ایران –  ‏بررسی‌ای جامعه‌شناختی-پیوندی به نمونهٔ دولتِ ایران، از سلطنتِ مشروطه تا ولایتِ فقیه

 

‏غلام آزاد

 

‏چکیده

‏این نوشتار نگاهِ جامعه‌شناسیِ پیوندی را با یک نمونه معرفی می‌کند و از تکوینِ اجتماعی و روانیِ پدیده‌ای تکرارشونده می‌پرسد: خلطِ کارکردهای «من»، «ما» و «آنها»یِ جایگاه‌های اجتماعی. هر جایگاه سه جهتِ کارکردی را در خود جمع دارد: منافعِ خودِ متصدی (من)، گروهِ مرجعِ او (ما)، و وظیفه‌ای که به کلِّ جامعهٔ دولتی مربوط است (آنها) – یعنی فراهم‌آوردن و به‌کارانداختنِ شرایطِ عمومیِ بازتولیدِ آن در همهٔ سطوحِ یکپارچگی. نوشتار در نمونهٔ ریاستِ دولتِ ایران – از سلطنتِ مشروطه، از خلالِ دو فرمانروای پهلوی، تا ولایتِ فقیه – نشان می‌دهد که چگونه متصدیانِ جایگاه، کارکردِ «آنها» را به خدمتِ منافعِ «من» و «ما»یِ خود می‌گیرند؛ خدمتی که هم بر منابعِ مادیِ قدرت و پشتیبانی استوار است و هم بر انتقالِ احساسِ همبستگیِ جمعی به یک شخص. معیارِ این جابه‌جایی، فاصلهٔ میانِ قانونِ اساسی و واقعیتِ قانونِ اساسی در همهٔ سطوحِ دولت است. همین خلط، تا ذهنیتِ دوچرخه‌سواریِ کوچک‌ترین کارگزار – کسی که به بالا خدمت و به پایین حکمرانی می‌کند، به‌جای خدمت به شهروند – سراسرِ جامعهٔ دولتی را دربر می‌گیرد. از اینجا پرسش‌های راهنما برمی‌خیزند: ایرانیان چه درس‌هایی باید بگیرند، و چگونه می‌توان دموکراسی‌سازی را – نهادی و از راهِ پرورشِ سیاسیِ انتقادی – چنان استوار کرد که هیچ متصدیِ جایگاهی، در هیچ سطحی، دیگر نتواند کارکردِ «آنها» را به خدمتِ خویش بگیرد؟

 

‏۱. یک معمای تکرارشونده

‏در تاریخِ نوینِ ایران تجربه‌ای تکرار می‌شود که آدمی را به فکر وامی‌دارد. بارها جنبش‌هایی که می‌خواستند به فرمانرواییِ خودسرانهٔ یک شخص پایان دهند، سرانجام فرمانرواییِ تازه‌ای پدید آوردند که در آن قدرت بارِ دیگر در یک شخص و در حلقهٔ نزدیکِ او گرد آمد. انقلابِ مشروطهٔ ۱۹۰۶ می‌خواست شاه را به قانون و مجلس پایبند کند – چند سال بعد پادشاهی خودکامه‌تر از پیش فرمان می‌راند. انقلابِ ۱۹۷۹ می‌خواست درست همین یکه‌سالاریِ پادشاهی را براندازد – و جایگاهی پدید آورد که در آن قدرتِ دولتی از نو در یک قله فشرده شد.

 

‏توضیحِ رایج، علت را در اشخاص می‌جوید: این فرمانروا قدرت‌طلب بود، آن یکی سنگدل، سومی خودفریفته. اما اگر همان نتیجه از خلالِ اشخاص و جهان‌بینی‌های بسیار متفاوت پدید آید – یک افسرِ نوگرا، پسرِ او، فقیهانِ دینی – آنگاه توضیحِ «شخصِ نادرست بود» نمی‌تواند بسنده باشد. چیزی تکرار می‌شود که نه به شخصِ منفرد، بلکه به ساختاری بند است که هر یک از این اشخاص در آن ایستاده بودند. این نوشتار از همین‌رو نه فقط می‌پرسد که این الگو تکرار می‌شود، بلکه می‌پرسد چگونه پدید می‌آید و جا می‌افتد – هم‌زمان از تکوینِ اجتماعی و روانیِ آن. برای دیدنِ این، به عینکی دیگر نیاز است: عینکی که نه به انسانِ منفرد، بلکه به شبکهٔ روابطی می‌نگرد که او در آن ایستاده است. همین عینک است که این نوشتار می‌خواهد معرفی کند و در یک نمونه به نمایش بگذارد.

 

‏۲. نگاهی دیگر: انسان‌ها در شبکه‌ها

 

‏نگاهی که در میان است، می‌توان آن را جامعه‌شناسیِ پیوندی نامید. اندیشهٔ بنیادینِ آن ساده و در همان حال پُرپیامد است: هیچ انسانی برای خود، تنها، وجود ندارد. ما در روابط به جهان می‌آییم، در آن‌ها بزرگ می‌شویم و در آن‌ها کنش می‌کنیم. انسان‌ها با نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل به یکدیگر پیوند خورده‌اند – به یکدیگر نیازمند و از یکدیگر وابسته‌اند، در روابطِ بسیار و گوناگون به‌یک‌باره.

 

‏این پیوندها دو گونه‌اند که در زندگی همواره در هم می‌تنند. یکی پیوندهای کارکردی است: ما در آنچه برای یکدیگر انجام می‌دهیم و فراهم می‌آوریم به هم نیازمندیم – یکی آنچه را دیگری نیاز دارد تولید می‌کند، یکی نگاه می‌دارد و دیگری تأمین می‌کند، یکی فرمان می‌دهد و دیگری اجرا می‌کند. قدرت نیز از همین‌جاست، زیرا قدرت مِلکِ یک شخص نیست، بلکه ویژگیِ روابط است: در این نهفته است که یکی تا چه اندازه به دیگری نیازمند است.

 

‏گونهٔ دیگر، پیوندهای عاطفی است – می‌توان آن‌ها را ظرفیت‌های عاطفی نامید. واژهٔ «ظرفیت» از شیمی وام گرفته شده است: همان‌گونه که یک اتم از راهِ ظرفیت‌های خود به اتم‌های دیگر پیوند می‌خورد، انسان نیز از راهِ ظرفیت‌های عاطفی به انسان‌های دیگر پیوند می‌خورد. هر یک از ما هم‌زمان در بسیاری از چنین پیوندهای عاطفی می‌ایستد – با پدر و مادر، خواهر و برادر، دوستان، بعدها با همسر، با همکاران، با یک ملت یا یک جماعتِ دینی. این پیوندها در نیرو و در جهت گوناگون‌اند؛ برخی برآورده‌اند، برخی هنوز در جست‌وجوی موضوعی‌اند، و می‌توانند جابه‌جا شوند – چنان‌که وقتی کسی که دوستش داریم می‌میرد و آن احساسِ آزادشده با گذرِ زمان به‌سوی دیگری روی می‌آورد. این پیوندها افزون بر آن با نمادها میانجی‌گری می‌شوند – با زبانِ مشترک، با نام‌ها، با یک پرچم، یک تاج، یک منصبِ دینی، با تصویرهایی از آنچه «ما» هستیم. کلِّ الگویِ این پیوندهای عاطفی که انسان در آن می‌ایستد – اینکه به چه کسی، به چه شدت و به چه شیوه از نظرِ عاطفی وابسته است – صورت‌بندیِ ظرفیت‌های عاطفیِ اوست.

 

‏با این می‌توان آنچه را که این نگاه را از همهٔ نگاه‌های دیگر جدا می‌کند نامید. شیوه‌های اندیشهٔ دیگر بارها چنان سخن می‌گویند که گویی «ساختار»، «نظام» یا «یک کارکرد» کنش می‌کند. نگاهِ جامعه‌شناسیِ پیوندی بر این پای می‌فشرد که همواره تنها انسان‌ها کنش می‌کنند – انسان‌ها در جایگاه‌های وابستهٔ متقابلِ خویش و به‌فراخورِ صورت‌بندیِ ظرفیت‌های عاطفیِ خود. ساختارها و کارکردها کنش نمی‌کنند؛ آن‌ها الگو و جهت‌های آن چیزی‌اند که انسان‌ها در شبکهٔ نیازمندی‌ها، وابستگی‌ها و پیوندهایشان انجام می‌دهند. این اصل برای سراسرِ این پژوهش مهم باقی خواهد ماند.

 

‏اینجاست هم‌زمان برتریِ این نگاه بر توضیحِ رایج. توضیحِ رایج، اوضاع را از ویژگی‌های اشخاص برمی‌آورد – فرمانروا بد است، مردم قربانی‌اند. نگاهِ پیوندی آن را از پیوندهایی برمی‌آورد که انسان‌ها در آن‌ها کنش می‌کنند. تنها نگاهِ دوم می‌تواند روشن کند چرا الگویی از خلالِ اشخاصِ گوناگون تکرار می‌شود: زیرا نه شخص، بلکه شبکه همان مانده است.

 

‏۳. ضمایرِ شخصی همچون نقشهٔ پیوندها

 

‏برای در دست‌گرفتنِ این شبکه، ابزاری بسنده است که هر کس روزانه به‌کارش می‌برد، بی‌آنکه دربارهٔ آن بیندیشد: ضمایرِ شخصی. کسی که «من» می‌گوید، خود را در تمایز از یک «تو»، یک «ما»، یک «آنها» درمی‌یابد. این واژه‌ها هیچ جایگاهِ جدایی را نام نمی‌برند که هر یک برای خود نیز وجود داشته باشد. هر یک از آن‌ها اصلاً تنها از راهِ نسبتش با دیگران معنا دارد: هیچ منی بی یک تو نیست، هیچ مایی بی یک آنها – و برعکس. ضمایر یکدیگر را متقابلاً مشروط می‌کنند. در همین گونهٔ متقابلِ روزمره، در مقیاسِ کوچک، همان چیزی نهفته است که نگاهِ پیوندی در مقیاسِ بزرگ در نظر دارد، و آن هم به هر دو سو: ضمایر هم‌زمان نشان می‌دهند که چه کسی برای چه کسی چیزی فراهم می‌آورد (سوی کارکردی) و چه کسی خود را به چه کسی متعلق احساس می‌کند (سوی ظرفیت‌های عاطفی). «ما» همیشه هر دو است: هم جماعتِ نیازمندیِ متقابل و هم جماعتِ احساسِ همبستگی که خود را در نمادهای مشترک بیان می‌کند.

 

‏با این نقشه اکنون می‌توان هر جایگاهِ اجتماعی را نگریست – هر منصب، هر نقش را. زیرا کسی که جایگاهی دارد، همیشه هم‌زمان در چند جهتِ کارکردی می‌ایستد. کارکردِ «من» هست: آنچه جایگاه برای خودِ متصدی به بار می‌آورد، منافعِ خودِ او. کارکردِ «ما» هست: جهت‌گیری به‌سوی گروهی که او به آن تعلق دارد و آن گروه او را نگاه می‌دارد – خانواده، دودمان، حزب، هواداران، و در موردِ یک دولت، هم‌پیمانانِ بیرونی. و کارکردِ «آنها» هست: وظیفه‌ای که جایگاه برای جامعهٔ بزرگ‌تری که به آن مربوط است انجام می‌دهد. باید توجه داشت: این سه، جهت‌هایی‌اند که متصدیِ جایگاه در آن‌ها کنش می‌کند، نه خودشان کنش‌گر.

 

‏در عالی‌ترین منصبِ دولتی، کارکردِ «آنها» مهم‌ترین است و باید باشد. دقیق‌تر گفته شود، این کارکرد دربرگیرندهٔ آن کارکردهایی است که متصدیانِ جایگاه، به‌حکمِ قانونِ اساسی موظف‌اند و در واقعیتِ قانونِ اساسی نیز به‌راستی برمی‌آورند – در همهٔ سطوحِ یکپارچگی – برای فراهم‌آوردن و به‌کارانداختنِ شرایطِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعهٔ دولتی. این سخن انتزاعی می‌نماید، اما چیزی ملموس را در نظر دارد. یک جامعه بر یک سطحِ یگانه نگه داشته نمی‌شود، بلکه بر چند سطح به‌یک‌باره – بر سطحِ محلی، منطقه‌ای، سراسرِ دولتی، و سرانجام سطحِ میان‌دولتی که در آن جامعه جایگاهِ خود را در میانِ دیگر جامعه‌های دولتی برقرار می‌کند. «شرایطِ بازتولید» همان شرایطِ عمومی‌اند که یک چنین جامعه‌ای پیوسته زیرِ آن‌ها خود را از نو می‌سازد: قانون و نظم، اداره، تأمین، امنیتِ بیرونی، کلِّ چارچوبِ زندگیِ مشترک. کارکردِ «آنها»یِ عالی‌ترین منصب در این است که متصدیانِ جایگاه این چارچوب را در همهٔ این سطوح فراهم آورند و به کار اندازند. قانونِ اساسی کوششی است برای مکتوب‌کردنِ این نکته که منصب درست به همین وظیفه خدمت می‌کند – اینکه متصدی امانت‌دارِ جامعهٔ دولتی است و نه مالکِ جایگاهِ قدرت.

 

‏میانِ این سه جهتِ کارکردی موازنه‌ای متحرک برقرار است، و هستهٔ پژوهش همین‌جاست. چون این سه یکدیگر را مشروط می‌کنند، هیچ‌یک نمی‌تواند دیگران را هرگز ناپدید کند: هیچ «منِ» متصدی بدونِ کارکردِ «آنها» نیست، همان کارکردی که منصب را نخست منصب می‌کند. اما آنچه می‌تواند رخ دهد، خلطِ کارکردها از سوی خودِ متصدی است. او آغاز می‌کند به رفتار با منافعِ «من» و «ما»یِ خود چنان‌که گویی آن‌ها کارکردِ «آنها» هستند – او شخصِ خود و جامعه را یکی می‌گیرد، بر الگویِ «دولت یعنی من». او کارکردِ «آنها» را از میان نمی‌برد؛ او آن را از نو وزن می‌دهد و به خدمتِ منافعِ خود و گروه‌های فرمانروای جامعهٔ دولتی – یعنی حلقهٔ ذی‌نفعانِ خود – می‌گیرد.

 

‏درست همین‌جا روشن می‌شود که چرا سوی ظرفیت‌های عاطفی چنین مهم است. این تصاحب برای متصدیِ جایگاه تنها از راهِ قدرت و تأمین به دست نمی‌آید. بیش از همه آنگاه به دست می‌آید که مردمی احساسِ همبستگی و نمادهای خود را در یک شخص بگذارند – آنگاه که مردم فرمانروا را نمادِ «ما»یِ خود کنند، ملت را در شخصِ او، جماعتِ مؤمنان را در منصبِ او. آنگاه خودِ شخص به نمادِ کل بدل می‌شود. اعتراض به او دیگر نه نقدِ سیاسی، بلکه خیانت به جماعت تجربه می‌شود. در کنارِ منابعِ مادیِ قدرت و تأمین، پیوندی دوم و عاطفی کار می‌کند که از راهِ آن متصدیِ جایگاه کارکردِ «آنها» را به خدمتِ کارکردِ «من»ِ خود می‌گیرد – نه با زور، بلکه از آن‌رو که مردم احساسِ جمعیِ خود را به یک فرد منتقل می‌کنند.

