس می‌کنند هم از این جمله است. کسی که دائم خود را در خطر حس می‌کند، زیر فشار روانی زندگی می‌کند، و این پیامدهای بدنی دارد. اما این تز این یافته را بسیار فراتر از حدش می‌کشد. از مشاهدهٔ سلول‌ها در ظرف کشت، قدرتی مطلق برای باورها نتیجه می‌گیرد که پژوهش‌ها پشتوانه‌اش نیستند.

این تعبیر از نظر سیاسی پرپیامدتر از آن است که به نظر می‌آید. انسان را موجودی فروبسته و تک‌افتاده تصور می‌کند که اختیار خود را در دست دارد. پیکربندی‌هایی که او در آنها زندگی می‌کند، و توازن‌های قدرت در آنها، از دید ناپدید می‌شوند. اگر هر کس با نگرش درست اختیار سلامتش را در دست داشته باشد، آن‌وقت فقر و بیماری و تحقیر پیامد اندیشیدن نادرست جلوه می‌کنند. آن‌وقت بلوچ فقیرِ زاهدان خودش مقصر خواهد بود، چون به اندازهٔ کافی امیدوارانه فکر نمی‌کند. آنچه در جامهٔ رهایی ظاهر می‌شود، بار را از دوش جاافتادگان برمی‌دارد و بر دوش کم‌قدرت‌ترها می‌گذارد. حال آنکه باورهای آدم هم آزادانه برگزیده نشده‌اند. بخشی از عادات اجتماعی او هستند، در روابط آموخته شده‌اند و به جایگاه او در این روابط بستگی دارند. کسی که قرار است عزت نفس و امید بیاموزد، به شرایط زندگی‌ای نیاز دارد که احترام و امید را ممکن کند.

هر دو تعبیر، به دو شیوهٔ مخالف، رشتهٔ واقعی علت و معلول را نمی‌بینند. یکی از رنجی که جامعه پدید آورده میراثی زیستی می‌سازد. دیگری از آن شکستی شخصی می‌سازد. هر دو توجه را از این واقعیت منحرف می‌کنند که این رنج از توازن‌های نابرابر قدرت برمی‌خیزد و فقط با دگرگون کردن آنها کاهش می‌یابد. پس یک راه‌حل دموکراتیک نه باید از تبار آغاز کند و نه از نگرش فرد، بلکه از پیکربندی‌هایی که آدم‌ها با یکدیگر می‌سازند.

بخش پنجم: راه‌حل‌های دموکراتیک

۱۸. تعلق از راه حقوق برابر شهروندی

مهم‌ترین اصل یک راه‌حل دموکراتیک برای مسائل قومی از همین ملاحظه‌ها به دست می‌آید. تعلق سیاسی را نباید بر تبار یا زبان بنا کرد. پایهٔ آن حقوق برابر شهروندیِ همهٔ شهروندان است، به هر زبانی که حرف بزنند و از هر خاستگاهی که باشند. سرزمین مال قوم نیست؛ شهروندان سرزمین را به‌طور دموکراتیک اداره می‌کنند. این اصل آدم‌ها را از دو خطر حفظ می‌کند: از تن دادن به سلطهٔ یک فرهنگ فرادست، و از زندانی شدن در یک اجتماع تباری.

این بدان معنا نیست که زبان‌ها و فرهنگ‌ها بی‌اهمیت‌اند. برعکس. درست چون آموختنی‌اند و فطری نیستند، آسیب‌پذیرند و باید از آنها حفاظت کرد. هر کودکی باید بتواند به زبان مادری‌اش درس بخواند و در همان حال زبان مشترک کشور را هم بیاموزد. کردی، ترکی آذربایجانی، عربی، بلوچی، ترکمنی و زبان‌های دیگر باید در مدرسه، رسانه و ادارهٔ منطقه‌های خود جایگاهی برابر داشته باشند. احترام برابر به زبان‌ها یکی از شرط‌های مناسبات برابر عزت نفس است. کسی که اجازه دارد زبانش را پاس بدارد، لازم نیست آن را پرچم نبردی بر سر تبار کند.

۱۹. ادارهٔ امور از پایین به جای حاکمیت سرزمینیِ قومی

اصل دوم به نظم دولت مربوط است. تصمیم‌ها باید تا جای ممکن نزدیک به کسانی گرفته شوند که از آنها اثر می‌پذیرند. شهرها و روستاها، شهرستان‌ها و استان‌ها باید امورشان را خودشان اداره کنند، با شوراهای انتخابی و منابع خودشان. اما این خودگردانی از آنِ شهروندان همان واحد سرزمینی است، نه از آنِ یک گروه قومی. جایی که یک گروه زبانی در منطقه‌ای اکثریت دارد، اقلیت آنجا باید همان‌قدر حمایت شود که خود آن گروه زبانی در کل کشور. یک آذربایجانی در کردستان یا یک کرد در آذربایجان غربی نباید شهروند درجهٔ دو شود.

چنین نظمی با واقعیت کشوری در فرایند اشاعهٔ اجتماعی جور درمی‌آید. از هیچ‌کس نمی‌خواهد فقط یک خاستگاه را برگزیند. جوان تهرانی‌ای که پدرش از تبریز است و مادرش از کرمانشاه، در این نظم به‌عنوان شهروند جای خودش را پیدا می‌کند. لازم نیست هیچ‌یک از خاستگاه‌هایش را انکار کند.

۲۰. شرایط برابر زندگی

اصل سوم به شرایط زندگی مربوط است. سیاست دموکراتیک برپایی و مدیریت دموکراتیکِ شرایط عام بازتولید درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه است. برای مسائل قومی معنای این حرف این است که حقوق برابر باید در بخت‌های برابر زندگی بازتاب یابد. تا وقتی سیستان و بلوچستان بی‌آب بماند، کردستان بی‌کار و عرب‌های خوزستان بی‌سهم از ثروت خاکشان، هر ادعای برابری حقوق شهروندی توخالی خواهد بود.

پس یک نظم دموکراتیک باید توازن‌های قدرت را به سود کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا کند. بازتوزیع مالی میان منطقه‌های ثروتمند و فقیر، سرمایه‌گذاری در آب، آموزش و بهداشت در استان‌های مرزی، و منع تبعیض به خاطر زبان یا خاستگاه از این جمله‌اند. کسی که می‌تواند خانواده‌اش را سیر کند و در منطقهٔ خودش شهروند درجهٔ دو نیست، لازم نیست عزت نفسش را از تحقیر دیگران به دست آورد.

یافته‌های اپی‌ژنتیک به این اصل وزن بیشتری می‌دهند. شرایط نابرابر زندگی بیرونی نمی‌مانند. در بدن آدم‌ها رد می‌گذارند، از همه عمیق‌تر در بدن کودکان، و گاهی از همان درون رحم. پس سیاستی که شرایط برابر زندگی پدید آورد، فقط مسئلهٔ عدالت نیست. در این هم سهم دارد که نسل بعد با چه پیش‌شرط‌های بدنی‌ای پا به زندگی بگذارد. سیاست دموکراتیک نمی‌تواند وراثت ژنتیکی را تغییر دهد. اما می‌تواند زنجیرهٔ وراثت اجتماعیِ محرومیت را بگسلد.

از اینجا ترتیب روشنی از اولویت‌ها به دست می‌آید. در درجهٔ اول آب سالم، غذای کافی و دسترسی به مراقبت از زنان باردار، مادران و کودکان خردسال در استان‌های مرزی قرار دارد. کودکستان‌ها و مدرسه‌هایی که کودکان در آنها مهر ببینند و به زبان مادری‌شان با آنها حرف زده شود هم از این جمله‌اند. پایان خشونت هم از این جمله است: پایان بازداشت‌های خودسرانه، شکنجه و اعدام‌هایی که خانواده‌ها و منطقه‌هایی را یکسره زیر ترسی دائمی نگه می‌دارند. و حفاظت در برابر تحقیر روزمره هم از این جمله است، چون زخم خوردن مناسبات عزت نفس هم بر بدن اثر می‌گذارد.

این یافته‌ها پیامی امیدبخش هم در خود دارند. آنچه در جامعه پدید آمده، در جامعه هم تغییرپذیر است. ردهای اپی‌ژنتیکی تا حد زیادی برگشت‌پذیرند، و تحول اجتماعی هم. هیچ کودکی در زاهدان یا مهاباد به خاطر تبارش یا رنج پدر و مادرش محکوم به زندگی بدتری نیست. اینکه سالم بزرگ شود و بتواند توانایی‌هایش را شکوفا کند، به شرایط زندگی‌ای بستگی دارد که یک جامعهٔ دموکراتیک به او عرضه می‌کند.

۲۱. کاستن از ترس‌ها، ممکن کردن فاصله‌گیری

اصل چهارم به احساس‌ها مربوط است. کشمکش‌های قومی ایران از دو ترس تغذیه می‌کنند که یکدیگر را تقویت می‌کنند. بسیاری از ایرانیان فارسی‌زبان از فروپاشی کشور می‌ترسند. بسیاری از کردها، آذربایجانی‌ها، عرب‌ها و بلوچ‌ها از انقیادی دوباره می‌ترسند. هر دو ترس در عین حال ترس برای عزت نفس خود هستند. گروه نخست می‌ترسد که همراه با از دست رفتن وحدت کشور، جایگاه فرهنگش را هم از دست بدهد که عزت نفسش به آن گره خورده است. گروه دوم می‌ترسد که همچنان تحقیر شود. در همان حال می‌ترسد که در فرهنگ غالب حل شود، یعنی ناچار شود زبان، خاطره‌ها و شیوهٔ زندگی‌اش را کنار بگذارد تا برابر به حساب آید. این ترس ریشه در تجربه دارد. بسیاری از خانواده‌ها دیده‌اند که بچه‌هایشان در مدرسه فقط فارسی یاد گرفتند و دیگر به‌زحمت می‌توانستند با پدربزرگ و مادربزرگشان به زبان آنها حرف بزنند. هر طرف در خواسته‌های طرف دیگر تأیید ترس خود را می‌بیند. به این ترتیب دور باطلی پدید می‌آید که در آن بار خیالی همهٔ تعبیرها بالا می‌رود.

این دور باطل را هیچ گزارش کارشناسیِ ژنتیکی نمی‌شکند. فقط وقتی شکسته می‌شود که هر دو ترس جدی گرفته شوند و از آنها کاسته شود. تضمین حقوق برابر زبانی و شهروندی ترس از انقیاد و همسان‌سازی را از کردها، آذربایجانی‌ها، عرب‌ها و بلوچ‌ها می‌گیرد. خودگردانی‌ای که بر حقوق شهروندی بنا شده باشد و نه بر تبار، ترس از فروپاشی کشور را از ایرانیان فارسی‌زبان می‌گیرد.

در اینجا پیوندی خود را نشان می‌دهد که شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، آن را همچون کشاکش میان درگیری و فاصله‌گیری توصیف کرده است. هرچه خطری که آدم‌ها حس می‌کنند بزرگ‌تر باشد، از نظر عاطفی درگیرترند و دیدن هشیارانهٔ واقعیت برایشان دشوارتر است. وقتی خطرِ حس‌شده کمتر شود، توانایی آن را پیدا می‌کنند که در میانهٔ درگیری فاصله بگیرند. آن‌وقت می‌توانند یافته‌های ژنتیکی را هم همان‌طور که هستند ببینند: نشانه‌ای از اینکه مردم این فلات از چه زمان درازی و چه تنگاتنگ به هم پیوسته‌اند.

