داود غلام آزاد
چرا اپوزیسیونِ ایران به هم نمیپیوندد
نزاعی بر سرِ یک کلمه و آنچه این نزاع فاش میکند.
جستاری در روشنگری
موضوع از چه قرار است؟ از یک پرسشِ کاملاً عملی: چرا اپوزیسیونِ ایران، با آنکه تقریباً همه یک چیز میخواهند — پایانِ جمهوری اسلامی — به هم نمیپیوندد؟ پاسخ را نه در برنامههای بزرگ، که در یک ماجرای بسیار کوچک میجویم. زنی که خواهانِ سرنگونیِ جمهوری اسلامی است، شرکتش را در یک نشستِ گفتوگوی سیاسی پس میگیرد. نه از آنرو که کسی دربارهی اصلِ مطلب چیزِ نادرستی گفته باشد، و نه از سرِ دشمنیِ شخصی — او صریحاً به میزبان اطمینان میدهد که برایش احترام قائل است، از فرهنگ سخن میگوید و از دوستیای که فراتر از هر عقیدهی سیاسی ارجش مینهد. تنها به یک دلیل کنار میکشد: چون آنجا برخی، همان مردی را که او چهرهی راهبرِ دورانِ گذار میبیند، «پسرِ شاه» یا حتی «بچهشاه» میخوانند. برای او این یک کلمهی خنثی نیست، بلکه لقبی زشت است، یک توهین. برای دیگران چیزی جز یک گزارهی ساده نیست: او براستی پسرِ آخرین شاه است.
چطور میشود که یک کلمهی واحد برای گروهی توصیفی خونسردانه باشد و برای دیگری زخم؟ پرسش کوچک مینماید، اما هر که جدیاش بگیرد به سدِّ اصلیِ هر گونه تفاهمِ دموکراتیک برمیخورد: به شکافی که نه میانِ هدفها، بلکه میانِ دو شیوهی ادراکِ جهان میگذرد. و چون این شکاف نه در سر، بلکه در نگاهِ جاافتاده و خوگرفته نشسته است، با استدلال از میان نمیرود؛ تنها با کارِ صبورانه میتوان به سراغش رفت. نشاندادنِ همین، غرضِ این نوشته است. و روشنکردن، به معنای اصیلِ کلمه، همان روشنگری است.
چرا هرگز یک جهانِ واحد را نمیبینیم
معمولاً ادراک را چیزی مانندِ عکسگرفتن تصور میکنیم. جهانِ بیرون، آماده و تمامشده، آنجاست و حواسِ ما تا آنجا که بتوانند تصویری وفادار از آن برمیدارند. هر که درست بنگرد، آنچه را هست میبیند؛ و هر که بهخطا رود، نادرست میبیند. بر همین تصور، آن فرضِ بدیهی استوار است که در نزاعِ آن دو اردو باید یک طرف واقعیت را ببیند و طرفِ دیگر آن را درنیابد.
درست همین تصور را فلسفهی دورانِ جدید از بنیاد لرزانده است. اندیشهی سرنوشتسازِ آن این است: ما هرگز جهان را خام و پردازشنشده دریافت نمیکنیم. پیش از آنکه چیزی اصلاً همچون یک ابژهی سامانیافته بر ما پدیدار شود، شناختِ خودِ ما پیشاپیش نظمی در آن نهاده است. ما چیزها را نه آنگونه که فینفسه، مستقل از ما، هستند میبینیم؛ بلکه همواره آنگونه میبینیم که زیرِ صورتهای ادراکِ ما بر ما پدیدار میشوند. این بصیرت را ایدئالیسمِ استعلایی مینامند. واژهی «استعلایی» اینجا هیچ معنای فرازمینی ندارد، بلکه ناظر است به پرسش از آن شرطهایی که تجربه را از اساس ممکن میکنند. و «ایدئالیسم» اینجا به این معنا نیست که جهان صرفاً پندار است، بلکه تنها به این معنا که هیئتِ سامانیافتهی جهان سهمی از ذهنِ نظمبخش دارد. ابژهها واقعیاند؛ اما آن صورتی که در آن سامانیافته با ما روبهرو میشوند، نه تنها مرهونِ خودِ آنها، که مرهونِ ساختارِ کسی است که آنها را ادراک میکند.
پس میانِ آنچه یک چیز فینفسه ممکن است باشد و آنچه همچون پدیداری سامانیافته با ما روبهرو میشود، همواره پیشاپیش یک کنشِ صورتبخش قرار دارد. این فلسفه در صورتِ رادیکالترش یک گام هم فراتر میرود: یک «منِ» ادراککننده آگاهی از خویش را اساساً تنها در نسبت با دیگران به دست میآورد. من نخست برای خود نیستم که سپس وارد رابطه شوم؛ من تازه آنگاه «خودم» میشوم که موجودِ خردمندِ دیگری مرا مخاطب سازد، به رسمیت بشناسد، به چالش بکشد. ادراک و خویشتنبودن از همان آغاز نه اموری تنها و منفرد، بلکه اموری اجتماعیاند.
این برای پرسشِ ما پیامدهای جدی دارد. اگر جهانِ سامانیافته آماده و تمامشده آن بیرون نیفتاده باشد، بلکه صورتهای ادراککننده در ساختنش دست داشته باشند، آنگاه جمهوریخواه و سلطنتطلب یک چیزِ واحد را به دو گونه نمیبینند. آنها بر همان انسانِ تجربی، شماهای صورتبخشِ متفاوتی را حمل میکنند و از همینرو ابژههای متفاوتی میبینند. آن انسان، رضا پهلوی، برای هر دو یکی است — فردی زیستنامهای و میرا. اما آن ابژهی سیاسی که بر آن دو پدیدار میشود، یکی نیست.
سلطنتطلب در نظمی زندگی میکند که در آن مشروعیت از بالا فرومیبارد و از راهِ ولادت دستبهدست میشود. در این نظم، رضا پهلوی بهضرورت همچون کسی پدیدار میشود که برای فرمانروایی زاده شده است، همچون شاهزاده، که رتبهاش بر شخصش تقدم دارد و به هیچ انتخاب، هیچ دستاورد و هیچ رضایتی نیازمند نیست. جمهوریخواه در نظمی زندگی میکند که در آن هر مشروعیتی از ارادهی شهروندان برمیخیزد. در این نظم، صِرفِ تبار نمیتواند هیچ عنوانی را بنیاد نهد، و همان انسان به همان اندازه بهضرورت تنها همچون پسرِ شاه پدیدار میشود — همچون یک واقعیتِ نَسَبی که هیچ اختیارِ فرمانروایی با خود ندارد.
چرا این کلمه یک برچسب نیست
اینجا روشن میشود که چرا زبان همان جهان است، آنسان که ادراک میشود. کلمه یک برچسبِ خنثی نیست که آدم بعداً به چیزی آماده و تمامشده بچسباند. هر کلمهی سیاسی یک نظمِ تمام را در خود حمل میکند. «شاهزاده» ایدهی کسی را در خود دارد که برای فرمانروایی زاده شده است، یک بافتِ تمام از فرادستی و فرودستی که در رأسش شخصی تقدیسشده ایستاده است. «پسرِ شاه» تنها ایدهی یک تبارِ بیاختیار را در خود دارد، جاگرفته در نظمی که در آن هیچکس با یک رتبه به دنیا نمیآید. هر که این کلمه را یا آن یکی را برگزیند، همان واقعیت را به رنگی دیگر توصیف نمیکند. او نظمی دیگر را فرامیخواند و با نامیدن، پیشاپیش جانبی را گرفته است، پیش از آنکه حتی یک استدلال ردوبدل شود.
از همینروست که یک نامیدنِ واحد برای یک طرف توصیف است و برای طرفِ دیگر جراحت. از منظرِ جمهوریخواه تنها آنچه هست بیان میشود. اما از منظرِ سلطنتطلب، همان کلمات چیزی را میستانند: از کسی که او را شاهزادهی مادرزاد میداند، همان رتبهای را میکَنند که در نگاهِ او به ذاتِ او تعلق دارد. کلمه توصیف نمیکند؛ برهنه میکند. و چون ادراکِ او هنوز نظمِ سلطنتی را همچون امری واقعی مسکن گرفته است، این برهنهکردن همچون زخم تجربه میشود. توهین در خودِ کلمه نیست. توهین در فاصلهی میانِ دو صورتِ ادراک زاده میشود.
منشِ اجتماعی چیست — و پسافتادنش یعنی چه
برای اینکه بفهمیم چرا این فاصله چنین سرسخت است و با هیچ استدلالی بهسادگی پر نمیشود، به یک مفهومِ دیگر نیاز داریم. آن صورتی که کسی در آن ادراک میکند، داوری میکند و مینامد، یک عقیده نیست که آزادانه ساخته باشد و فردا بتواند عوضش کند. ریشهاش عمیقتر است. میتوان آن را منشِ اجتماعی نامید. مقصود یک پیشآمادگی است — و بهصراحت چیزی بیش از یک گرایشِ ساده که آدم بپوشد و درآورد. پیشآمادگی یک زمینهی پیشین است، پیشاآگاهانه، که در درازنای یک زندگی بهگونهای اجتماعی شکل گرفته و ادراک و داوری و کنش را از پیش میآراید، پیش از آنکه تأملِ آگاهانه اصلاً آغاز شود. منش تصمیم نمیگیرد؛ او پیش از آنکه تصمیمی در کار باشد، هماندم به کار افتاده است. او توهین را میبیند، پیش از آنکه فهم بتواند بپرسد آیا اصلاً توهینی در میان هست.