 

‏با این هم‌زمان ابزارِ سنجشِ سراسرِ پژوهش نامیده می‌شود. جابه‌جاییِ موازنه میانِ کارکردِ «من» و «آنها» درست در فاصلهٔ میانِ قانونِ اساسی و واقعیتِ قانونِ اساسی خود را نشان می‌دهد – و آن هم در همهٔ سطوحِ دولت. آنجا که آنچه قانونِ اساسی مقرر کرده و آنچه متصدیانِ جایگاه به‌راستی برآورده‌اند از هم جدا می‌شوند، آنجا آنان کارکردِ «آنها» را به سودِ منافعِ «من» و «ما»یِ خود به خدمت گرفته‌اند. خلطِ کارکردها چیزی جز همین فاصله نیست، که سطح به سطح آشکار شده است. (شبکهٔ پیوندها البته از سه ضمیر پُربارتر است؛ ما آگاهانه خود را به «من»، «ما» و «آنها» محدود می‌کنیم، زیرا جابه‌جاییِ کارکردی بر این‌ها روشن‌تر از هر جای دیگر پدیدار می‌شود.)

 

‏این خلط به عالی‌ترین منصب محدود نیست. آن سراسرِ جامعهٔ دولتی را در همهٔ سطوحِ یکپارچگی، تا کوچک‌ترین جایگاه‌هایش، درمی‌نوردد. حتیٰ کارگزارِ یک چرخ‌دندهٔ کوچک در دولت نیز خود را با آن هماهنگ می‌کند – و آن هم با ذهنیتِ دوچرخه‌سواری: به بالا خم می‌شود و به پایین لگد می‌زند. کارمند، قاضی، آموزگار، پاسبان از یاد می‌برد که همچون خدمتگزارِ دولت باید به شهروند خدمت کند؛ او در برابرِ صاحبانِ قدرتِ بالای سرِ خود سر فرود می‌آورد و قدرتِ عاریتی را بر شهروندانِ زیرِ دستِ خود اعمال می‌کند. بدین‌سان کارکردِ «آنها»یِ جایگاهِ خود را دوگانه خیانت می‌کند – به بالا با فرمانبری، به پایین با حکمرانی – و آن را به خدمتِ منافعِ «من» و «ما»یِ بیگانه می‌گیرد. شخصی‌سازی در قله و ذهنیتِ دوچرخه‌سواری در پایه، همان یک الگو بر سطوحِ گوناگون‌اند؛ یکی دیگری را نگاه می‌دارد.

 

‏با این، پرسشِ راستینِ این نوشتار طرح می‌شود: نه فقط اینکه این خلط رخ می‌دهد، بلکه چگونه پدید می‌آید و جا می‌افتد – تکوینِ اجتماعی و روانیِ آن. از نظرِ تکوینِ اجتماعی می‌پرسیم که چگونه خودِ صورت‌بندیِ اجتماعی – توزیعِ نیازمندی‌ها، وابستگی‌ها و منابعِ قدرت – این خلط را برمی‌آورد و پیوسته از نو تولید می‌کند. از نظرِ تکوینِ روانی می‌پرسیم که چگونه این خلط به درونِ انسان‌ها، به خوی اجتماعی و صورت‌بندیِ ظرفیت‌های عاطفیِ آنان کوچ می‌کند. ذهنیتِ دوچرخه‌سواری همان صورتِ روانی است که خلط در آن جا افتاده است: خوی اجتماعیِ به طبیعتِ دوم بدل‌شدهٔ خم‌شدن به بالا و لگدزدن به پایین، که سرانجام خلط را برای هر متصدیِ جایگاه بدیهی می‌نماید. هر دو سو به هم تعلق دارند: ساختارِ اجتماعی و وضعِ روانیِ کنش‌گران این خلط را با هم برمی‌آورند. در نمونهٔ ریاستِ دولتِ ایران می‌توان آن را روشن‌تر از همه نشان داد، زیرا آنجا آشکارتر از هر جا می‌شود آنچه سراسرِ جامعهٔ دولتی را درمی‌نوردد.

 

‏۴. وضعیتِ آغازینِ قانونِ اساسی (۱۹۰۶/۱۹۰۷)

 

‏انقلابِ مشروطه با قانونِ اساسیِ ۱۹۰۶ و متمّمِ ۱۹۰۷ جایگاهی را برنهاد که در آن کارکردِ «آنها» به‌روشنی در پیش‌زمینه ایستاده است. قدرتِ حاکمیت در آن همچون ودیعه‌ای شمرده می‌شود که مردم به شاه سپرده‌اند، نه همچون مِلکِ او. شخصِ شاه از مسئولیت مبراست؛ مسئول، وزیران‌اند، و آنان در برابرِ مجلس پاسخگویند. اصل چنین است: شاه سلطنت می‌کند، اما حکومت نمی‌کند – فراهم‌آوردن و به‌کارانداختنِ جاریِ شرایطِ بازتولیدِ جامعه بر عهدهٔ دولتِ مسئول و مجلس است، نه در شخصِ پادشاه.

 

‏با مفاهیمی که معرفی کردیم: قانونِ اساسی جایگاهی را با کارکردِ «آنها»یِ نیرومند و کارکردِ «من» و «ما»یِ مهارشده طرح می‌کند. هر آنچه در پی می‌آید بر این وضعیتِ آغازین سنجیده می‌شود؛ اینجا مقرَّرِ قانونِ اساسی و کارکردِ «آنها»یِ مقرر هنوز بر هم منطبق‌اند و فاصله صفر است.

 

‏۵. رضاشاه: پیوندهای کارکردیِ «آنها» همچون ابزارِ منافعِ خود

 

‏رضاخان از دلِ نظامی برمی‌آید – از بریگادِ قزاق، از راهِ کودتای ۱۹۲۱ به وزارتِ جنگ و ریاستِ وزرا. در ۱۹۲۵ مجلس دودمانِ قاجار را برمی‌اندازد و تاج را به خاندانِ پهلوی می‌سپارد؛ در ۱۹۲۶ رضاشاه تاج‌گذاری می‌کند. این کار به‌ظاهر درونِ قانونِ اساسی رخ می‌دهد – و همین‌جا همان تنشی نهفته است که بعدها می‌شکفد.

 

‏رضاشاه در یک دههٔ نیم دستگاهِ نوینِ دولت، یعنی پیوندهای کارکردیِ «آنها»، را نخست پدید می‌آورد: ارتشِ منظم، دیوان‌سالاریِ متمرکز، راه‌آهنِ سراسری، اصلاحاتِ قضایی و آموزشی، دانشگاهِ تهران، یکسان‌سازیِ حقوق و مقیاس و پوشش، تا کشفِ اجباریِ حجاب در ۱۹۳۶. این کارنامهٔ راستین در کارکردِ «آنها» است، در سطوحِ درونیِ یکپارچگیِ کشور.

 

‏اما او آن را با گردآوردنِ قدرتِ واقعی در شخصِ خود برمی‌آورد. مجلس را به ابزارِ صِرفِ تأیید بدل می‌کند، مخالفت را سرکوب می‌کند، و – همچون آشکارترین نشانهٔ منافعِ «من» و «ما»یِ خود – از راهِ مصادره و انتقالِ اجباری به بزرگ‌ترین زمین‌دارِ کشور بدل می‌شود. اینجا فاصلهٔ میانِ قانونِ اساسی و واقعیتِ قانونِ اساسی نخستین بار به‌پهنا باز می‌شود: به‌حکمِ قانونِ اساسی شاه امانت‌دار است، در واقعیت همچون خودکامه و مالک عمل می‌کند.

 

‏این همان خلط در نخستین صورتِ آن است: رضاشاه پیوندهای کارکردیِ روبه‌رشدِ «آنها» را نه در کنارِ منافعِ «من» و «ما»یِ خود، بلکه همچون ابزارِ آن‌ها می‌سازد. دولتِ نوین پدید می‌آید – اما همچون مِلکِ فرمانروا و خاندانِ او، نه همچون سازه‌ای مستقل که خود را نگاه می‌دارد. سوی نمادین نیز از همین‌جاست: او پادشاهیِ نوشده و ملت را به نمادهایی بدل می‌کند که به شخصِ او سرازیر می‌شوند. اینکه این ساختار تا چه اندازه به شخص بند است، در ۱۹۴۱ آشکار می‌شود: اشغالِ کشور به‌دستِ نیروهای بریتانیا و شوروی بسنده است تا رضاشاه را به کناره‌گیری وادارد. دولتی که او ساخته است، سازندهٔ خود را از فراسوی سقوطِ شخصش نگاه نمی‌دارد.

 

‏۶. محمدرضاشاه: پس‌نشینی و سپس شخصی‌سازیِ تمام

 

‏راهِ دومین فرمانروای پهلوی در دو مرحله می‌گذرد، و درست تقابلِ آن‌ها موازنهٔ کارکردها را نمایان می‌کند.

 

‏از ۱۹۴۱ تا ۱۹۵۳ شاهِ جوان ناتوان آغاز می‌کند. احزاب، مطبوعات و مجلس مجالِ بیشتری می‌یابند؛ این دوره در دولتِ محمد مصدق و ملی‌شدنِ نفت به اوج می‌رسد. مصدق در اینجا درست همان اصلِ مشروطه را تجسم می‌بخشد: اینکه تصرف در منبعِ اصلیِ کشور از آنِ دولتِ مسئول است، نه از آنِ تاج. با مفاهیمِ ما، اینجا دیگران کارکردِ «آنها» را در برابرِ تاج به‌کار می‌آورند و برای مدتی کوتاه فاصلهٔ میانِ قانونِ اساسی و واقعیتِ قانونِ اساسی را کم می‌کنند.

 

‏سقوطِ مصدق در ۱۹۵۳ – ۲۸ مرداد، که با یاریِ بیگانه پیش آورده شد – نقطهٔ چرخش است که محمدرضاشاه از آن بهره می‌گیرد. از اینجا جایگاهِ واقعاً اِعمال‌شده را پیوسته فراتر از طرحِ قانونِ اساسی می‌گستراند. در کنسرسیومِ نفتِ ۱۹۵۴ و در پیوندِ تنگ با ایالاتِ متحده – سلاح، برساختنِ سازمانِ اطلاعاتِ ساواک، پشتیبانیِ سیاسی – تکیه‌گاهی بیرونی می‌یابد که جامعهٔ خودش از او دریغ کرده بود. با این، بر سطحِ میان‌دولتی نیز فاصله‌ای میانِ استقلالی که قانونِ اساسی از کشور می‌طلبد و تکیهٔ واقعی بر یک قدرتِ حامی باز می‌شود.

 

‏«انقلابِ سفید»ِ ۱۹۶۳ به‌ظاهر محتوایِ راستینِ «آنها» دارد: اصلاحاتِ ارضی، باسوادی، حقِّ رأیِ زنان. اما شاه آن را همچون طرحِ تاج از بالا پیش می‌برد. آن را با همه‌پرسی مشروع می‌کند، نه از راهِ مجلس. بدین‌سان محتوای اجتماعی هم‌زمان شخصِ او را برمی‌کشد. این اصلاحات از جملهٔ تدبیرهایی است که فرمانروایی‌اش را استوار می‌کنند. تدبیرهای دیگر به آن افزوده می‌شوند: گسترشِ ساواک، برچیدنِ احزاب، و در ۱۹۷۵ حزبِ یگانهٔ رستاخیز، که با آن خود حتیٰ نمودِ تکثر را نیز از میان می‌برد. در ۱۹۷۱ جشن‌های پرهزینهٔ «۲۵۰۰ سالِ شاهنشاهی» و بنیادِ پهلوی همچون ابزارِ ثروتِ خاندان از پیِ آن می‌آیند. با این جشن‌ها او کارِ نمادینِ ناب می‌کند. او ملت و تاریخ و دودمان را در شخصِ خود گرد می‌آورد و احساسِ همبستگی را بر خویش متمرکز می‌کند. درآمدهای نفتی را هم‌زمان همچون اهرم به‌کار می‌گیرد: با آن شبکه‌ای از ذی‌نفعان را تأمین می‌کند که وفاداری را با فرصت‌های زندگی مبادله می‌کند، و تاج را از مالیات و بدین‌سان از رضایتِ شهروندان ناوابسته‌تر می‌کند.

 

‏با این، موازنه را چنان به سودِ منافعِ «من» و «ما»یِ خود جابه‌جا کرده است که از کارکردِ «آنها» تقریباً همه‌چیز در شخصِ پادشاه فرومی‌رود. قانونِ اساسی به‌ظاهر برقرار می‌ماند، اما تهی شده است – فاصلهٔ میانِ قانونِ اساسی و واقعیتِ قانونِ اساسی در تقریباً همهٔ سطوح بیشینه است. و بارِ دیگر همان شکنندگیِ ۱۹۴۱، تنها بزرگ‌تر، آشکار می‌شود: چون شاه در ۱۹۷۸ تکیه‌گاهِ خود را از دست می‌دهد، کلِّ ساختار فرومی‌ریزد، زیرا به شخصِ او بند بود و در نهادهای غیرشخصی ریشه نداشت.

 

‏۷. ولایتِ فقیه: همان خلط، از راهِ قانونِ اساسی

 

‏نظمِ پس از ۱۹۷۹ همان جابه‌جاییِ کارکردی را تکرار می‌کند – اما از راهی وارونه، و همین درس‌آموزترین ویژگیِ آن است. دو فرمانروای پهلوی منصب را در برابرِ قانونِ اساسی شخصی کردند: متن کارکردِ «آنها» را می‌بست، اما ادارهٔ واقعیِ منصب آن را تهی می‌کرد. جمهوریِ اسلامی برعکس، شخصی‌سازی را در خودِ قانونِ اساسی می‌نویسد. ولایتِ فقیه جایگاهی را برمی‌سازد که در آن کارکردِ «آنها»، «ما» و «من» از همان آغاز در یک منصب درهم‌آمیخته‌اند: فرماندهیِ کلِّ نیروهای مسلح، نظارت بر رأسِ قوهٔ قضائیه، بر نیمی از شورای نگهبان و بر رسانه‌های دولتی، و تصمیمِ نهایی بر خطوطِ کلان (تعیینِ سیاست‌های کلیِ نظام). آنجا که شاهان خلط را دزدانه به دست می‌آوردند، اینجا مکتوب می‌شود. بنیان‌گذارِ جمهوری، روح‌الله خمینی، همچون نخستین رهبر در این جایگاه می‌نشیند؛ با بازنگریِ قانونِ اساسی در ۱۹۸۹ – ولایتِ «مطلقه» و برداشتنِ شرطِ آنکه رهبر باید عالی‌ترین مرجعِ دینی باشد – این جایگاه بیشتر استوار می‌شود، و علی خامنه‌ای جانشین می‌شود.

 

‏راهِ رسیدن به اینجا خود درس‌نامه‌ای در خلطِ کارکردهاست. پیش از تصرفِ قدرت، خمینی نظمی را وعده داد که در آن روحانیت خود حکومت نکند بلکه تنها نظارت کند، و در آن آزادی‌های انقلاب پاس داشته شود. این وعده ترفندی از کار درآمد. او همچون رهبرِ کاریزماتیک پس از پیروزی همهٔ قدرت را در شخصِ خود گرد آورد و رقیبان را – نخست هوادارانِ نظمِ کهنه، سپس همراهانِ پیشینِ انقلاب – به‌خون ریشه‌کن کرد. کارکردِ «آنها» را که به نامِ جماعت مطالبه می‌کرد، بدین‌سان از همان آغاز به تأمینِ فرمانرواییِ خود فروکاست.

 

‏خامنه‌ای نمایندهٔ گامِ دوم است: روزمره‌شدنِ رهبریِ کاریزماتیک. او فرِّ بنیان‌گذاری را که سلفش داشت ندارد؛ از همین‌رو اقتدارِ او دیگر بر پرتوِ خارق‌العادهٔ یک شخص استوار نیست، بلکه بر منصبِ برنهاده و دستگاهِ آن. کاریزمای بنیان‌گذار به نهادی پایدار بدل می‌شود – از شخص به نهادی کوچ می‌کند که از این پس آن را اداره می‌کند.

 

‏هر دو – هم ترفندِ آغازین و هم روزمره‌شدنِ پسین – تنها از آن‌رو ممکن شد که اکثریتِ بزرگ چنان رفتار کرد که مفهومِ فرمانروایی پیش‌فرض می‌گیرد: همچون انسان‌های نابالغ که به این فرمانروایی رضا دادند. آنان نیرومندترین ظرفیت‌های عاطفیِ خود را در یک شخص نهادند و از او رهایی چشم داشتند. بدین‌سان شخصی‌سازی را نه فقط تحمل کردند، بلکه در برآوردنِ آن سهیم شدند. درست همین‌جاست که بعدها پرسشِ پرورشِ سیاسیِ انتقادی تعیین‌کننده می‌شود: بی بلوغِ اکثریت، هر نظمی در برابرِ همان خلط آسیب‌پذیر می‌ماند.

 

‏اینجا سوی ظرفیت‌های عاطفی در نیرومندترین صورتِ خود آشکار می‌شود. کارکردِ «آنها» دینی برکشیده می‌نماید: منصب مدعی است که نه فقط بقای این‌جهانی، بلکه رستگاریِ جماعت را ضمانت می‌کند. مؤمنان ارادتِ دینیِ خود را – یکی از نیرومندترین پیوندهای عاطفیِ ممکن – در منصب و متصدیِ آن می‌نهند. درست از آن‌رو که مردم احساسِ خود را چنین به جایگاه منتقل می‌کنند، آن جایگاه در برابرِ نقد پوشیده می‌شود: مخالفت نه اعتراضی سیاسی، بلکه گناهی در برابرِ نظمی مقدس می‌نماید.

 

‏کارکردِ «ما» را رهبر بر همان الگویی نگاه می‌دارد که پیش‌تر شاهان، تنها از راهِ حاملانِ دیگر. به‌جای دربار و بنیادِ سلطنتی، بنیادهای انقلابی و امپراتوری‌های اقتصادیِ سپاهِ پاسداران می‌نشینند – بلوک‌های بزرگِ ثروت که تا حدِّ زیادی بیرون از نظارتِ مجلس‌اند. رانتِ نفت بی‌تغییر همچون اهرمی به کار می‌آید که با آن می‌توان شبکه‌ای از ذی‌نفعان را تغذیه کرد و منصب را از رضایتِ جامعه ناوابسته نگاه داشت. و انحصارِ خشونت – درست چنان‌که ملاحظهٔ ما انتظار می‌بَرَد – به منصب و شخص بند است، نه به ملت: گاردی که به نظمِ قانونِ اساسی و به رهبر متعهد است، در کنار و بر فرازِ ارتشِ منظم می‌ایستد.

 

‏بر سطحِ میان‌دولتی، فاصلهٔ میانِ قانونِ اساسی و واقعیتِ قانونِ اساسی به‌ویژه آشکارا رخ می‌نماید – و اینجا «ما»یِ بیرونی خود به کارکردِ «آنها» تعلق دارد، زیرا جایگاهِ کشور در میانِ دیگر دولت‌ها نیز شرایطِ بازتولیدِ جامعهٔ دولتی را تأمین می‌کند. قانونِ اساسیِ جمهوریِ اسلامی سیاستِ خارجیِ عدمِ تعهد را مقرر می‌کند، اصلِ «نه شرقی نه غربی» را. اما در واقعیتِ قانونِ اساسی، کشور به وابستگیِ روزافزون به شرق، به روسیه و چین، درمی‌غلتد. آنچه رهبری آن را در بیرون همچون رهبریِ «محورِ مقاومت» می‌نمایاند، در اصل لغزیدن از عدمِ تعهدِ مقرر به جایگاهی نو در مقامِ دنباله‌رو است – این بار به‌سوی شرق. بدین‌سان «ما»یِ بیرونی را از نو تکیه‌گاه می‌کند؛ اما به بهای آنکه کارکردِ «آنها»یِ میان‌دولتی – یعنی برقراریِ مستقلِ جامعهٔ دولتی در میانِ دولت‌ها – را فدای بقای منصب می‌کند.

 

‏پیامد از نظرِ ساختاری همان است که نزدِ پهلوی‌ها، و از راهِ مکتوب‌شدن حتیٰ تشدیدشده: هر چه متصدیانِ جایگاه کارکردِ «آنها» را کامل‌تر در منصب و شخص فرو برند، بقای جامعهٔ دولتی بیشتر به این یک نقطه آویخته می‌شود – و نظم در گذرگاه‌هایش، به‌ویژه در جانشینی، شکننده‌تر می‌گردد.

 

‏۸. دو بار همان جابه‌جایی

 

‏با این می‌توان کمانِ کل را در یک جمله فشرد. قانونِ اساسیِ ۱۹۰۶/۱۹۰۷ جایگاهی را برنهاد که در آن کارکردِ «آنها» «من» و «ما» را می‌بست؛ و دو بار متصدیانِ جایگاه این موازنه را چنان جابه‌جا کردند که «ما» را – از راهِ تأمین و هواداری در درون، از راهِ قدرتِ حامی یا شبکهٔ پیمان‌ها در بیرون، و از راهِ انتقالِ احساسِ همبستگی به شخصِ خود – به گذرگاهی بدل کردند که از آن کارکردِ «آنها» را به خدمتِ منافعِ خود گرفتند. هر دو بار محتوایِ اجتماعیِ راستین آفریدند – دولت‌سازی، اصلاح، بازآراییِ انقلابی – اما در صورتی که آن را به ابزارِ فرمانرواییِ شخصی و دودمانی یا فقیهانه بدل کرد. تفاوت تنها در راه است: یک بار در برابرِ قانونِ اساسی، یک بار از راهِ آن. در هر دو حال، معیارِ جابه‌جایی، فاصلهٔ میانِ قانونِ اساسی و واقعیتِ قانونِ اساسی در همهٔ سطوحِ یکپارچگی است.

 

‏اینکه چرا هر دو نظم در گذرگاه‌هایشان فروریختند یا شکننده ماندند، یک دلیل دارد: چون فرمانروایان کارکردِ اجتماعی را در شخص و شبکهٔ خود درآمیختند و آن را به سازه‌ای نهادین، غیرشخصی و پایدار منتقل نکردند، آن کارکرد نتوانست مستقل از شخص خود را از نو بسازد. خوی اجتماعی – یعنی شیوهٔ در جامعه‌ای ریشه‌دوانده‌ی ادراکِ فرمانروایی و واکنش به آن – از وضعِ دگرگون‌شده عقب می‌ماند و از سقوطِ نظمی که از آن برخاسته دوام می‌آورد. به این، درست همان ذهنیتِ دوچرخه‌سواری در همهٔ نقاطِ دستگاه تعلق دارد و آن عادتِ عاطفیِ بسیاری از مردم که «ما»یِ خود را در یک شخص بجویند. بدین‌سان الگویِ فرمانرواییِ شخصی زیرِ نامی تازه از نو شکل می‌گیرد. درست همین تکرار، نه این یا آن فرمانروا، درسِ راستین است.

 

‏۹. ایرانیان چه درس‌هایی باید بگیرند

 

‏نخست، خطر نه در این یا آن شخصِ بد، بلکه در ساختارِ جایگاهی نهفته است که خلطِ کارکردها را مجاز می‌دارد. یک متصدیِ «بهتر» در همان سازه، دیر یا زود به همان جابه‌جایی می‌رسد. کسی که رهایی را از شخصِ درست چشم می‌دارد، درست همان الگویی را زنده نگاه می‌دارد که شخصی‌سازی را ممکن می‌کند – و «ما»یِ عاطفیِ خود را بارِ دیگر در یک شخص می‌نهد، به‌جای نهادهای غیرشخصی.

 

‏دوم، درآمدهای نفتی و «ما»یِ بیرونی نه حاشیه، بلکه اهرم‌های مادیِ جابه‌جایی‌اند. کسی که آن‌ها را زیرِ نظارتِ اجتماعی نیاورد، همان اهرمی را برجای می‌گذارد که متصدیِ بعدی می‌تواند شخصی‌سازی را بر آن استوار کند – چه پادشاهی، چه جمهوریِ دینی.

 

‏سوم، آن استواری باید همهٔ سطوح را دربر گیرد. چون خلط از نظرِ تکوینِ اجتماعی و روانی بر هر سطح از نو تولید می‌شود – تا کارگزارِ کوچک با ذهنیتِ دوچرخه‌سواری‌اش – تعویضِ قله بسنده نیست. تا زمانی که خدمتگزارِ دولت به‌جای شهروند به صاحبانِ قدرت خدمت کند، الگو از پایین بازتولید می‌شود. نهادها و پرورش باید تا کوچک‌ترین جایگاه و تا خوی اجتماعیِ اکثریت فرو روند.

 

‏چهارم، قانونِ اساسیِ مکتوب بسنده نیست. آنِ ۱۹۰۶/۱۹۰۷ برقرار ماند در حالی که موازنه واژگون می‌شد؛ آنِ ۱۹۷۹ جابه‌جایی را حتیٰ مکتوب کرد. تعیین‌کننده نه متن، بلکه این است که آیا نهادهای مؤثر و غیرشخصی‌ای هستند که متصدیان را به‌راستی به کارکردِ «آنها» پایبند کنند – و آیا فاصلهٔ میانِ قانونِ اساسی و واقعیتِ قانونِ اساسی به‌طورِ عمومی دیدنی و نقدپذیر می‌ماند.

 

‏۱۰. فهرستِ نهادی همچون راهنما

 

‏استواری‌ها را می‌توان به‌فراخورِ نقاطی مرتب کرد که متصدیانِ جایگاه جابه‌جایی را از آن‌ها آغاز می‌کنند. برای هر یک گفته می‌شود که کدام خلط را بازمی‌دارد و چگونه.

 

‏جدایی زمان و شخص از دستگاه. دوره‌های خدمتِ ثابت و کوتاه و چرخش در هر منصبِ عالی؛ هیچ ریاستی مادام‌العمر یا نامحدود؛ تفکیکِ راستینِ قوا، چنان‌که هیچ‌کس قانون‌گذاری و اجرا و قضا را در یک دست جمع نکند. منصبی که آدمی از آن بیرون می‌آید، دشوارتر به مِلکِ شخصی بدل می‌شود.

 

‏شکستنِ لولای مالی. درآمدهای نفت و گاز به‌ناگزیر به بودجه‌ای شفاف و زیرِ نظارتِ مجلس می‌ریزند؛ هیچ صندوقی زیرِ اختیارِ آزادِ یک متصدی نیست. قاعدهٔ «هیچ هزینه‌ای بی پاسخگوییِ عمومی» ابزارِ ساختنِ هواداری از رانت را از متصدی می‌گیرد.

 

‏بازداشتنِ تبدیلِ منابعِ دولتی به هواداری. برچیدن یا نظارتِ کاملِ مجلس و دیوانِ محاسبات بر همهٔ بنیادها و امپراتوری‌های اقتصادیِ شبه‌دولتی؛ واگذاریِ شفاف و قاعده‌مندِ مناصب و امتیازها؛ مطبوعاتِ آزاد و حسابرسیِ مستقل که آشکار کنند هرگاه کسی منابعِ عمومی را به وفاداریِ شخصی بدل می‌کند.

 

‏بستنِ انحصارِ خشونت به منصب و قانونِ اساسی، نه به شخص. نیروهای مسلح و سازمان‌های امنیتی به قانونِ اساسی و منصب سوگند می‌خورند، نه به شخصِ رئیسِ دولت؛ هیچ دستگاهِ مسلحِ موازیِ وفادار به یک شخص؛ نظارتِ مدنی و زیرِ کنترلِ مجلس بر ارتش و سازمان‌های اطلاعاتی.

 

‏بستنِ روابطِ خارجی به مجلس. پیمان‌ها، اتحادها و معاملاتِ تسلیحاتی زیرِ نظارتِ عمومی؛ هیچ تعهدِ خارجی‌ای که به متصدی تکیه‌گاهی مستقل از جامعهٔ خودش ببخشد – چه همچون دنباله‌روِ یک قدرتِ غربی، چه همچون شریکِ وابستهٔ یک قدرتِ شرقی. استقلالِ قانونیِ کشور بر سطحِ میان‌دولتی خود بخشی از کارکردِ «آنها» است و باید همان‌گونه پاس داشته شود.

 

‏پاسداری از قانونِ اساسی در برابرِ تهی‌شدن. نهادی مستقل برای پاسداری از قانونِ اساسی که رئیسِ دولت آن را نگمارد؛ تغییرها تنها از راهِ روال‌های دشوار با اکثریت‌های گسترده و مشورتِ عمومی، چنان‌که هیچ‌کس نتواند قانونِ اساسی را پنهانی تهی کند یا آن را به مکتوب‌کردنِ شخصی‌سازی به‌کار برد؛ هیچ منصبی که بر فرازِ قانونِ اساسی بایستد.

 

‏سوی ظرفیت‌های عاطفی و خوی اجتماعی: پرورشِ سیاسیِ انتقادی. هیچ‌یک از این نهادها پایدار نمی‌ماند اگر مردم بارها احساسِ همبستگیِ خود را در یک شخص بگذارند و از او رهایی چشم دارند. از همین‌رو نمادهای «ما» باید از شخصِ فرمانروا جدا و به خودِ نظمِ غیرشخصی – به قانونِ اساسی، حقوق و شهروندی – بسته شوند. و از همین‌رو پرورشِ سیاسیِ انتقادی باید درست همان ذهنیتِ دوچرخه‌سواری را بگشاید: خوی اجتماعی‌ای که به بالا خدمت و به پایین حکمرانی می‌کند. استواریِ نهادی و پرورشِ نگاهی دورگزیده‌تر و خودآزمایانه دو سوی یک چیزند: نهادها بی خوی اجتماعیِ نگاهدارنده کاغذ می‌مانند، و خوی اجتماعی بی نهادها بی‌اثر.

 

‏۱۱. جمع‌بندی

 

‏تاریخِ ایرانِ سدهٔ بیستم دو بار همان خلطِ کارکردهای «من»، «ما» و «آنها»یِ عالی‌ترین منصب را نشان می‌دهد – یک بار پادشاهی در برابرِ قانونِ اساسی، یک بار جمهوریِ دینی از راهِ آن. در جمهوریِ اسلامی افزون بر این، حتیٰ به صِرفِ حفظِ فرمانروایی اولویتِ مطلق داده می‌شود – حتیٰ پیش از هدف‌های دینی و اجتماعی‌ای که به نامِ آن‌ها ظاهر می‌شود. چون این سه کارکرد یکدیگر را متقابلاً مشروط می‌کنند، متصدیانِ جایگاه هرگز نتوانستند کارکردِ «آنها» را از میان ببرند، اما توانستند آن را به خدمتِ خویش بگیرند – هم بر تأمین و خشونت استوار، هم بر انتقالِ احساسِ جمعی به یک فرد. و چون این کارکرد را به شخصِ خود بستند به‌جای آنکه در نهادها ریشه‌دار کنند، هر یک از این نظم‌ها در گذرگاه‌هایش شکننده ماند.