۲۲. تصویر «ما»ی دموکراتیک

اصل پنجم به خود تصویر «ما» مربوط است. آدم‌ها به تصویرهای «ما» نیاز دارند. این تصویرها را نمی‌شود از میان برداشت، اما می‌شود دگرگونشان کرد. تصویر «ما»ی دموکراتیک نه بر تبار مشترک استوار است و نه بر زبانی مشترک. بر دلبستگی به قانون اساسی مشترکی استوار است که به همه حقوق برابر می‌دهد. چنین میهن‌دوستی‌ای بر پایهٔ قانون اساسی امکان می‌دهد که آدم در آنِ واحد کرد و ایرانی، آذربایجانی و ایرانی، عرب و ایرانی باشد، بی‌آنکه یکی دیگری را نفی کند. امکان می‌دهد که آدم به زبان و خاستگاه خود افتخار کند، بی‌آنکه دیگران را تحقیر کند. آن‌وقت دیگر لازم نیست عزت نفس یکی به بهای زخمی که بر دیگری زده می‌شود خریده شود.

چنین تصویر «ما»یی لازم نیست تاریخ را انکار کند. می‌تواند آن را همچون پیوستار به‌یادماندهٔ دگرگونی‌ها بپذیرد: با امپراتوری‌ها و دین‌ها، با فتح‌ها و درآمیختگی‌ها، با زبان‌هایی که آمدند و ماندند، و همچنین با ستمی که گروه‌ها به یکدیگر روا داشته‌اند. شهروندانی که این‌گونه به یاد می‌آورند، به خاستگاهی ناب نیاز ندارند. همبستگی‌شان در راه مشترکی است که پیموده‌اند و می‌خواهند ادامه دهند.

این تصویر «ما» خودبه‌خود شکل نمی‌گیرد، و برای همیشه هم تضمین‌شده نیست. چون تحول اجتماعی برگشت‌پذیر است، دستاوردهای دموکراتیک هم می‌توانند دوباره از دست بروند. به‌ویژه در دوره‌های ترس وسوسهٔ بازگشت به تصویرهای «ما»ی آشنا و تباری بزرگ است. نتیجهٔ واپس‌ماندگی نسبی عادات اجتماعی در همین خود را نشان می‌دهد. پس حقوق برابر باید در نهادهایی لنگر بیندازند که حتی در چنین دوره‌هایی از آنها پاسداری کنند: در قانون اساسی، در دادگاه‌های مستقل و در حوزهٔ عمومیِ آزاد.

هیچ جستاری نمی‌تواند از پیش تعیین کند که نظم آینده در جزئیات چگونه باید باشد. دربارهٔ این باید مجلس مؤسسانی تصمیم بگیرد که آزادانه انتخاب شده و همهٔ شهروندان در آن به‌طور برابر نمایندگی دارند. تا آن زمان به حوزهٔ عمومیِ دموکراتیکی نیاز است. در این حوزه اعضای همهٔ گروه‌ها می‌توانند به حرف یکدیگر گوش بدهند، تجربه‌هایشان را با هم در میان بگذارند و ترس‌ها و آرزوهای خیالی‌شان را با واقعیت بسنجند.

سخن پایانی: خانواده‌ای که می‌آموزد خود را همچون جامعهٔ شهروندان بفهمد

یافته‌های ژنتیکی داستانی را روایت می‌کنند که از همهٔ افسانه‌ها زیباتر است. کسانی که امروز به فارسی، کردی، ترکی آذربایجانی، عربی، لری یا بلوچی حرف می‌زنند، تا اندازهٔ زیادی از تبار همان آدم‌ها هستند. در میان آنها کسانی بودند که ده هزار سال پیش در کوه‌های زاگرس نخستین کشاورزان شدند. زبان‌ها و تصویرهای «ما»یشان از آن پس بارها دگرگون شده است. خاستگاه مشترکشان مانده است. آنچه آنها را به هم پیوند می‌دهد خاستگاهی دگرگون‌نشده نیست، بلکه پیوستار به‌یادماندهٔ دگرگونی‌هاست که می‌توانند با هم ادامه‌اش دهند.

اما از این داستان هیچ سیاستی بیرون نمی‌آید. یک خانواده می‌تواند گرفتار دعوا باشد، و غریبه‌ها می‌توانند دوست شوند. از اپی‌ژنتیک هم هیچ سرنوشتی بیرون نمی‌آید. ردهایی که شرایط نابرابر زندگی بر بدن مردم ایران گذاشته، حاصل تبارشان نیست، بلکه حاصل شرایطی است که در آن زندگی می‌کنند. این شرایط را آدم‌ها ساخته‌اند و آدم‌ها می‌توانند تغییرش دهند. آنچه می‌تواند مردم ایران را به هم پیوند دهد ژنومشان نیست. این تجربه است که می‌توانند در آزادی برابر، با حقوق برابر و با احترام متقابل با هم زندگی کنند. چنین تجربه‌ای را نمی‌شود در آزمایشگاه ساخت. باید آن را در پیکربندی‌هایی که آدم‌ها با یکدیگر می‌سازند، با تلاشی دموکراتیک به دست آورد.

واژه‌نامه

ابزار جهت‌یابی، ارتباط و کنترل: سه کارکرد نمادها. آدم‌ها با نمادها در جهان خود راه پیدا می‌کنند، با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند و خود و یکدیگر را مهار می‌کنند. تصویرهای «ما» و روایت‌های خاستگاه از کارسازترین نمادها هستند.

اپی‌ژنتیک: بررسی نشانه‌های شیمیایی روی ژنوم که تعیین می‌کنند ژن‌ها خوانده شوند یا نه و با چه شدتی. این نشانه‌ها به شرایط زندگی، مثل گرسنگی، تهدید دائمی یا مهر، واکنش نشان می‌دهند، اما خود ژنوم را تغییر نمی‌دهند و تا حد زیادی برگشت‌پذیرند. انتقال آنها در طول چند نسل در انسان ثابت نشده است.

اجتماع تباری: گروهی که قرار است تعلق به آن با نیاکان مشترک تعیین شود. چنین اندیشه‌ای تعلق را تغییرناپذیر می‌کند: نه می‌شود به آن وارد شد و نه از آن بیرون رفت.

اشاعهٔ اجتماعی: سرایت شیوه‌های رفتار، شکل‌های گفتار و سبک‌های زندگی از گروهی به گروه دیگر، وقتی آدم‌ها از راه زنجیره‌های بلندتری از وابستگی‌های متقابل به هم پیوند می‌خورند. در ایران شهرنشینی، مهاجرت درون‌کشوری، ازدواج‌های مختلط، مدرسه و رسانه‌ها این فرایند را پیش می‌برند.

بار خیالی و انطباق با واقعیت: اندازه‌ای که آرزوها و ترس‌های خیالی در یک تصور راه می‌یابند، و اندازه‌ای که آن تصور با واقعیت جور درمی‌آید. وقتی آدم‌ها خود را در خطر حس کنند، بار خیالی بالا می‌رود.

پیکربندی‌ها: شبکه‌هایی از وابستگی‌های متقابل که آدم‌ها با یکدیگر می‌سازند و همراه با آنها دگرگون می‌شوند. گروه‌های قومی چنین پیکربندی‌هایی‌اند، نه اجتماع‌های تباری.

پیوستار به‌یادماندهٔ دگرگونی‌ها: هویت یک انسان یا یک گروه بر هسته‌ای دگرگون‌نشده استوار نیست، بلکه بر پیوند بی‌گسست دگرگونی‌هایش که به یاد آورده و به نسل‌های بعد سپرده می‌شود. به همین دلیل یک زبان درست با دگرگون شدن در طول نسل‌ها همان زبان می‌ماند. ایدئولوژی‌های خاستگاه این پیوستار را با اعلام یک لحظه به‌عنوان خاستگاهی تغییرناپذیر از هم می‌درند.

تصویر «ما»: تصویر آموخته‌ای که اعضای یک گروه از «ما»ی خود دارند. احساس عزت نفس تک‌تک افراد با این تصویر گره خورده است.

تکامل و تحول: تکامل زیستی ژنوم یک گونه را در میلیون‌ها سال تغییر می‌دهد و تقریباً برگشت‌ناپذیر است. تحول اجتماعی از راه انتقال دانش آموخته پیش می‌رود، بسیار تندتر است، جهت دارد اما برگشت‌پذیر است.

توازن‌های قدرت: دارایی نیستند، ویژگی مناسبات‌اند. کسی که سرچشمه‌های قدرت بیشتری چون منصب، پول یا زبانِ به‌رسمیت‌شناخته‌شده در اختیار دارد، می‌تواند دیگران را بیشتر به خود وابسته کند تا آنها او را. توازن‌های قدرت می‌توانند به سود کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا شوند.

جاافتادگان و بیرونیان: گروه‌هایی در توازن‌های نابرابر قدرت. جاافتادگان سرچشمه‌های قدرت بزرگ‌تری در اختیار دارند و بیرونیان را خوار می‌شمارند. بیرونیان اغلب این تحقیر را درونی می‌کنند.

جامعه‌پذیری و فردیت‌یابی: ضد هم نیستند، بلکه فرایندهایی مکمل و وابسته به یکدیگرند. آدم با آموختن زبان، تصویر «ما» و شیوه‌های احساس کردن گروهش عضوی از آن می‌شود و در همان حال شیوهٔ خاص خودش را می‌سازد که کم یا زیاد با دیگران فرق دارد، مثلاً سبک گفتار خودش را.

جهش‌های تمدنی و جهش‌های تمدن‌زدا: دوره‌هایی که در آنها آدم‌ها عواطفشان را یکنواخت‌تر مهار می‌کنند و خشونت را عقب می‌رانند، و دوره‌هایی که در آنها این دستاوردها دوباره از دست می‌روند.

خزانهٔ ژنی: مجموعهٔ مادهٔ وراثتیِ یک جمعیت.

درگیری و فاصله‌گیری: دو قطب رابطهٔ انسان با واقعیت. هرچه آدم‌ها خود را بیشتر در خطر حس کنند، از نظر عاطفی درگیرترند و نگاه هشیارانه برایشان دشوارتر است. وقتی خطرِ حس‌شده کمتر شود، توانایی فاصله‌گیری بیشتر می‌شود.

زیستی‌انگاری امر اجتماعی: تعبیر تفاوت‌های آموخته‌ای که در جامعه پدید آمده‌اند، مثل زبان، دین یا رسم، همچون تفاوت‌هایی فطری. این تعبیر مقیاس زمانی اجتماعی را با مقیاس زمانی زیستی خلط می‌کند.

سیاست: سیاست دموکراتیک برپایی و مدیریت دموکراتیکِ شرایط عام بازتولید درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه است.

عادات اجتماعی: طبیعت دوم آموخته‌ای که هر کس با اعضای گروهش در آن شریک است. این عادات، به‌عنوان یک پیش‌آمادگی، ادراک و داوری و کنش را جهت می‌دهند، پیش از آنکه آگاهانه تصمیمی گرفته شود.

عادات اجتماعی چندلایه: عادات اجتماعی‌ای که از چند تعلق آموخته در روابط گوناگون ساخته شده‌اند. این لایه‌ها از نظر عاطفی بار متفاوتی دارند. اهمیتشان با موقعیت‌ها جابه‌جا می‌شود، به‌ویژه در کشمکش‌ها.

فرّهٔ گروهی و ننگ گروهی: جاافتادگان بهترین ویژگی‌های بهترین اعضای خود را به خود نسبت می‌دهند و بدترین ویژگی‌های بدترین اعضای بیرونیان را به بیرونیان. به این ترتیب فرّهٔ گروهیِ یکی و ننگ گروهیِ دیگری پدید می‌آید.

کاهش تضادها، افزایش گوناگونی‌ها: با بیشتر شدن درهم‌تنیدگی، تفاوت‌های تند میان گروه‌ها کم می‌شود، در حالی که تنوع درون گروه‌ها بیشتر می‌شود.

مناسبات عزت نفس: عزت نفس هر انسان فقط به خود او بستگی ندارد. به اعتبار گروهی هم بستگی دارد که خود را به آن منسوب می‌کند، و به احترامی که این گروه نزد دیگران دارد. از مهم‌ترین اجزای آن، بخت‌های قدرتی است که یک گروه در نسبت با گروه‌های دیگر دارد.

میهن‌دوستی بر پایهٔ قانون اساسی: دلبستگی به قانون اساسی مشترکی که به همه حقوق برابر می‌دهد، به جای دلبستگی به تبار یا زبان مشترک.

ناهم‌زمانی فرایندهای تحول: تکامل زیستی، تحول اجتماعی و تحول فردی در مقیاس‌های زمانی کاملاً متفاوتی رخ می‌دهند: در میلیون‌ها سال، در سده‌ها و در دهه‌ها. از ناهم‌خوانی آنها مسائل خاصی برمی‌خیزد.

نتیجهٔ واپس‌ماندگی نسبی عادات اجتماعی: مقوله‌ای توضیحی برای اینکه چرا این واپس‌ماندن درست در دوره‌های خطر کنش سیاسی را تعیین می‌کند و پیامدهایی به بار می‌آورد که هیچ‌کس قصدشان را نداشته است.

واپس‌ماندن نسبی عادات اجتماعی: این مشاهدهٔ توصیفی که عادات اجتماعی از شرایط تغییریافتهٔ زندگی عقب می‌مانند.

وراثت ژنتیکی و وراثت اجتماعی: آنچه از راه ژنتیک به ارث می‌رسد در مادهٔ وراثتی ثبت شده و از راه تخمک و اسپرم منتقل می‌شود. آنچه از راه اجتماعی به ارث می‌رسد چیزی است که آدم‌ها در روابط می‌آموزند و آنچه از جایگاهشان نصیبشان می‌شود: زبان، تصویرهای «ما»، عادات اجتماعی، اما همچنین دارایی، فقر، بخت‌های آموزشی، اعتبار و تحقیر. وراثت ژنتیکی امکان‌ها را فراهم می‌کند و وراثت اجتماعی تعیین می‌کند کدام‌یک تحقق یابد. فقط وراثت اجتماعی را می‌شود با سیاست شکل داد.

منابع

Mehrjoo, Zohreh u. a.: Distinct Genetic Variation and Heterogeneity of the Iranian Population, in: PLOS Genetics 15 (2019), H. 9, e1008385.

Broushaki, Farnaz u. a.: Early Neolithic Genomes from the Eastern Fertile Crescent, in: Science 353 (2016), S. 499–503.

Ala Amjadi, Motahareh u. a.: Ancient DNA Indicates 3,000 Years of Genetic Continuity in the Northern Iranian Plateau, from the Copper Age to the Sassanid Empire, in: Scientific Reports 15 (2025), 16530.

Fattahi, Zohreh u. a.: Iranome. A Catalog of Genomic Variations in the Iranian Population, in: Human Mutation 40 (2019), H. 11, S. 1968–1984.

Heijmans, Bastiaan T. u. a.: Persistent Epigenetic Differences Associated with Prenatal Exposure to Famine in Humans, in: Proceedings of the National Academy of Sciences 105 (2008), H. 44, S. 17046–17049.

Heard, Edith / Martienssen, Robert A.: Transgenerational Epigenetic Inheritance. Myths and Mechanisms, in: Cell 157 (2014), H. 1, S. 95–109.

Lipton, Bruce H.: The Biology of Belief, Santa Rosa, CA: Mountain of Love/Elite Books 2005. ترجمهٔ فارسی: بروس لیپتون، بیولوژی باور، ترجمهٔ روزبه ملک‌زاده و هیمن برین، تهران: پردیس آباریس، ۱۴۰۱.

Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, 2 Bde., Frankfurt am Main: Suhrkamp 1976 (zuerst 1939). ترجمهٔ فارسی: نوربرت الیاس، دربابِ فرایند تمدن: بررسی‌هایی در تکوین جامعه‌شناختی و روان‌شناختی آن، ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، تهران: جامعه‌شناسان، چاپ دوم ۱۳۹۷.

Elias, Norbert / Scotson, John L.: Etablierte und Außenseiter, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1990 (engl. 1965).

Elias, Norbert: Engagement und Distanzierung. Arbeiten zur Wissenssoziologie I, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983.

Elias, Norbert: Die Gesellschaft der Individuen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1987.

Elias, Norbert: Symboltheorie, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2001.

داود غلام آزاد: دربارهٔ مسئلهٔ قومیت در ایران، به نمونهٔ مسئلهٔ کرد، هانوفر ۲۰۲۶.

داود غلام آزاد: شهرنشینی، تحرک مکانی و صورت‌بندی دموکراتیکِ تازهٔ «مسئلهٔ ملیت‌ها» در ایران: یافته‌های تجربی، نتیجه‌گیری‌های سیاسی و پیشنهادی برای قانون اساسی، هانوفر ۲۰۲۶.

داود غلام آزاد: سیاست از احساس آغاز می‌شود، هانوفر ۲۰۲۶.

جستارهای نویسنده در نشانی gholamasad.jimdofree.com در دسترس‌اند.

 

هانوفر،۱۳ ۱۲ نوامبر ۲۰۲۶

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

 

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور باز نشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته: 

Politik beginnt beim Fühlen

Was die Hirnforschung über Not, Angst und Hoffnung lehrt und was die demokratische Opposition daraus lernen muss

Dawud Gholamasad

Abstract

Politik beginnt dort, wo Menschen ihrer Lage fühlend innewerden. Wer sie erreichen will, muss verstehen, wie dieses Innewerden geschieht. Was also ist Bewusstsein? Eine affektiv besetzte Vorstellung von der Realität, eine erlebte Welt, eine Erfahrungswelt oder ein gewusstes Gefühl? Dieser Beitrag prüft sechs solche Bestimmungen zunächst an der Auffassung des Neurowissenschaftlers Antonio Damasio. Für ihn beginnt Bewusstsein nicht im Denken, sondern bescheiden: im Fühlen, mit dem ein lebender Organismus seines eigenen Lebenszustands innewird. Hunger, Durst, Schmerz, Wohlbefinden und Unbehagen sind Wächter des Lebens. Damasio unterscheidet deshalb einen fühlenden Bereich des Seelischen, der das Leben überwacht und Bewusstsein hervorbringt, von einem sachlich-kognitiven Bereich, der die Welt um uns abbildet und erst in Gesellschaft der Gefühle bewusst wird. Der Beitrag verbindet diese Auffassung mit der prozesssoziologischen Denkweise: mit ihrer Einsicht, dass bei Menschen gelernte und ungelernte Anteile der Gefühle untrennbar verflochten sind, mit ihrer Theorie der Symbole als Mittel der Orientierung, Verständigung und Kontrolle, mit ihrer Untersuchung von Engagement und Distanzierung und mit ihrer Theorie der Zivilisation als Wandel von Fremdzwängen in Selbstzwänge. Daraus ergibt sich ein Verständnis von demokratischer Politik als der demokratischen Herstellung und dem Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft, das die Gefühle der Menschen als Nachrichten über den Zustand ihres Lebens ernst nimmt. Der Beitrag schließt mit den Aufgaben, die sich daraus für die demokratische Opposition Irans ergeben: die Not und die Angst der Menschen wahrzunehmen, ihnen wirklichkeitsgerechte Deutungen anzubieten, den Teufelskreis von Gefahr und Phantasie zu durchbrechen und die Selbstorganisationen zu stärken, in denen Menschen Selbstkontrolle lernen.

Einleitung: Warum die Wörter wichtig sind

Wer über Bewusstsein spricht, gebraucht Wörter, die schon vieles vorentscheiden. Sagt man, Bewusstsein sei eine Vorstellung von der Realität, so denkt man an ein Bild im Kopf. Sagt man, es sei eine Erfahrungswelt, so denkt man an das, was ein Mensch im Lauf seines Lebens gelernt hat. Sagt man, es sei ein gewusstes Gefühl, so denkt man an jemanden, der seine Gefühle von innen betrachtet und über sie Bescheid weiß. Jede dieser Formeln enthält etwas Richtiges. Aber jede lenkt den Blick in eine bestimmte Richtung, und manche führen in die Irre.

Die Frage ist nicht bloß akademisch. Wer die demokratische Opposition in Iran dabei unterstützen will, die Menschen zu erreichen, muss verstehen, wie Menschen ihrer Lage innewerden, wie sie sie deuten und wie sie sich in ihr orientieren. Die Hirnforschung hat in den letzten Jahrzehnten viel darüber geklärt, wie ein Organismus seines Lebens innewird. Sie sagt aber wenig darüber, wie Menschen in den Figurationen, die sie miteinander bilden, lernen zu fühlen, zu sprechen und zu denken. Dafür bedarf es einer Denkweise, die den Menschen nicht als einzelnes Gehirn betrachtet, sondern als Teil von Beziehungen, die sich über Generationen wandeln. Dieser Beitrag versucht, beides zusammenzuführen. Er stellt zuerst dar, was Antonio Damasio unter Bewusstsein versteht, und prüft daran sechs mögliche Bestimmungen. Dann verbindet er diese Auffassung mit der prozesssoziologischen Denkweise, die hier zugrunde gelegt ist. Am Ende fragt er, was daraus für das Verständnis von Politik und für die Aufgaben der demokratischen Opposition folgt. Die Antwort, die sich dabei abzeichnet, gibt dem Beitrag seinen Titel: Politik beginnt beim Fühlen.

Teil I: Das Innewerden des Lebens

1. Ein bescheidener Anfang

Damasio fasst seine Auffassung in einem Gespräch ganz einfach zusammen. Bewusstsein sei „die Entdeckung unserer eigenen Existenz und die Entdeckung einer Welt, die um uns herum existiert“ (Damasio, im Gespräch mit Elise Loehnen, Pulling the Thread, 2026). Die meisten bisherigen Bestimmungen seien viel umständlicher gewesen, weil sie zu eng an den möglichen biologischen Vorgang gebunden waren. Er selbst wolle zuerst sagen, worum es geht: um Erleben.

Entscheidend ist, wo dieses Erleben beginnt. Viele Forscher hielten Bewusstsein für die höchste und komplizierteste Leistung des Gehirns, gleichsam die Krönung der Evolution. Damasio hält das für genau verkehrt. Etwas, das für Lebewesen so wichtig ist, werde kaum erst am Ende der Evolution und in den höchsten Teilen des Nervensystems entstanden sein. Bewusstsein beginne vielmehr „sehr bescheiden“ (ebd.): in einem einfachen Körper mit einfacher Lebensregulierung und mit dem Mittel dieser Regulierung, den homöostatischen Gefühlen.

Jeder Organismus muss seine inneren Zustände, Temperatur, Wasser, Nährstoffe und Sauerstoff, in den Grenzen halten, in denen er leben kann. Diese Lebensregulierung nennt Damasio Homöostase. Auch Pflanzen regulieren ihr Leben, und zwar sehr kunstvoll. Sie wachsen, treiben Blätter und bilden Blüten. Aber sie wissen nicht, dass sie es tun, weil sie kein Nervensystem haben. Erst bei Lebewesen mit einem Nervensystem, schon bei einem Fisch oder einem Kaninchen, entsteht eine Einrichtung, die den eigenen Organismus abbilden und steuern kann. Und erst mit ihr öffnet sich der Weg ins Bewusstsein. Dieser Weg führt nach Damasio nicht über hohe kognitive Leistungen, sondern über das Fühlen.

2. Gefühle als Wächter des Lebens

Im Alltag gebraucht man die Wörter „Emotion“ und „Gefühl“ meist gleichbedeutend. Damasio unterscheidet beides seit Langem. Emotionen sind für ihn Handlungsprogramme, die im Körper ablaufen und von außen beobachtet werden können: ein beschleunigter Herzschlag, ein verzerrtes Gesicht, eine Fluchtbewegung. Gefühle dagegen sind das Erleben der Zustände des eigenen Körpers. Sie kann nur der Organismus wahrnehmen, in dem sie entstehen.

Gefühle sind vor allem ein Mittel der Lebensregulierung. Hunger und Durst sagen dem Organismus, dass er etwas tun muss, sonst wird es ihm zunehmend schlechter gehen. Schmerz sagt ihm, dass in seinem Körper bereits etwas schiefgeht. Wohlbefinden sagt ihm, dass alles in Ordnung ist und er weitermachen kann. Damasio nennt die Gefühle deshalb „Wächter“ (Damasio, im Gespräch mit Elise Loehnen, Pulling the Thread, 2026). Sie geben Auskunft darüber, wie es ist, lebendig zu sein, wie das eigene Leben verläuft und was man dafür tun muss. Darin liegt für ihn der Kern des Bewusstseins.

Wie dicht dieses Wächtersystem ist, beschreibt er sehr anschaulich. Im ganzen Körper, in der Haut, in den Gliedern und in den Eingeweiden, verlaufen feinste Nervenfasern. Überall im Fleisch gibt es gleichsam Abgesandte des Nervensystems, die den Zustand des Körpers erkunden. Ihre Nachrichten steigen über das Rückenmark zum Hirnstamm auf. Zusätzlich gibt es einen zweiten, feineren Weg, den Vagusnerv, der ebenfalls den ganzen Körper durchzieht. Beide Ströme treffen in kleinen Kernen im hinteren Teil des oberen Hirnstamms zusammen. Dort, so Damasio, beginnt Bewusstsein. Von dort gehen die Nachrichten weiter zum Hypothalamus, zum Thalamus und zur Großhirnrinde, mit denen diese Kerne zusammenwirken.

Wie grundlegend diese Ebene ist, zeigt der Schlaganfall im Hirnstamm. Wird gerade der Bereich zerstört, in dem die Nachrichten aus dem Körper zusammenlaufen, dann gehen in der Großhirnrinde gleichsam die Lichter aus. Der Mensch fällt ins Koma, obwohl seine Augen, seine Ohren und seine Großhirnrinde unversehrt sein können. Bewusstlos wird man nicht, weil man nicht mehr sieht oder hört, sondern weil die Steuerung des eigenen Lebens ausfällt.

Damasio hebt dabei eine Eigentümlichkeit hervor. Homöostatische Gefühle werden von dem Subjekt gefühlt, das sie selbst mit hervorbringen. Er nennt das „den ultimativen physiologischen Taschenspielertrick“ (Damasio, Natural Intelligence and the Logic of Consciousness, 2026, vorgelesen im Podcast Pulling the Thread). Niemand kann die Gefühle eines anderen beobachten. Wir können sie uns aber vorstellen, weil wir Vergleichbares in uns selbst erleben.

3. Zwei Welten in einem Organismus

Von hier aus wird verständlich, was Damasio meint, wenn er von einem „feeling mind“ und einem „factual cognitive mind“ spricht (Damasio, im Gespräch mit Elise Loehnen, Pulling the Thread, 2026), einem fühlenden und einem sachlich-kognitiven Seelischen. Er beschreibt damit nicht zwei getrennte Substanzen, sondern zwei Bereiche desselben lebenden Organismus, die verschiedenen Aufgaben dienen und in der Evolution zu verschiedenen Zeiten entstanden sind.

Das fühlende Seelische ist das ältere. Es speist sich aus den Nachrichten aus dem Innern des Körpers, die über Rückenmark und Vagusnerv zum Hirnstamm gelangen. Es dient der Überwachung und Erhaltung des Lebens. Seine Sprache ist die der homöostatischen Gefühle. Über diesen Bereich haben wir nur mittelbar Kontrolle. Niemand kann seinem Herzen befehlen, langsamer zu schlagen. Und doch sind wir uns gerade durch ihn unseres Lebens bewusst, auch wenn wir die Vorgänge, die es aufrechterhalten, nicht bemerken.

Das sachlich-kognitive Seelische ist jünger. Es speist sich aus den fünf Sinnen und wird vor allem in der Großhirnrinde gebildet. Es liefert die außerordentlich genauen Bilder der Welt um uns: das Gesicht des Gesprächspartners in allen Einzelheiten, jede Färbung seiner Stimme, Formen, Gerüche, Berührungen. Auf ihm beruhen Sprache, Mathematik, Wissenschaft und die sachliche Beschreibung der Welt.

Das Verhältnis beider Bereiche ist nicht gleichrangig. Mit dem kognitiven Bereich lässt sich nichts anfangen, solange der Bereich, der das Leben steuert, nicht meldet, dass alles in Ordnung ist. Und mehr noch: Der kognitive Bereich ist für sich genommen, so Damasio, „weder bewusst noch nicht bewusst“ (ebd.). Die Wörter, die wir sprechen, sind ebenso wenig bewusst wie die Wörter, die ein Computer erzeugt. Bewusst ist unser Körper, und Bewusstsein handelt vom Leben in diesem Körper in diesem Augenblick. Unser Erkennen wird bewusst „durch Gesellschaft“, wie Damasio sagt: weil es sich in einem Organismus vollzieht, der fühlt und ein Empfinden seiner selbst hat (Damasio, im Gespräch mit Elise Loehnen, Pulling the Thread, 2026).

Dabei bewerten die Gefühle zugleich, was im Erkennen geschieht. Was die Sinne melden, erhält gleichsam einen Rang danach, was es für das Leben bedeutet. Zwischen beiden Bereichen findet ein ständiger Dialog statt. Damasio zeigt das an den erhabenen Gefühlen, die uns beim Hören großer Musik oder beim Betrachten einer Landschaft ergreifen, die wir zugleich in allen Einzelheiten kennen. Sie entstehen aus unserer Biologie im Zusammenspiel mit unserem Wissen von der Welt.

Von hier aus erklärt sich auch Damasios Urteil über die künstliche Intelligenz. Sie gehört ganz dem kognitiven Bereich an. Sie hat keinen Körper, kein Leben und keine Sorge um ihr Fortbestehen. Sie ist ein Erzeugnis der natürlichen Intelligenz, und ihre Unabhängigkeit ist nur relativ.

4. Sechs Bestimmungen geprüft

Mit dieser Auffassung lassen sich sechs mögliche Bestimmungen des Bewusstseins prüfen.

Die erste lautet, Bewusstsein sei eine affektiv besetzte Vorstellung von der Realität. Daran ist richtig, dass in Damasios Bild Gefühle und Vorstellungen zusammengehören und die Gefühle das Vorgestellte bewerten. Aber die Formel kehrt die Reihenfolge um. Sie geht von einer Vorstellung aus, die nachträglich mit Affekt ausgestattet wird. Bei Damasio steht das Fühlen am Anfang. Außerdem ist eine Vorstellung für sich genommen noch kein Bewusstsein. Auch eine Maschine erzeugt Abbildungen der Realität.

Die zweite Bestimmung, Bewusstsein sei eine affektiv besetzte symbolische Repräsentation der Realität, entfernt sich noch weiter. Symbole, vor allem die Sprache, gehören zum kognitiven Bereich. Ein Fisch oder ein Kaninchen hat nach Damasio Bewusstsein, aber keine Symbole. Symbolische Repräsentationen sind deshalb keine Bedingung des Bewusstseins. Sie sind, wie im zweiten Teil zu zeigen ist, etwas anderes: das Wissen und die Deutungsmuster, mit denen sich Menschen in ihrer Welt orientieren.

Die dritte Bestimmung, Bewusstsein sei eine erlebte Welt, kommt Damasio näher. Er selbst sagt, es gehe um Erleben, um die Entdeckung der eigenen Existenz und einer Welt um uns. Aber die Formel lässt die erste Hälfte weg. Bevor die Welt erlebt wird, erlebt der Organismus sich selbst, den Zustand seines eigenen Lebens.

Die vierte Bestimmung, Bewusstsein sei eine Erfahrungswelt, ist im Deutschen mehrdeutig. Erfahrung meint gewöhnlich das, was sich im Lauf eines Lebens angesammelt hat. Damasio unterscheidet aber in seinen früheren Büchern ein Kernbewusstsein, das jeweils im gegenwärtigen Augenblick entsteht, von einem erweiterten Bewusstsein, das auf Gedächtnis und Lebensgeschichte beruht. Eine Erfahrungswelt in diesem Sinn setzt das Kernbewusstsein bereits voraus. Sie ist eine späte, für Menschen sehr wichtige Ausprägung, aber nicht der Ursprung des Bewusstseins.

Die fünfte Bestimmung, Bewusstsein sei ein bewusstes Gefühl der Realität, dreht sich im Kreis. Sie erklärt Bewusstsein durch das Wort „bewusst“. Zudem ist ein Gefühl in Damasios Sprache schon erlebt, sonst wäre es kein Gefühl, sondern ein unbemerkter Körpervorgang.

Die sechste Bestimmung, Bewusstsein sei ein gewusstes Gefühl der Realität, trifft am ehesten den Gedanken, der Damasio seit Langem beschäftigt. Schon sein Buch von 1999 trägt den Titel „The Feeling of What Happens“, das Gefühl dessen, was geschieht, und ein späteres heißt „Feeling and Knowing“, Fühlen und Wissen. Aber auch diese Formel verschiebt den Akzent. „Gewusst“ klingt, als stehe ein Beobachter im Innern, der seine Gefühle zur Kenntnis nimmt. Einen solchen inneren Zuschauer gibt es bei Damasio nicht. Das Fühlen ist selbst die erste Form des Wissens.

Keine der sechs Formeln trifft Damasios Auffassung also ganz. Am nächsten kommen ihr die dritte und die sechste, wenn man sie verbindet und berichtigt. Bewusstsein ist danach das fühlende Innewerden des eigenen Lebenszustands, mit dem zugleich die Welt erlebt wird, in der dieses Leben sich erhalten muss.

Teil II: Vom Organismus zu den Figurationen

5. Gelerntes und Ungelerntes in den Gefühlen der Menschen

Damasio spricht vom Organismus, und er wählt seine Beispiele bewusst so, dass sie für Menschen ebenso gelten wie für Fische und Kaninchen. Darin liegt seine Stärke. Darin liegt aber auch eine Grenze. Denn was Menschen von allen anderen Lebewesen unterscheidet, kommt bei einer solchen Betrachtung kaum in den Blick.

Die hier zugrunde gelegte Denkweise hat diesen Unterschied genau bestimmt. Bei keinem anderen Lebewesen hat das Gelernte ein solches Übergewicht über das Ungelernte erlangt wie beim Menschen. Seine biologische Ausstattung selbst ist darauf angelegt, zu lernen: eine Sprache, bestimmte Weisen zu fühlen, sich zu benehmen und zu denken. Das gilt auch für die Gefühle. Sie haben eine körperliche, eine verhaltensmäßige und eine erlebte Seite. Bei erwachsenen Menschen ist aber keine Emotion ein ganz und gar ungelerntes, angeborenes Reaktionsmuster. Das Ungelernte ist stets vom Gelernten durchdrungen.

Damit wird Damasios Bild nicht widerlegt, aber erweitert. Der Hunger ist ein homöostatisches Gefühl; Hunger zu fühlen, muss niemand lernen. Aber wann ein Mensch isst, was er isst, mit wem und auf welche Weise, das hat er gelernt. Und auch, wie er seinen Hunger erlebt: ob er ihn als selbstverständliche Not empfindet oder als Schande, die man vor den Nachbarn verbirgt. Ein Arbeiter in Chuzestan, dessen Lohn seit Monaten ausbleibt, fühlt nicht nur Hunger. Er fühlt auch die Scham, seine Familie nicht ernähren zu können, und den Zorn auf jene, die ihn so weit gebracht haben. Diese Gefühle sind ebenso wirklich wie der Hunger. Aber sie haben sich erst in den Beziehungen gebildet, in denen er aufgewachsen ist und lebt.

Hinzu kommt, dass menschliche Gefühle nicht nur Nachrichten an den eigenen Organismus sind, sondern auch Nachrichten an andere. Das menschliche Gesicht ist ein Organ der Verständigung. Ein Lächeln, ein erschrockener Blick, ein zorniges Zusammenziehen der Brauen sagen den anderen, wie es um einen steht. Menschen sind aufeinander angewiesen, und ihre Gefühle sind von Anfang an auf diese gegenseitigen Abhängigkeiten bezogen.

Damasio selbst hat in einem früheren Buch den Gedanken der Homöostase über den einzelnen Organismus hinaus erweitert. Er hat die Kultur als Versuch gedeutet, das Leben der Menschen auch über die Grenzen ihres Körpers hinaus zu regulieren, und von einer soziokulturellen Homöostase gesprochen. Menschen müssen nicht nur ihr körperliches, sondern auch ihr soziales Leben erhalten: ihre Zugehörigkeit, ihren Rang und ihren Selbstwert in den Augen der anderen. Auch darüber geben Gefühle Auskunft, als Stolz und Scham, als Peinlichkeit, Kränkung und Genugtuung. Sie sind Wächter des sozialen Lebens, so wie Hunger und Schmerz Wächter des körperlichen Lebens sind. Damasio selbst hat solche sozialen Emotionen untersucht. Die prozesssoziologische Denkweise kann zeigen, wie diese Gefühle in den Figurationen, die die Menschen miteinander bilden, gelernt werden und sich mit ihnen wandeln.

6. Symbole als Mittel der Orientierung

Damasios sachlich-kognitives Seelisches liefert Bilder der Welt. Bei Menschen sind diese Bilder aber zum großen Teil Symbole: gelernte Lautmuster, Wörter und Zeichen, die für etwas anderes stehen. Die hier zugrunde gelegte Denkweise hat in einer eigenen Theorie der Symbole gezeigt, was dies bedeutet.

Erstens überwinden die Symbole die alte Trennung von Leib und Seele. Ein Wort ist zugleich ein körperlicher Vorgang, nämlich eine Schallwelle und ein Muster von Nervenvorgängen, und ein Träger von Bedeutung. Denken ist in dieser Sicht kein Werk einer körperlosen Substanz, sondern ein stummes Hantieren mit Symbolen. Damit trifft sich diese Denkweise mit Damasio, der ebenfalls darauf besteht, dass nichts Seelisches außerhalb des lebenden Körpers geschieht.

Zweitens sind Sprache, Wissen und Denken drei Seiten desselben Vorgangs. Menschen orientieren sich in ihrer Welt mithilfe von Symbolen, sie verständigen sich mit ihnen, und sie kontrollieren mit ihnen sich selbst und einander. Symbole sind deshalb Mittel der Orientierung, der Kommunikation und der Kontrolle. Die Deutungsmuster der Realität, die in der politischen Sprache Bewusstsein heißen, gehören hierher: das Wissen davon, wer Freund und wer Feind ist, was gerecht und was ungerecht ist, woher das eigene Unglück kommt und wo die Rettung liegt.

Drittens werden Symbole nicht von jedem Einzelnen neu erfunden. Sie werden von Generation zu Generation weitergegeben und dabei verändert. Ein Kind wächst in eine Sprache hinein, die vor ihm da war, und mit ihr in ein Wissen, das andere angesammelt haben. Dieses Wissen kann mehr oder weniger wirklichkeitsgerecht sein. Es kann der Realität weitgehend entsprechen, oder es kann von Wünschen und Ängsten durchsetzt sein, von Phantasien, die mit der Wirklichkeit wenig zu tun haben. Die Frage, wie weit ein Wissen mit der Wirklichkeit übereinstimmt und wie hoch sein Phantasiegehalt ist, gehört zu den wichtigsten Fragen jeder Politik.

Verbindet man diese Einsichten mit Damasios Auffassung, so zeigt sich ein Zusammenhang, der für das Verständnis politischer Leidenschaften entscheidend ist. Symbole gehören zum sachlich-kognitiven Bereich. Aber sie werden bewusst und wirksam, weil sie sich in fühlenden Organismen vollziehen, deren Gefühle sie unablässig danach bewerten, was sie für das eigene Leben bedeuten. Deshalb können Menschen sich durch Symbole affektiv aneinander binden. Eine Fahne, ein Name, ein Lied, ein Ruf wie „Frau, Leben, Freiheit“ kann Menschen tiefer verbinden als jedes Argument. Ein Mensch besteht gleichsam aus den Valenzfigurationen, die ihn mit anderen binden, aus seinen gefühlsmäßigen Bindungen an Menschen, Orte und Symbole. Viele dieser Bindungen sind symbolisch vermittelt. Wer ein Deutungsmuster infrage stellt, rührt deshalb nicht nur an Gedanken, sondern an diese Bindungen und damit an das Gefühl, wie es um das eigene Leben steht.

7. Engagement und Distanzierung

Wenn Gefühle Wächter des Lebens sind, dann melden sie sich am stärksten, wenn das Leben bedroht ist. Das ist biologisch sinnvoll. Aber es hat eine Folge, die die hier zugrunde gelegte Denkweise unter dem Gesichtspunkt von Engagement und Distanzierung untersucht hat.

Je größer die Gefahr ist, in der Menschen leben, desto stärker sind sie affektiv engagiert. Je stärker sie affektiv engagiert sind, desto schwerer fällt es ihnen, sich ein wirklichkeitsgerechtes Bild ihrer Lage zu machen. Ihr Wissen wird von Ängsten und Wünschen durchsetzt, ihr Phantasiegehalt steigt. Je phantasiehaltiger aber ihr Wissen ist, desto weniger angemessen handeln sie, und desto weniger können sie die Gefahr unter Kontrolle bringen. So bleibt die Gefahr groß, und mit ihr die Angst. Es entsteht ein Teufelskreis, aus dem Menschen schwer herausfinden.

Die hier zugrunde gelegte Denkweise hat diesen Kreis an einer Erzählung Edgar Allan Poes veranschaulicht, „Ein Sturz in den Malstrom“ (1841). Zwei Brüder geraten mit ihrem Fischerboot in einen gewaltigen Meeresstrudel. Der eine klammert sich in Todesangst an das Boot und wird mit ihm in die Tiefe gerissen. Der andere beobachtet mitten in seiner Angst, dass zylindrische Gegenstände langsamer hinabgezogen werden als andere. Er bindet sich an ein Fass, springt ins Wasser und überlebt. Er hatte nicht aufgehört, sich zu fürchten. Aber es gelang ihm, sich mitten im Engagement so weit zu distanzieren, dass er die Lage wirklichkeitsgerecht erkennen konnte.

Wer sich distanziert, hat deshalb nicht aufgehört zu fühlen. Die Gefühle bleiben Wächter, und wer sie unterdrückt, verliert eine wichtige Nachricht über seine Lage. Er lässt sie nur nicht allein sein Denken und Handeln bestimmen. Distanzierung setzt Selbstkontrolle voraus, und Selbstkontrolle muss gelernt werden.

Für Iran ist dieser Zusammenhang bedrückend aktuell. Die Menschen haben in den letzten Jahren Massaker, Hinrichtungen, Krieg und Bombardierungen erlebt. Viele leben in Armut und ständiger Angst. In einer solchen Lage ist der Phantasiegehalt politischer Deutungen hoch. Die Hoffnung auf einen Retter, der alles wenden wird, die Erwartung, fremde Mächte würden die Freiheit bringen, der Wunsch nach Rache an ganzen Gruppen: Das sind keine bloßen Irrtümer, die sich durch Belehrung beseitigen ließen. Es sind Deutungen, die der Angst und der Ohnmacht von Menschen entspringen, die sich in großer Gefahr befinden. Sie halten den Teufelskreis aufrecht, weil sie zu Handlungen führen, die die Gefahr nicht verringern, sondern vergrößern.

8. Zivilisation als gelernte Selbstkontrolle

Wie Menschen Selbstkontrolle lernen, hat die hier zugrunde gelegte Denkweise in ihrer Theorie der Zivilisation untersucht. Wenn die Ketten gegenseitiger Abhängigkeiten zwischen Menschen länger und dichter werden und wenn die körperliche Gewalt in einem Gemeinwesen stabil monopolisiert ist, müssen die Menschen ihr Verhalten immer weiter vorausschauend aufeinander abstimmen. Die Fremdzwänge, die sie auf sich selbst und aufeinander ausüben, verwandeln sich allmählich in Selbstzwänge: in ein Gewissen und in Gewohnheiten, die auch dann wirken, wenn niemand zusieht. Auf dieser Grundlage wird die Kontrolle der eigenen Triebe und Affekte gleichmäßiger und allseitiger. Diese Selbstkontrolle wird zur zweiten Natur, zu einem Teil des sozialen Habitus, der als Prädisposition Wahrnehmung, Urteil und Handeln lenkt, bevor bewusst entschieden wird. Erst sie macht Menschen fähig, selbstbestimmt zu handeln.

In Damasios Begriffen kann man sagen: Was Menschen fühlen und wie sie auf ihre Gefühle antworten, wird in diesem Prozess selbst verändert. Die Wächter des Lebens bleiben, aber die Menschen lernen, ihre Nachrichten zu deuten, aufzuschieben und mit den Erwartungen anderer abzustimmen. Ein Mensch, der hungrig ist, greift nicht nach dem Brot seines Nachbarn. Ein Mensch, der gekränkt ist, schlägt nicht sofort zu. Diese Fähigkeit ist kein Besitz, der einmal erworben wird und dann bleibt. Sie hängt an den Figurationen, in denen sie gelernt wurde. Wo die Gefahren wachsen, das Gewaltmonopol zerfällt und die Ketten gegenseitiger Abhängigkeiten reißen, kann sie wieder verloren gehen. Dann kommt es zu Schüben der De-Zivilisierung.

Diese Überlegung lässt sich mit dem Begriff der Machtschwäche verbinden. Machtschwach sind Menschen, die geringe Chancen haben, die Zwänge zu kontrollieren, denen sie ausgesetzt sind. Es sind vier Arten von Zwängen. Da sind zuerst die Zwänge der äußeren Natur: die Dürre, die in vielen Teilen Irans die Felder austrocknet, die Hitze, das versalzene Wasser, die Erdbeben. Dann die Zwänge der eigenen Natur: dass Menschen Wasser, Nahrung und Wärme brauchen, dass sie krank werden und altern. Damasios homöostatische Gefühle sind die Nachrichten, mit denen sich gerade diese Zwänge im Bewusstsein melden. Dann die Fremdzwänge, die die Menschen auf sich selbst und aufeinander ausüben: die Erwartungen, die verbindlich sind wie ein Gesetz, die moralisch geboten sind oder die bloß erlaubt sind, und die Gewalt, mit der manche sie durchsetzen. Die Angst vor Strafe und die Furcht vor dem Urteil der anderen melden diese Zwänge. Und schließlich die Selbstzwänge, die die Menschen verinnerlicht haben: das Gewissen, die Scham und die Gewohnheiten des Fühlens und Denkens, etwa die verinnerlichte Scheu, einem Vorgesetzten oder einem Geistlichen zu widersprechen, auch wenn niemand zusieht. Machtschwach ist, wer über alle diese Zwänge zusammen wenig Kontrolle hat. Wer in Chuzestan ohne Wasser, ohne Lohn, unter einem Regime der Angst und mit verinnerlichten Gefühlen der Ohnmacht lebt, ist in diesem umfassenden Sinn machtschwach.

Es gehört zu den Folgen langer Despotie, dass sich bei vielen Menschen ein sozialer Habitus herausgebildet hat, der Ordnung nur als Werk eines Herrschers erwarten kann. Diese Erwartung wirkt fort, auch wenn sich die Lebensbedingungen verändert haben und dieselben Menschen in ihrem Alltag oft längst gelernt haben, sich selbst zu organisieren. Dass der soziale Habitus so den veränderten Verhältnissen hinterherhinkt, beschreibt das Nachhinken des sozialen Habitus. Warum dieses Nachhinken gerade in Zeiten großer Angst das politische Handeln bestimmt und Folgen hervorbringt, die niemand beabsichtigt, erklärt der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus. Die Sehnsucht nach einem Retter ist eine seiner Gestalten.

Teil III: Politik und die Aufgaben der demokratischen Opposition

9. Demokratische Politik als Sorge um die Lebensbedingungen

Damasios Auffassung legt einen Vergleich nahe, der für das Verständnis von Politik hilfreich ist, wenn man seine Grenzen beachtet. So wie ein Organismus sein Leben in den Grenzen halten muss, in denen er bestehen kann, muss eine Gesellschaft die Bedingungen herstellen und erhalten, unter denen ihre Mitglieder leben können. Demokratische Politik ist die demokratische Herstellung und der Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft. Dazu gehören Wasser und Nahrung, Wohnung und Wärme, Gesundheit und Bildung, Arbeit und ein Einkommen, von dem man leben kann, Sicherheit vor Gewalt im Innern und Frieden nach außen.

Die Grenze des Vergleichs liegt darin, dass eine Gesellschaft kein Organismus ist. Sie hat kein Gehirn und kein Zentrum, das sie steuert. Sie ist nichts anderes als die Figurationen, die die Menschen miteinander bilden, mit ihren sich wandelnden Machtbalancen. Die Lebensbedingungen regulieren sich nicht von selbst wie der Herzschlag. Sie müssen von Menschen hergestellt und betrieben werden, und die Frage ist, wer darüber entscheidet und in wessen Interesse. Demokratisch ist eine Politik, die diese Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren verschiebt.

Gerade hier zeigt sich, warum dieses Politikverständnis demokratisch sein muss. Ein Organismus kann nur überleben, wenn die Nachrichten aus allen seinen Teilen dorthin gelangen, wo sie verarbeitet werden. Ein Körper, in dem die Wächter schweigen müssen, weiß nicht mehr, wie es um ihn steht. Ähnlich verhält es sich mit einer Gesellschaft, in der die Not, die Angst und die Kränkung der Menschen nicht zur Sprache kommen dürfen. Eine Despotie unterdrückt nicht nur Meinungen. Sie unterbricht die Wege, auf denen die Nachrichten über den Zustand des Lebens der vielen zu denen gelangen könnten, die auf Zeit und unter der Kontrolle der vielen über die Lebensbedingungen entscheiden. Gewerkschaften, Berufsverbände, freie Presse, Parteien und gewählte Parlamente sind solche Wege. Durch sie werden die Gefühle der Menschen zu Forderungen, die Forderungen zu Verhandlungen und die Verhandlungen zu Entscheidungen, die man überprüfen und korrigieren kann.

10. Was daraus für die demokratische Opposition folgt

Aus diesen Überlegungen ergeben sich Aufgaben für die demokratische Opposition Irans. Sie lassen sich nicht in Parolen fassen, wohl aber in einige Grundsätze.

Die erste Aufgabe ist, die Gefühle der Menschen als Nachrichten über den Zustand ihres Lebens ernst zu nehmen. Der Hunger der Arbeiter, die Angst der Familien vor dem nächsten Bombenangriff, die Erschöpfung der Pflegekräfte, die Kränkung derer, die sich seit Jahrzehnten gedemütigt fühlen: Das sind keine Störungen der Politik, sondern ihr Ausgangspunkt. Eine Opposition, die diese Gefühle übergeht oder als Irrtum abtut, verliert die Menschen. Eine Opposition, die sie nur aufpeitscht, vergrößert die Angst.

Die zweite Aufgabe ist, Orientierungsmittel anzubieten, die wirklichkeitsgerecht sind und zugleich die Menschen affektiv erreichen. Wirklichkeitsgerecht sind sie, wenn sie die Ursachen der Not dort zeigen, wo sie liegen: in der Verfügung einer kleinen Schicht über den Reichtum des Landes, in der Zerstörung der Wasserreserven, in einer Außenpolitik, die das Land in Feindschaften und Kriege verwickelt hat, und in den Kriegen, die andere Staaten gegen Iran führen. Affektiv erreichen sie die Menschen, wenn sie Symbole finden, die verbinden, ohne andere auszuschließen. „Frau, Leben, Freiheit“ ist ein solches Symbol, weil es das Leben bejaht, ohne einen Feind zu benennen.

Die dritte Aufgabe ist, den Teufelskreis von Gefahr und Phantasie zu durchbrechen. Das gelingt nicht durch Appelle an die Vernunft allein. Es gelingt, wenn die Gefahr, die die Menschen fühlen, tatsächlich verringert wird. Eine Opposition, die allen Gruppen der Gesellschaft Sicherheit verspricht, auch den Anhängern des alten Regimes, die keine Verbrechen begangen haben, auch den religiösen und ethnischen Minderheiten, auch den politisch Andersdenkenden, verringert die Angst vor dem Danach. Wer dagegen Todeslisten verbreitet und Rache verspricht, erhöht die Gefahr und mit ihr den Phantasiegehalt aller Deutungen.

Die vierte Aufgabe ist, die Selbstorganisationen zu stärken, in denen Menschen Selbstkontrolle lernen. In Gewerkschaften, Berufsverbänden und Bürgerinitiativen lernen sie, ihre Gefühle in Forderungen zu verwandeln, sich an gemeinsame Regeln zu halten, Mehrheitsentscheidungen mitzutragen und Verantwortung für andere zu übernehmen. Dort bildet sich jene Fähigkeit zur Distanzierung mitten im Engagement heraus, ohne die keine Demokratie Bestand hat. So werden sie zu den Wegen, die im neunten Abschnitt beschrieben wurden.

Die fünfte Aufgabe ist, die Lebensbedingungen in den Mittelpunkt zu stellen, nicht eine Person. Die Menschen in Iran brauchen Wasser, Brot, Arbeit, Gesundheit, Bildung, Sicherheit und Frieden. Eine Opposition, die zeigt, wie sie diese Bedingungen demokratisch herstellen und betreiben will, bietet eine wirklichkeitsgerechtere Orientierung als jede Retterfigur. Die Sehnsucht nach einem Retter ist verständlich, weil sie der Ohnmacht entspringt. Aber sie ist eine Phantasie der Angst, und sie verlängert die Machtschwäche, statt sie zu überwinden.

Die sechste Aufgabe richtet sich an die Opposition selbst. Auch ihre Mitglieder leben in Angst, viele in Trauer und Wut. Auch ihr Wissen ist von Phantasien durchsetzt, wenn die Gefahr groß ist. Sie muss deshalb selbst lernen, sich mitten im Engagement zu distanzieren: die eigenen Gefühle ernst zu nehmen, ohne sich von ihnen allein leiten zu lassen, und die Kritik anderer als Nachricht zu verstehen, nicht als Angriff.

Schluss: Vom Leben her denken

Damasios Auffassung kehrt eine lange Gewohnheit des Denkens um. Nicht der Verstand thront über dem Körper und macht ihn sich bewusst. Der lebende Körper wird seiner selbst inne, und in diesem Innewerden wird auch das Erkennen bewusst. Die prozesssoziologische Denkweise fügt dem hinzu, dass Menschen dieses Innewerden, ihre Gefühle, ihre Symbole und ihre Selbstkontrolle in den Figurationen lernen, die sie miteinander bilden, und dass sie es unter dem Druck großer Gefahren auch wieder verlernen können.

Daraus folgt eine Bescheidenheit, die politisch lehrreich ist. Wer verstehen will, wie Menschen denken und handeln, muss zuerst fragen, wie es um ihr Leben steht und wie sie es fühlen. Und wer ihnen helfen will, sich aus Not und Angst zu befreien, muss ihnen nicht in erster Linie einen Retter zeigen, sondern Wege, auf denen sie ihre eigenen Lebensbedingungen gemeinsam herstellen und betreiben können.

Quellenhinweise

Damasio, Antonio: The Feeling of What Happens. Body and Emotion in the Making of Consciousness, New York: Harcourt Brace 1999; dt.: Ich fühle, also bin ich. Die Entschlüsselung des Bewusstseins, München: List 2000.

Damasio, Antonio: Self Comes to Mind. Constructing the Conscious Brain, New York: Pantheon 2010; dt.: Selbst ist der Mensch. Körper, Geist und die Entstehung des menschlichen Bewusstseins, München: Siedler 2011.

Damasio, Antonio: The Strange Order of Things. Life, Feeling, and the Making of Cultures, New York: Pantheon 2018; dt.: Im Anfang war das Gefühl. Der biologische Ursprung menschlicher Kultur, München: Siedler 2017.

Damasio, Antonio: Feeling and Knowing. Making Minds Conscious, New York: Pantheon 2021; dt.: Wie wir denken, wie wir fühlen. Die Ursprünge unseres Bewusstseins, München: Hanser 2021.

Damasio, Antonio: Natural Intelligence and the Logic of Consciousness, London: Robinson (Little, Brown) 2026.

Loehnen, Elise: Gespräch mit Antonio Damasio, Podcast „Pulling the Thread with Elise Loehnen“, 2026.

Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, 2 Bde., Frankfurt am Main: Suhrkamp 1976 (zuerst 1939).

Elias, Norbert: Was ist Soziologie?, München: Juventa 1970.

Elias, Norbert: Studien über die Deutschen. Machtkämpfe und Habitusentwicklung im 19. und 20. Jahrhundert, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989.

Elias, Norbert: Engagement und Distanzierung. Arbeiten zur Wissenssoziologie I, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983.

Elias, Norbert: On Human Beings and Their Emotions. A Process-Sociological Essay, in: Theory, Culture & Society 4 (1987), H. 2–3, S. 339–361.

Elias, Norbert: The Symbol Theory, London: Sage 1991; dt.: Symboltheorie, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2001.

Gholamasad, Dawud: Selbstbild und Weltsicht islamistischer Selbstmordattentäter. Tödliche Implikationen eines theozentrischen Menschenbildes unter selbstwertbedrohenden Bedingungen, Berlin: Klaus Schwarz 2006 (Islamkundliche Untersuchungen 270).

Gholamasad, Dawud: Was die Gefühle wissen und was sie verkennen, Hannover 2026.

Gholamasad, Dawud: Führung, Organisation und Legitimität der demokratischen Opposition im Licht der Hirnforschung, Hannover 2026.

Gholamasad, Dawud: Ordnung von unten. Die Selbstorganisationen der Menschen in Iran als Antwort auf die Suche nach einem Gesicht, Hannover 2026.

Die Beiträge des Verfassers sind zugänglich unter gholamasad.jimdofree.com.

Hannover, 11.11.2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

متن انگلیسی نوشته: 

Politics Begins with Feeling –

What Brain Research Teaches about Hardship, Fear and Hope, and What the Democratic Opposition Must Learn from It

Dawud Gholamasad

Abstract

Politics begins where people become aware, through feeling, of the situation they are in. Anyone who wants to reach them must understand how this awareness comes about. So what is consciousness? An affectively charged image of reality, a lived world, a world of experience, or a known feeling? This essay first tests six such definitions against the view of the neuroscientist Antonio Damasio. For him, consciousness does not begin in thinking but humbly: in the feeling through which a living organism becomes aware of the state of its own life. Hunger, thirst, pain, well-being and discomfort are sentinels of life. Damasio therefore distinguishes a feeling domain of the psyche, which monitors life and gives rise to consciousness, from a factual cognitive domain, which maps the world around us and becomes conscious only in the company of feelings. The essay connects this view with the process-sociological way of thinking: with its insight that in human beings the learned and unlearned components of emotions are inseparably intertwined; with its theory of symbols as means of orientation, communication and control; with its study of involvement and detachment; and with its theory of civilisation as the transformation of external constraints into self-constraints. This yields an understanding of democratic politics as the democratic production and operation of the general intra- and inter-state conditions of the reproduction of society, an understanding that takes people’s feelings seriously as messages about the state of their lives. The essay concludes with the tasks that follow for Iran’s democratic opposition: to perceive people’s hardship and fear, to offer them reality-congruent interpretations, to break the vicious circle of danger and fantasy, and to strengthen the self-organisations in which people learn self-control.

Introduction: Why Words Matter

Whoever speaks about consciousness uses words that already prejudge a great deal. If one says consciousness is an image of reality, one thinks of a picture in the head. If one says it is a world of experience, one thinks of what a person has learned in the course of a life. If one says it is a known feeling, one thinks of someone who observes their own feelings from within and knows about them. Each of these formulas contains something true. But each steers our attention in a particular direction, and some lead us astray.

The question is not merely academic. Anyone who wants to help Iran’s democratic opposition reach people must understand how people become aware of their situation, how they interpret it and how they find their way in it. In recent decades brain research has clarified a great deal about how an organism becomes aware of its life. But it says little about how human beings, within the figurations that they form with one another, learn to feel, to speak and to think. For that, one needs a way of thinking that does not regard the human being as an isolated brain but as part of relationships that change over generations. This essay attempts to bring the two together. It first sets out what Antonio Damasio means by consciousness and tests six possible definitions against it. It then connects this view with the process-sociological way of thinking on which this essay is based. Finally, it asks what follows for our understanding of politics and for the tasks of the democratic opposition. The answer that emerges gives the essay its title: politics begins with feeling.

Part I: Becoming Aware of Life

1. A Humble Beginning

In a conversation Damasio sums up his view very simply. Consciousness, he says, is “the discovery of our own existence, and the discovery of a world that exists around us” (Damasio, in conversation with Elise Loehnen, Pulling the Thread, 2026). Most earlier definitions, he says, were far more cumbersome because they were tied too closely to the possible biological process. He wants first to say what it is about: experience.

What matters is where this experience begins. Many researchers regarded consciousness as the highest and most complex achievement of the brain, the crowning glory of evolution, as it were. Damasio considers this exactly wrong. Something so important for living beings is unlikely to have arisen only at the end of evolution and in the highest parts of the nervous system. Consciousness, rather, begins in a “very humble” way (ibid.): in a simple body with simple life regulation and with the instrument of that regulation, homeostatic feelings.

Every organism must keep its internal states – temperature, water, nutrients and oxygen – within the limits in which it can live. Damasio calls this regulation of life homeostasis. Plants, too, regulate their lives, and very skilfully. They grow, put out leaves and form flowers. But they do not know that they are doing so, because they have no nervous system. Only in living beings with a nervous system, even in a fish or a rabbit, does a system arise that can map and steer the organism itself. And only with it does the path to consciousness open. According to Damasio, this path does not lead through high cognitive achievements but through feeling.

2. Feelings as Sentinels of Life

In everyday speech the words “emotion” and “feeling” are mostly used interchangeably. Damasio has long distinguished between them. For him, emotions are action programmes that run their course in the body and can be observed from outside: a racing heartbeat, a contorted face, a sudden movement to flee. Feelings, by contrast, are the experience of the states of one’s own body. Only the organism in which they arise can perceive them.

Feelings are above all an instrument of life regulation. Hunger and thirst tell the organism that it must do something, or it will fare progressively worse. Pain tells it that something is already going wrong in its body. Well-being tells it that all is well and it can carry on. Damasio therefore calls feelings “sentinels” (Damasio, in conversation with Elise Loehnen, Pulling the Thread, 2026). They tell us what it is like to be alive, how our life is going and what we need to do about it. For him, this is the core of consciousness.

He describes vividly how dense this system of sentinels is. Throughout the body, in the skin, the limbs and the viscera, run the finest nerve fibres. Everywhere in the flesh there are, as it were, emissaries of the nervous system probing the state of the body. Their messages ascend through the spinal cord to the brainstem. In addition there is a second, more refined route, the vagus nerve, which likewise runs throughout the body. Both streams meet in small nuclei at the back of the upper brainstem. There, according to Damasio, consciousness begins. From there the messages travel on to the hypothalamus, the thalamus and the cerebral cortex, with which these nuclei work together.

How fundamental this level is, is shown by a brainstem stroke. If precisely the area where the messages from the body converge is destroyed, the lights in the cerebral cortex go out, as it were. The person falls into a coma, although their eyes, ears and cerebral cortex may be intact. One does not lose consciousness because one can no longer see or hear, but because the control of one’s own life fails.

Damasio highlights a peculiarity here. Homeostatic feelings are felt by the very subject that they themselves help to create. He calls this “the ultimate physiological sleight of hand” (Damasio, Natural Intelligence and the Logic of Consciousness, 2026, read aloud on the podcast Pulling the Thread). No one can observe the feelings of another. But we can imagine them, because we experience something comparable within ourselves.

3. Two Worlds in One Organism

From here it becomes clear what Damasio means when he speaks of a “feeling mind” and a “factual cognitive mind” (Damasio, in conversation with Elise Loehnen, Pulling the Thread, 2026). He does not mean two separate substances, but two domains of one and the same living organism, which serve different tasks and arose at different times in evolution.

The feeling mind is the older of the two. It draws on the messages from the interior of the body that reach the brainstem through the spinal cord and the vagus nerve. It serves to monitor and maintain life. Its language is that of homeostatic feelings. Over this domain we have only indirect control. No one can order their heart to beat more slowly. And yet it is precisely through it that we are conscious of our life, even if we do not notice the processes that sustain it.

The factual cognitive mind is the younger. It draws on the five senses and is formed above all in the cerebral cortex. It delivers the extraordinarily precise images of the world around us: the face of the person we are talking to in every detail, every inflection of their voice, shapes, smells, touches. Language, mathematics, science and the factual description of the world rest upon it.

The relation between the two domains is not one of equals. Nothing can be done with the cognitive domain unless the domain that steers life reports that all is well. And more than that: taken by itself, the cognitive domain, according to Damasio, is “neither conscious nor not conscious” (ibid.). The words we speak are no more conscious than the words a computer produces. What is conscious is our body, and consciousness is about the life in this body at this moment. Our cognition becomes conscious “by company”, as Damasio puts it: because it takes place in an organism that feels and has a sense of itself (Damasio, in conversation with Elise Loehnen, Pulling the Thread, 2026).

At the same time, feelings evaluate what happens in cognition. What the senses report receives, as it were, a ranking according to what it means for life. A constant dialogue takes place between the two domains. Damasio shows this in the case of sublime feelings, which seize us when we hear great music or look at a landscape that we at the same time perceive in every detail. They arise from our biology in interplay with our knowledge of the world.

This also explains Damasio’s judgement on artificial intelligence. It belongs entirely to the cognitive domain. It has no body, no life and no concern for its own survival. It is a product of natural intelligence, and its independence is only relative.

4. Six Definitions Tested

Against this view, six possible definitions of consciousness can now be tested.

The first is that consciousness is an affectively charged image of reality. What is right about this is that in Damasio’s picture feelings and images belong together and feelings evaluate what is imagined. But the formula reverses the order. It starts from an image that is subsequently endowed with affect. For Damasio, feeling comes first. Moreover, an image taken by itself is not yet consciousness. A machine, too, produces images of reality.

The second definition, that consciousness is an affectively charged symbolic representation of reality, strays even further. Symbols, above all language, belong to the cognitive domain. According to Damasio, a fish or a rabbit has consciousness but no symbols. Symbolic representations are therefore not a condition of consciousness. They are, as the second part will show, something else: the knowledge and patterns of interpretation with which people orient themselves in their world.

The third definition, that consciousness is a lived world, comes closer to Damasio. He himself says it is about experience, about the discovery of one’s own existence and of a world around us. But the formula leaves out the first half. Before the world is experienced, the organism experiences itself, the state of its own life.

The fourth definition, that consciousness is a world of experience, is ambiguous. “Experience”, like the German “Erfahrung”, usually means what has accumulated over the course of a life. In his earlier books, however, Damasio distinguishes a core consciousness, which arises anew in each present moment, from an extended consciousness, which rests on memory and life history. A world of experience in this sense already presupposes core consciousness. It is a late manifestation, very important for human beings, but not the origin of consciousness.

The fifth definition, that consciousness is a conscious feeling of reality, goes round in a circle. It explains consciousness by the word “conscious”. Moreover, in Damasio’s language a feeling is already experienced; otherwise it would not be a feeling but an unnoticed bodily process.

The sixth definition, that consciousness is a known feeling of reality, comes closest to the idea that has long occupied Damasio. As early as 1999 his book bore the title “The Feeling of What Happens”, and a later one is called “Feeling and Knowing”. But this formula, too, shifts the emphasis. “Known” sounds as if there were an observer inside who takes note of the feelings. There is no such inner spectator in Damasio. Feeling is itself the first form of knowing.

None of the six formulas, then, captures Damasio’s view entirely. The third and the sixth come closest if they are combined and corrected. Consciousness, accordingly, is the feeling awareness of the state of one’s own life, through which the world in which this life must sustain itself is experienced at the same time.

Part II: From the Organism to the Figurations

5. The Learned and the Unlearned in Human Emotions

Damasio speaks of the organism, and he deliberately chooses his examples so that they apply to human beings as much as to fish and rabbits. Therein lies his strength. But therein also lies a limitation. For what distinguishes human beings from all other living beings hardly comes into view in such an approach.

The way of thinking adopted here has defined this difference precisely. In no other living being has the learned gained such a predominance over the unlearned as in the human being. Human biological endowment itself is geared to learning: a language, particular ways of feeling, of behaving and of thinking. This also applies to emotions. They have a somatic, a behavioural and a feeling component. But in adult human beings no emotion is an entirely unlearned, innate pattern of reaction. The unlearned is always permeated by the learned.

This does not refute Damasio’s picture, but it extends it. Hunger is a homeostatic feeling; no one has to learn to feel hunger. But when people eat, what they eat, with whom and in what manner – that they have learned. So, too, is the way they experience their hunger: whether as an ordinary hardship or as a disgrace to be hidden from the neighbours. A worker in Khuzestan whose wages have not been paid for months feels not only hunger. He also feels the shame of being unable to feed his family, and anger at those who have brought him to this point. These feelings are just as real as hunger. But they have formed only within the relationships in which he grew up and lives.

In addition, human feelings are not only messages to one’s own organism but also messages to others. The human face is an organ of communication. A smile, a startled look, an angry knitting of the brows tell others how things stand with us. People depend on one another, and their feelings are from the outset related to these mutual dependencies.

In an earlier book Damasio himself extended the idea of homeostasis beyond the individual organism. He interpreted culture as an attempt to regulate human life beyond the boundaries of the body as well, and spoke of sociocultural homeostasis. Human beings must sustain not only their bodily but also their social life: their belonging, their rank and their self-worth in the eyes of others. Feelings report on this too, as pride and shame, as embarrassment, injured pride and satisfaction. They are sentinels of social life, just as hunger and pain are sentinels of bodily life. Damasio himself has studied such social emotions. The process-sociological way of thinking can show how these feelings are learned within the figurations that people form with one another, and how they change with them.

6. Symbols as Means of Orientation

Damasio’s factual cognitive mind delivers images of the world. In human beings, however, these images are to a large extent symbols: learned sound patterns, words and signs that stand for something else. The way of thinking adopted here has shown in a theory of symbols of its own what this means.

First, symbols overcome the old separation of body and soul. A word is at once a bodily process, namely a sound wave and a pattern of nerve processes, and a carrier of meaning. In this view, thinking is not the work of a disembodied substance but a silent handling of symbols. In this, the way of thinking adopted here converges with Damasio, who likewise insists that nothing in the life of the psyche takes place outside the living body.

Second, language, knowledge and thinking are three aspects of the same process. People orient themselves in their world with the help of symbols, they communicate with them, and with them they control themselves and one another. Symbols are therefore means of orientation, communication and control. The patterns of interpreting reality that in political language are called consciousness belong here: the knowledge of who is friend and who is foe, what is just and what is unjust, where one’s misfortune comes from and where salvation lies.

Third, symbols are not invented anew by each individual. They are passed on from generation to generation and changed in the process. A child grows into a language that existed before it, and with it into a body of knowledge that others have accumulated. This knowledge may be more or less congruent with reality. It may largely correspond to reality, or it may be permeated by wishes and fears, by fantasies that have little to do with reality. The question of how far a body of knowledge is congruent with reality and how high its fantasy content is is among the most important questions in any politics.

If one connects these insights with Damasio’s view, a connection emerges that is crucial for understanding political passions. Symbols belong to the cognitive domain. But they become conscious and effective because they take place in feeling organisms whose feelings constantly evaluate them according to what they mean for their own lives. That is why people can bind themselves affectively to one another through symbols. A flag, a name, a song, a call such as “Woman, Life, Freedom” can unite people more deeply than any argument. Human beings consist, as it were, of the valency figurations that bind them to others: of their emotional ties to people, places and symbols. Many of these ties are mediated by symbols. Whoever calls a pattern of interpretation into question therefore touches not only thoughts but these ties, and with them the feeling of how one’s own life is going.

7. Involvement and Detachment

If feelings are sentinels of life, they make themselves felt most strongly when life is threatened. This makes biological sense. But it has a consequence that the way of thinking adopted here has studied under the heading of involvement and detachment.

The greater the danger in which people live, the more strongly they are affectively involved. The more strongly they are affectively involved, the harder it is for them to form a reality-congruent picture of their situation. Their knowledge becomes permeated by fears and wishes; its fantasy content rises. But the more fantasy-laden their knowledge, the less appropriately they act, and the less they are able to bring the danger under control. So the danger remains great, and with it the fear. A vicious circle arises from which people find it hard to escape.

The way of thinking adopted here has illustrated this circle with a story by Edgar Allan Poe, “A Descent into the Maelström” (1841). Two brothers are caught with their fishing boat in a huge whirlpool. One clings to the boat in mortal fear and is dragged down with it into the depths. The other observes, in the midst of his fear, that cylindrical objects are drawn down more slowly than others. He lashes himself to a barrel, jumps into the water and survives. He had not stopped being afraid. But he succeeded in detaching himself, in the midst of his involvement, far enough to recognise his situation in a reality-congruent way.

Detaching oneself does not mean ceasing to feel. Feelings remain sentinels, and those who suppress them lose an important message about their situation. They simply do not let their feelings alone determine their thinking and acting. Detachment presupposes self-control, and self-control must be learned.

For Iran this connection is distressingly topical. In recent years people have experienced massacres, executions, war and bombing. Many live in poverty and constant fear. In such a situation the fantasy content of political interpretations is high. The hope for a saviour who will turn everything around, the expectation that foreign powers will bring freedom, the desire for revenge on whole groups: these are not mere errors that could be dispelled by instruction. They are interpretations that spring from the fear and powerlessness of people who find themselves in great danger. They keep the vicious circle going because they lead to actions that do not reduce the danger but increase it.

8. Civilisation as Learned Self-Control

The way of thinking adopted here has examined, in its theory of civilisation, how people learn self-control. When the chains of interdependence between people grow longer and denser, and when physical violence within a community is stably monopolised, people must attune their behaviour to one another with ever greater foresight. The external constraints that they exert on themselves and on one another are gradually transformed into self-constraints: into a conscience and into habits that operate even when no one is watching. On this basis the control of one’s own drives and affects becomes more even and more all-round. This self-control becomes second nature, part of the social habitus, which as a predisposition guides perception, judgement and action before any conscious decision is made. Only this self-control makes people capable of acting autonomously.

In Damasio’s terms one can say: what people feel and how they respond to their feelings is itself changed in this process. The sentinels of life remain, but people learn to interpret their messages, to postpone acting on them and to coordinate them with the expectations of others. A hungry person does not reach for their neighbour’s bread. A person who has been slighted does not strike out at once. This ability is not a possession that is acquired once and for all. It depends on the figurations in which it was learned. Where dangers grow, the monopoly of violence collapses and the chains of interdependence are torn apart, it can be lost again. Then de-civilising spurts set in.

This consideration can be linked with the concept of lack of power. People lack power when they have little chance of controlling the constraints to which they are exposed. There are four kinds of constraint. First there are the constraints of external nature: the drought that dries out the fields in many parts of Iran, the heat, the salinised water, the earthquakes. Then the constraints of one’s own nature: that people need water, food and warmth, that they fall ill and grow old. Damasio’s homeostatic feelings are precisely the messages by which these constraints announce themselves in consciousness. Then the external constraints that people exert on themselves and on one another: the expectations that are binding like a law, that are morally required or that are merely permitted, and the violence with which some enforce them. Fear of punishment and fear of the judgement of others signal these constraints. And finally the self-constraints that people have internalised: conscience, shame and the habits of feeling and thinking, such as the internalised reluctance to contradict a superior or a cleric, even when no one is watching. To lack power is to have little control over all these constraints taken together. Whoever lives in Khuzestan without water, without wages, under a regime of fear and with internalised feelings of powerlessness lacks power in this comprehensive sense.

One of the consequences of long despotism is that many people have developed a social habitus that can expect order only as the work of a ruler. This expectation persists even when living conditions have changed and the same people have often long since learned in their everyday lives to organise themselves. In this way the social habitus lags behind the changed conditions; this is what the lagging behind of the social habitus describes. Why this lagging behind shapes political action precisely in times of great fear, and produces consequences that no one intends, is explained by the drag effect of the social habitus. The longing for a saviour is one of the forms the drag effect of the social habitus takes.

Part III: Politics and the Tasks of the Democratic Opposition

9. Democratic Politics as Care for the Conditions of Life

Damasio’s view suggests a comparison that is helpful for understanding politics, provided one respects its limits. Just as an organism must keep its life within the limits in which it can survive, a society must produce and maintain the conditions under which its members can live. Democratic politics is the democratic production and operation of the general intra- and inter-state conditions of the reproduction of society. These include water and food, housing and warmth, health and education, work and an income one can live on, security from violence within society and peace with other states.

The limit of the comparison lies in the fact that a society is not an organism. It has no brain and no centre that steers it. It is nothing other than the figurations that people form with one another, with their changing balances of power. The conditions of life do not regulate themselves like a heartbeat. They have to be produced and operated by people, and the question is who decides about them and in whose interest. A politics is democratic when it shifts these balances of power in favour of the less powerful.

It is precisely here that we can see why this understanding of politics must be democratic. An organism can survive only if the messages from all its parts reach the place where they are processed. A body in which the sentinels are forced into silence no longer knows how it is faring. The same holds for a society in which people’s hardship, fear and sense of injury are not allowed to be voiced. A despotism does not merely suppress opinions. It cuts the routes by which messages about the state of life of the many could reach those who, for a limited time and under the control of the many, decide about the conditions of life. Trade unions, professional associations, a free press, parties and elected parliaments are such routes. Through them people’s feelings become demands, demands become negotiations, and negotiations become decisions that can be reviewed and corrected.

10. What Follows for the Democratic Opposition

These considerations give rise to tasks for Iran’s democratic opposition. They cannot be summed up in slogans, but they can be set out as a few principles.

The first task is to take people’s feelings seriously as messages about the state of their lives. The hunger of workers, families’ fear of the next air raid, the exhaustion of nurses, the wounded pride of those who have felt humiliated for decades: these are not disturbances of politics but its starting point. An opposition that ignores these feelings or dismisses them as mistaken loses people. An opposition that merely whips them up increases the fear.

The second task is to offer means of orientation that are reality-congruent and at the same time reach people affectively. They are reality-congruent when they show the causes of hardship where they lie: in a small stratum’s control over the country’s wealth, in the destruction of water reserves, in a foreign policy that has entangled the country in hostilities and wars, and in the wars that other states wage against Iran. They reach people affectively when they find symbols that unite without excluding others. “Woman, Life, Freedom” is such a symbol, because it affirms life without naming an enemy.

The third task is to break the vicious circle of danger and fantasy. This cannot be done by appeals to reason alone. It can be done when the danger people feel is actually reduced. An opposition that promises security to all groups in society, including supporters of the old regime who have committed no crimes, religious and ethnic minorities, and political dissenters, reduces the fear of what comes after. Whoever, by contrast, spreads death lists and promises revenge increases the danger and with it the fantasy content of all interpretations.

The fourth task is to strengthen the self-organisations in which people learn self-control. In trade unions, professional associations and citizens’ initiatives they learn to turn their feelings into demands, to abide by common rules, to support majority decisions and to take responsibility for others. It is there that the capacity for detachment in the midst of involvement develops, without which no democracy can endure. In this way they become the routes described in Section 9.

The fifth task is to place the conditions of life at the centre, not a person. The people of Iran need water, bread, work, health, education, security and peace. An opposition that shows how it intends to produce and operate these conditions democratically offers a more reality-congruent orientation than any saviour figure. The longing for a saviour is understandable, because it springs from powerlessness. But it is a fantasy of fear, and it prolongs the lack of power instead of overcoming it.

The sixth task is directed at the opposition itself. Its members, too, live in fear, many in grief and anger. Its knowledge, too, is permeated by fantasies when the danger is great. It must therefore itself learn to detach itself in the midst of involvement: to take its own feelings seriously without being guided by them alone, and to understand the criticism of others as a message, not as an attack.

Conclusion: Thinking from Life

Damasio’s view reverses a long habit of thought. It is not the intellect that sits enthroned above the body and makes it conscious. The living body becomes aware of itself, and in this awareness cognition, too, becomes conscious. The process-sociological way of thinking adds that people learn this awareness, their feelings, their symbols and their self-control within the figurations that they form with one another, and that under the pressure of great dangers they can also unlearn them.

From this follows a humility that is politically instructive. Anyone who wants to understand how people think and act must first ask how their lives are faring and how they feel them. And anyone who wants to help them free themselves from hardship and fear must show them, not a saviour, but above all ways in which they can jointly produce and operate the conditions of their own lives.

Sources

Damasio, Antonio: The Feeling of What Happens. Body and Emotion in the Making of Consciousness, New York: Harcourt Brace 1999.

Damasio, Antonio: Self Comes to Mind. Constructing the Conscious Brain, New York: Pantheon 2010.

Damasio, Antonio: The Strange Order of Things. Life, Feeling, and the Making of Cultures, New York: Pantheon 2018.

Damasio, Antonio: Feeling and Knowing. Making Minds Conscious, New York: Pantheon 2021.

Damasio, Antonio: Natural Intelligence and the Logic of Consciousness, London: Robinson (Little, Brown) 2026.

Loehnen, Elise: Interview with Antonio Damasio, podcast “Pulling the Thread with Elise Loehnen”, 2026.

Elias, Norbert: The Civilizing Process. Sociogenetic and Psychogenetic Investigations, revised edition, Oxford: Blackwell 2000 (German original 1939).

Elias, Norbert: What is Sociology?, London: Hutchinson 1978 (German original 1970).

Elias, Norbert: The Germans. Power Struggles and the Development of Habitus in the Nineteenth and Twentieth Centuries, Cambridge: Polity 1996 (German original 1989).

Elias, Norbert: Involvement and Detachment, Oxford: Blackwell 1987 (German original 1983).

Elias, Norbert: On Human Beings and Their Emotions. A Process-Sociological Essay, in: Theory, Culture & Society 4 (1987), no. 2–3, pp. 339–361.

Elias, Norbert: The Symbol Theory, London: Sage 1991.

Gholamasad, Dawud: Selbstbild und Weltsicht islamistischer Selbstmordattentäter. Tödliche Implikationen eines theozentrischen Menschenbildes unter selbstwertbedrohenden Bedingungen [Self-Image and Worldview of Islamist Suicide Bombers], Berlin: Klaus Schwarz 2006 (Islamkundliche Untersuchungen 270).

Gholamasad, Dawud: What Feelings Know and What They Misjudge, Hanover 2026.

Gholamasad, Dawud: Leadership, Organisation and Legitimacy of the Democratic Opposition in the Light of Brain Research, Hanover 2026.

Gholamasad, Dawud: Order from Below. How the People of Iran Organise Themselves: An Answer to the Search for a Face, Hanover 2026.

The author’s essays are available at gholamasad.jimdofree.com.

Hanover, 11 November 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/