باری، جامعهها دگرگون میشوند. اما شبکههای رابطهشان، نهادهاشان و عادتهای آدمیانشان با یک ضرباهنگ دگرگون نمیشوند. برای این ناهمزمانی نامی هست: پسافتادنِ منشِ اجتماعی. این تنها بر این واقعیت انگشت میگذارد که سه لایهی زندگیِ اجتماعی میتوانند از هم فاصله بگیرند — نخست، درهمتنیدگیهای کارکردی، یعنی آن شبکهی واقعیِ نیازمندیِ متقابل که آدمیان در آن به یکدیگر گره خوردهاند؛ دوم، نظمهای نهادی، یعنی تختها، منصبها، قانونهای اساسی؛ و سوم، منشِ اجتماعی، یعنی همان بنیادِ خوگرفته و جاافتادهی خودِ آدمیان. این سه میتوانند از گام با هم بیفتند. و نکتهی چشمگیر این است که منش پیش از هر چیز از درهمتنیدگیهای کارکردی پس میافتد، و کمتر از نهادها. نهادها میتوانند یکشبه فروبریزند؛ تختِ ایران در سالِ ۱۳۵۷ ناگهان ناپدید شد. اما نگاهِ جاافتاده زمانِ خودش را، کندتر، دنبال میکند. اینکه یک منشِ سلطنتطلب، نزدیک به نیمقرن پس از پایانِ تخت، هنوز شاهزادهی مادرزاد را میبیند، درست همین ضرباهنگِ ویژه و جداافتادهی منشِ پسمانده است.
از این پسافتادنِ صِرف، که تنها بر واقعیتِ ناهمزمانی نام مینهد، باید امرِ دومی را بهدقت تمییز داد: اثرِ پسافتادگیِ منشِ اجتماعی. این نه بر خودِ ناهمزمانی، بلکه بر پیامدها و آثارِ آن نام مینهد. پسافتادن همان فاصله است؛ اثرِ پسافتادگی همان چیزی است که این فاصله پدید میآورد. و در موردِ همین کنارهگیریِ ما، هر دو را میتوان با دست لمس کرد.
پیامدهای این فاصله
پیامدِ نخست، خودِ دردِ کلمه است. اینکه یک نامیدنِ واحد در صورتِ کهنهی منش یک جراحت است و در صورتِ نو یک گزارهی خونسردانه، خود اثری از آن فاصله است. اثرِ پسافتادگی از یک توصیف، یک زخم میسازد. و چون این زخم پیشاآگاهانه پدید میآید، با استدلال درمانشدنی نیست. آدم یک پیشآمادگی را با یک قیاسِ منطقی رد نمیکند. هر که توضیح دهد که «پسرِ شاه» بالاخره تنها یک گزارهی واقع است، پیشاپیش از دلِ صورتِ نو سخن میگوید و بدینسان صورتِ کهنه را تنها یک بارِ دیگر میزند.
پیامدِ دوم، خودِ کنارهگیری است. اثرِ پسافتادگی، خودانزوایی میآفریند، یک بیرونافتادن از همان کارِ صبورانهی رابطهسازی که یک جنبشِ دموکراتیک بدان نیازمند است. آنچه در اینجا چشمگیر و آموزنده است، لایهبندیای است که نامهی خداحافظی برملا میکند. رابطهی شخصی دستنخورده میماند — احترام، فرهنگ و دوستی صریحاً از نو تأکید میشوند. آنچه میشکند، پیوندِ میانِ دو انسان نیست، بلکه حضورِ سیاسیِ مشترکِ آنهاست. آدم میتواند انسانی را ارج نهد و در همان حال اتاقی را ترک کند که در آن پادشاهش را همچون مردی معمولی مینامند. این نشان میدهد که مِهرِ فردی و ادراکِ صورتبخشِ سیاسی بر دو سطحِ متفاوت قرار دارند — و این دومی است، گرهخورده به منش، که صورتبندیِ مشترک را از هم میدرد.
پیامدِ سوم و بهراستی تراژیک این است که این شکاف نه بهپاکی میانِ دو اردوی متخاصم، بلکه درست از میانِ خودِ پروژهی دموکراتیک میگذرد. چون فرستندهی نامه بالاخره خواهانِ سقوطِ دیکتاتوری و گذاری به فرمانروایی شهروندان است. هدفِ اعلامشدهاش رو به جلو دارد. اما صورتِ ادراکیِ جاافتادهاش رو به عقب دارد، به آن شاهزادهی مادرزادِ لمسناشدنی. بدینسان اثرِ پسافتادگی، آن شیوهی پیشادموکراتیکِ اعطای مشروعیت را — از راهِ ولادت، از راهِ عنوان، از راهِ قداستِ شخص — ناخواسته به درونِ یک اقدامِ دموکراتیک قاچاق میکند و آن را از درون میشکافد.
دو شیوهی آراستنِ آینده
اینجا نزاع بزرگتر از آن میشود که نخست مینمود. چون در پسِ آن دو کلمه نه صرفاً دو ارزیابی از یک شخص، بلکه دو شیوهی متفاوتِ آراستنِ خودِ جامعه ایستادهاند — و آنهم نه تنها جامعهی کنونی، بلکه جامعهی آرزوشدهی آینده.
یکی، آرایشِ فرودستساز است. جامعه را عمودی میاندیشد، برحسبِ فرادستی و فرودستی. یک امرِ برتر هست که مشروعیت از آن فرومیبارد، و یک امرِ پذیرنده که خود را با آن همراستا میکند. در این آرایش، چهرهی راهبر یک برابر در میانِ برابران نیست، بلکه یک قله است، یک نقطهی مرجعِ نظمبخش که همهی موقعیتهای دیگر بر آن تکیه مییابند. دیگری، آرایشِ همساز است. جامعه را افقی میاندیشد، برحسبِ درکنارِهمبودنِ اعضایی همتراز که بهگونهای متقابل به یکدیگر نیازمندند. اینجا هیچ قلهی ازپیشدادهای نیست. مشروعیت از بالا دریافت نمیشود، بلکه از موازنهی نیروهای میانِ مشارکتکنندگان برمیخیزد؛ و هر رهبری تنها یک گرهِ بازپسگرفتنی است در آن شبکه، که کل به او عاریه داده است.
نکتهی سرنوشتساز این است که هر کس این آرایش را پیشاپیش به درونِ آیندهی متصوَّرش حمل میکند. هر که شاهزاده را ادراک کند، پیشاپیش گذاری عمودی را پیشِرو میبیند که در رأسش چهرهای مادرزاد ایستاده است. هر که شهروند را ادراک کند، گذاری افقی را میبیند که در آن رهبری چیزی جز اختیاری نیست که برای مدتی سپرده شده و هر لحظه بازپسگرفتنی است. از همینرو نزاع بر سرِ یک کلمه در زمانِ حال، دیرزمانی است که نزاع بر سرِ معماریِ آینده است.
چرا حسِّ مشترک چنین دشوار پدید میآید
اکنون سرانجام میتوان گفت چرا حسِّ مشترک در میانِ اهلِ اپوزیسیون چنین دشوار پدید میآید. مقصود از حسِّ مشترک اینجا توافق بر سرِ هدفها نیست. بر سرِ هدفِ سرنگونیِ جمهوری اسلامی البته میتوان همداستان شد. حسِّ مشترک چیزِ عمیقتری را میرساند: آن صورتِ مشترکی که آدمیان اساساً واقعیتِ مشترکشان را در آن برمیسازند — همان شمای مشترکِ آراستن. و درست همین است که دوشقه شده است. یک طرف اصلِ عمودی و طرفِ دیگر اصلِ افقیِ آراستن را در منشش حمل میکند. از همینرو توافق بر سرِ «چه» بسنده نیست، تا وقتی «چگونه»ی آراستن ناهمزمان بماند. آن دو اردو دو عقیده در درونِ یک جهانِ مشترک نمیسازند؛ آنها در دو جهانِ متفاوت زندگی میکنند که در آنها یک کنشِ واحد چیزهای متضاد معنا میدهد.
اینجا یک درهمآمیزی در کمین است که باید برطرفش کرد. آرایشِ عمودی، همینکه چیره شود، خودبهخود به سوی یکدستسازی میگراید: به سوی همراستاکردنِ اجباریِ همه با آن قلهی یگانه، به سوی ساختنِ وحدت از راهِ همانندکردن با یک بالا، که هیچ ادراکِ ناهمسو را در کنارِ خود تاب نمیآورد. حسِّ مشترکِ دموکراتیک درست نقطهی مقابلِ این است. آن یک دستاوردِ همساز است: باید خودبهخود از درکنارِهمبودنِ اعضای بهگونهای متقابل نیازمند برآید — یعنی از همکنشیِ آنها از نو پدید آید. نمیتوان آن را از بالا فرمان داد بیآنکه از حسِّ مشترکبودن بازایستد و به یکدستسازیِ صِرف بدل شود. پس تا وقتی یک اصلِ عمودیِ متمرکز بر یک قله بر صورتبندیِ اپوزیسیون فرمان میراند — چه در جامهی سلطنتطلبانه و چه در هر جامهی رهبرمحورِ دیگر — حسِّ مشترکِ دموکراتیک اصلاً نمیتواند پدید آید. چون آنچه از بالا به وحدت واداشته شود، هرگز یک حسِّ مشترکاًساختهشده نیست، بلکه همواره تنها پیشدرآمدِ یک فرمانرواییِ نو است.
در همینجاست آن تحمیلِ راستین، آنتینومیِ اپوزیسیون، تناقضِ او با خویش. برای اینکه توانِ کنش داشته باشد، به یک همراستاییِ مشترک نیازمند است. اما اگر این همراستایی همچون فرودستی زیرِ یک قلهی مادرزاد یا کاریزماتیک ساخته شود، آنگاه در خودِ گذار، درست همان صورتِ عمودیِ فرمانروایی را بازتولید میکند که چیرهشدن بر آن قرار بود هدفش باشد. و چون شمای آراستن پیشاآگاهانه کار میکند، تحمیلِ همسازی در نظرِ عمودیسرشتان همچون بیرهبری، همچون آشوب، همچون خیانت به وحدتِ ضروری جلوه میکند — حالآنکه تحمیلِ فرودستی در نظرِ افقیسرشتان همچون یک پسرفت جلوه میکند، همچون قیمومت، همچون همان قیمومتی که آدم میخواست از آن پا بیرون گذارد.
خروج از قیمومت
بدینسان به ژرفترین لایه میرسیم، و با آن به دلیلِ اینکه چرا این نوشته جستاری در روشنگری نام دارد. تعریفِ مشهورِ روشنگری این است که روشنگری خروجِ آدمی از نابالغیِ بهتقصیرِ خویش است — از ناتوانی در بهکاربستنِ فهمِ خود بیراهبریِ دیگری؛ و «بهتقصیرِ خویش» از آنرو خوانده میشود که علتش نه در کمبودِ فهم، بلکه در کمبودِ شهامتِ بهکاربستنِ آن بیراهبریِ بیگانه است. درست همین صورت در میدانِ سیاست بازمیگردد. آرزوی یک قلهی مادرزاد که آدم خود را با آن همراستا کند، همان صورتِ سیاسیِ نابالغی است: نیاز به یک قیّم که بارِ آراستنِ خویش را از دوشِ آدم بردارد. خروج از این قیمومت، عوضکردنِ یک قیّم با قیّمی دیگر نیست. خروج، گذار از آرایشِ عمودی به آرایشِ افقی است — آن گامِ دشوارتر و پُرزحمتترِ به سوی نظمی که هیچکس را زیردست نمیکند، چون از نیازمندیِ متقابلِ همگان برمیخیزد.
اما این گذار نخست در نهادها رخ نمیدهد. آدم میتواند جمهوریای اعلام کند و همچنان در صورتهای عمودی ادراک کند، داوری کند و بنامد. این گذار نخست و آخر در منشِ کسانی رخ میدهد که قرار است حاملش باشند. و از همینروست که سیاستِ دموکراتیک صرفاً برساختنِ منصبها و قانونهای اساسی نیست. سیاستِ دموکراتیک عبارت است از برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ دروندولتی و میاندولتیِ جامعه — همان شرایطی که جامعه زیرِ آنها پیوسته خود را از نو پدید میآورد. این نهادها را دربر میگیرد، اما ژرفتر میرود، تا درونِ خودِ صورتهای ادراک. تا وقتی این صورتها ناهمزمان بمانند، آن برپاییِ دموکراتیک نیز ناتمام میماند. درست به همین دلیل است که سیاستِ دموکراتیک یک وظیفهی تمدنی است: کارِ صبورانه بر خودِ آرایشهای جاافتاده.
پیامدِ آن
از همهی اینها نخست یک آسودگی برمیآید و سپس یک تعهد. آسودگی: نزاع کارِ آدمهای بد یا نادان نیست. هر که شاهزاده را میبیند و هر که پسرِ شاه را میبیند، هر یک واقعیتِ خویش را میبیند، برساخته بهدستِ آن صورتی که منشِ اجتماعاًشکلگرفتهاش به او داده است. هر دو یکدیگر را به ندیدنِ واقعیت متهم میکنند، و هر دو بهراستی میبینند — تنها دو چیزِ متفاوت را. این، تلخیِ اخلاقی را از نزاع میستاند، بیآنکه آن را ناچیز بگیرد.
تعهد: چون اثرِ پسافتادگی پیشاآگاهانه کار میکند، با موعظه و نصیحت درمانشدنی نیست. آدم یک منش را رد نمیکند. آنچه میماند، همان کارِ صبورانهی رابطهسازی است که خودِ منش را موضوعِ خود میکند — همان تجربهی آهسته که صورتِ همساز نه ازدستدادنِ رهبری است و نه آشوب، بلکه همان دستاوردِ راستینِ تمدنی است: برساختنِ پایدارترِ نظمی که در آن هیچکس زیردست نمیشود. نزاع بر سرِ یک کلمهی واحد، «پسرِ شاه» در برابرِ «شاهزاده»، همان ناهمزمانیِ یک جامعهی تمام در دلِ گذار است که شنیدنی شده است. در آن توهینِ احساسشده، فاصلهی میانِ دو زمان همچون درد خبر میدهد. اینکه آن را نه بدجنسی، بلکه همان چیزی که هست بخوانیم — همچون اثرِ پسافتادگیِ منشی که هنوز عمودی میآراید — و بهجای دشنامدادن، صبورانه رویش کار کنیم: این همان آغازِ فروتنانه اما ناگزیرِ آن خروج از قیمومت است که نامش را دموکراتیکشدن میگذاریم.
واژهنامهی مهمترین مفاهیم
ایدئالیسمِ استعلایی. این دیدگاه که ما جهان را هرگز خام ادراک نمیکنیم، بلکه همواره پیشاپیش سامانیافته زیرِ صورتهای شناختِ خودمان. «استعلایی» ناظر است به شرطهایی که تجربه را ممکن میکنند؛ «ایدئالیسم» تنها میگوید که هیئتِ سامانیافتهی جهان سهمی از ذهن دارد، نه اینکه جهان پنداری باشد. پیامدش: ما چیزها را همچون پدیدار میشناسیم، نه آنگونه که فینفسه هستند.
شیءِ فینفسه و پدیدار. شیءِ فینفسه همان ابژه است چنانکه ممکن است مستقل از ما باشد، بیرون از دسترسِ ما؛ پدیدار همان ابژه است چنانکه زیرِ صورتهای ادراکِ ما خود را مینمایاند. بهزبانِ سیاسی: انسانِ تجربی، رضا پهلوی، یکی است؛ اما آن ابژهی سیاسی — شاهزاده یا پسرِ شاه — را هر ناظر بهگونهای دیگر برمیسازد.
منشِ اجتماعی. نه یک عقیده، بلکه یک پیشآمادگی: زمینهای پیشاآگاهانه که در درازنای یک زندگی بهگونهای اجتماعی ساخته شده و ادراک و داوری و کنش را پیش از آغازِ هر تصمیمِ آگاهانه میآراید. او پیش از آنکه آدم تصمیم بگیرد، به کار افتاده است.
پسافتادنِ منشِ اجتماعی. آن واقعیتِ ساده و توصیفی که سه لایهی زندگیِ اجتماعی از گام با هم میافتند: درهمتنیدگیهای کارکردی، نظمهای نهادی، و منشِ جاافتاده. منش پیش از هر چیز از درهمتنیدگیهای کارکردی پس میافتد، و کمتر از نهادها.
اثرِ پسافتادگیِ منشِ اجتماعی. باید آن را بهدقت از خودِ پسافتادن جدا کرد: نه خودِ ناهمزمانی، بلکه پیامدها و آثارِ آن — مثلاً اینکه یک کلمهی واحد در صورتِ نو توصیف است و در صورتِ کهنه زخم. این اصطلاح از آنِ الیاس نیست، بلکه پرداختِ مفهومیِ خودِ نویسنده است.
درهمتنیدگیهای کارکردی. آن شبکهی واقعیِ نیازمندیِ متقابل که آدمیان از راهِ تقسیمِ کار و نیازمندیهای دوسویه در آن به یکدیگر گره خوردهاند — ژرفترین و کندتغییرترینِ آن سه لایه.
آرایشِ فرودستساز. سامانِ عمودیِ جامعه در فرادست و فرودست، که مشروعیت در آن از یک قله فرومیبارد و باقی خود را با آن همراستا میکنند. همتای سیاسیاش رهبرِ مادرزاد یا کاریزماتیک است.
آرایشِ همساز. سامانِ افقیِ جامعه همچون درکنارِهمبودنِ همترازان، که مشروعیت در آن از موازنهی نیروهای مشارکتکنندگان برمیخیزد و هر رهبری گرهی بازپسگرفتنی و سپردهشده در شبکه است.
یکدستسازی. ساختنِ وحدت از راهِ همراستاکردنِ اجباریِ همه با یک قله، که هیچ ادراکِ ناهمسو را تاب نمیآورد. نقطهی مقابلِ حسِّ مشترکِ مشترکاًساخته، و همان خطری که هر آرایشِ عمودی همینکه چیره شود بدان میگراید.
حسِّ مشترک. نه زیرکیِ روزمره (عقلِ سلیم)، بلکه آن صورتِ مشترکی که آدمیان واقعیتِ مشترکشان را در آن برمیسازند — همان شمای مشترکِ آراستن. حسِّ مشترکِ دموکراتیک باید از همکنشیِ اعضای متقابلاً نیازمند برآید؛ از بالا فرماندادنی نیست، وگرنه به یکدستسازی بدل میشود.