 

‏اما همین الگو ژرف‌تر از قله می‌رسد: از نظرِ تکوینِ اجتماعی و روانی بر همهٔ سطوحِ یکپارچگی ادامه می‌یابد، تا ذهنیتِ دوچرخه‌سواریِ کوچک‌ترین کارگزار که به بالا خدمت و به پایین حکمرانی می‌کند، به‌جای خدمت به شهروند. درس از همین‌رو نه نشاندنِ اشخاصِ بهتر در همان سازهٔ کهنه است، بلکه ساختنِ سازه – و پروردنِ خوی اجتماعی – به‌گونه‌ای که هیچ متصدیِ جایگاهی، در هیچ سطحی، دیگر نتواند کارکردِ «آنها» را به خدمتِ خویش بگیرد. این است معنای نهادیِ دموکراسی‌سازی، و آن تنها همراه با پرورشِ سیاسیِ انتقادی برجای می‌ماند، همان پرورشی که نگاهِ دورگزیده و خودآزمایانهٔ اکثریت را نخست ممکن می‌کند.

 

‏و در همین نهفته است آنچه این بررسی می‌خواست فراتر از ایران نشان دهد: که مسائلِ اجتماعی و سیاسی را روشن‌تر می‌توان فهمید اگر نه از اشخاصِ نیک و بد، بلکه از انسان‌ها در جایگاه‌های وابستهٔ متقابلشان بپرسیم – کنش‌کننده به‌فراخورِ نیازمندی‌ها و وابستگی‌های کارکردیِ خویش، همچنان‌که به‌فراخورِ صورت‌بندیِ ظرفیت‌های عاطفیِ خود.

 

‏واژه‌نامه

 

‏کارکردهای «من»، «ما» و «آنها»یِ یک جایگاه. سه جهتی که متصدیِ یک جایگاه در آن‌ها کنش می‌کند: کارکردِ «من» (منافعِ خودِ او)، کارکردِ «ما» (جهت‌گیری به گروهِ مرجع – دودمان، حزب، حلقهٔ ذی‌نفعان، هم‌پیمانان) و کارکردِ «آنها» (وظیفه‌ای که جایگاه برای کلِّ جامعهٔ دولتی برمی‌آورد). این‌ها جهت‌های کنش‌اند، نه کنش‌گر.

 

‏صورت‌بندیِ اجتماعی (الیاس). شبکهٔ نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند. مفهومِ بنیادینِ جامعه‌شناسی‌ای که «فرد» و «جامعه» را دو کمیتِ جدا نمی‌انگارد، بلکه انسان‌ها را به‌صیغهٔ جمع، در درهم‌تنیدگی‌هایشان، در نظر می‌گیرد.

 

‏نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل (الیاس). اینکه انسان‌ها به یکدیگر نیازمند و از یکدیگر وابسته‌اند – متقابل، زیرا هیچ منی بی یک تو و هیچ مایی بی یک آنها نیست. توزیعِ این نیازمندی‌ها روابطِ قدرت را بنیاد می‌نهد.

 

‏پیوندهای کارکردی و عاطفی. دو شیوه‌ای که انسان‌ها به یکدیگر پیوند می‌خورند: کارکردی، از راهِ آنچه برای هم فراهم می‌آورند؛ عاطفی، از راهِ احساس‌هایی که به یکدیگر می‌رسانند.

 

‏ظرفیت‌های عاطفی / صورت‌بندیِ ظرفیت‌های عاطفی (الیاس). پیوندهای عاطفیِ یک انسان با دیگران (مهر، اعتماد، ترس، ارادت)؛ کلِّ الگوی آن‌ها – به چه کسی، به چه شدت، به چه شیوه – صورت‌بندیِ ظرفیت‌های عاطفیِ اوست. این واژه از شیمی وام گرفته شده است.

 

‏خوی اجتماعی / عادات اجتماعی (الیاس). آمادگیِ جامعه‌ساختهٔ ادراک و احساس و کنش که در فرد ریشه دوانده است؛ پیش از سنجشِ آگاهانه کار می‌کند و تنها به‌کندی تغییر می‌کند.

 

‏تکوینِ اجتماعی و روانی (الیاس). پرسشِ دوگانه از پیدایشِ یک الگو: از نظرِ اجتماعی، اینکه چگونه از صورت‌بندیِ اجتماعی برمی‌خیزد؛ از نظرِ روانی، اینکه چگونه به خوی اجتماعیِ انسان‌ها کوچ می‌کند.

 

‏خلطِ کارکردها. اینکه متصدیِ جایگاه با منافعِ «من» و «ما»یِ خود چنان رفتار کند که گویی کارکردِ «آنها» هستند، و آن را به‌جای خدمت به آن، به خدمتِ خود بگیرد.

 

‏قانونِ اساسی و واقعیتِ قانونِ اساسی. آنچه قانونِ اساسی مقرر می‌کند در برابرِ آنچه به‌راستی برآورده می‌شود. فاصلهٔ آن دو – در همهٔ سطوحِ یکپارچگی – معیارِ جابه‌جاییِ کارکردی است.

 

‏سطوحِ یکپارچگی (الیاس). سطوحی که یک جامعه به‌یک‌باره بر آن‌ها نگه داشته می‌شود: محلی، منطقه‌ای، سراسرِ دولتی و میان‌دولتی.

 

‏ذهنیتِ دوچرخه‌سواری. خوی اجتماعیِ «خم‌شدن به بالا و لگدزدن به پایین»: کارگزار در برابرِ صاحبانِ قدرتِ بالای سرِ خود سر فرود می‌آورد و قدرتِ عاریتی را بر شهروندانِ زیرِ دستِ خود اعمال می‌کند، به‌جای خدمت به آنان. صورتِ روانیِ خلطِ کارکردها.

 

‏رهبریِ کاریزماتیک و روزمره‌شدنِ کاریزما (وبر). فرمانرواییِ استوار بر پرتوِ خارق‌العادهٔ یک شخص؛ روزمره‌شدن، این پرتو را پس از مرگِ بنیان‌گذار به منصبِ برنهاده و دستگاهِ آن منتقل می‌کند.

 

‏بلوغ / نابالغیِ خودخواسته (کانت). توانِ به‌کارگیریِ فهمِ خویش بی راهبریِ دیگری، در برابرِ نابالغیِ خودخواسته. بی بلوغِ اکثریت، هر نظمی در برابرِ شخصی‌سازی آسیب‌پذیر می‌ماند.

 

‏پرورشِ سیاسیِ انتقادی. پروردنِ نگاهی دورگزیده و خودآزمایانه که انتظارِ ناجی را می‌گشاید و خوی اجتماعیِ ذهنیتِ دوچرخه‌سواری را برطرف می‌کند. مکمّلِ ضروریِ استواریِ صِرفِ نهادی.

 

‏کتاب‌نامه

 

‏Elias, Norbert: Was ist Soziologie?, München: Juventa 1970. (ترجمهٔ فارسیِ مستقلِ این کتاب تأیید نشد؛ عنوانِ آلمانی نگه داشته شده. معنای عنوان: جامعه‌شناسی چیست؟)

 

‏Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, 2 Bände, Frankfurt a. M.: Suhrkamp (zuerst 1939). فارسی: در بابِ فرآیندِ تمدن، ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، تهران: نشرِ جامعه‌شناسان.

 

‏Elias, Norbert: Die Gesellschaft der Individuen, hg. v. Michael Schröter, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1987. (ترجمهٔ فارسی تأیید نشد؛ عنوانِ آلمانی نگه داشته شده. معنای عنوان: جامعهٔ افراد.)

 

‏Elias, Norbert: Engagement und Distanzierung. Arbeiten zur Wissenssoziologie I, hg. v. Michael Schröter, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1983. (ترجمهٔ فارسی تأیید نشد؛ عنوانِ آلمانی نگه داشته شده. معنای عنوان: درگیرشدن و دورگزینی.)

 

‏Weber, Max: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie, Tübingen: Mohr (zuerst 1922). فارسی: اقتصاد و جامعه، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت). [دربارهٔ فرمانرواییِ کاریزماتیک و روزمره‌شدنِ آن]

 

‏Kant, Immanuel: „Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?”, in: Berlinische Monatsschrift, Dezember 1784. فارسی: ترجمه‌های پراکنده با عنوانِ «روشنگری چیست؟» موجودند؛ نسخهٔ کتابیِ مستقلِ تأییدشده در دست نیست.

 

‏—

 

‏هانوفر، ۲۵ اوت ۲۰۲۶

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته:

 

Dawud Gholamasad

Iran -Zur Sozio- und Psychogenese der Verwechslung der Ich-, Wir- und Sie-Funktionen sozialer Positionen in einer Staatsgesellschaft:

Eine figurationssoziologische Betrachtung am Beispiel des iranischen Staates von der konstitutionellen Monarchie bis zum „velayat-e faqih“

Zusammenfassung

Dieser Beitrag führt die figurationssoziologische Sichtweise an einem Beispiel ein und fragt nach der Sozio- und Psychogenese einer wiederkehrenden Erscheinung: der Verwechslung der Ich-, Wir- und Sie-Funktionen sozialer Positionen. Jede Position vereint drei Funktionsrichtungen – die Eigeninteressen des Inhabers (Ich), seine Bezugsgruppe (Wir) und die der ganzen Staatsgesellschaft geltende Aufgabe (Sie), die allgemeinen Reproduktionsbedingungen auf allen Integrationsebenen herzustellen und zu betreiben. Am iranischen Staatsoberhaupt – von der konstitutionellen Monarchie über die beiden Pahlavi-Herrscher bis zum velayat-e faqih – wird gezeigt, wie Positionsinhaber die Sie-Funktion in den Dienst ihrer Ich- und Wir-Interessen nehmen, getragen von materiellen Machtquellen und Versorgung ebenso wie von der Übertragung des gemeinschaftlichen Gefühls auf eine Person. Das Maß dieser Verschiebung ist der Abstand zwischen Verfassung und Verfassungswirklichkeit auf allen Ebenen des Staates. Dieselbe Verwechslung durchzieht die Staatsgesellschaft bis hinab zur Radfahrermentalität des kleinsten Funktionsträgers, der nach oben dient und nach unten herrscht, statt dem Bürger. Daraus ergeben sich die Leitfragen: Welche Lehren sollten die Iraner ziehen, und wie lässt sich eine Demokratisierung institutionell und durch kritische politische Bildung so absichern, dass kein Positionsinhaber – auf keiner Ebene – die Sie-Funktion mehr in den Dienst seiner selbst nehmen kann?

1. Ein wiederkehrendes Rätsel

In der neueren Geschichte Irans wiederholt sich eine Erfahrung, die zu denken gibt. Immer wieder haben Bewegungen, die die willkürliche Herrschaft einer Person beenden wollten, am Ende eine neue Herrschaft hervorgebracht, in der sich die Macht erneut in einer Person und ihrem engsten Kreis sammelte. Die konstitutionelle Revolution von 1906 wollte den König an Recht und Parlament binden – wenige Jahre später regierte ein Monarch autokratischer als zuvor. Die Revolution von 1979 wollte gerade diese monarchische Alleinherrschaft beseitigen – und schuf ein Amt, in dem sich staatliche Gewalt aufs Neue in einer Spitze bündelte.

Die gewohnte Erklärung sucht die Ursache in den Personen: Dieser Herrscher sei machtgierig gewesen, jener grausam, ein dritter verblendet. Doch wenn sich dasselbe Ergebnis über sehr verschiedene Personen und Weltanschauungen hinweg einstellt – einen modernisierenden Offizier, seinen Sohn, religiöse Rechtsgelehrte –, dann kann die Erklärung „es war die falsche Person” nicht ausreichen. Etwas wiederholt sich, das nicht an der einzelnen Person hängt, sondern an der Struktur, in der jede dieser Personen stand. Dieser Beitrag fragt deshalb nicht nur, dass sich dieses Muster wiederholt, sondern wie es entsteht und sich festsetzt – nach seiner gesellschaftlichen und seiner seelischen Entstehung zugleich. Um das zu sehen, braucht man eine andere Brille: eine, die nicht auf den einzelnen Menschen blickt, sondern auf das Geflecht von Beziehungen, in dem er steht. Diese Brille soll dieser Beitrag einführen und an einem Beispiel vorführen.

2. Eine andere Sichtweise: Menschen in Geflechten

Die Sichtweise, um die es geht, lässt sich figurationssoziologisch nennen. Ihr Grundgedanke ist einfach und doch folgenreich: Kein Mensch existiert für sich allein. Wir kommen in Beziehungen zur Welt, wachsen in ihnen auf und handeln in ihnen. Menschen sind durch gegenseitige Angewiesenheiten und Abhängigkeiten miteinander verbunden – sie sind aufeinander angewiesen und voneinander abhängig, in vielen und vielfältigen Verhältnissen zugleich.

Diese Bindungen sind von zweierlei Art, die im Leben stets ineinandergreifen. Die einen sind funktionale Bindungen: Wir sind aufeinander angewiesen in dem, was wir füreinander tun und leisten – der eine erzeugt, was der andere braucht, der eine schützt, der andere versorgt, der eine befiehlt, der andere führt aus. Auch die Macht gehört hierher, denn sie ist kein Besitz einer Person, sondern ein Merkmal von Beziehungen: Sie liegt darin, wie stark die einen auf die anderen angewiesen sind.

Die anderen sind emotionale, affektive Bindungen – man kann sie Valenzen nennen. Der Ausdruck „Valenz” ist der Chemie entlehnt: So wie ein Atom sich über seine Valenzen an andere Atome bindet, ist ein Mensch über affektive Valenzen an andere Menschen gebunden. Jeder von uns steht in vielen solchen Gefühlsbindungen zugleich – zu den Eltern, den Geschwistern, den Freunden, später zu einem Partner, zu Kollegen, zu einer Nation oder einer Glaubensgemeinschaft. Diese Bindungen sind verschieden stark und verschieden gerichtet; manche sind erfüllt, andere suchen erst einen Gegenstand, und sie können sich verschieben – etwa wenn ein geliebter Mensch stirbt und das freigewordene Gefühl sich mit der Zeit einem anderen zuwendet. Sie werden zudem durch Symbole vermittelt – durch die gemeinsame Sprache, durch Namen, eine Fahne, eine Krone, ein geistliches Amt, durch Bilder dessen, was „wir” sind. Das ganze Muster dieser Gefühlsbindungen, in dem ein Mensch steht – zu wem, wie stark und auf welche Weise er gefühlsmäßig gebunden ist –, nennen wir seine Valenzfiguration.

Damit lässt sich das Unterscheidende dieser Sichtweise gegenüber allen anderen benennen. Andere Denkweisen sprechen oft so, als handelten „die Struktur”, „das System” oder „eine Funktion”. Die figurationssoziologische Sichtweise hält daran fest, dass immer nur Menschen handeln – Menschen in ihren jeweiligen, voneinander abhängigen Positionen und entsprechend ihren Valenzfigurationen. Strukturen und Funktionen handeln nicht; sie sind das Muster und die Richtungen dessen, was Menschen im Geflecht ihrer Angewiesenheiten, Abhängigkeiten und Bindungen tun. Dieser Grundsatz wird für die ganze Untersuchung wichtig bleiben.

Hier liegt zugleich der Vorteil gegenüber der gewohnten Erklärung. Die gewohnte erklärt Zustände aus Eigenschaften von Personen – der Herrscher ist böse, das Volk ist Opfer. Die figurationssoziologische erklärt sie aus den Bindungen, in denen Menschen handeln. Nur die zweite kann verständlich machen, warum sich ein Muster über verschiedene Personen hinweg wiederholt: weil nicht die Person, sondern das Geflecht dasselbe geblieben ist.

3. Die Personalpronomen als Landkarte der Bindungen

Um dieses Geflecht handhabbar zu machen, genügt ein Werkzeug, das jeder täglich benutzt, ohne darüber nachzudenken: die Personalpronomen. Wer „ich” sagt, meint sich in Unterscheidung von einem „du”, einem „wir”, einem „sie”. Diese Wörter benennen keine getrennten Positionen, die es auch je für sich gäbe. Jedes von ihnen bedeutet überhaupt nur etwas durch seinen Bezug auf die anderen: Es gibt kein Ich ohne ein Du, kein Wir ohne ein Sie – und umgekehrt. Die Pronomen bedingen einander gegenseitig. In dieser alltäglichen Gegenseitigkeit steckt schon im Kleinen, was die figurationssoziologische Sichtweise im Großen meint, und zwar nach beiden Seiten hin: Die Pronomen bezeichnen zugleich, wer für wen etwas leistet (die funktionale Seite), und wer sich zu wem zugehörig fühlt (die Seite der affektiven Valenzen). Das „Wir” ist immer beides: eine Gemeinschaft des Aufeinander-Angewiesenseins und eine Gemeinschaft des Zusammengehörigkeitsgefühls, die sich in gemeinsamen Symbolen ausdrückt.

Mit dieser Landkarte lässt sich nun jede soziale Position betrachten – jedes Amt, jede Rolle. Denn wer eine Position innehat, steht immer in mehreren Funktionsrichtungen zugleich. Es gibt eine Ich-Funktion: das, was die Position dem Inhaber selbst einbringt, seine Eigeninteressen. Es gibt eine Wir-Funktion: die Ausrichtung auf die Gruppe, zu der er gehört und die ihn trägt – Familie, Dynastie, Partei, Anhängerschaft, im Fall eines Staates auch Verbündete im Ausland. Und es gibt eine Sie-Funktion: die Aufgabe, die die Position für die größere Gesellschaft erfüllt, der sie gilt. Man beachte: Diese drei sind Richtungen, in denen ein Positionsinhaber handelt, nicht selbst Handelnde.

Beim höchsten Staatsamt ist die Sie-Funktion die wichtigste und soll es sein. Genauer gefasst umfasst sie die verfassungsrechtlich vorgeschriebenen und in der Verfassungswirklichkeit tatsächlich erfüllten Funktionen der Positionsinhaber – auf allen Integrationsebenen – für die Herstellung und den Betrieb der innerstaatlichen und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Staatsgesellschaft. Das klingt abstrakt, meint aber etwas Anschauliches. Eine Gesellschaft ist nicht auf einer einzigen Ebene zusammengehalten, sondern auf mehreren zugleich – auf der örtlichen, der regionalen, der gesamtstaatlichen und schließlich auf der zwischenstaatlichen Ebene, auf der sie ihren Platz unter den anderen Staatsgesellschaften behauptet. „Reproduktionsbedingungen” sind die allgemeinen Bedingungen, unter denen eine solche Gesellschaft sich fortlaufend erneuert: Recht und Ordnung, Verwaltung, Versorgung, äußere Sicherheit, der ganze Rahmen des gemeinsamen Lebens. Die Sie-Funktion des höchsten Amtes besteht darin, dass die Positionsinhaber diesen Rahmen auf allen diesen Ebenen herstellen und betreiben. Eine Verfassung ist der Versuch, schriftlich festzuhalten, dass das Amt genau dieser Aufgabe dient – dass der Inhaber ein Treuhänder der Staatsgesellschaft ist und nicht der Eigentümer der Machtposition.

Zwischen den drei Funktionsrichtungen besteht eine bewegliche Balance, und hier liegt der Kern der Untersuchung. Weil die drei einander bedingen, kann keine die anderen je zum Verschwinden bringen: Es gibt kein Amtsträger-Ich ohne die Sie-Funktion, die das Amt erst zum Amt macht. Was aber geschehen kann, ist eine Verwechslung der Funktionen durch den Inhaber selbst. Er beginnt, seine Ich- und Wir-Interessen zu behandeln, als wären sie die Sie-Funktion – er setzt seine Person und die Gesellschaft in eins, nach dem Muster „der Staat bin ich”. Die Sie-Funktion schafft er dabei nicht ab; er gewichtet sie um und nimmt sie in den Dienst seiner eigenen Interessen und der herrschenden Gruppen der Staatsgesellschaft – seiner Klientel.

Genau hier zeigt sich, warum die Seite der Valenzen so wichtig ist. Diese Vereinnahmung gelingt dem Positionsinhaber nicht durch Macht und Versorgung allein. Sie gelingt vor allem dann, wenn eine Bevölkerung ihr Zusammengehörigkeitsgefühl und ihre Symbole in eine Person legt – wenn die Menschen den Herrscher zum Sinnbild ihres „Wir” machen, die Nation in seiner Person, die Glaubensgemeinschaft in seinem Amt. Dann wird die Person selbst zum Sinnbild des Ganzen. Ein Einwand gegen sie gilt nun nicht mehr als politische Kritik, sondern wird als Verrat an der Gemeinschaft erlebt. Neben den materiellen Machtquellen und der Versorgung wirkt so eine zweite, gefühlshafte Bindung, über die der Positionsinhaber die Sie-Funktion in den Dienst seiner Ich-Funktion nimmt – nicht durch Zwang, sondern weil die Menschen ihr gemeinschaftliches Gefühl auf einen Einzelnen übertragen.

Damit ist zugleich das Messinstrument der ganzen Untersuchung benannt. Die Verschiebung der Balance zwischen Ich- und Sie-Funktion zeigt sich genau im Abstand zwischen Verfassung und Verfassungswirklichkeit – und zwar auf allen Ebenen des Staates. Wo das verfassungsrechtlich Vorgeschriebene und das von den Positionsinhabern real Erfüllte auseinandertreten, dort haben sie die Sie-Funktion zugunsten ihrer Ich- und Wir-Interessen in Dienst genommen. Die Verwechslung der Funktionen ist nichts anderes als dieser Abstand, Ebene für Ebene sichtbar gemacht. (Reicher als drei Pronomen ist das Geflecht der Bindungen allemal; wir beschränken uns bewusst auf Ich, Wir und Sie, weil an ihnen die Funktionsverschiebung am klarsten hervortritt.)

Diese Verwechslung ist nicht auf das höchste Amt beschränkt. Sie durchzieht die Staatsgesellschaft auf allen Integrationsebenen, bis in ihre kleinsten Positionen. Auch der Funktionsträger eines kleinen Rädchens im Staat richtet sich nach ihr – und zwar nach einer Radfahrermentalität: Nach oben buckelt er, nach unten tritt er. Der Beamte, der Richter, der Lehrer, der Polizist vergisst, dass er als Staatsdiener dem Staatsbürger zu dienen hat; er unterwirft sich den Machthabern über ihm und übt die geborgte Macht an den Bürgern unter ihm aus. So verrät er die Sie-Funktion seiner Position gleich zweifach – nach oben durch Unterwerfung, nach unten durch Herrschaft – und nimmt sie in den Dienst fremder Ich- und Wir-Interessen. Die Personalisierung an der Spitze und die Radfahrermentalität an der Basis sind dasselbe Muster auf verschiedenen Ebenen; die eine trägt die andere.

Damit ist die eigentliche Frage dieses Beitrags gestellt: nicht nur, dass diese Verwechslung geschieht, sondern wie sie entsteht und sich festsetzt – ihre Sozio- und Psychogenese. Soziogenetisch fragen wir, wie die Figuration selbst – die Verteilung der Angewiesenheiten, Abhängigkeiten und Machtquellen – die Verwechslung hervorbringt und immer wieder erzeugt. Psychogenetisch fragen wir, wie sie in die Menschen einwandert, in ihren sozialen Habitus und ihre Valenzfigurationen. Die Radfahrermentalität ist die psychische Gestalt, in der sie sich festgesetzt hat: der zur zweiten Natur gewordene soziale Habitus des Buckelns nach oben und des Tretens nach unten, der jedem Positionsinhaber die Verwechslung schließlich als selbstverständlich erscheinen lässt. Beide Seiten gehören zusammen: Die gesellschaftliche Struktur und die seelische Verfassung der Handelnden bringen die Verwechslung gemeinsam hervor. Am iranischen Staatsoberhaupt lässt sie sich am deutlichsten zeigen, weil dort am sichtbarsten wird, was die ganze Staatsgesellschaft durchzieht.

4. Die verfassungsmäßige Ausgangslage (1906/07)

Die konstitutionelle Revolution setzte mit dem Grundgesetz von 1906 und dem Ergänzungsgesetz von 1907 eine Position, in der die Sie-Funktion eindeutig im Vordergrund steht. Die Herrschaftsgewalt gilt darin als ein dem König vom Volk anvertrautes Gut, nicht als sein Eigentum. Die Person des Schahs ist von der Verantwortung freigestellt; verantwortlich sind die Minister, und diese sind dem Parlament, dem Madschles, rechenschaftspflichtig. Das Prinzip lautet: Der Schah herrscht, aber er regiert nicht – die laufende Herstellung und der Betrieb der gesellschaftlichen Reproduktionsbedingungen liegen bei der verantwortlichen Regierung und beim Parlament, nicht in der Person des Monarchen.

Mit den eingeführten Begriffen: Die Verfassung entwirft eine Position mit starker Sie-Funktion und eingehegter Ich- und Wir-Funktion. An dieser Ausgangslage ist alles Folgende zu messen; hier fallen die verfassungsrechtliche Vorschrift und die vorgeschriebene Sie-Funktion noch zusammen, der Abstand ist null.

5. Reza Schah: die Sie-Funktionszusammenhänge als Werkzeug eigener Interessen

Reza Khan steigt aus dem Militär auf – aus der Kosakenbrigade, über den Staatsstreich von 1921 zum Kriegsminister und Ministerpräsidenten. 1925 setzt das Madschles die Qadscharen-Dynastie ab und überträgt die Krone dem Haus Pahlavi; 1926 wird Reza Schah gekrönt. Das geschieht formal innerhalb der Verfassung – und darin liegt schon die Spannung, die sich später entfaltet.

In eineinhalb Jahrzehnten baut Reza Schah die moderne Staatsapparatur, also die Sie-Funktionszusammenhänge, überhaupt erst auf: ein stehendes Heer, eine zentrale Bürokratie, die Trans-iranische Eisenbahn, Justiz- und Bildungsreformen, die Universität Teheran, die Vereinheitlichung von Recht, Maß und Kleidung bis hin zur erzwungenen Entschleierung von 1936. Das ist echte Leistung an der Sie-Funktion, auf den inneren Integrationsebenen des Landes.

Aber er erbringt sie, indem er die reale Macht in seiner Person sammelt. Das Madschles macht er zum bloßen Zustimmungsorgan, Widerspruch unterdrückt er, und – als deutlichstes Zeichen seiner Ich- und Wir-Interessen – er wird durch Enteignung und Zwangsübertragung zum größten Grundbesitzer des Landes. Hier öffnet sich der Abstand zwischen Verfassung und Verfassungswirklichkeit zum ersten Mal weit: Verfassungsrechtlich ist der Schah Treuhänder, in der Wirklichkeit handelt er als Autokrat und Eigentümer.

Das ist die Verwechslung in ihrer ersten Gestalt: Reza Schah baut die wachsenden Sie-Funktionszusammenhänge nicht neben, sondern als Werkzeug seiner Ich- und Wir-Interessen auf. Der moderne Staat entsteht – aber als Besitz des Herrschers und seines Hauses, nicht als eigenständiges, sich selbst tragendes Gefüge. Auch die symbolische Seite gehört dazu: Er macht die erneuerte Monarchie und die Nation zu Sinnbildern, die auf seine Person zulaufen. Wie sehr die Struktur an die Person gebunden ist, zeigt 1941: Die Besetzung des Landes durch britische und sowjetische Truppen genügt, um Reza Schah zur Abdankung zu zwingen. Der Staat, den er gebaut hat, trägt seinen Erbauer nicht über den Sturz seiner Person hinaus.

6. Mohammad Reza Schah: Zurücknahme und dann volle Personalisierung

Der Weg des zweiten Pahlavi-Herrschers verläuft in zwei Phasen, und gerade ihr Gegensatz macht die Funktionsbalance anschaulich.

Von 1941 bis 1953 tritt der junge Schah schwach an. Parteien, Presse und Parlament gewinnen Spielraum; die Zeit gipfelt in der Regierung Mohammad Mossadeghs und der Verstaatlichung des Öls. Mossadegh verkörpert dabei genau das konstitutionelle Prinzip: dass die Verfügung über die zentrale Ressource des Landes der verantwortlichen Regierung zusteht, nicht der Krone. In unseren Begriffen bringen hier andere die Sie-Funktion gegen die Krone zur Geltung und verkleinern für kurze Zeit den Abstand zwischen Verfassung und Verfassungswirklichkeit.

Den Sturz Mossadeghs 1953 – den 28. Mordad, herbeigeführt mit ausländischer Beihilfe – nutzt Mohammad Reza Schah als Wendepunkt. Von hier an dehnt er die real ausgeübte Position immer weiter über den verfassungsmäßigen Entwurf hinaus aus. Im Ölkonsortium von 1954 und in der engen Bindung an die Vereinigten Staaten – Waffen, der Aufbau des Geheimdienstes SAVAK, politische Rückendeckung – findet er einen äußeren Halt, den ihm die eigene Gesellschaft verweigerte. Damit öffnet sich auch auf der zwischenstaatlichen Ebene ein Abstand zwischen der verfassungsmäßig geforderten Eigenständigkeit des Landes und der realen Anlehnung an eine Schutzmacht.

Die „Weiße Revolution” von 1963 hat scheinbar echten Sie-Gehalt: Bodenreform, Alphabetisierung, Frauenwahlrecht. Doch der Schah führt sie als Projekt der Krone von oben durch. Er lässt sie per Volksabstimmung legitimieren, nicht über das Parlament. So überhöht der gesellschaftliche Gehalt zugleich seine Person. Diese Reform zählt zu den Maßnahmen, die seine Herrschaft stabilisieren. Weitere kommen hinzu: der Ausbau von SAVAK, die Ausschaltung der Parteien und 1975 die Einheitspartei Rastachiz, mit der er selbst den Schein der Vielfalt beseitigt. 1971 folgen die aufwendigen Feiern zu „2500 Jahren Monarchie” und die Pahlavi-Stiftung als Vermögensvehikel des Hauses. Mit den Feiern betreibt er reine Symbolarbeit. Er zieht Nation, Geschichte und Dynastie in seiner Person zusammen und bündelt das Zusammengehörigkeitsgefühl auf sich. Die Öleinnahmen nutzt er zugleich als Hebel: Er finanziert damit ein Netz von Nutznießern, das Loyalität gegen Lebenschancen tauscht, und macht die Krone von den Steuern und damit von der Zustimmung der Bürger unabhängiger.

Damit hat er die Balance so weit zu seinen Ich- und Wir-Interessen verschoben, dass von der Sie-Funktion in der Person des Monarchen fast alles aufgeht. Die Verfassung bleibt formal in Kraft, ist aber ausgehöhlt – der Abstand zwischen Verfassung und Verfassungswirklichkeit ist auf fast allen Ebenen maximal. Und wieder zeigt sich dieselbe Brüchigkeit wie 1941, nur größer: Als der Schah 1978 den Halt verliert, bricht die ganze Struktur zusammen, weil sie an seine Person gebunden und nicht in unpersönlichen Institutionen verankert war.

7. Das velayat-e faqih: dieselbe Verwechslung, durch die Verfassung

Die Ordnung nach 1979 wiederholt die Funktionsverschiebung – aber auf umgekehrtem Weg, und das ist ihr lehrreichster Zug. Die beiden Pahlavi-Herrscher personalisierten das Amt gegen die Verfassung: Der Text band die Sie-Funktion, ihre reale Amtsführung höhlte sie aus. Die Islamische Republik dagegen schreibt die Personalisierung in die Verfassung selbst hinein. Das velayat-e faqih, die Herrschaft des Rechtsgelehrten, verfasst eine Position, in der Sie-, Wir- und Ich-Funktion von vornherein in einem Amt verschmolzen sind: Oberbefehl über die Streitkräfte, Kontrolle über die Justizspitze, über den halben Wächterrat und die Staatsmedien, die letzte Entscheidung über die großen Linien (Richtlinienkompetenz). Wo die Monarchen die Verwechslung erschlichen, wird sie hier festgeschrieben. Der Begründer der Republik, Ruhollah Khomeini, tritt als erster Rahbar in diese Position; mit der Verfassungsänderung von 1989 – der „absoluten” Statthalterschaft und dem Wegfall der Voraussetzung, eine oberste religiöse Quellinstanz zu sein – wird sie weiter verankert, und Ali Khamenei tritt die Nachfolge an.

Der Weg dorthin ist selbst ein Lehrstück der Funktionsverwechslung. Vor der Machtübernahme versprach Khomeini eine Ordnung, in der die Geistlichkeit nicht selbst regieren, sondern nur wachen sollte und in der die Freiheiten der Revolution gewahrt blieben. Dieses Versprechen erwies sich als List. Als charismatischer Führer zog er nach dem Sieg alle Macht in seiner Person zusammen und ließ die Rivalen – erst die Anhänger der alten Ordnung, dann die einstigen Weggefährten der Revolution – blutig ausmerzen. Die Sie-Funktion, die er im Namen der Gemeinschaft beanspruchte, wurde so von Anfang an der Sicherung seiner eigenen Herrschaft untergeordnet.

Khamenei steht für den zweiten Schritt: die Veralltäglichung der charismatischen Führung. Ihm fehlt der Gründungsnimbus des Vorgängers; seine Autorität ruht deshalb nicht mehr auf der außeralltäglichen Ausstrahlung einer Person, sondern auf dem eingerichteten Amt und seinem Apparat. Das Charisma des Gründers wird zur Dauereinrichtung – es wandert von der Person in die Institution, die es fortan verwaltet.

Beides – die anfängliche List wie die spätere Veralltäglichung – war nur möglich, weil die überwiegende Mehrheit sich so verhielt, wie das Herrschaftskonzept es voraussetzt: als unmündige Menschen, die dieser Herrschaft zustimmten. Sie legten ihre stärksten Valenzen in eine Person und erwarteten von ihr die Rettung. Damit haben sie die Personalisierung nicht nur erlitten, sondern mit hervorgebracht. Genau hier wird später die Frage nach der kritischen politischen Bildung entscheidend: Ohne die Mündigkeit der vielen bleibt jede Ordnung für dieselbe Verwechslung anfällig.

Hier zeigt sich die Seite der Valenzen in ihrer stärksten Form. Die Sie-Funktion erscheint religiös überhöht: Das Amt beansprucht, nicht nur das weltliche Fortbestehen, sondern das Heil der Gemeinschaft zu verbürgen. Die Gläubigen legen ihre religiöse Hingabe – eine der stärksten affektiven Bindungen überhaupt – in das Amt und seinen Träger. Gerade weil die Menschen ihr Gefühl so auf die Position übertragen, ist diese gegen Kritik abgeschirmt: Widerspruch erscheint nicht als politischer Einwand, sondern als Vergehen an einer heiligen Ordnung.

Die Wir-Funktion stützt der Rahbar nach demselben Muster wie zuvor die Schahs, nur über andere Träger. An die Stelle von Hofstaat und königlicher Stiftung treten die revolutionären Stiftungen, die bonyads, und die wirtschaftlichen Imperien der Revolutionsgarde – große Vermögensblöcke weitgehend außerhalb parlamentarischer Kontrolle. Die Ölrente dient unverändert als Hebel, mit dem sich ein Netz von Nutznießern speisen und das Amt von der Zustimmung der Gesellschaft unabhängig halten lässt. Und das Gewaltmonopol ist – genau wie unsere Betrachtung es erwarten lässt – an das Amt und die Person gebunden, nicht an die Nation: Eine der Verfassungsordnung und dem Rahbar verpflichtete Garde steht neben und über der regulären Armee.

Auf der zwischenstaatlichen Ebene tritt der Abstand zwischen Verfassung und Verfassungswirklichkeit besonders offen zutage – und hier gehört das äußere Wir selbst zur Sie-Funktion, denn auch die Stellung des Landes unter den anderen Staaten sichert Reproduktionsbedingungen der Staatsgesellschaft. Die Verfassung der Islamischen Republik schreibt eine blockfreie Außenpolitik vor, den Grundsatz „weder Ost noch West”. In der Verfassungswirklichkeit aber gerät das Land in wachsende Abhängigkeit vom Osten, von Russland und China. Was die Führung nach außen als „Achse des Widerstands” darstellt, ist der Sache nach ein Abrutschen aus der vorgeschriebenen Blockfreiheit in eine neue Klientelstellung – diesmal nach Osten. So stützt sie das äußere Wir erneut; aber um den Preis, dass sie die zwischenstaatliche Sie-Funktion, die eigenständige Behauptung der Staatsgesellschaft unter den Staaten, der Selbsterhaltung des Amtes opfert.

Die Folge ist strukturell dieselbe wie bei den Pahlavis, durch die Festschreibung sogar verschärft: Je vollständiger die Positionsinhaber die Sie-Funktion in Amt und Person aufgehen lassen, desto mehr hängt das Fortbestehen der Staatsgesellschaft an dieser einen Stelle – und desto brüchiger wird die Ordnung an ihren Übergängen, besonders an der Nachfolge.

8. Zweimal dieselbe Verschiebung

Damit lässt sich der Bogen in einem Satz fassen. Die Verfassung von 1906/07 setzte eine Position, in der die Sie-Funktion das Ich und das Wir band; und zweimal haben Positionsinhaber diese Balance so verschoben, dass sie das Wir – über Versorgung und Gefolgschaft nach innen, über die Schutzmacht oder das Bündnisnetz nach außen und über die Übertragung des Zusammengehörigkeitsgefühls auf die eigene Person – zum Umschlagplatz machten, über den sie die Sie-Funktion in den Dienst ihrer Eigeninteressen nahmen. Beide Male schufen sie echten gesellschaftlichen Gehalt – Staatsaufbau, Reform, revolutionäre Neuordnung –, aber in einer Form, die ihn zum Werkzeug persönlicher und dynastischer beziehungsweise klerikaler Herrschaft machte. Der Unterschied liegt allein im Weg: einmal gegen die Verfassung, einmal durch sie. In beiden Fällen ist das Maß der Verschiebung der Abstand zwischen Verfassung und Verfassungswirklichkeit auf allen Integrationsebenen.

Warum beide Ordnungen an ihren Übergängen zusammenbrachen oder brüchig blieben, hat denselben Grund: Weil die Herrschenden die gesellschaftliche Funktion in ihre Person und ihr Netz verschmolzen und nicht in ein tragfähiges, unpersönliches Institutionengefüge überführten, konnte sie sich nicht unabhängig von der Person erneuern. Der soziale Habitus – die einer Bevölkerung eingewachsene Weise, Herrschaft wahrzunehmen und auf sie zu reagieren – hinkt der veränderten Lage nach und überdauert den Sturz der Ordnung, aus der er stammt. Dazu gehört gerade die Radfahrermentalität an allen Stellen des Apparats und die gefühlshafte Gewohnheit vieler Menschen, ihr „Wir” in einer Person zu suchen. So bildet sich das Muster personaler Herrschaft unter neuem Namen neu. Genau diese Wiederholung, nicht dieser oder jener Herrscher, ist die eigentliche Lehre.

9. Welche Lehren die Iraner ziehen sollten

Erstens liegt die Gefahr nicht in dieser oder jener schlechten Person, sondern in einer Positionsstruktur, die die Verwechslung der Funktionen zulässt. Ein „besserer” Amtsinhaber im selben Gefüge landet über kurz oder lang bei derselben Verschiebung. Wer die Rettung von der richtigen Person erwartet, hält gerade das Muster am Leben, das die Personalisierung möglich macht – und legt sein gefühlshaftes „Wir” erneut in eine Person, statt in unpersönliche Institutionen.

Zweitens sind die Öleinnahmen und das äußere Wir keine Nebensachen, sondern die materiellen Hebel der Verschiebung. Wer sie nicht unter gesellschaftliche Kontrolle bringt, lässt den Hebel bestehen, an dem der nächste Amtsinhaber die Personalisierung ansetzen kann – gleichgültig, ob monarchisch oder religiös-republikanisch.

Drittens muss die Absicherung alle Ebenen erreichen. Weil die Verwechslung sozio- und psychogenetisch auf jeder Ebene neu erzeugt wird – bis hinunter zum kleinen Funktionsträger mit seiner Radfahrermentalität –, genügt es nicht, die Spitze auszutauschen. Solange der Staatsdiener den Machthabern statt dem Staatsbürger dient, reproduziert sich das Muster von unten. Institutionen und Bildung müssen deshalb bis in die kleinste Position und in den sozialen Habitus der vielen hineinreichen.

Viertens genügen geschriebene Verfassungen nicht. Die von 1906/07 blieb in Kraft, während die Balance kippte; die von 1979 schrieb die Verschiebung sogar fest. Entscheidend ist nicht der Text, sondern ob es wirksame, unpersönliche Institutionen gibt, die die Amtsinhaber tatsächlich an die Sie-Funktion binden – und ob der Abstand zwischen Verfassung und Verfassungswirklichkeit öffentlich sichtbar und angreifbar bleibt.

10. Institutioneller Katalog als Orientierungshilfe

Die Absicherungen lassen sich nach den Stellen ordnen, an denen die Positionsinhaber die Verschiebung ansetzen. Zu jeder ist angegeben, welche Verwechslung sie verhindert und wie.

Zeit und Person vom Apparat trennen. Feste, kurze Amtszeiten und Wechsel in jedem Spitzenamt; kein auf Lebenszeit oder unbefristet gestelltes Oberhaupt; echte Gewaltenteilung, sodass niemand Gesetzgebung, Vollzug und Justiz in einer Hand vereint. Ein Amt, das man wieder verlässt, lässt sich schwerer in persönlichen Besitz verwandeln.

Das fiskalische Scharnier brechen. Die Einnahmen aus Öl und Gas fließen zwingend in einen offenen, parlamentarisch kontrollierten Haushalt; keine Kasse untersteht der freien Verfügung eines Amtsträgers. Die Regel „keine Ausgabe ohne öffentliche Rechenschaft” nimmt dem Amtsinhaber das Mittel, aus der Rente eine Gefolgschaft zu bilden.

Die Umwandlung von Staatsmitteln in Gefolgschaft unterbinden. Auflösung oder vollständige parlamentarische und rechnungsprüfende Kontrolle aller halbstaatlichen Stiftungen und Wirtschaftsimperien; offene, regelgebundene Vergabe von Ämtern und Konzessionen; freie Presse und unabhängige Prüfung, die sichtbar machen, wenn jemand öffentliche Mittel in persönliche Loyalität ummünzt.

Das Gewaltmonopol an Amt und Verfassung binden, nicht an die Person. Streitkräfte und Sicherheitsdienste werden auf die Verfassung und das Amt vereidigt, nicht auf die Person des Oberhaupts; keine parallelen, einer Person ergebenen bewaffneten Apparate; zivile, parlamentarisch kontrollierte Aufsicht über Militär und Geheimdienste.

Die Auslandsbeziehungen parlamentarisch binden. Verträge, Bündnisse und Waffengeschäfte unter öffentlicher Kontrolle; keine außenpolitische Bindung, die dem Amtsinhaber einen von der eigenen Gesellschaft unabhängigen Rückhalt verschafft – sei es als Klient einer westlichen, sei es als abhängiger Partner einer östlichen Macht. Die verfassungsmäßige Eigenständigkeit auf der zwischenstaatlichen Ebene ist selbst Teil der Sie-Funktion und entsprechend zu schützen.

Die Verfassung gegen ihre Aushöhlung schützen. Eine unabhängige, nicht vom Oberhaupt besetzte Instanz der Verfassungswahrung; Änderungen nur über erschwerte Verfahren mit breiten Mehrheiten und öffentlicher Beratung, damit niemand die Verfassung heimlich aushöhlen oder zur Festschreibung der Personalisierung benutzen kann; kein Amt, das über der Verfassung steht.

Die Seite der Valenzen und der soziale Habitus: kritische politische Bildung. Keine dieser Institutionen hält, wenn die Menschen ihr Zusammengehörigkeitsgefühl immer wieder in eine Person legen und von ihr Rettung erwarten. Deshalb müssen die Symbole des „Wir” von der Person des Herrschers gelöst und an die unpersönliche Ordnung selbst – an Verfassung, Recht und Bürgerschaft – gebunden werden. Und deshalb muss die kritische politische Bildung gerade die Radfahrermentalität auflösen: den sozialen Habitus, der nach oben dient und nach unten herrscht. Institutionelle Absicherung und die Bildung eines distanzierteren, prüfenden Blicks sind zwei Seiten derselben Sache: Institutionen ohne den tragenden sozialen Habitus bleiben Papier, der soziale Habitus ohne Institutionen bleibt folgenlos.

11. Schluss

Die iranische Geschichte des zwanzigsten Jahrhunderts zeigt zweimal dieselbe Verwechslung der Ich-, Wir- und Sie-Funktionen des höchsten Amtes – einmal monarchisch gegen die Verfassung, einmal religiös-republikanisch durch sie. In der Islamischen Republik kommt dabei sogar der bloßen Aufrechterhaltung der Herrschaft absolute Priorität zu – noch vor den religiösen und gesellschaftlichen Zwecken, in deren Namen sie auftritt. Weil die drei Funktionen einander gegenseitig bedingen, konnten die Positionsinhaber die Sie-Funktion nie beseitigen, wohl aber in den Dienst ihrer selbst nehmen – getragen ebenso von Versorgung und Gewalt wie von der Übertragung des gemeinschaftlichen Gefühls auf einen Einzelnen. Und weil sie diese Funktion an ihre Person banden, statt sie in Institutionen zu verankern, blieb jede dieser Ordnungen an ihren Übergängen brüchig.

Doch dasselbe Muster reicht tiefer als die Spitze: Es setzt sich sozio- und psychogenetisch auf allen Integrationsebenen fort, bis in die Radfahrermentalität des kleinsten Funktionsträgers, der nach oben dient und nach unten herrscht, statt dem Bürger. Die Lehre ist deshalb nicht, bessere Personen in das alte Gefüge zu setzen, sondern das Gefüge so zu bauen – und den sozialen Habitus so zu bilden –, dass kein Positionsinhaber, auf keiner Ebene, die Sie-Funktion mehr in den Dienst seiner selbst nehmen kann. Das ist der institutionelle Sinn von Demokratisierung, und er trägt nur zusammen mit der kritischen politischen Bildung, die den distanzierten, sich selbst prüfenden Blick der vielen erst möglich macht.

Und darin liegt zugleich, was diese Betrachtung über Iran hinaus zeigen wollte: dass sich soziale und politische Probleme klarer verstehen lassen, wenn man nicht nach guten und bösen Personen fragt, sondern nach den Menschen in ihren voneinander abhängigen Positionen – handelnd nach ihren funktionalen Angewiesenheiten und Abhängigkeiten wie nach ihren Valenzfigurationen.

Glossar

Ich-, Wir- und Sie-Funktion einer Position. Die drei Richtungen, in denen ein Positionsinhaber handelt: die Ich-Funktion (seine Eigeninteressen), die Wir-Funktion (die Ausrichtung auf seine Bezugsgruppe – Dynastie, Partei, Klientel, Bündnispartner) und die Sie-Funktion (die Aufgabe, die die Position für die ganze Staatsgesellschaft erfüllt). Es sind Richtungen des Handelns, keine Handelnden.

Figuration (Elias). Das Geflecht gegenseitiger Angewiesenheiten und Abhängigkeiten, das Menschen miteinander bilden. Grundbegriff einer Soziologie, die nicht „Individuum” und „Gesellschaft” als getrennte Größen denkt, sondern Menschen im Plural, in ihren Verflechtungen.

Gegenseitige Angewiesenheiten und Abhängigkeiten / Interdependenzen (Elias). Dass Menschen aufeinander angewiesen und voneinander abhängig sind – gegenseitig, weil es kein Ich ohne ein Du und kein Wir ohne ein Sie gibt. Die Verteilung dieser Angewiesenheiten begründet die Machtverhältnisse.

Funktionale und affektive Bindungen. Die zwei Arten, in denen Menschen aneinandergebunden sind: funktional durch das, was sie füreinander leisten, affektiv durch die Gefühle, die sie aufeinander richten.

Affektive Valenzen / Valenzfiguration (Elias). Die Gefühlsbindungen eines Menschen an andere (Zuneigung, Vertrauen, Furcht, Ehrfurcht); ihr ganzes Muster – zu wem, wie stark, auf welche Weise er gebunden ist – ist seine Valenzfiguration. Der Ausdruck ist der Chemie entlehnt.

Sozialer Habitus (Elias). Die gesellschaftlich geformte, dem Einzelnen eingewachsene Weise des Wahrnehmens, Fühlens und Handelns; sie wirkt vor bewusster Überlegung und ändert sich nur langsam.

Sozio- und Psychogenese (Elias). Die doppelte Frage nach der Entstehung eines Musters: soziogenetisch, wie es aus der Figuration hervorgeht; psychogenetisch, wie es in den sozialen Habitus der Menschen einwandert.

Verwechslung der Funktionen. Dass ein Positionsinhaber seine Ich- und Wir-Interessen behandelt, als wären sie die Sie-Funktion, und diese in seinen Dienst nimmt, statt ihr zu dienen.

Verfassung und Verfassungswirklichkeit. Das verfassungsrechtlich Vorgeschriebene gegenüber dem tatsächlich Erfüllten. Ihr Abstand – auf allen Integrationsebenen – ist das Maß der Funktionsverschiebung.

Integrationsebenen (Elias). Die Ebenen, auf denen eine Gesellschaft zugleich zusammengehalten ist: örtlich, regional, gesamtstaatlich und zwischenstaatlich.

Radfahrermentalität. Der soziale Habitus des „Buckelns nach oben und Tretens nach unten”: Der Funktionsträger unterwirft sich den Machthabern über ihm und übt die geborgte Macht an den Bürgern unter ihm aus, statt ihnen zu dienen. Die psychische Gestalt der Funktionsverwechslung.

Charismatische Führung und Veralltäglichung des Charismas (Weber). Herrschaft, die auf der außeralltäglichen Ausstrahlung einer Person ruht; die Veralltäglichung überführt diese Ausstrahlung nach dem Tod des Gründers in das eingerichtete Amt und seinen Apparat.

Mündigkeit / Unmündigkeit (Kant). Die Fähigkeit, sich des eigenen Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen, gegenüber der selbstverschuldeten Unmündigkeit. Ohne die Mündigkeit der vielen bleibt jede Ordnung für die Personalisierung anfällig.

Kritische politische Bildung. Die Bildung eines distanzierten, sich selbst prüfenden Blicks, der die Retter-Erwartung auflöst und den sozialen Habitus der Radfahrermentalität überwindet. Gegenstück zur bloßen Absicherung durch Institutionen und deren notwendige Ergänzung.

Literaturverzeichnis

Elias, Norbert: Was ist Soziologie? München: Juventa 1970.

Elias, Norbert: Die Gesellschaft der Individuen, hg. v. Michael Schröter, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1987.

Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, 2 Bände, Frankfurt a. M.: Suhrkamp (zuerst Basel: Verlag Haus zum Falken 1939).

Elias, Norbert: Engagement und Distanzierung. Arbeiten zur Wissenssoziologie I, hg. v. Michael Schröter, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1983.

Weber, Max: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie, Tübingen: Mohr Siebeck (zuerst 1922). [Charismatische Herrschaft und ihre Veralltäglichung]

Kant, Immanuel: „Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?”, in: Berlinische Monatsschrift, Dezember 1784.

Hannover, 25. August 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

 

متن انگلیسی نوشته:

 

Dawud Gholamasad

Iran – On the Socio- and Psychogenesis of the Confusion of the I-, We-, and They-Functions of Social Positions in a State-Society:

A Figurational-Sociological Study, Illustrated by the Iranian State from the Constitutional Monarchy to the „velayat-e faqih“

Abstract

This essay introduces the figurational-sociological way of looking at things through a worked example, asking after the socio- and psychogenesis of a recurring phenomenon: the confusion of the I-, we-, and they-functions of social positions. Every position unites three directions of function — the office-holder’s own interests (the I), his reference group (the we), and the task owed to the whole state-society (the they): to produce and operate the general conditions of its reproduction on all levels of integration. Taking the Iranian head of state — from the constitutional monarchy through the two Pahlavi rulers to the velayat-e faqih — the essay :shows how position-holders take the they-function into the service of their I- and we-interests, sustained by material sources of power and patronage as much as by the transfer of communal feeling onto a single person. The measure of this shift is the distance between the constitution and constitutional reality on all levels of the state. The same confusion runs through the state-society down to the “cyclist mentality” of the smallest functionary, who serves upward and dominates downward instead of serving the citizen. From this follow the guiding questions: what lessons should Iranians draw, and how can democratization be secured — institutionally and through critical political education — so that no position-holder, on any level, can any longer take the they-function into the service of himself?

1. A Recurring Puzzle

In the recent history of Iran an experience repeats itself that gives one pause. Again and again, movements that set out to end the arbitrary rule of one person ended by producing a new rule in which power once more gathered in a person and his innermost circle. The Constitutional Revolution of 1906 sought to bind the king to law and parliament — a few years later a monarch ruled more autocratically than before. The Revolution of 1979 sought to abolish precisely this monarchical autocracy — and created an office in which state power again concentrated in a single summit.

The customary explanation looks for the cause in persons: this ruler was power-hungry, that one cruel, a third deluded. But when the same result appears across very different persons and worldviews — a modernizing officer, his son, religious jurists — then the explanation “it was the wrong person” cannot suffice. Something repeats that does not hang on the single person but on the structure in which each of these persons stood. This essay therefore asks not only that this pattern repeats, but how it arises and entrenches itself — after its social and its psychic genesis at once. To see this, one needs a different pair of glasses: one that does not look at the single human being but at the web of relationships in which he stands. It is this pair of glasses that the essay means to introduce and to demonstrate by an example.

2. A Different Way of Looking: Human Beings in Webs

The way of looking at issue may be called figurational. Its basic thought is simple and yet far-reaching: no human being exists for himself alone. We come into the world in relationships, grow up in them, and act within them. Human beings are bound to one another by mutual reliances and dependencies — they are reliant on and dependent on one another, in many and manifold relations at once.

These bonds are of two kinds, which in life always interlock. The one kind are functional bonds: we are reliant on one another in what we do and provide for each other — one produces what another needs, one protects, another supplies, one commands, another carries out. Power belongs here too, for it is not the possession of a person but a property of relationships: it lies in how strongly the one is reliant on the other.

The other kind are emotional, affective bonds — one may call them valencies. The term “valency” is borrowed from chemistry: just as an atom binds to other atoms through its valencies, a human being is bound to other human beings through affective valencies. Each of us stands in many such emotional bonds at once — to parents, siblings, friends, later to a partner, to colleagues, to a nation or a religious community. These bonds are of differing strength and differing direction; some are satisfied, others still seek an object, and they can shift — as when a beloved person dies and the freed feeling turns in time toward another. They are, moreover, mediated by symbols — by the shared language, by names, a flag, a crown, a religious office, by images of what “we” are. The whole pattern of these emotional bonds in which a human being stands — to whom, how strongly, and in what way he is emotionally bound — we call his valency-figuration.

This lets us name what distinguishes this way of looking from all others. Other ways of thinking often speak as though “the structure,” “the system,” or “a function” acted. The figurational way holds fast to the point that it is always only human beings who act — human beings in their respective, mutually dependent positions and in accordance with their valency-figurations. Structures and functions do not act; they are the pattern and the directions of what human beings do within the web of their reliances, dependencies, and bonds. This principle will remain important for the whole inquiry.

Here, too, lies the advantage over the customary explanation. The customary one explains conditions from the properties of persons — the ruler is evil, the people are victims. The figurational one explains them from the bonds within which human beings act. Only the second can make it intelligible why a pattern repeats across different persons: because it is not the person but the web that has remained the same.

3. The Personal Pronouns as a Map of the Bonds

To make this web manageable, one tool suffices that everyone uses daily without thinking about it: the personal pronouns. Whoever says “I” means himself in distinction from a “you,” a “we,” a “they.” These words name no separate positions that would also exist each on its own. Each of them means anything at all only through its relation to the others: there is no I without a you, no we without a they — and the reverse. The pronouns condition one another mutually. In this everyday mutuality lies already, in miniature, what the figurational way means at large, and in both respects: the pronouns denote at once who provides for whom (the functional side) and who feels himself to belong with whom (the side of the affective valencies). The “we” is always both: a community of mutual reliance and a community of the feeling of belonging together, which expresses itself in shared symbols.

With this map one can now consider any social position — any office, any role. For whoever holds a position always stands in several directions of function at once. There is an I-function: what the position brings the holder himself, his own interests. There is a we-function: the orientation toward the group to which he belongs and which sustains him — family, dynasty, party, following, in the case of a state also allies abroad. And there is a they-function: the task the position fulfills for the larger society to which it belongs. Note: these three are directions in which a position-holder acts, not themselves agents.

For the highest office of state the they-function is the most important and is meant to be. Put more precisely, it comprises the functions constitutionally prescribed and actually fulfilled in constitutional reality by the position-holders — on all levels of integration — for the production and operation of the intra-state and inter-state conditions of reproduction of the state-society. That sounds abstract, but it means something concrete. A society is not held together on a single level but on several at once — the local, the regional, the state-wide, and finally the inter-state level, on which it asserts its place among the other state-societies. “Conditions of reproduction” are the general conditions under which such a society continually renews itself: law and order, administration, provisioning, external security, the whole frame of common life. The they-function of the highest office consists in the position-holders’ producing and operating this frame on all these levels. A constitution is the attempt to set down in writing that the office serves precisely this task — that the holder is a trustee of the state-society and not the owner of the position of power.

Between the three directions of function there is a mobile balance, and here lies the core of the inquiry. Because the three condition one another, none can ever make the others vanish: there is no office-holder’s I without the they-function that first makes the office an office. What can happen, however, is a confusion of the functions by the holder himself. He begins to treat his I- and we-interests as though they were the they-function — he sets his person and society as one, on the pattern “the state is me.” He does not thereby abolish the they-function; he re-weights it and takes it into the service of his own interests and of the ruling groups of the state-society — his clientele.

Just here it becomes clear why the side of the valencies matters so much. This appropriation does not succeed for the position-holder through power and provisioning alone. It succeeds above all when a population lays its feeling of belonging together and its symbols into a single person — when people make the ruler the emblem of their “we,” the nation in his person, the community of the faithful in his office. Then the person himself becomes the emblem of the whole. An objection to him now counts no longer as political criticism but is experienced as a betrayal of the community. Alongside the material sources of power and provisioning there thus acts a second, emotional bond, by way of which the position-holder takes the they-function into the service of his I-function — not through coercion, but because people transfer their communal feeling onto a single individual.

With this the measuring instrument of the whole inquiry is named. The shift in the balance between I- and they-function shows itself precisely in the distance between the constitution and constitutional reality — and that on all levels of the state. Where what is constitutionally prescribed and what the position-holders actually fulfill diverge, there they have taken the they-function into the service of their I- and we-interests. The confusion of the functions is nothing other than this distance, made visible level by level. (Richer than three pronouns the web of bonds certainly is; we confine ourselves deliberately to I, we, and they, because on them the shift of function stands out most clearly.)

This confusion is not confined to the highest office. It runs through the state-society on all levels of integration, down to its smallest positions. Even the holder of a small cog in the state orients himself by it — and indeed by a cyclist mentality: he bows above and treads below. The official, the judge, the teacher, the policeman forgets that as a servant of the state he is to serve the citizen; he submits to the power-holders above him and exercises the borrowed power upon the citizens beneath him. Thus he betrays the they-function of his position twice over — upward through submission, downward through domination — and takes it into the service of alien I- and we-interests. The personalization at the summit and the cyclist mentality at the base are the same pattern on different levels; the one carries the other.

With this the essay’s real question is posed: not only that this confusion happens, but how it arises and entrenches itself — its socio- and psychogenesis. Sociogenetically we ask how the figuration itself — the distribution of reliances, dependencies, and sources of power — brings the confusion forth and generates it again and again. Psychogenetically we ask how it migrates into human beings, into their social habitus and their valency-figurations. The cyclist mentality is the psychic form in which it has settled: the social habitus, become second nature, of bowing above and treading below, which finally makes the confusion appear to every position-holder as self-evident. Both sides belong together: the social structure and the psychic makeup of the actors bring the confusion forth jointly. On the Iranian head of state it can be shown most clearly, because there what runs through the whole state-society becomes most visible.

4. The Constitutional Point of Departure (1906/07)

With the Fundamental Law of 1906 and the Supplementary Law of 1907, the Constitutional Revolution set a position in which the they-function clearly stands to the fore. Sovereign power counts therein as a good entrusted to the king by the people, not as his property. The person of the shah is exempted from responsibility; responsible are the ministers, and these are accountable to the parliament, the Majles. The principle runs: the shah reigns, but he does not govern — the ongoing production and operation of society’s conditions of reproduction lie with the responsible government and the parliament, not in the person of the monarch.

In the terms introduced: the constitution designs a position with a strong they-function and a hedged-in I- and we-function. Against this point of departure all that follows is to be measured; here the constitutional prescription and the prescribed they-function still coincide, and the distance is zero.

5. Reza Shah: The They-Function Complex as a Tool of His Own Interests

Reza Khan rises out of the military — from the Cossack Brigade, by way of the coup of 1921, to war minister and prime minister. In 1925 the Majles deposes the Qajar dynasty and confers the crown on the House of Pahlavi; in 1926 Reza Shah is crowned. This happens formally within the constitution — and therein already lies the tension that later unfolds.

In a decade and a half Reza Shah builds the modern state apparatus — that is, the they-function complex — in the first place: a standing army, a central bureaucracy, the Trans-Iranian Railway, judicial and educational reforms, the University of Tehran, the unification of law, measure, and dress, up to the enforced unveiling of 1936. This is genuine achievement in the they-function, on the inner levels of integration of the country.

But he renders it by gathering the real power in his person. The Majles he makes into a mere organ of assent; opposition he suppresses; and — as the clearest sign of his I- and we-interests — through expropriation and forced transfer he becomes the largest landowner in the country. Here the distance between the constitution and constitutional reality opens wide for the first time: constitutionally the shah is trustee, in reality he acts as autocrat and owner.

This is the confusion in its first shape: Reza Shah builds the growing they-function complex not alongside but as a tool of his I- and we-interests. The modern state arises — but as the possession of the ruler and his house, not as an independent structure that carries itself. The symbolic side belongs to this too: he makes the renewed monarchy and the nation into emblems that converge on his person. How far the structure is bound to the person shows in 1941: the occupation of the country by British and Soviet troops suffices to force Reza Shah to abdicate. The state he has built does not carry its builder beyond the fall of his person.

6. Mohammad Reza Shah: Retraction and Then Full Personalization

The path of the second Pahlavi ruler runs in two phases, and precisely their contrast makes the balance of functions vivid.

From 1941 to 1953 the young shah begins in weakness. Parties, press, and parliament gain room; the period culminates in the government of Mohammad Mossadegh and the nationalization of oil. Mossadegh embodies precisely the constitutional principle: that the disposal over the central resource of the country belongs to the responsible government, not to the crown. In our terms, others here bring the they-function to bear against the crown and for a short time narrow the distance between the constitution and constitutional reality.

The fall of Mossadegh in 1953 — the 28th of Mordad, brought about with foreign assistance — Mohammad Reza Shah uses as a turning point. From here he stretches the really exercised position ever further beyond the constitutional design. In the oil consortium of 1954 and in the close bond to the United States — arms, the build-up of the SAVAK secret service, political backing — he finds an external hold that his own society denied him. With this a distance opens also on the inter-state level, between the independence the constitution requires of the country and the real leaning on a protecting power.

The “White Revolution” of 1963 seemingly has genuine they-content: land reform, literacy, women’s suffrage. Yet the shah carries it through as a project of the crown from above. He has it legitimated by plebiscite, not through parliament. Thus its social content at the same time exalts his person. This reform belongs among the measures that stabilize his rule. Others are added: the build-up of SAVAK, the elimination of the parties, and in 1975 the single party Rastakhiz, with which he himself removes even the appearance of plurality. In 1971 follow the lavish celebrations of “2,500 years of monarchy” and the Pahlavi Foundation as a vehicle for the house’s wealth. With the celebrations he engages in pure symbol-work. He draws nation, history, and dynasty together in his person and bundles the feeling of belonging together upon himself. The oil revenues he uses at the same time as a lever: with them he finances a network of beneficiaries that exchanges loyalty for life-chances, and makes the crown more independent of taxes and thus of the citizens’ assent.

With this he has shifted the balance so far toward his I- and we-interests that almost all of the they-function goes up in the person of the monarch. The constitution remains formally in force but is hollowed out — the distance between the constitution and constitutional reality is, on nearly all levels, at its maximum. And again the same brittleness shows as in 1941, only greater: when the shah loses his footing in 1978, the whole structure collapses, because it was bound to his person and not anchored in impersonal institutions.

7. The velayat-e faqih: The Same Confusion, Through the Constitution

The order after 1979 repeats the shift of function — but by the reverse route, and that is its most instructive trait. The two Pahlavi rulers personalized the office against the constitution: the text bound the they-function, their real conduct of office hollowed it out. The Islamic Republic, by contrast, writes the personalization into the constitution itself. The velayat-e faqih, the rule of the jurist, constitutes a position in which they-, we-, and I-function are fused from the outset in one office: supreme command over the armed forces, control over the head of the judiciary, over half of the Guardian Council, and over the state media, the final decision over the great lines (the authority to set the guidelines). Where the monarchs obtained the confusion by stealth, here it is written down. The founder of the Republic, Ruhollah Khomeini, enters this position as the first Rahbar; with the constitutional revision of 1989 — the “absolute” guardianship and the dropping of the requirement to be a supreme religious source of authority — it is anchored further, and Ali Khamenei succeeds to it.

The road to this is itself a lesson in the confusion of functions. Before the seizure of power, Khomeini promised an order in which the clergy would not itself govern but only watch over, and in which the freedoms of the revolution would be preserved. This promise proved a ruse. As a charismatic leader he drew, after the victory, all power together in his person and had his rivals — first the adherents of the old order, then the former companions of the revolution — bloodily eliminated. The they-function, which he claimed in the name of the community, was thus from the outset subordinated to the securing of his own rule.

Khamenei stands for the second step: the routinization of charismatic leadership. He lacks the founder’s aura; his authority therefore no longer rests on the extraordinary radiance of a person but on the established office and its apparatus. The founder’s charisma becomes a permanent institution — it migrates from the person into the institution, which henceforth administers it.

Both — the initial ruse and the later routinization — were possible only because the overwhelming majority behaved as the concept of rule presupposes: as immature people who consented to this rule. They laid their strongest valencies into a single person and expected salvation from him. Thereby they did not merely suffer the personalization but helped to bring it forth. It is precisely here that the question of critical political education later becomes decisive: without the maturity of the many, every order remains susceptible to the same confusion.

Here the side of the valencies shows itself in its strongest form. The they-function appears religiously exalted: the office claims to vouch not only for worldly continuance but for the salvation of the community. The faithful lay their religious devotion — one of the strongest affective bonds of all — into the office and its bearer. Precisely because people transfer their feeling onto the position in this way, it is shielded against criticism: dissent appears not as a political objection but as an offense against a sacred order.

The we-function the Rahbar props up on the same pattern as the shahs did before, only through other bearers. In the place of court and royal foundation step the revolutionary foundations, the bonyads, and the economic empires of the Revolutionary Guard — great blocks of wealth largely outside parliamentary control. The oil rent serves, unchanged, as a lever with which a network of beneficiaries can be fed and the office kept independent of society’s assent. And the monopoly of force is — exactly as our consideration leads one to expect — bound to the office and the person, not to the nation: a guard pledged to the constitutional order and to the Rahbar stands beside and above the regular army.

On the inter-state level the distance between the constitution and constitutional reality comes especially openly to light — and here the outer we belongs itself to the they-function, for the country’s standing among the other states, too, secures conditions of reproduction of the state-society. The constitution of the Islamic Republic prescribes a non-aligned foreign policy, the principle “neither East nor West.” In constitutional reality, however, the country falls into growing dependence on the East, on Russia and China. What the leadership presents outwardly as leading an “axis of resistance” is, in substance, a sliding out of the prescribed non-alignment into a new client status — this time toward the East. Thus it props up the outer we anew; but at the price of sacrificing the inter-state they-function — the independent assertion of the state-society among the states — to the self-preservation of the office.

The consequence is structurally the same as with the Pahlavis, and through the writing-down even sharpened: the more completely the position-holders let the they-function go up in office and person, the more the continuance of the state-society hangs on this one place — and the more brittle the order becomes at its transitions, above all at the succession.

8. Twice the Same Shift

Thus the arc can be grasped in one sentence. The constitution of 1906/07 set a position in which the they-function bound the I and the we; and twice position-holders shifted this balance so that they made the we — through provisioning and following within, through the protecting power or the network of alliances without, and through the transfer of the feeling of belonging together onto their own person — into the transfer-point across which they took the they-function into the service of their own interests. Both times they created genuine social content — state-building, reform, revolutionary reordering — but in a form that made it a tool of personal and dynastic, or clerical, rule. The difference lies solely in the route: once against the constitution, once through it. In both cases the measure of the shift is the distance between the constitution and constitutional reality on all levels of integration.

Why both orders collapsed or remained brittle at their transitions has the same ground: because the rulers fused the social function into their person and their network and did not transfer it into a durable, impersonal institutional structure, it could not renew itself independently of the person. The social habitus — the manner, grown into a population, of perceiving rule and reacting to it — lags behind the changed situation and outlasts the fall of the order from which it stems. To this belongs precisely the cyclist mentality at every place in the apparatus, and the emotional habit of many people of seeking their “we” in a single person. Thus the pattern of personal rule forms anew under a new name. It is exactly this repetition, not this or that ruler, that is the real lesson.

9. What Lessons Iranians Should Draw

First, the danger lies not in this or that bad person but in a positional structure that permits the confusion of the functions. A “better” office-holder in the same fabric arrives, sooner or later, at the same shift. Whoever expects salvation from the right person keeps alive precisely the pattern that makes the personalization possible — and lays his emotional “we” once more into a person, instead of into impersonal institutions.

Second, the oil revenues and the outer we are no side-matters but the material levers of the shift. Whoever does not bring them under social control leaves standing the lever at which the next office-holder can set the personalization — no matter whether monarchical or religious-republican.

Third, the securing must reach all levels. Because the confusion is generated anew socio- and psychogenetically on every level — down to the small functionary with his cyclist mentality — it does not suffice to exchange the summit. As long as the servant of the state serves the power-holders instead of the citizen, the pattern reproduces itself from below. Institutions and education must therefore reach down into the smallest position and into the social habitus of the many.

Fourth, written constitutions do not suffice. That of 1906/07 remained in force while the balance tipped; that of 1979 even wrote the shift down. Decisive is not the text but whether there are effective, impersonal institutions that actually bind the office-holders to the they-function — and whether the distance between the constitution and constitutional reality remains publicly visible and open to attack.

10. An Institutional Catalogue as an Orientation Aid

The safeguards can be ordered by the places at which position-holders set the shift in motion. For each it is stated which confusion it prevents, and how.

Separate time and person from the apparatus. Fixed, short terms of office and rotation in every top position; no head of state set for life or indefinitely; genuine separation of powers, so that no one unites legislation, execution, and justice in one hand. An office one leaves again is harder to turn into personal possession.

Break the fiscal hinge. The revenues from oil and gas flow compulsorily into an open, parliamentarily controlled budget; no fund is subject to the free disposal of an office-holder. The rule “no expenditure without public accountability” deprives the office-holder of the means to build a following out of the rent.

Prevent the conversion of state resources into a following. Dissolution or full parliamentary and audit control of all para-statal foundations and economic empires; open, rule-bound award of offices and concessions; a free press and independent auditing that make visible when someone converts public means into personal loyalty.

Bind the monopoly of force to office and constitution, not to the person. Armed forces and security services are sworn to the constitution and the office, not to the person of the head of state; no parallel armed apparatuses devoted to a person; civilian, parliamentarily controlled oversight of military and intelligence.

Bind foreign relations to parliament. Treaties, alliances, and arms deals under public control; no foreign-policy bond that secures the office-holder a hold independent of his own society — whether as client of a Western or as dependent partner of an Eastern power. The constitutional independence on the inter-state level is itself part of the they-function and is to be protected accordingly.

Protect the constitution against its hollowing-out. An independent body of constitutional guardianship, not staffed by the head of state; amendments only by demanding procedures with broad majorities and public deliberation, so that no one can hollow out the constitution in secret or use it to write down the personalization; no office that stands above the constitution.

The side of the valencies and the social habitus: critical political education. None of these institutions holds if people again and again lay their feeling of belonging together into a person and expect salvation from him. Therefore the symbols of the “we” must be detached from the person of the ruler and bound to the impersonal order itself — to constitution, law, and citizenry. And therefore critical political education must dissolve precisely the cyclist mentality: the social habitus that serves upward and dominates downward. Institutional safeguarding and the formation of a more detached, self-examining outlook are two sides of the same matter: institutions without the sustaining social habitus remain paper, the social habitus without institutions remains without effect.

11. Conclusion

The Iranian history of the twentieth century shows twice the same confusion of the I-, we-, and they-functions of the highest office — once monarchical against the constitution, once religious-republican through it. In the Islamic Republic, moreover, absolute priority attaches even to the mere maintenance of rule — ahead even of the religious and social ends in whose name it appears. Because the three functions condition one another mutually, the position-holders could never abolish the they-function, but could take it into the service of themselves — sustained by provisioning and force as much as by the transfer of communal feeling onto a single individual. And because they bound this function to their person instead of anchoring it in institutions, each of these orders remained brittle at its transitions.

Yet the same pattern reaches deeper than the summit: it continues socio- and psychogenetically on all levels of integration, down to the cyclist mentality of the smallest functionary, who serves upward and dominates downward instead of the citizen. The lesson is therefore not to set better persons into the old fabric, but to build the fabric — and to form the social habitus — so that no position-holder, on any level, can any longer take the they-function into the service of himself. That is the institutional sense of democratization, and it holds only together with the critical political education that first makes possible the detached, self-examining outlook of the many.

And in this lies at the same time what this study meant to show beyond Iran: that social and political problems can be understood more clearly if one asks not after good and evil persons, but after human beings in their mutually dependent positions — acting according to their functional reliances and dependencies as much as according to their valency-figurations.

Glossary

I-, we-, and they-functions of a position. The three directions in which a position-holder acts: the I-function (his own interests), the we-function (the orientation toward his reference group — dynasty, party, clientele, allies), and the they-function (the task the position fulfills for the whole state-society). They are directions of action, not agents.

Figuration (Elias). The web of mutual reliances and dependencies that human beings form with one another. A basic concept of a sociology that does not think “individual” and “society” as separate quantities but human beings in the plural, within their interdependencies.

Mutual reliances and dependencies / interdependencies (Elias). That human beings are reliant on and dependent on one another — mutually, because there is no I without a you and no we without a they. The distribution of these reliances founds the relations of power.

Functional and affective bonds. The two ways in which human beings are bound to one another: functionally, through what they provide for each other; affectively, through the feelings they direct at each other.

Affective valencies / valency-figuration (Elias). The emotional bonds of a human being to others (affection, trust, fear, reverence); their whole pattern — to whom, how strongly, in what way one is bound — is his valency-figuration. The term is borrowed from chemistry.

Social habitus (Elias). The socially formed manner of perceiving, feeling, and acting grown into the individual; it works before conscious deliberation and changes only slowly.

Socio- and psychogenesis (Elias). The twofold question after the emergence of a pattern: sociogenetically, how it issues from the figuration; psychogenetically, how it migrates into the social habitus of human beings.

Confusion of the functions. That a position-holder treats his I- and we-interests as though they were the they-function, taking it into his service instead of serving it.

The constitution and constitutional reality. What is constitutionally prescribed as against what is actually fulfilled. Their distance — on all levels of integration — is the measure of the shift of function.

Levels of integration (Elias). The levels on which a society is held together at once: local, regional, state-wide, and inter-state.

Cyclist mentality. The social habitus of “bowing above and treading below”: the functionary submits to the power-holders above him and exercises the borrowed power on the citizens beneath him, instead of serving them. The psychic form of the confusion of functions.

Charismatic leadership and the routinization of charisma (Weber). Rule that rests on the extraordinary radiance of a person; routinization transfers this radiance, after the founder’s death, into the established office and its apparatus.

Maturity / self-incurred immaturity (Kant). The capacity to use one’s own understanding without the guidance of another, as against self-incurred immaturity. Without the maturity of the many, every order remains susceptible to personalization.

Critical political education. The formation of a detached, self-examining outlook that dissolves the expectation of a savior and overcomes the social habitus of the cyclist mentality. The counterpart to mere safeguarding through institutions, and its necessary complement.

Bibliography

Elias, Norbert: What Is Sociology?, translated by Stephen Mennell and Grace Morrissey, New York: Columbia University Press, 1978 (German original: Was ist Soziologie?, Munich: Juventa, 1970).

Elias, Norbert: The Society of Individuals, edited by Michael Schröter, translated by Edmund Jephcott, Oxford: Blackwell, 1991.

Elias, Norbert: The Civilizing Process: Sociogenetic and Psychogenetic Investigations, translated by Edmund Jephcott, Oxford: Blackwell, 2000 (German original 1939).

Elias, Norbert: Involvement and Detachment, edited by Michael Schröter, translated by Edmund Jephcott, Oxford: Blackwell, 1987.

Weber, Max: Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology, edited by Guenther Roth and Claus Wittich, Berkeley: University of California Press, 1978 (German original 1922). [Charismatic authority and its routinization]

Kant, Immanuel: “An Answer to the Question: ‘What Is Enlightenment?'”, translated by H. B. Nisbet, in: Kant: Political Writings, edited by Hans Reiss, Cambridge: Cambridge University Press, 1970 (German original 1784).

Hannover, 25. August 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید