ریشه‌شناسی: بازگشایی ریشه‌های اپوزیسیون «انقلابیِ» پسا – مصدق

یکی از ویژگی‌های اُپوزیسیون زخم خورده‌ی ایران پس از ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ – همانطور که دوستان نامبرده در پانویس این نوشتار از آن یاد کردند – بریدن از فرهنگ آزادیخواهانه دوران مشروطه‌ و گرایش به آکسیونیسم سیاسی بود که کمابیش شالوده‌ی اندیشه‌های خود را از حال و هوایِ «بیگانه‌ستیزی» (نام دیگری برای واژه‌ی ناخوشایند «ملی‌گرایی») و بر بستر جهان «دوقطبی» آن روز بر می‌گرفت. شاید نخستین و حتا برجسته‌ترین ویژگیِ این فرایند ایدئولوژیک، نهادینه کردن جهانبینی «مکانیکی» استالینیستی (و یا آنچه که استالین آن را «دیالکتیک» می‌نامید!؟) بود که بر پایه‌ی آن تمامی دانشِ فلسفه، سیاست، اقتصاد و … در شابلونی از پیش‌آماده ریخته می‌شد تا آنها را برای خود به شکلی ساده قابل درک نماید. یکی از بنیان‌های فکری این دیدگاه تقسیم کاری بود که بین «نیروهای انقلابی» بومی و برادر بزرگتر (شوروی) وجود داشت که بر پایه‌ی آن، این انقلابیون (موتور کوچک) تلاش در به‌حرکت درآوردن بخشی از توده‌ی مردم (موتور بزرگ) را داشتند و برای به سرانجامِ رساندن این فرآیند بر روی نقش سامان‌دهنده‌ی اتحاد شوروی (انقلاب جهانی) تکیه می‌کردند. مدلهای موفق این استراتژیِ در سطح جهانی کوبا، مصر، سوریه، ویتنام، آنگولا (۱۹۷۴) و … بودند.

از دیدگاه این جهانبینی مکانیکی؛ انقلاب مشروطه در ایران نشانگر ورود ایران به دوران مدرنیته‌ی سیاسی بوده است. این «دید تاریخی» شناسه‌ی خود را در برش تاریخ معاصر در دوره‌ها و فاز‌های جداگانه‌ای می‌یابد که با پایان گرفتن هر یک، آرمانِ سیاسی و بایستگی آنها نیز پایان‌یافته انگاشته می‌شد[۱]. این اُپوزیسیون «جوان» اگرچه برای تاوان‌گیری از شکست کابینه‌ی مصدق و ناتوانی حزب توده در مقابله با این شکست[۲]، این جنبش‌ها را به چالش می‌کشید، اما از نظر تئوریک در چهارچوب جنبش چپ طرفدار روسیه‌ی پیش از خود باقی ماند. فشار سیاسی پس از فروپاشی کابینه مصدق (یا بگفته‌ی آنها: ظهور رژیم در لباس حاکمیت پلیسی)، فشردگی دسته‌های اندکِ مخالفان را در شکل «جبهه‌ی رهایی‌بخش ملی» ناگزیر می‌کرد. برآورده‌ساختن این «هم‌اندیشی» همزمان به معنیِ واپس‌نشینیِ اپوزیسیون سکولار از پرنسیب‌های تاریخی و اجتماعی خود بود؛ بدینگونه که آرمان‌های جنبش مشروطه و دستاوردهای فرهنگی آن آگاهانه به بایگانی تاریخ و فراموشی سپرده شدند.

یکی دیگر از شناسه‌های این ایدئولوژی «نوین» در لجاجت آنها برای انکار دستاوردهای اصلاحات دوران پسامصدق بازتاب می‌یافت. در نگاه این اُپوزیسیون، این شکل از نوآوری تنها نشاندهنده‌ی «وابستگی» طبقه‌ی حاکمه‌ی ایران (در شکل بورژوازی کمپرادُر که تولد و رشد آن از مشخصات «فاز» پس از سال ۳۲ بود) به «امپریالیسم» بود. این نظریه بر این ایده بود که اصلاحات ارضی تنها نمایانگر «دسیسه‌ای» برای صنعتی کردن کشور و به عنوان «پیش‌شرط مشارکت پیرامونی ایران در نظام جهانی سرمایه‌داری[۳]» بوده است. بدین ترتیب تمامی پیشرفت‌های اجتماعی این دوران تنها با اَنگ «فرمایشی» و «از بالا بودن»، رد می‌شد. یک نمونه‌ی این نگرش، سرباززدن از پذیرش مزایای آزادی‌های اجتماعی زنان با دستاویزِ «تولید نیروی کار ارزان» برای خدمت به همین بورژوازی «وابسته» بود. روشن است که این دیدگاه «نوین» سیاسی و تمایلِ شدید نمایندگان آن به یافتن نکات مشترک با جنبش اسلامی در راه تشکیل یک «جبهه متحد ملی»، تنها می‌توانست به دفاع از خمینی در خرداد ۴۲ و نزدیکی به دیدگاههای واپسگرایانه‌ی او در رودررویی با «انقلاب سفید» بیانجامد.

عقب‌نشینی از پرنسیب‌های سیاسی برای رسیدن به یک اتحادِ جدید با نیروهای واپسگرا، همزمان به معنی دستیابی به سازش بر سر حداقل‌های بی‌پایه و ویرانگر بود. نماد این سازشکاری چیزی نبود مگر ابراز عشق روشنفکران به اصطلاح سکولار (بخشاً در لوای چپ دیکتاتورطلب) به فاشیسم اسلامی. البته این اتحاد ایدئولوژیکی الگوی اخلاقی – سیاسی – فرهنگی خود را در سمپاتی‌های متقابل اولیه مابین هیتلر و مسلمانان خاورمیانه، استالین و مسلمانان قفقاز و یا حتی مابین خودِ استالین و هیتلر نیز می‌یافت [۴]. دقیقاً حفظ همین «اتحاد» نامقدس دلیل عدم تمایل جنبش‌های چپ ایران برای داشتن یک برنامه روشن سیاسی حزبی از یک سو و «خُدعه»‌پردازی‌های اسلام‌گرایان – در غالب وعده و وعیدهای دروغ به جنبش چپ و جامعه‌ی عوام – از سوی دیگر بود. فرزندان فکری این اتحاد، بیشتر به سرخوردگانی می‌ماندند که در آرزوی «خودکشی» شهیدطلبانه، به دنبال یک تریبون عمومی برای بر روی صحنه بردن آخرین پرده تراژدی زندگی خود می‌گشتند، تا از آن طریق آوایِ «تحقق عدالت اجتماعی در وحدت حکومت علی و اندیشه‌های مارکس» را در ایدئولوژی نوین خود سر دهند.

انجام‌شناسی: پیشرفت در پسرفت

انتظار اینکه مردم ناآشنا با الفبای حقوق اجتماعی قابلیت تبیین شکل حکومتی آینده خود را داشته باشند، انتظاری بیجاست. آنچه که در فرهنگ یک کشور ناشناخته بود نمی‌توانست در شعارهای مردم آن جامعه انعکاس یابد. اینک بر کسی پوشیده نیست، که خمینی از همان آغاز – همچون سلف ارتجاعی خود کاشانی، مدرس و یا نواب صفوی – خواهان «حکومت خودکامه اسلامی» (بخوان IS) بود: نه یک کلمه کمتر و نه یک کلمه بیشتر. در کنار خمینی ما نگاره‌گر طبقه‌ی انقلابیِ نوین هستیم که به او زبان «مدرن» خُدعه و استفاده از واژه‌های فریبنده‌ی «آزادی» و «جمهوری» را برای تحمیق افکار داخلی و خارجی می‌آموخت و او را به رتبه «رهبری خردمند و پیگیر و تزلزل‌ناپذیر انقلاب»[۵] ارتقا می‌داد. این وصله ناهمگون «جمهوریت» هنوز هم پس از چهل سال به حکومتی که مشارکت مردمی را تنها در «بسیج» نیروهای فالانژ و سرکوبگر خود تعریف می‌کند، نمی‌چسبد و پیوسته به دست همین به اصطلاح «اندیش‌ورزان» در حال روتوش و ترمیم شدن است، اگرچه این حکومت با زبان و بی‌زبانی هزاران بار خود را از آن مبرا دانسته است[۶].

در سده اخیر دستاویز «آزادی از چنگال بیگانه»، به یکی از ابزارهای مقبولیت دادن به جنگ‌ها، کودتاها و دیکتاتوری‌های سیاسی در کشورهای در حال توسعه (از آفریقا تا خاورمیانه) تبدیل شده است که در جریان شورش‌های سیاسی دهه هفتاد میلادی در ایران نیز، خود را در ترکیب شعارهای مختلف و از جمله «استقلال، آزادی، جمهوری…» بروز می‌داد. در اینجا واژه‌ی آزادی، تنها یک بند زنجیره‌ای پبوند دهنده بین «استقلال» و یک شکل حکومتی هنوز در آن دوران نامعلوم (جمهوری؟ اسلامی؟) به شکل تحقق «آزادی از وابستگی به بیگانگان» (امپریالیسم؟ یا استکبار جهانی؟) بود و نه به چم آزادی‌های فردی و اجتماعی گردآمده در یک قانون اساسی بر پایه‌ی ارزشهایِ نوین دمکراسی. یک دلیل روشن برای دُرستی این نکته در آنزمان، نداشتن پایبندیِ سازندگانِ گوناگونِ این شعارها به ایده‌ی آزادی‌های مدنی بود؛ نه آنانی که به ولایت فقیه گرایش داشتند و نه آنانی که (به روش‌های گوناگون) خواب دیکتاتوری پرولتاریا را در اندیشه می‌پروراندند[۷]. رویای برابری و آزادی‌های مدنی در اسلام، چنانکه بعدها توسط خمینی به ریشخند گرفته شد، «خُدعه»ای بیش نیست[۸]. درست همین ویژگی را – بدون کم و کاست – می‌توان در ایده‌ی «جمهوری دمکراتیک خلق» بر پایه‌ی الگوی کره‌ی شمالی، کشورهای بلوک شرق و یا ونزوئلای فعلی یافت.

بنابر این، برآوردِ درهم‌آمیزی ساختاریِ دو مدل «جمهوری دمکراتیک خلق» و «حکومت عدل علی» نمی‌توانست چیزی مگر همین «حکومت اسلامی» باشد که «بیعت» گروه‌های «ضدامپریالیست» با آن را به دنبال داشت. این حکومت، برخلاف آنچه برخی ادعا دارند، به یکباره از آسمان به زمین نیافتاد، بلکه محصول دانش اجتماعی و بینش همه‌گیر جامعه‌ی روشنفکر ایرانی در دهه پنجاه خورشیدی بود. طبیعی بود که تلاش شود تبارِ این «فریبِ همه‌گیر اجتماعی» با آرایش «عدالت»، «جمهوری»، «ضدامپریالیستی» و یا «مترقی» بَزَک شده و به تماشای همگانی گذارده شود. انگیزه جنبش چپ ایرانی برای این کار، همانا نزدیک کردن این ساختار به بلوک شوروی بود تا برادر بزرگتر به موقع و با ایفای نقش (جهانی) خود، سیستم جدید را از آن خود سازد. وگرنه تمامی این گروهها می‌دانستند که زن‌ستیزی، مُرتد‌کشی، کودک‌آزاری، تنگدستی همگانی و در پایان سرکوب حقوق انسانی از جمله موازین سنجش عدالتمندی و یا «انقلابی» بودنِ یک جامعه بشمار نمی‌آیند. اینکه در روند از هم‌پاشیدگیِ بلوک شرق دستاوردهای فتنه‌ی ۵۷ «ملاخور» گشت، دلیلی شد بر انقلابی شدن دوباره‌ی دیگر برادران و رفقا و گریز آنها به دامان امپریالیسم و استکبار جهانی.

اینک در چهل سالگی حکومت اسلامی و حتا در دامن دمکراسی غرب ما هنوز هم با مومیایی‌هایی روبروییم که (در شوهای تلویزیونی اروپایی) در ستایش اصلاح‌پذیری رژیم اسلامی، مقدس‌انگاری «اهداف اولیه» حکومت و یا پایداری در مقابل فشارهای «استکبار» جهانی داستان‌سرایی و گستاخانه برطبل «جمهوریت» این حکومت طالبانی می‌کوبند؛ تو گویی که تداوم بی‌وقفه‌ – و در این میان «بهنجار» شده‌ی – «شرایط استثنایی»، توجیهی منطقی برای برقراری استبداد سیاسی و گسترش فساد اجتماعی در سطح ملی است. بی‌گمان چالش اجتماعی فردای ایران نمی‌تواند در گرو این نوع نگرش به تاریخ و نمایندگان فسیل‌شده‌ی آنها بماند. هسته‌ی مرکزی این چالش نه قربانی کردن پرنسیب‌های دمکراسی در مبارزه دروغین با «دشمنان» موهوم، بلکه از میان بردن تمامی فاکتورهای بازدارنده و در پی آن پیشبرد گفتمان ملی در جهت استوار کردن پایه‌های دمکراسی برای جلوگیری از تکرار چندباره‌ی تاریخ شکست است.

«روشنگری، رهایی انسان از ناپختگی (نابالغی) خود خواسته است. این ناپختگی، همانا ناتوانی از استفاده بهینه از خرد خود بدون رهنمودهای دیگران است. این ناپختگی زمانی خودخواسته است، وقتی دلیل آن نه در کمبود دانش، بلکه در کمبود اراده و شهامت در استفاده از خرد خود بدون (یاری گرفتن از) رهبری دیگران نهفته ‌باشد. از اینرو بایستی شعار روشنگری اینچنین باشد: همت کن خردمند شوی! شهامت داشته باش سرور خرد خود باشی! » (امانوئل کانت)[۹].

مردمی که گستاخیِ ساختن تاریخ خود را نیاموزد همچنان قربانی جبر آن خواهد ماند.
https://arminlangroudi.academia.edu/

* اگر نوشته‌های دوستان حمید فروغ، ب. بی‌نیاز و مزدک بامدادان را به عنوان یک بیانیه سیاسی به شمار آوریم، این جستار به منزله یک پیوست و توشیحی است در پشتیبانی از آنها.

————————————-
زیرنویس‌ها:

۱) فاز یک: ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲، فاز دو: ۱۳۳۲‌ تا ‌۱۳۴۲ و فاز سه: دوره پس از ۱۳۴۲. جزنی؛ «نبرد با دیکتاتوری شاه».
۲) توجه داشته باشیم که این اُپوزیسیون با وجود نسبت دادن این «بی‌عملی» به حزب توده همچنان این حزب را پیشگام طبقه‌ی کارگر می‌دانست.
۳) «عوامل بی‌انگیزگی برای انقلاب در دوران ما» نوشته نگارنده در کیهان لندن.
۴) به گفته‌ی آناستاس ایوانوویچ میکویان (Anastas Mikojan)، برِشکُف (Valentin Breshkow) مترجم استالین یکبار در جمع یک میزگرد گفت: «به نظر من اگرچه استالین و هیتلر هرگز یکدیگر را ندیدند، ولی بین آنها یک رابطه شخصی وجود داشت. زمانی که در آلمان فجایع (قتل‌عام مخالفین) معروف به «شب دشنه‌های بلند» (Nacht der langen Messer) اتفاق اُفتادند استالین در اولین نشست کمیته مرکزی حزب پرسید «شنیدید که چه اتفاقی افتاده؟ این هیتلر آدم باحالی است(Er ist ein toller Bursche)! اینطور باید با مخالفین خود رفتار کرد»».
(Achim Bühl, Der Hitler-Stalin-Pakt, Die Sowjetische Debatte; Köln 1989, S. 9)
در بیان بی‌پرنسیبی استالین همین بس که بدانیم او حتا در کنگره ملل قفقاز (مناطق تِرِک) در نوامبر ۱۹۲۰ برقراری قانون شرع را به این مسلمانان مناطق در صورت پیوستن به اتحاد شوروی و در صورت نیاز (!؟) پیشنهاد داده بود.
۵) مقاله کیانوری؛ «دوستان و دشمنان انقلاب»؛ دنیا شماره ۳ سال دوم شماره چهارم. این مقاله یک بیانیه فشرده حزب توده است، که نکات یاد شده در این نوشتار را بسیار خوب بازتاب می‌دهد.
۶) «حکومت اسلامی و ترورسیم‌ اسلامی پدیده‌های ایرانی‌اند» نوشته نگارنده در کیهان لندن.
۷) توجه داشته باشیم که مباحث محتوایی سیستم آینده ایران هنوز هم مشغله بخش بزرگی از اپوزیسیون ایرانی نیست. کشمکش همچنان تنها بر سر فُرم و یا نام این سیستم است.
۸) «واژه‌شناسی اسلامی: برابری و آزادی» نوشته نگارنده در کیهان لندن.
۹) Immanuel Kant: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?; Berlinische Monatsschrift, 1784, 2, S. 481–۴۹۴)

از: ایران امروز