صورتبندی. شبکهی آدمیانِ وابسته بههم که با موازنههای متغیرِ قدرت بههم پیوستهاند؛ همان واحدی که تنها در درونِ آن عنوانی چون «شاهزاده» واقعیت دارد، چون تنها در یک رابطهی بهرسمیتشناسیِ متقابل هستی مییابد.
بهرسمیتشناسی. آن کنشی که با آن یک موجودِ خردمند، دیگری را مخاطب میسازد و به رسمیت میشناسد و خویشتنبودن تازه از راهِ آن ممکن میشود. شاهزاده تنها بهنیروی بهرسمیتشناسیای که دیگران به او میبخشند شاهزاده است؛ آنجا که این شناسایی دریغ شود، شاهزادهای در کار نیست، تنها یک مرد.
قیمومت و نابالغیِ بهتقصیرِ خویش. نابالغی ناتوانی در بهکاربستنِ فهمِ خود بیراهبریِ دیگری است؛ «بهتقصیرِ خویش» آنگاه که علتش کمبودِ شهامت باشد نه کمبودِ فهم. قیمومت صورتِ سیاسیِ آن است — همان چهرهی راهبری که بارِ آراستنِ خویش را از دوشِ آدم برمیدارد. روشنگری خروج از آن است.
سیاستِ دموکراتیک. بنا بر تعریفِ نویسنده: برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ دروندولتی و میاندولتیِ جامعه. برساختنِ نهادها را دربر میگیرد اما از آن فراتر میرود، تا درونِ خودِ صورتهای ادراک.
وظیفهی تمدنی. فهمِ سیاستِ دموکراتیک همچون کارِ صبورانه بر آرایشهای جاافتاده و بر خودِ منش، نه صرفاً بر منصبها و قانونهای اساسی — چون میتوان جمهوریای اعلام کرد حالآنکه آدمیان هنوز در صورتهای عمودی ادراک میکنند و مینامند.
اشارههای کتابشناختی
دربارهی صورتِ بنیادیِ ایدئالیسمِ استعلایی و دربارهی روشنگری همچون خروج از نابالغیِ بهتقصیرِ خویش: ایمانوئل کانت، نقدِ عقلِ محض و پاسخ به پرسشِ روشنگری چیست؟ دربارهی رادیکالشدنِ ایدئالیسم در خودفعالیِ «من» و دربارهی بیناذهنیتِ بنیادیِ بهرسمیتشناسی: یوهان گوتلیب فیشته، بنیادِ کلِ آموزهی دانش و بنیادِ حقوقِ طبیعی. دربارهی منشِ اجتماعی همچون پیشآمادگیِ پیشاآگاهانه و دربارهی نسبتِ میانِ درهمتنیدگیهای کارکردی، نظمهای نهادی و بنیادِ جاافتاده: نوربرت الیاس، دربارهی فرایندِ تمدن.
هانوفر، ۳۱ ژوئیهٔ ۲۰۲۶
https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/
(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.
متن آلمانی نوشته:
Warum die iranische Opposition nicht zusammenfindet
Ein Streit um ein einziges Wort und was er verrät.
Ein Beitrag zur Aufklärung.
Dawud Gholamasad
Worum geht es hier? Um eine einzige, ganz praktische Frage: Warum findet die iranische Opposition nicht zusammen, obwohl fast alle dasselbe wollen — das Ende der Islamischen Republik? Die Antwort suche ich nicht in den großen Programmen, sondern an einem winzigen Vorfall. Eine Anhängerin des Sturzes der Islamischen Republik sagt ihre Teilnahme an einer politischen Diskussionsrunde ab. Nicht weil man dort etwas Falsches über die Sache gesagt hätte, nicht aus persönlicher Feindschaft — sie versichert dem Einladenden ausdrücklich ihre Achtung, spricht von Kultur und von einer Freundschaft, die sie jenseits aller politischen Meinung schätzt. Sie zieht sich aus einem einzigen Grund zurück: Weil dort manche den Mann, in dem sie die Führungsgestalt des Übergangs erblickt, als „Sohn des Schahs” oder gar als „Kind des Schahs” bezeichnen. Für sie ist das kein sachliches Wort, sondern ein hässlicher Titel, eine Beleidigung. Für die anderen ist es nichts als eine Feststellung: Er ist tatsächlich der Sohn des letzten Schahs.
Wie kann dasselbe Wort für die einen eine nüchterne Beschreibung und für die andere eine Kränkung sein? Die Frage sieht klein aus, aber wer sie ernst nimmt, stößt auf die eigentliche Blockade jeder demokratischen Verständigung: einen Riss, der nicht zwischen den Zielen verläuft, sondern zwischen zwei Arten, die Welt überhaupt wahrzunehmen. Und weil dieser Riss nicht im Kopf sitzt, sondern im eingelebten Blick, lässt er sich nicht wegargumentieren, sondern nur geduldig bearbeiten. Das zu zeigen ist der Sinn dieses Beitrags. Und Klärung, im ursprünglichen Wortsinn, ist Aufklärung.
Warum wir nie dieselbe Welt sehen
Man stellt sich das Wahrnehmen gewöhnlich wie ein Fotografieren vor. Draußen liegt die Welt fertig bereit, und unsere Sinne machen ein möglichst getreues Abbild von ihr. Wer richtig hinsieht, sieht, was ist; wer sich täuscht, sieht falsch. Auf dieser Vorstellung beruht die naheliegende Annahme, im Streit der beiden Lager müsse eine Seite die Wirklichkeit sehen und die andere sie verkennen.
Eben diese Vorstellung hat die neuzeitliche Philosophie gründlich erschüttert. Ihr entscheidender Gedanke lautet, dass wir die Welt niemals roh und unverarbeitet empfangen. Bevor uns überhaupt etwas als geordneter Gegenstand erscheinen kann, hat unser eigenes Erkennen bereits Ordnung hineingelegt. Wir sehen nicht die Dinge, wie sie an sich, unabhängig von uns, sein mögen; wir sehen sie stets so, wie sie uns unter den Formen unseres Wahrnehmens erscheinen. Man nennt diese Einsicht den transzendentalen Idealismus. Das Wort „transzendental“ meint dabei nichts Überirdisches, sondern die Frage nach den Bedingungen, unter denen Erfahrung überhaupt erst möglich wird. Und „idealistisch“ heißt hier nicht, die Welt sei bloße Einbildung, sondern nur, dass ihre geordnete Gestalt ein Beitrag des ordnenden Geistes ist. Die Gegenstände sind wirklich; aber die Form, in der sie uns geordnet begegnen, verdankt sich nicht ihnen allein, sondern der Struktur dessen, der sie wahrnimmt.
Zwischen dem, was ein Ding an sich sein mag, und dem, was uns als geordnete Erscheinung entgegentritt, liegt also immer schon eine formende Leistung. In ihrer radikaleren Zuspitzung geht diese Philosophie noch einen Schritt weiter: Ein wahrnehmendes Ich gewinnt sein Bewusstsein seiner selbst überhaupt erst im Verhältnis zu anderen. Ich bin nicht zuerst für mich und trete dann in Beziehung; ich werde erst ich selbst, indem ein anderes vernünftiges Wesen mich anspricht, anerkennt, herausfordert. Wahrnehmung und Selbstsein sind von Anfang an keine einsamen, sondern gesellschaftliche Vorgänge.
Für unsere Frage ist das folgenreich. Wenn die geordnete Welt nicht fertig da draußen liegt, sondern durch die Formen des Wahrnehmenden mitgestaltet wird, dann sehen der Republikaner und der Monarchist nicht dasselbe verschieden. Sie bringen an denselben empirischen Menschen verschiedene formende Schemata heran und erblicken deshalb verschiedene Gegenstände. Der Mensch Reza Pahlavi ist für beide derselbe — ein biographisches, sterbliches Individuum. Der politische Gegenstand aber, der ihnen erscheint, ist es nicht.
Der Monarchist bewohnt eine Ordnung, in der Legitimität von oben herabsteigt, durch Geburt weitergegeben wird. In dieser Ordnung erscheint Reza Pahlavi mit Notwendigkeit als der zur Herrschaft Geborene, als Schahzade, dessen Rang seinem Wesen vorausliegt und keiner Wahl, keiner Leistung, keiner Zustimmung bedarf. Der Republikaner bewohnt eine Ordnung, in der alle Legitimität aus dem Willen der Bürger hervorgeht. In dieser Ordnung kann die bloße Abstammung keinen Titel begründen, und derselbe Mensch erscheint mit ebensolcher Notwendigkeit nur als Sohn des Schahs — als genealogische Tatsache ohne jede herrschaftliche Vollmacht.
Weshalb das Wort keine Etikette ist
Hier wird verständlich, warum die Sprache die Welt ist, wie sie wahrgenommen wird. Ein Wort ist kein neutrales Schild, das man einem fertigen Ding nachträglich anheftet. Jedes politische Wort trägt eine ganze Ordnung in sich. „Schahzade“ trägt die Idee des zur Herrschaft Geborenen in sich, ein ganzes Gefüge von Über- und Unterordnung, an dessen Spitze eine geheiligte Person steht. „Sohn des Schahs“ trägt nur die Idee einer Abstammung ohne Vollmacht in sich, eingebettet in eine Ordnung, in der niemand mit einem Rang zur Welt kommt. Wer das eine oder das andere Wort wählt, beschreibt nicht denselben Sachverhalt in anderer Färbung. Er ruft eine andere Ordnung auf und hat, indem er benennt, bereits Partei ergriffen, bevor auch nur ein Argument gewechselt ist.
Deshalb ist dieselbe Benennung für die eine Seite eine Beschreibung und für die andere eine Verletzung. Vom republikanischen Standpunkt aus wird nur festgestellt, was ist. Vom royalistischen Standpunkt aus aber wird durch dieselben Worte etwas entzogen: Man streift dem, den man für den geborenen Fürsten hält, den Rang ab, der für ihren Blick zu seinem Wesen gehört. Das Wort beschreibt nicht, es entkleidet. Und weil ihre Wahrnehmung die monarchische Ordnung noch als wirklich bewohnt, wird dieses Entkleiden als Wunde erlebt. Die Beleidigung steckt nicht im Wort selbst. Sie entsteht im Abstand zwischen zwei Wahrnehmungsformen.
Was der soziale Habitus ist — und was es heißt, dass er nachhinkt
Um zu verstehen, warum dieser Abstand so hartnäckig ist und sich durch kein Argument einfach schließen lässt, braucht es einen weiteren Begriff. Die Form, in der jemand wahrnimmt, urteilt und benennt, ist keine Meinung, die er sich frei gebildet hätte und morgen ändern könnte. Sie ist tiefer verankert. Man kann sie sozialen Habitus nennen. Damit ist eine Prädisposition gemeint — ausdrücklich mehr als eine bloße Neigung, die man an- und ablegt. Eine Prädisposition ist eine vorbewusste, im Laufe des Lebens gesellschaftlich eingebildete Grundhaltung, die Wahrnehmen, Urteilen und Handeln schon vorordnet, ehe die bewusste Überlegung überhaupt einsetzt. Der Habitus entscheidet nicht; er ist bereits am Werk, bevor entschieden wird. Er sieht die Beleidigung, ehe der Verstand fragen könnte, ob eine vorliegt.
Nun verändern sich Gesellschaften. Aber ihre Beziehungsgeflechte, ihre Institutionen und die Gewohnheiten ihrer Menschen wandeln sich nicht im gleichen Takt. Für diese Ungleichzeitigkeit gibt es einen Ausdruck: das Nachhinken des sozialen Habitus. Es beschreibt schlicht die Tatsache, dass drei Ebenen des gesellschaftlichen Lebens auseinandertreten können — erstens die funktionalen Verflechtungen, also das reale Geflecht gegenseitiger Angewiesenheit, in dem Menschen aufeinander bezogen sind; zweitens die institutionellen Ordnungen, also Throne, Ämter, Verfassungen; und drittens der soziale Habitus, also die eingelebte Grundhaltung der Menschen. Diese drei können ungleichzeitig werden. Und das Bemerkenswerte ist, dass der Habitus vor allem hinter den funktionalen Verflechtungen herhinkt, weniger hinter den Institutionen. Institutionen können über Nacht fallen; der Thron des Iran verschwand 1979 abrupt. Der eingelebte Blick aber folgt seiner eigenen, langsameren Zeit. Dass ein royalistischer Habitus den geborenen Fürsten noch fast ein halbes Jahrhundert nach dem Ende des Throns sieht, ist genau dieses eigene, entkoppelte Tempo des habituellen Nachhinkens.
Von diesem bloßen Nachhinken, das nur die Tatsache der Ungleichzeitigkeit benennt, muss man streng eine zweite Sache unterscheiden: den Nachhinkeffekt des sozialen Habitus. Er benennt nicht die Ungleichzeitigkeit selbst, sondern deren Folgen und Wirkungen. Das Nachhinken ist der Abstand; der Nachhinkeffekt ist das, was dieser Abstand anrichtet. Und im Fall unserer Absage lässt sich beides mit den Händen greifen.
Die Folgen des Abstands
Die erste Folge ist der Schmerz am Wort selbst. Dass ein und dieselbe Benennung in der alten Habitusform eine Kränkung und in der neuen eine sachliche Feststellung ist, ist bereits eine Wirkung des Abstands. Der Nachhinkeffekt macht aus einer Beschreibung eine Wunde. Und weil diese Wunde vorbewusst entsteht, ist sie durch Argumente nicht zu heilen. Man kann eine Prädisposition nicht mit einem Schluss widerlegen. Wer erklärte, „Sohn des Schahs“ sei doch bloß eine Feststellung, spräche schon aus der neuen Form heraus und träfe die alte damit nur ein weiteres Mal.
Die zweite Folge ist der Rückzug. Der Nachhinkeffekt erzeugt Selbstisolierung, ein Ausscheiden aus genau jener geduldigen Beziehungsarbeit, auf die eine demokratische Bewegung angewiesen ist. Bemerkenswert und lehrreich ist dabei die Schichtung, die der Abschiedsbrief offenlegt. Die persönliche Beziehung bleibt unversehrt — Achtung, Kultur, Freundschaft werden ausdrücklich bekräftigt. Was zerbricht, ist nicht das Verhältnis zweier Menschen, sondern ihre gemeinsame politische Anwesenheit. Man kann einen Menschen achten und zugleich den Raum verlassen, in dem sein König als bloßer Mann benannt wird. Das zeigt, dass die individuelle Zuneigung und die politisch formende Wahrnehmung auf verschiedenen Ebenen liegen — und dass es die letztere ist, gebunden an den Habitus, die die gemeinsame Figuration sprengt.
Die dritte und eigentlich tragische Folge ist, dass dieser Riss nicht sauber zwischen zwei feindlichen Lagern verläuft, sondern mitten durch das demokratische Vorhaben selbst. Denn die Absenderin will ja den Sturz der Diktatur und einen Übergang zu Bürgerherrschaft. Ihr erklärtes Ziel weist nach vorn. Ihre eingelebte Wahrnehmungsform aber weist zurück, auf den unantastbaren geborenen Fürsten. So schleust der Nachhinkeffekt die vordemokratische Art, Legitimität zu stiften — durch Geburt, durch Titel, durch die Sakralität der Person —, unbemerkt in ein demokratisches Vorhaben ein und spaltet es von innen.
Zwei Weisen, die Zukunft zu ordnen
An dieser Stelle wird der Streit größer, als er zunächst aussah. Hinter den beiden Wörtern stehen nämlich nicht nur zwei Bewertungen einer Person, sondern zwei verschiedene Weisen, Gesellschaft überhaupt anzuordnen — und zwar nicht nur die gegenwärtige, sondern auch die erhoffte künftige.
Die eine ist die subordinierende Anordnung. Sie denkt Gesellschaft senkrecht, nach Über- und Unterordnung. Es gibt ein Höheres, von dem Legitimität herabsteigt, und ein Empfangendes, das sich daran ausrichtet. In dieser Anordnung ist die Führungsgestalt kein Gleicher unter Gleichen, sondern eine Spitze, ein ordnungsstiftender Bezugspunkt, an dem alle anderen Positionen ihren Halt finden. Die andere ist die koordinierende Anordnung. Sie denkt Gesellschaft waagerecht, nach dem Nebeneinander gegenseitig aufeinander angewiesener, gleichrangiger Glieder. Hier gibt es keine vorgegebene Spitze. Legitimität wird nicht von oben empfangen, sondern entsteht aus dem Kräfteverhältnis der Beteiligten; jede Führung ist nur ein widerruflicher, vom Ganzen geliehener Knoten im Geflecht.
Das Entscheidende ist, dass jeder diese Anordnung schon in die vorgestellte Zukunft mit hineinträgt. Wer den Schahzade wahrnimmt, sieht bereits einen senkrecht geordneten Übergang vor sich, an dessen Spitze eine geborene Gestalt steht. Wer den Bürger wahrnimmt, sieht einen waagerecht geordneten Übergang, in dem Führung nichts weiter ist als eine auf Zeit übertragene und jederzeit zurückholbare Vollmacht. Der Streit um ein Wort in der Gegenwart ist deshalb längst ein Streit um die Bauform der Zukunft.
Warum der gemeinsame Sinn so schwer entsteht
Damit lässt sich endlich sagen, warum der Gemeinsinn der Oppositionellen so schwer zustande kommt. Unter Gemeinsinn ist hier nicht Einigkeit über die Ziele zu verstehen. Über das Ziel, die Islamische Republik zu stürzen, kann man sich durchaus einig sein. Gemeinsinn meint etwas Tieferes: die geteilte Form, in der man die gemeinsame Wirklichkeit überhaupt erst herstellt — das gemeinsame Schema des Anordnens. Und genau dieses ist gespalten. Die eine Seite trägt ein senkrechtes, die andere ein waagerechtes Ordnungsprinzip in ihrem Habitus. Deshalb genügt Einigkeit über das Was nicht, solange das Wie des Anordnens ungleichzeitig bleibt. Die beiden Lager bilden nicht zwei Meinungen innerhalb einer gemeinsamen Welt; sie bewohnen zwei verschiedene Welten, in denen dieselbe Handlung Entgegengesetztes bedeutet.
Hier lauert eine Verwechslung, die man ausräumen muss. Die senkrechte Anordnung strebt, wenn sie sich durchsetzt, von sich aus nach Gleichschaltung. Gleichschaltung meint das erzwungene Ausrichten aller auf die eine Spitze, die Herstellung von Einheit durch Angleichung an ein Oben, die abweichende Wahrnehmungen nicht neben sich duldet. Der demokratische Gemeinsinn ist das genaue Gegenteil. Er ist eine koordinierende Leistung: Er muss aus dem Nebeneinander gegenseitig angewiesener Glieder von selbst emergieren, das heißt aus ihrem Zusammenspiel neu entstehen. Er kann nicht von oben verordnet werden, ohne aufzuhören, Gemeinsinn zu sein, und in bloße Gleichschaltung umzuschlagen. Solange also ein senkrechtes, auf eine Spitze zentriertes Prinzip die Oppositionsfiguration beherrscht — ob im royalistischen oder in irgendeinem anderen führerzentrierten Gewand —, kann demokratischer Gemeinsinn gar nicht entstehen. Denn was von oben zur Einheit gezwungen wird, ist nie ein gemeinsam gebildeter Sinn, sondern immer nur die Vorwegnahme einer neuen Herrschaft.
Darin steckt die eigentliche Zumutung, die Antinomie der Opposition, ihr Widerspruch mit sich selbst. Um handlungsfähig zu sein, braucht sie eine gemeinsame Ausrichtung. Wird diese Ausrichtung aber als Unterordnung unter eine geborene oder charismatische Spitze hergestellt, so reproduziert sie im Übergang genau jene senkrechte Herrschaftsform, deren Überwindung ihr eigentliches Ziel sein sollte. Und weil das Ordnungsschema vorbewusst wirkt, erscheint den senkrecht Disponierten die Zumutung der Koordination als Führungslosigkeit, als Chaos, als Verrat an der notwendigen Einheit — während den waagerecht Disponierten die Zumutung der Unterordnung als Rückfall erscheint, als Bevormundung, als eben jene Vormundschaft, aus der man doch heraustreten wollte.
Der Ausgang aus der Vormundschaft
Damit ist die tiefste Ebene erreicht, und mit ihr der Grund, warum dieser Beitrag ein Beitrag zur Aufklärung heißt. Die berühmte Bestimmung der Aufklärung lautet, sie sei der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit — aus der Unfähigkeit, sich des eigenen Verstandes ohne die Leitung eines anderen zu bedienen; selbstverschuldet heißt sie, weil ihr Grund nicht im Mangel an Verstand liegt, sondern im Mangel an Mut, ihn ohne fremde Leitung zu gebrauchen. Genau diese Figur kehrt im politischen Feld wieder. Der Wunsch nach einer geborenen Spitze, an der man sich ausrichtet, ist die politische Gestalt der Unmündigkeit: das Bedürfnis nach einem Vormund, der die Last der eigenen Ordnung abnimmt. Der Ausgang aus dieser Vormundschaft ist nicht der Tausch des einen Vormunds gegen einen anderen. Er ist der Übergang von der senkrechten zur waagerechten Anordnung — der schwerere, mühsamere Schritt zu einer Ordnung, die niemanden unterwirft, weil sie aus dem gegenseitigen Angewiesensein aller hervorgeht.
Aber dieser Übergang vollzieht sich nicht zuerst in den Institutionen. Man kann eine Republik ausrufen und dennoch in senkrechten Formen wahrnehmen, urteilen, benennen. Er vollzieht sich zuerst und zuletzt im Habitus derer, die ihn tragen sollen. Und deshalb ist demokratische Politik nicht bloß der Aufbau von Ämtern und Verfassungen. Sie ist die demokratische Herstellung und der Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft — jener Bedingungen, unter denen eine Gesellschaft sich fortlaufend selbst hervorbringt. Das schließt die Institutionen ein, aber es reicht tiefer, bis in die Formen des Wahrnehmens hinunter. Solange diese Formen ungleichzeitig bleiben, bleibt auch die demokratische Herstellung unvollendet. Eben darum ist demokratische Politik eine zivilisatorische Aufgabe: die geduldige Arbeit an den eingelebten Anordnungen selbst.
Was daraus folgt
Aus alldem folgt zunächst eine Entlastung und dann eine Verpflichtung. Die Entlastung: Der Streit ist nicht das Werk böser oder dummer Menschen. Wer den Schahzade sieht und wer den Bürgersohn sieht, sieht je seine Wirklichkeit, konstituiert durch die Form, die sein gesellschaftlich gewordener Habitus ihm mitgegeben hat. Beide werfen einander vor, die Wirklichkeit nicht zu sehen, und beide sehen wirklich — nur zweierlei. Das nimmt dem Streit die moralische Bitterkeit, ohne ihn zu verharmlosen.
Die Verpflichtung: Weil der Nachhinkeffekt vorbewusst wirkt, ist er durch Belehrung nicht zu beheben. Man widerlegt keinen Habitus. Was bleibt, ist die geduldige Beziehungsarbeit, die den Habitus selbst zum Gegenstand macht — die langsame Erfahrung, dass die koordinierende Form kein Führungsverlust und kein Chaos ist, sondern die eigentliche zivilisatorische Leistung: die tragfähigere Herstellung einer Ordnung, in der niemand unterworfen wird. Der Streit um ein einziges Wort, „Sohn des Schahs“ gegen „Schahzade“, ist die hörbar gewordene Ungleichzeitigkeit einer ganzen Gesellschaft im Übergang. In der empfundenen Beleidigung meldet sich der Abstand zweier Zeiten als Schmerz. Ihn nicht als Bosheit zu deuten, sondern als das, was er ist — als Nachhinkeffekt eines noch senkrecht ordnenden Habitus —, und ihn geduldig zu bearbeiten, statt ihn zu beschimpfen, das ist der bescheidene, aber unumgängliche Anfang jenes Ausgangs aus der Vormundschaft, den man Demokratisierung nennt.
Glossar der wichtigsten Begriffe
Transzendentaler Idealismus. Die Auffassung, dass wir die Welt niemals roh wahrnehmen, sondern stets schon geordnet durch die Formen unseres eigenen Erkennens. „Transzendental“ betrifft die Bedingungen, die Erfahrung erst möglich machen; „idealistisch“ sagt nur, dass die geordnete Gestalt der Welt ein Beitrag des Verstandes ist, nicht, dass die Welt eingebildet wäre. Die Folge: Wir erkennen die Dinge als Erscheinungen, nicht, wie sie an sich sind.
Ding an sich und Erscheinung. Das Ding an sich ist der Gegenstand, wie er unabhängig von uns sein mag, unserem Zugriff entzogen; die Erscheinung ist derselbe Gegenstand, wie er sich unter unseren Wahrnehmungsformen darstellt. Politisch: Der empirische Mensch Reza Pahlavi ist einer; der politische Gegenstand — Prinz oder Bürgersohn — wird von jedem Betrachter anders konstituiert.
Sozialer Habitus. Keine Meinung, sondern eine Prädisposition: eine vorbewusste, im Laufe eines Lebens gesellschaftlich gebildete Grundhaltung, die Wahrnehmen, Urteilen und Handeln vorordnet, ehe eine bewusste Entscheidung einsetzt. Er ist schon am Werk, bevor entschieden wird.
Nachhinken des sozialen Habitus. Die schlichte, beschreibende Tatsache, dass drei Ebenen des gesellschaftlichen Lebens ungleichzeitig werden: die funktionalen Verflechtungen, die institutionellen Ordnungen und der eingelebte Habitus. Der Habitus hinkt vor allem hinter den funktionalen Verflechtungen her, weniger hinter den Institutionen.
Nachhinkeffekt des sozialen Habitus. Streng vom Nachhinken zu unterscheiden: nicht die Ungleichzeitigkeit der Entwicklung selbst, sondern ihre Folgen und Wirkungen — etwa, dass dasselbe Wort in der neuen Form eine Beschreibung und in der alten eine Wunde ist.
Funktionale Verflechtungen. Das reale Geflecht gegenseitiger Angewiesenheiten, in dem Menschen durch Arbeitsteilung und wechselnde Angewiesenheiten aufeinander bezogen sind — die tiefste und sich am langsamsten wandelnde der drei Ebenen.
Subordinierende Anordnung. Die senkrechte Ordnung der Gesellschaft in Höheres und Niederes, in der Legitimität von einer Spitze herabsteigt und die übrigen sich daran ausrichten. Ihr politisches Gegenstück ist die geborene oder charismatische Führungsgestalt.
Koordinierende Anordnung. Die waagerechte Ordnung der Gesellschaft als Nebeneinander Gleichrangiger, in der Legitimität aus dem Kräfteverhältnis der Beteiligten hervorgeht und jede Führung ein widerruflicher, geliehener Knoten im Geflecht ist.
Gleichschaltung. Die Herstellung von Einheit durch erzwungenes Ausrichten aller auf eine Spitze, das keine abweichende Wahrnehmung neben sich duldet. Das Gegenteil eines gemeinsam gebildeten Gemeinsinns und die Gefahr, zu der jede senkrechte Anordnung neigt, sobald sie sich durchsetzt.
Gemeinsinn. Nicht Alltagsklugheit, sondern die geteilte Form, in der Menschen ihre gemeinsame Wirklichkeit konstituieren — das gemeinsame Schema des Anordnens. Demokratischer Gemeinsinn muss aus dem Zusammenspiel gegenseitig angewiesener Glieder emergieren; von oben verordnet, schlägt er in Gleichschaltung um.
Figuration. Das Geflecht voneinander abhängiger Menschen, die durch wechselnde Machtbalancen verbunden sind; die Einheit, in der allein ein Titel wie „Prinz“ Wirklichkeit hat, da er nur in einem Verhältnis gegenseitiger Anerkennung besteht.
Anerkennung. Der Akt, durch den ein vernünftiges Wesen ein anderes anspricht und anerkennt und durch den Selbstsein erst möglich wird. Ein Prinz ist Prinz nur kraft der Anerkennung, die andere ihm gewähren; wo sie verweigert wird, gibt es keinen Prinzen, sondern nur einen Mann.
Vormundschaft und selbstverschuldete Unmündigkeit. Unmündigkeit ist die Unfähigkeit, sich des eigenen Verstandes ohne fremde Leitung zu bedienen; selbstverschuldet, wenn ihr Grund nicht im Mangel an Verstand, sondern an Mut liegt. Vormundschaft ist ihre politische Gestalt — die Führungsgestalt, die einem die Last der eigenen Ordnung abnimmt. Aufklärung ist der Ausgang aus ihr.
Demokratische Politik. Nach der Bestimmung des Verfassers: die demokratische Herstellung und der Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft. Sie schließt den Aufbau der Institutionen ein, reicht aber darüber hinaus bis in die Formen des Wahrnehmens selbst.
Zivilisatorische Aufgabe. Das Verständnis der demokratischen Politik als geduldige Arbeit an den eingelebten Anordnungen und am Habitus selbst, nicht bloß an Ämtern und Verfassungen — da eine Republik ausgerufen werden kann, während die Menschen noch in senkrechten Formen wahrnehmen und benennen.
Literaturhinweise
Zur Grundfigur des transzendentalen Idealismus und zur Aufklärung als Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit: Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft sowie Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? Zur Radikalisierung des Idealismus in der Selbsttätigkeit des Ich und zur ursprünglichen Intersubjektivität der Anerkennung: Johann Gottlieb Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre und Grundlage des Naturrechts. Zum Begriff des sozialen Habitus als vorbewusster Prädisposition und zum Verhältnis von funktionalen Verflechtungen, institutionellen Ordnungen und eingelebter Grundhaltung: Norbert Elias, Über den Prozeß der Zivilisation.
Hannover, 31 July 2026
https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/
متن انگلیسی نوشته:
Why the Iranian opposition fails to come together
a quarrel over a single word, and what it reveals. A contribution to enlightenment.”
Dawud Gholamasad
What is this about? About a single, entirely practical question: why does the Iranian opposition fail to come together, though nearly all of them want the same thing — the end of the Islamic Republic? I look for the answer not in the great programmes, but in one tiny incident. A woman who wants the Islamic Republic overthrown withdraws from a political discussion circle. Not because anything false was said about the cause, and not out of personal enmity — she expressly assures her host of her respect, speaks of culture and of a friendship she values beyond all political opinion. She withdraws for a single reason: because some of those present refer to the man in whom she sees the guiding figure of the transition as “the Shah’s son,” or even as “the Shah’s child.” To her this is no plain word but an ugly title, an insult. To the others it is nothing but a statement of fact: he is, after all, the son of the last Shah.
How can one and the same word be a sober description for some and a wound for another? The question looks small, but anyone who takes it seriously runs up against the real obstacle to every democratic understanding: a rift that runs not between the aims, but between two ways of perceiving the world at all. And because this rift sits not in the head but in the settled gaze, it cannot be argued away, but only patiently worked upon. To show this is the purpose of this piece. And clearing up, in the oldest sense of the word, is enlightenment.
Warum die iranische Opposition nicht zusammenfindet — ein Streit um ein einziges Wort und was er verrät. Ein Beitrag zur Aufklärung.” / „
Why we never see the same world
We usually imagine perceiving as a kind of photographing. The world lies ready-made out there, and our senses take as faithful a picture of it as they can. Whoever looks properly sees what is there; whoever is mistaken sees wrongly. On this picture rests the obvious assumption that, in the quarrel between the two camps, one side must be seeing reality and the other failing to.
It is precisely this picture that modern philosophy has thoroughly unsettled. Its decisive thought is that we never receive the world raw and unprocessed. Before anything can appear to us at all as an ordered object, our own cognition has already put order into it. We do not see things as they may be in themselves, independent of us; we always see them as they appear to us under the forms of our own perceiving. This insight is called transcendental idealism. The word “transcendental” here means nothing otherworldly, but the question of the conditions under which experience becomes possible in the first place. And “idealism” does not mean that the world is mere imagination, but only that its ordered shape is a contribution of the ordering mind. The objects are real; but the form in which they meet us as an ordered whole is owed not to them alone, but to the make-up of the one who perceives them.
Between what a thing may be in itself and what confronts us as an ordered appearance, then, there always already lies a shaping act. In its more radical version this philosophy takes a further step: a perceiving self attains consciousness of itself only in relation to others. I am not first for myself and then enter into relations; I become myself only as another rational being addresses me, recognises me, challenges me. Perception and selfhood are, from the very start, not solitary but social affairs.
For our question this has real consequences. If the ordered world does not lie finished out there, but is co-shaped by the forms of the one perceiving it, then the republican and the monarchist are not seeing the same thing differently. They bring different shaping schemes to the same empirical human being, and for that reason they behold different objects. The man Reza Pahlavi is the same for both — a biographical, mortal individual. But the political object that appears to them is not the same.
The monarchist inhabits an order in which legitimacy descends from above, handed on by birth. In this order Reza Pahlavi necessarily appears as the one born to rule, the Shahzade, whose rank precedes his person and requires no election, no achievement, no consent. The republican inhabits an order in which all legitimacy issues from the will of the citizens. In this order mere descent can ground no title, and the same man appears, with just as much necessity, only as the Shah’s son — as a genealogical fact carrying no authority to rule.
Why the word is not a label
Here it becomes clear why language is the world as it is perceived. A word is no neutral tag that one fastens onto a finished thing after the fact. Every political word carries a whole order within it. “Shahzade” carries within it the idea of the one born to rule, an entire fabric of higher and lower with a consecrated person at its summit. “The Shah’s son” carries only the idea of a descent without authority, embedded in an order in which no one comes into the world already bearing a rank. Whoever chooses the one word or the other is not describing the same state of affairs in a different colour. He is calling up a different order, and in naming he has already taken sides, before a single argument has been exchanged.
This is why the same act of naming is a description for one side and an injury for the other. From the republican standpoint, only what is the case is being stated. From the royalist standpoint, however, the very same words take something away: they strip from the man she holds to be the born prince the rank that, for her gaze, belongs to his very being. The word does not describe; it disrobes. And because her perception still inhabits the monarchical order as something real, this disrobing is felt as a wound. The insult does not lie in the word itself. It arises in the distance between two forms of perception.
What the social habitus is — and what it means that it lags
To understand why this distance is so stubborn, and cannot simply be closed by any argument, we need one more concept. The form in which someone perceives, judges and names is not an opinion he has freely formed and could change tomorrow. It is anchored more deeply. One may call it the social habitus. What is meant is a predisposition — and emphatically more than a mere inclination one puts on and off. A predisposition is a pre-conscious groundwork, built up socially over the course of a life, that already pre-orders perceiving, judging and acting before conscious deliberation so much as begins. The habitus does not decide; it is already at work before there is any deciding. It sees the insult before the understanding could ask whether one is present.
Now, societies change. But their webs of relationship, their institutions, and the habits of their members do not change at the same tempo. For this non-simultaneity there is an expression: the lagging of the social habitus. It names the plain fact that three levels of social life can drift apart — first, the functional interdependencies, that is, the real web of mutual reliance in which people are bound to one another; second, the institutional orders, that is, thrones, offices, constitutions; and third, the social habitus, that is, the settled disposition of the people themselves. These three can fall out of step. And the remarkable thing is that the habitus lags above all behind the functional interdependencies, and less behind the institutions. Institutions can fall overnight; the Iranian throne vanished abruptly in 1979. But the settled gaze follows its own, slower time. That a royalist habitus still sees the born prince almost half a century after the throne’s end is precisely this own, uncoupled tempo of the lagging habitus.
From this bare lagging, which names only the fact of non-simultaneity, one further thing must be strictly distinguished: the lag-effect of the social habitus. It names not the non-simultaneity itself, but its consequences and workings. The lagging is the gap; the lag-effect is what that gap brings about. And in the case of our withdrawal both can be grasped with the hands.
The consequences of the gap
The first consequence is the pain at the word itself. That one and the same naming is a wounding in the old form of habitus and a matter-of-fact statement in the new one is already a working of the gap. The lag-effect turns a description into a wound. And because this wound arises pre-consciously, it cannot be healed by arguments. One cannot refute a predisposition with an inference. Whoever explained that “the Shah’s son” is, after all, merely a statement of fact would already be speaking out of the new form, and would thereby only strike the old one once more.
The second consequence is the withdrawal itself. The lag-effect produces self-isolation, a dropping-out from the very patient work of relationship on which a democratic movement depends. What is striking, and instructive, is the layering the farewell letter lays bare. The personal relationship remains intact — respect, culture, friendship are expressly reaffirmed. What breaks is not the bond between two people, but their shared political presence. One can esteem a human being and at the same time leave the room in which his king is named as a mere man. This shows that individual affection and politically shaping perception lie on different planes — and that it is the latter, bound to the habitus, that shatters the shared figuration.
The third and truly tragic consequence is that this rift does not run cleanly between two hostile camps, but straight through the democratic project itself. For the sender does, after all, want the fall of the dictatorship and a transition to the rule of citizens. Her stated aim points forward. But her settled form of perception points back, to the untouchable born prince. In this way the lag-effect smuggles the pre-democratic manner of conferring legitimacy — through birth, through title, through the sacredness of the person — unnoticed into a democratic undertaking, and splits it from within.
Two ways of ordering the future
At this point the quarrel grows larger than it first appeared. Behind the two words stand not merely two appraisals of a person, but two different ways of ordering society as such — and not only present society, but the hoped-for society to come.
The one is the subordinating arrangement. It thinks society vertically, as higher and lower. There is a higher term from which legitimacy descends, and a receiving term that aligns itself with it. In this arrangement the guiding figure is no equal among equals, but a summit, an order-founding point of reference at which all other positions find their hold. The other is the coordinating arrangement. It thinks society horizontally, as a standing-alongside of members mutually reliant on one another and equal in rank. Here there is no pre-given summit. Legitimacy is not received from above but arises from the balance of forces among the participants; every leadership is only a revocable knot, lent by the whole, in the web.
The decisive thing is that each already carries this arrangement into the imagined future. Whoever perceives the Shahzade already sees before him a vertically ordered transition with a born figure at its head. Whoever perceives the citizen sees a horizontally ordered transition in which leadership is nothing more than an authority delegated for a time and recallable at any moment. The quarrel over a word in the present is therefore long since a quarrel over the architecture of the future.
Why a common sense is so hard to form
Now at last one can say why a common sense among those in opposition comes about so hard. By common sense is meant here not agreement about aims. About the aim of overthrowing the Islamic Republic one can certainly agree. Common sense means something deeper: the shared form in which one constitutes the shared reality at all — the shared scheme of ordering. And it is precisely this that is split. The one side carries a vertical, the other a horizontal ordering principle in its habitus. Agreement about the what is therefore not enough, so long as the how of ordering remains out of step. The two camps do not form two opinions within a shared world; they inhabit two different worlds, in which the same act means opposite things.
Here a confusion lurks that must be cleared away. The vertical arrangement, once it prevails, strives of its own accord toward enforced uniformity: toward the forced alignment of all upon the one summit, the manufacture of unity by assimilation to an above, which tolerates no divergent perceptions beside it. Democratic common sense is the exact opposite. It is a coordinating achievement: it must emerge of itself from the standing-alongside of mutually reliant members — that is, arise anew from their interplay. It cannot be decreed from above without ceasing to be common sense and turning into mere enforced uniformity. So long, then, as a vertical principle centred on a summit governs the opposition’s figuration — whether in royalist or in any other leader-centred dress — democratic common sense cannot arise at all. For what is forced into unity from above is never a jointly formed sense, but always only the foreshadowing of a new rule.
In this lies the real imposition, the opposition’s antinomy, its contradiction with itself. To be capable of acting, it needs a shared alignment. But if this alignment is produced as subordination beneath a born or charismatic summit, then in the very transition it reproduces the vertical form of rule whose overcoming was supposed to be its aim. And because the ordering scheme works pre-consciously, the imposition of coordination appears to the vertically disposed as leaderlessness, as chaos, as betrayal of the necessary unity — while the imposition of subordination appears to the horizontally disposed as a relapse, as tutelage, as the very guardianship out of which one meant to step.
The emergence from guardianship
With this the deepest level is reached, and with it the reason this piece is called a contribution to enlightenment. The famous definition of enlightenment holds it to be the human being’s emergence from his self-incurred immaturity — from the inability to make use of one’s own understanding without the guidance of another; self-incurred it is called because its ground lies not in a want of understanding but in a want of courage to use it without another’s guidance. This very figure returns in the political field. The longing for a born summit at which to align oneself is the political shape of immaturity: the need for a guardian who takes the burden of one’s own ordering off one’s shoulders. The emergence from this guardianship is not the exchange of one guardian for another. It is the passage from the vertical to the horizontal arrangement — the harder, more laborious step toward an order that subjects no one, because it issues from the mutual reliance of all.
But this passage is not accomplished first of all in the institutions. One can proclaim a republic and still perceive, judge and name in vertical forms. It is accomplished first and last in the habitus of those who are to carry it. And this is why democratic politics is not merely the building of offices and constitutions. It is the democratic production and management of the general intra- and inter-state conditions of the society’s reproduction — those conditions under which a society continually brings itself forth. This includes the institutions, but it reaches deeper, down into the very forms of perceiving. So long as these forms remain out of step, the democratic production too remains unfinished. It is for just this reason that democratic politics is a civilizing task: the patient labour upon the settled arrangements themselves.
What follows
From all this there follows first a relief and then an obligation. The relief: the quarrel is not the work of evil or foolish people. Whoever sees the Shahzade and whoever sees the citizen’s son each sees his own reality, constituted by the form his socially formed habitus has given him. Both accuse each other of not seeing reality, and both really do see — only two different things. This takes from the quarrel its moral bitterness without making light of it.
The obligation: because the lag-effect works pre-consciously, it cannot be remedied by instruction. One does not refute a habitus. What remains is the patient work of relationship that makes the habitus itself its object — the slow experience that the coordinating form is no loss of leadership and no chaos, but the genuine civilizing achievement: the more durable production of an order in which no one is subjected. The quarrel over a single word, “the Shah’s son” against “Shahzade,” is the non-simultaneity of a whole society in transition, become audible. In the felt insult the distance between two times announces itself as pain. Not to read it as malice, but as what it is — as the lag-effect of a habitus still ordering vertically — and to work upon it patiently instead of railing against it: that is the modest but unavoidable beginning of that emergence from guardianship which we call democratisation.
Glossary of the principal terms
Transcendental idealism. The view that we never perceive the world raw, but always already ordered through the forms of our own cognition. “Transcendental” concerns the conditions that make experience possible; “idealism” says only that the ordered shape of the world is a contribution of the mind, not that the world is imaginary. Its consequence: we know things as appearances, not as they are in themselves.
Thing in itself and appearance. The thing in itself is the object as it may be independent of us, beyond our reach; the appearance is that same object as it presents itself under our forms of perceiving. In political terms: the empirical man Reza Pahlavi is one; the political object — prince or citizen’s son — is constituted differently by each observer.
Social habitus. Not an opinion but a predisposition: a pre-conscious groundwork, built up socially over a lifetime, that pre-orders perceiving, judging and acting before any conscious decision begins. It is at work before one decides.
The lagging of the social habitus. The plain, descriptive fact that three levels of social life fall out of step: the functional interdependencies, the institutional orders, and the settled habitus. The habitus lags above all behind the functional interdependencies, less behind the institutions.
The lag-effect of the social habitus. To be strictly distinguished from the lagging: not the non-simultaneity itself, but its consequences and workings — for example, that the same word is a description in the new form and a wound in the old. This term is not Elias’s, but the author’s own conceptual development.
Functional interdependencies. The real web of mutual reliance in which people are bound to one another through the division of labour and their reciprocal reliance — the deepest and slowest-changing of the three levels.
Mutual interdependencies. The horizontal bonds of members equal in rank who are reciprocally reliant on one another; the ground from which coordinating order, and with it real freedom, emerges. Always meant reciprocally, never one-sidedly.
Subordinating arrangement. The vertical ordering of society into higher and lower, in which legitimacy descends from a summit and the rest align themselves with it. Its political correlate is the born or charismatic leader.
Coordinating arrangement. The horizontal ordering of society as a standing-alongside of equals, in which legitimacy arises from the balance of forces among the participants and every leadership is a revocable, delegated knot in the web.
Enforced uniformity (Gleichschaltung). The manufacture of unity by forced alignment of all upon one summit, tolerating no divergent perceptions. The opposite of a jointly formed common sense, and the danger toward which every vertical arrangement tends once it prevails.
Common sense (sensus communis). Not everyday shrewdness, but the shared form in which people constitute their common reality — the shared scheme of ordering. Democratic common sense must emerge from the interplay of mutually reliant members; it cannot be decreed from above without turning into enforced uniformity.
Figuration. The web of interdependent people bound together by shifting balances of power; the unit within which alone a title such as “prince” has any reality, since it exists only in a relationship of mutual recognition.
Recognition. The act by which one rational being addresses and acknowledges another, and through which selfhood first becomes possible. A prince is a prince only through the recognition others extend; where it is withheld, there is no prince, only a man.
Guardianship and self-incurred immaturity. Immaturity is the inability to use one’s own understanding without another’s guidance; it is self-incurred when its ground is a want of courage rather than of understanding. Guardianship is its political shape — the leader who relieves one of the burden of self-ordering. Enlightenment is the emergence from it.
Democratic politics. On the author’s definition: the democratic production and management of the general intra- and inter-state conditions of the society’s reproduction. It includes but exceeds the building of institutions, reaching down into the forms of perceiving themselves.
Civilizing task. The understanding of democratic politics as patient labour upon the settled arrangements and the habitus itself, and not merely upon offices and constitutions — since a republic can be proclaimed while people still perceive and name in vertical forms.
Note on sources
On transcendental idealism and on enlightenment as the emergence from self-incurred immaturity: Immanuel Kant, Critique of Pure Reason and An Answer to the Question: What Is Enlightenment? On the radicalisation of idealism in the self-activity of the I and on the original intersubjectivity of recognition: Johann Gottlieb Fichte, Foundations of the Entire Science of Knowledge and Foundations of Natural Right. On the social habitus as pre-conscious predisposition and on the relation between functional interdependencies, institutional orders and settled disposition: Norbert Elias, On the Process of Civilisation. The concept of the lag-effect of the social habitus — to be distinguished from the mere lagging — is not a category of Elias’s, but a conceptual development of the author’s own.
Hannover, 31 July 2026
https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/
به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید