امروزه گروه هرچه بزرگ‌تری از ایرانیان به فلسفه می پردازد و گسترش این گروه نشان می دهد که اهمیت فلسفه در پیشرفت اجتماعی روشن‌تر می شود. در واقع نیز هدف از پرداختن به فلسفه پیش از آنکه اثبات این یا آن باور یا گزاره باشد، نیرومند شدن خرد است. خرد نیز مانند نیروی بازو در همۀ انسان‌ها نهادینه است اما تنها با ورزش و پیگیری می‌تواند پرتوان شود.

برخلاف احساسات که در هر فردی به گونۀ دیگری رخ می نماید و به دشواری قابل انتقال است، به کمک خردورزی می توان بر داده ها و پیشداوری های ناروا غلبه کرد و به تفاهم و نزدیکی دست یافت. از این دید، پرداختن به فلسفه را باید تحولی دشوار، اما براستی امیدبخش در تاریخ معاصر ایران دانست.

شوربختانه فلسفه پردازی در هزارۀ گذشته در ایران اسلامی نبالید و کوشش های اندیشمندان ایرانی از تداوم و تحول بازماند. در حالیکه اروپاییان در دوران نوزایی توانستند آثار فیلسوفان یونانی و رومی را زنده کنند و با تداوم افکار آنان دو سده دیرتر به شکوفایی فلسفی نوینی دست یافتند و در سپهر اندیشه طرحی نو درانداختند.

اندیشمندان اروپایی در طول سده ها امکان داشتند که گام به گام راه رفته را ادامه دهند و همواره بر دست آوردهای فکری موجود بیافزایند. آنان توانستند نه تنها مکاتب نوین و رشته های جدیدی ابداع کنند، بلکه حتی توانستند آیین‌های یهودی و مسیحی را در پرتو عقل بسنجند، درحالیکه یکی از بزرگترین مشکلات ما این است که به فلسفه مانند مذهبی قرون وسطایی برخورد می کنیم!
در این نوشتار به کوتاهی با اشاره به نمونه هایی این مشکل کاویده می شود:

برای کسی که با فلسفه سر و کاری نداشته است آشنایی با آن ساده نیست. یکی بدین سبب که از فیلسوفان آثار بسیاری بجا مانده است که خواندن آنها براستی زمان می برد. مشکل دیگر آنکه فیلسوفان از واژه هایی تخصصی استفاده کرده اند که مفهوم فلسفی آنها برای همگان شناخته شده نیست. آخرین مشکل اینکه هر چند در این میان ترجمه های نسبتاً خوبی به فارسی پدید آمده اما به سادگی نمی‌توان از ورای این ترجمه ها به اندیشۀ فیلسوفان بیگانه پی برد.

بنابراین آموزش فلسفه بدون آموزگار کار ساده ای نیست، خاصه آنکه “احترام به کلام نوشته شده” و “تقدس نقل قول” در نزد مؤمنان به مذاهب، محدود به کتاب‌های مقدس نیست و اغلب شهامت شک در آنچه می خوانند ندارند. این در حالی است که هدف از آشنایی با فلسفه در درجۀ اول نه آشنایی با افکار و آرای فیلسوفان، بلکه این است که از آنان اندیشیدن بیاموزیم، بدین صورت که ببینیم، آنان با مسایل مهم و پیچیده چگونه برخورد کرده اند تا رفته رفته دریابیم چگونه می توان اندیشه را برای حل مشکلات بکار گرفت.

مشکل دیگر در راه آشنایی با فیلسوفان این است که هر یک در لابلای جستارهای خود به آرای گذشتگان پرداخته و آنان را از دیدی تازه سنجیده اند. در نتیجه برای فهم هر فیلسوفی باید تا حدّی با آرای گذشتگان او آشنایی داشت. بنابراین باید آشنایی با فلسفه را مثلاً با افلاطون آغاز کرد. افلاطون انتخاب بدی نیست، خاصه آنکه این گفتۀ فیلسوف انگلیسی Whitehead(1947ـ۱۸۶۱م.) بصورت مثل درآمده که: “تمام تاریخ فلسفه حاشیه نویسی بر افلاطون است.” ! Philosophy as a series of footnotes to Plato

مشکل فقط این است که با آنکه افلاطون از کهن ترین فیلسوفان تاریخ است، اما مجموعۀ آثار بجا مانده از او با ۳۶ عنوان Corpus Platonicum بیش از ۵ هزار صفحه را در برمی گیرد! وانگهی آشنایی با او به فلسفه دانی همانقدر کمک می کند که ریاضیات ارشمیدس به یک مهندس امروزی!

حال اگر بخواهیم بدانیم که کشورهای پیشرفته مشکل آشنایی با فلسفه را چگونه حل کرده اند، با شگفتی درمی‌یابیم که واقعاً مسئله چو حل گشت آسان شود:

در کشورهای پیشرفته جوانان در همان دوران دبیرستان در خلال رشته های مختلف درسی (دینی، اخلاقی ethics lesson، اجتماعی، سیاسی و تاریخی. ..) با زمینه‌های اندیشۀ فلسفی آشنا می‌شوند. از این راه در ذهن دانش آموزان اندیشه‌ورزی بنیان‌گذاری می شود و می توانند در مراحل بعدی به نسبت علاقه و رشتۀ تحصیلی، آموخته های خود را گسترش دهند و بخشی از آنان در مراحل بعدی با علاقۀ بیشتری به فلسفه بپردازند.

در ایران به سبب نبود این سنگ بنا، آشنایی با فلسفه اغلب از راه خودآموزی صورت می‌گیرد و بدین سبب از اشتباهاتی رنجور است. مهمترین آن (به بیان یدالله موقن) همانا برخورد “پیشامنطقی” و یا به عبارت ساده، برخورد مذهبی به فیلسوفان است!

ایرانیانی که با ذهن مذهبی ـ اسطوره ای پرورش یافته اند، چه بسا نخستین فیلسوفی راکه مورد مطالعه قرار می‌دهند بعنوان بزرگترین و تنها فیلسوف تاریخ برمی کشند و با مطالعۀ هرچه بیشتر دربارۀ او، از او در ذهن خود پیامبری می‌سازند! شیفتگی هواداران هگل (مانند حمید عنایت و سید جواد طباطبایی) و هایدگر (مانند سید احمد فردید و رضا داوری) تأییدی بر این مدعاست. اینان خود به مراد گروهی فلسفه دوست ایرانی بدل شده‌اند که ظاهراً امکان و یا فرصت خواندن فیلسوفان غربی را ندارند.

در این میان شگفت انگیز گروهی هستند که از فیلسوفان خارجی برای تبلیغ اسلام استفادۀ ابزاری می کنند! از جمله حمید عنایت که از هگل شناسی به ” اندیشه سیاسی در اسلام معاصر “(۱) رسید و یا عبدالکریم سروش که (به گفتۀ خودش) از کارل پوپر نه بخاطر علاقه به دمکراسی، بلکه تنها به این خاطر هواداری می‌کرد که پوپر بهترین انتقاد ضدمارکسیستی را ارائه داده بود! (۲)

بزرگترین گروه در این میان هواداران مارکس هستند که او را نه فیلسوفی در میان دیگر فیلسوفان، بلکه بعنوان تنها اندیشه‌ورز تاریخ می شناسند. اغلب آنان در پیامد هواداری از سازمان های چپ به مراتب با آثار مارکس آشنا شده اند و چنان به درستی آرای او ایمان دارند که حتی “فروپاشی نظام سوسیالیستی” نیز در ذهن‌شان به شکی در پیامبری او دامن نزده است.

بدین جهت باید اعتراف کرد که آشنایی گروهی از ایرانیان با فلسفه در سدۀ گذشته، به سبب مذهب زدگی به نتیجۀ مثبتی منجر نشده است. درحالیکه فلسفه جز اندیشه ورزی نیست و اندیشه بدون شک در آرا و گزاره‌ها راه به جایی نمی برد. اندیشه بدین پویا و زنده است که آنچه پیش از این اندیشیده شده را بسنجد، وگرنه تکرار اندیشۀ دیگران اندیشه نیست.

برای نمونه به گزارۀ بالا دربارۀ افلاطون بازگردیم و سخن غلوآمیز وایتهد را بسنجیم. نیچه نخستین فیلسوفی بود که افلاطون را از مقامی که دو هزار سال در تاریخ فلسفه داشت فروکشید. او نشان داد که در واقع فلسفۀ “روحانی” افلاطون و باور او به جهان دیگر باعث سکون اندیشه شد و نفوذ او بر مسیحیت موجب سقوط اروپا به قرون وسطی گردید.

در نیمۀ قرن بیستم کارل پوپر به انگیزۀ مقابله با رژیم های توتالیتر هیتلری و استالینی، انقلابی در اندیشۀ فلسفی وارد ساخت و در کتاب خود به نام “جامعۀ باز و دشمنانش”، نشان داد که آرمان افلاطون نه دمکراسی، بلکه نظامی “بسته” و توتالیتر بوده است!

می دانیم که افلاطون در کتاب “جمهوریت”(فصل ششم) خواهان حکومت فیلسوفان است. او بر آن است که چون فیلسوفان بیش از دیگران خواستار دانایی‌‌اند و همچنین خویشتن‌دار و معتدل هستند، اگر زمام حکومت را بدست گیرند، جامعه روی سعادت می بیند.

هرچند که این خواسته در نظر اول منطقی و نیک بنظر می رسد، اما چنانکه کارل پوپر نشان داده است عملاً طرح جامعه ای بسته است و به دیکتاتوری و توتالیتاریسم منجر می گردد. بدین سبب که بنا به آن:
ـ تنها یک طبقه (کاست) زمام قدرت و حکومت را در دست می گیرد و دیگر افراد و اقشار از آن محرومند.
ـ خواسته و منافع طبقۀ حاکم بعنوان خواسته و منافع کل جامعه تلقی می شود.
ـ طبقۀ حاکم (بر خلاف دهقانان، پیشه وران و تاجران..) قدرت نظامی را بطور انحصاری در دست دارد
ـ نظام اجتماعی و قدرت سیاسی تغییرناپذیر و ابدی خواهد بود.
ـ نظام مورد نظر افلاطون در واقع مخالف پیشرفت جامعه و خواهان بازگشت به حکومت بدوی خودکامه است.

در نگاه تیزبین پوپر از آنجا که هر کس می تواند خود را “فیلسوف” بخواند، خواستۀ افلاطون در واقع توجیه دیکتاتوری، تبعیض طبقاتی و از همه بدتر سکون ابدی جامعه است. پوپر بطور مشروح تئوری سیاسی افلاطون را در رابطه با فلسفۀ او بررسی کرد و نشان داد که او به سبب نارضایتی از تحولات و بحران‌های اجتماعی دوران خود، خواستار نظامی بود که جامعه را به “ثبات” برساند. از این نظر نیچه حق داشت که گفت، سکون قرون وسطایی در اروپا براستی تحقق آرمان افلاطون بود!

انتقاد پوپر از افلاطون تفننی نیست، بلکه امری حیاتی برای سرنوشت جامعۀ بشری است، زیرا که تا به امروز هم همۀ نظامات توتالیتر بر چنین گزاره هایی تکیه می کنند؛ تا چه رسد به دیکتاتورهای بزرگ و کوچک که خود را فاضل‌تر از دیگران می دانند و به ساختن “مدینۀ فاضلۀ” خود مشغول هستند. (۳)

پوپر در فصل دوم کتاب خود، به انتقاد شدید از فریدریش هگل می پردازد. چنانکه در مقایسه، انتقاد او به افلاطون انتقاد سختی نبود و او از افلاطون حتی بعنوان اندیشمندترین فیلسوف دوران باستان یاد می‌کند. اما اینکه هگل پس از بیش از دو هزار سال دوباره طرح جامعه ای بسته را ارائه می دهد، برای پوپر قابل تحمل نیست!

پوپر نظر برتراند راسل را تأیید می کند، که هگل حرف حسابی ندارد و بدین سبب سخنش را پیچیده می زند تا خواننده تصور کند که او عمیق و پرمعنا می نویسد!

اینجا تنها به انتقاد پوپر از مقولۀ “اصالت تاریخ” یا آنچه پوپر “تاریخی‌گری” می نامد می پردازم.

هگل در مقام استادی دانشگاه برلین درس‌نامه های مفصلی دربارۀ “فلسفۀ تاریخ” و “تاریخ فلسفه” نوشت و با تکیه بر آنها مدعی بود که تاریخ بشر مسیر مشخصی را می پیماید، که از سوی “روح جهان” یا “ایدۀ مطلق” هدایت می شود. “ایدۀ مطلق” بصورت “روح زمانه” در نخبگان تجلی می یابد و بدست آنان تاریخ را به سوی خودآگاهی و آزادی تکامل می دهد!

در ورای چنین مبهماتی، هگل به روندی قانونمند برای تاریخ و در نتیجه به هدف و غایتی برای آن قائل بود. “فلسفۀ” او با تکیه بر نفوذش بعنوان فیلسوف دربار پروس در جامعۀ رو به رشد آلمان گسترش فراوانی یافت و شاگردانش به دو گروه تقسیم شدند:

ـ گروه نخست جناح چپ بود که به رهبری مارکس مراحل پنجگانۀ تاریخی تا رسیدن به کمونیسم را طرح ریخت.
ـ جناح راست که در پی آنکه هگل حکومت پروس را “غایت تاریخ” خوانده بود، خواستار آن بود که “جهان با روح آلمانی رستگار شود!”(۴) و بدان زمینۀ ظهور هیتلر را فراهم ساخت.

البته پیش از پوپر فیلسوفانی به نقش منفی هگل در تاریخ فلسفه پی برده بودند. مثلاً شوپنهاور او را “شارلاتان” نامید و برتراند راسل فلسفۀ او را “پوچ” absurd خواند. اما با انتقاد پوپر از هگل برای نخستین بار بود که نشان داده شد، برخی فیلسوفان چه نقش فاجعه انگیزی در تاریخ بشر بازی کرده اند.

فیلسوف سومی که پوپر چنین اتهامی را متوجه او می کند مارکس است. او مارکس را هرچند از انسان دوستی برخوردار می‌داند اما نشان می دهد که اجبار به سوق دادن جامعه به سویی، امری توتالیتر است و برآمدن نظام استالینی پیامد ناگزیر فلسفه پردازی‌های مارکس بود.

از آنجا که انتقاد پوپر به مارکس در راستای انتقاد او از هگل قرار دارد و مارکس بیشتر به فلسفۀ اقتصادی خود شهرت یافته است شاید بهتر باشد انتقاد به او را از این منظر از زبان هانا آرنت بشنویم. وانگهی انتقاد هانا آرنت بر مارکس چنان بنیان برانداز و در عین حال بدیهی است که حیرت انگیز است که تا بحال بگوش هواداران ایرانی او نرسیده است!

هانا آرنت برای فعالیت انسان سه وجه قائل است: کار، تولید و سخن (رفتار)
ـ کار ضرورتی است اجتناب ناپذیر برای تأمین نیازهای زندگی. انسان با کار، خوردنی، پوشاک و دیگر نیازمندی های مادی را فراهم می آورد و بدان تداوم زندگی را ممکن می سازد.
ـ انسان با فعالیت تولیدی خود محصولات و وسایلی می سازد که محیط مادی او را رفته رفته تغییر می دهند. از میز و صندلی تا خانه سازی و هنرآفرینی انسان با فعالیت تولیدی محیط زیست خود و چهرۀ جهان را دگرگون می‌سازد.

تفاوت کار با تولید این است که نتایج کار مصرف می شود و از آن اثری بجا نمی ماند، اما تولیدات بطور نسبی بجاماندنی هستند. هانا آرنت نشان می دهد که مارکس به کشف تفاوت میان کار و تولید موفق نشده بود و هر دو را تولید میدانست. درحالیکه کار برای تأمین زندگی از چنان کیفیت نازلی برخوردار است که هیچ چیز انسانی در آن نیست و میتواند بدست ماشین بهتر انجام گیرد.
اما اشتباه بزرگ مارکس این بود که از “سخن”(رفتار) بعنوان مهمترین ویژگی انسان بکلی غافل ماند:

ـ سخن (نطق) است که به انسان تشخص می بخشد و هستی اش بر کرۀ خاک را تعریف می کند. با سخن (شفاهی و یا کتبی ) است که هر موجود انسانی شکوفایی و تبلور فردی خود را به نمایش میگذارد. عملی که بازتاب آزادی انسان است و از فعالیت‌های دیگر او برای حفظ حیات فراتر می‌رود. اگر انسان در فعالیت نوع اول کاملاً و در نوع دوم تا حدی با حیوان مشترک است، در این نوع سوم بطور کامل متمایز می‌شود.(۵)

با اینهمه هانا آرنت مارکس را می ستاید، زیرا او برخلاف استادش هگل، نه “مطلق الهی”، بلکه کار را بعنوان عامل جدایی انسان از حیوان بر کرسی نشاند.

اما مارکس تنها کار برای تأمین زندگی مادی را در نظر دارد و جز آن چیزی را نمی شناسد. او نوشت:

« انسان بدینکه دست و پا و سر خود را بکار می گیرد مواد طبیعی را بصورتی که برای زندگی اش لازم است دگرگون می‌سازد. او با این کار نه تنها چهرۀ طبیعت را تغییر می دهد، بلکه طبیعت خود را نیز دگرگون می کند؛ توانایی های نهفتۀ خود را تکامل می بخشد.» (۶)

انگلس در تأیید او نوشت:
« کار شرط اساسی همۀ چیز در زندگی انسان است و به حدی که باید گفت، کار انسان را آفرید.» (۷)

انتقاد آرنت به مارکس در همین است که مارکس به قدر کافی رادیکال نبود، در نیمۀ راه متوقف شد و انسان را به(حیوان کارگر) animal laborans فروکاست. او از مهمترین جنبۀ زندگی انسان یعنی آفرینش فردی و فعالیت اجتماعی و سیاسی غافل ماند(انسان خلّاق) Homo faberو از ارسطو که انسان را “حیوان ناطق” می دانست عقب‌تر رفت.

مارکس فعالیت سیاسی را هم بعنوان یک امر تولیدی درک میکرد! بدین صورت که فکر می‌کرد میتوان تحول اجتماعی را همچون ساختن یک میز سازمان داد. او از این اشتباه به اشتباه دیگری رسید و آن اینکه به ضرورت در تحول تاریخی معتقد شد و با ترکیب این دو اشتباه بدین رسید که با سازماندهی (مثلاً جنبش کارگری) می‌توان جامعه را در جهت جبر تاریخ (بنای”جامعۀ سوسیالیستی”) متحول ساخت.
این اشتباهات به توهمی خطرناک منجر شدند و آن این که هواداران مارکسیسم تصور کردند می توانند مسیر تاریخ را در جهت خواست خود تغییر دهند. با این توهم نه تنها به بزرگترین فجایع تاریخ بشر دامن زدند، بلکه شعار “همه چیز ممکن است!” مورد تقلید نیروهای توتالیتر قرار گرفت و آنان نیز خواستار تغییر تاریخ در جهت خواست خود شدند! با این تفاوت که آنها با توسل به خشونت بیشتر، همه جا گوی قدرت را از مارکسیست ها ربودند.

در “جامعۀ باز”، حرکت سالم و مثبت را خواست و ارادۀ خودجوش و غیرقابل پیش بینی شهروندان تعیین می کند و این خواست تابعی است از هویت و آرمان های تاریخی. از اینرو اندیشمندان و فعالان سیاسی فقط اجازه دارند دربارۀ شرایط و امکانات فعالیت سیاسی صحبت کنند و خواستار تأمین بهترین شرایط برای شکوفایی انسان باشند، ولی نه حق دارند و نه اصولاً قادرند، آیندۀ تحولات سیاسی و اجتماعی را پیش بینی کنند، تا چه رسد که بر حرکت بسوی هدفی از پیش تعیین شده پابفشارند. زیرا تعیین هدف باعث میشود که رسیدن به آن بعنوان ضرورتی توجیه شود و به اعمال فشار و خشونت منجر گردد.

تا بحال تصور می شد که “مارکسیسم واقعی و عدالت‌خواه” با بروز انحرافاتی مورد سؤاستفادۀ تمایلات توتالیتر قرار گرفته است و می‌توان کوشید به آرمان‌های سوسیالیستی با روش‌های دمکراتیک و انسانی دست یافت. اما “سوسیالیسم دمکراتیک” مفهومی متناقض است، زیرا دمکراسی بر اراده آزاد و خلاقیت غیرقابل پیش بینی استوار است، درحالیکه تدابیر سوسیالیستی تنها با استفادۀ ابزاری از گروه‌های اجتماعی ممکن می گردد.

همۀ پیشرفت های بشری مدیون خلاقیت انسان بوده و همۀ تحولات و انقلابات موفق علمی و اجتماعی مدیون آزادی اندیشه و رفتار هستند. ندیدن این بُعد انسان، مارکسیسم را در موضعی ارتجاعی و ضدانقلابی قرار می دهد.

دقت در برآمدن نظامات توتالیتر (اعم از استالینی، هیتلری و اسلامی) نشان می دهد که آنها “آخر خط” جنبش‌های چپ هستند. مثلاً چیستانی بود که چرا در آلمان با قدرت‌یابی هیتلر بدنۀ احزاب مقتدر کمونیست KPD و سوسیال دمکرات SPD به سادگی جذب نازیسم شدند و یا مارکسیست ها در روسیه در برابر استالینیسم از پا درآمدند. آنچه از نظرها پنهان مانده این واقعیت است که چون مارکسیسم خلاقیت فردی و جمعی را نمی شناسد راه گذار از نظام توتالیتر و رسیدن به افقی دمکراتیک را نمی یابد و بدین سبب در رژیم توتالیتر ادغام می شود.

***

بدانچه گذشت دیدیم که اندیشمندان کشورهای پیشرفته همواره دست آوردهای فکری گذشتگان خود را مورد سنجش و انتقاد قرار می دهند و با این روش خرد جمعی را به پیش می رانند. البته همۀ شهروندان امکان و فرصت پرداختن به فلسفه را ندارند، اما نخبگان جامعه از این بابت مسئولیت تاریخی بر گردن دارند و “فلسفه پردازی” آنان گام نخست در پیشرفت اجتماعی است. چنانکه بدون انتقادات ماکس وبر، پوپر، آرنت، آدورنو و بسیاری دیگر، “دمکراسی واقعاً موجود” ممکن نمی‌شد.

در کشورهای پیشرفته کنکاش در آرای گذشتگان بدین سبب نیز موفق است که بخش بزرگی از این جوامع نه تنها تا حدی با آرای فیلسوفان آشناست، بلکه در منش و رفتار روزمرّه به رأی آنان رفتار می کند. اینکه دکارت گفت، برای آنکه به درستی گزاره‌ای اطمینان یابیم، باید در آن شک کنیم و آن را دوباره بسنجیم و یا کانت به «شجاعت در اندیشیدن» فرامی‌خواند و نیچه اعلام کرد، خدا (یی که سرنوشت ما را تعیین می‌کرد) مرد!. . امروزه بصورت آموزه هایی در جوامع پیشرفته نهادینه شده است.

بنابراین فرهیختگان ایرانی اگر خواستار آشنایی با فیلسوفان غربی هستند باید متوجه باشند که اندیشۀ فیلسوفان نیز دو چهره دارد. یکی آرای جهانشمول آنان است و دیگر مطالبی که در چهارچوب مشخص فرهنگی و زمانی خود بیان داشته اند. از اینرو در نخستین گام کافیست شیوۀ اندیشه و آرای جهانشمول آنان را دریابیم.

از سوی دیگر خوشبختانه اندیشمندان بزرگ ایرانی نیز در ورای هویت فرهنگی خود از اندیشه هایی جهانشمول برخوردارند. از اینرو به نظر می رسد که تنها راه آشنایی درست با فلسفه برای ما ایرانیان این باشد که از فیلسوفان غربی اندیشۀ انتقادی بیاموزیم و بدان آثار اندیشه و ادب ایرانی از فردوسی و حافظ تا رازی و خیام را سنجش انتقادی کنیم. از این راه رفته رفته هم اندیشه مان نیرومند شود و هم اندیشۀ ایرانی تبلور و هویتی نوین می یابد.

در این میان اشاره شد که تکرار اندیشۀ دیگران اندیشیدن نیست و اندیشه به کمک سنجش انتقادی به راه می‌افتد.

البته چنانکه هانا آرنت دقت کرده است، “نیندیشیدن خطرناک تر است”، زیرا باعث درجا زدن در نکبت و جنایت عقب‌ماندگی می شود.

(۱)نام مهمترین و آخرین کتاب حمید عنایت. ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، خوارزمی، ۱۳۶۱
(۲) «من فقط احساس می کردم که حریف و رقیب قدرتمندی به نام مارکس به دست پهلوانی به نام پوپر به زمین خورده است و چون آن حریف و رقیب، حریف و رقیب اسلام هم بود، برای من خیلی ارزش داشت. »
http://www.drsoroush.com/Persian/Interviews/P-INT-ShahrvandPoper.html
(۳) روبرت موگابه که زیمبابوه را به خاک سیاه نشاند، دکترای فلسفه و حقوق است.
(۳) „Und es mag am deutschen Wesen die Welt genesen. (Emanuel Geibels Gedicht: „Deutschlands Beruf“ (۱۸۶۱).
(۴) فاضل غیبی، فلسفۀ مدرن و ایران، پیام، ص ۱۲۸
(۵) Karl Marx: Das Kapital, Dietz Verlag, Berlin 1972, Bd. 1, S. 192
(۶) Marx/Engels – Werke, Dietz Verlag, Berlin 1962, Bd. 20, Dialektik der Natur, S. 444

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید