دربارهٔ دموکراتیزاسیونِ آگاهی

دانش، آگاهی، خودآگاهی و عاداتِ اجتماعی در فرایندهای دموکراتیزاسیون — و پشتِ سر گذاشتنِ دو بیراهه

داود غلام آزاد

چکیده

چگونه می‌توان از تاریخِ خود آموخت، به‌جای آنکه خطاهایش را زیرِ پرچم‌های تازه تکرار کرد؟ این جستار پاسخی دارد: درس‌آموزی نه مسئلهٔ منشِ بهتر، بلکه مسئلهٔ مفهومِ بهتر است. موضوعِ آن آگاهی است. جستار، به زبانی همه‌فهم و بر پایهٔ یافته‌های علومِ انسانی، مفهومی فرایندی‑جامعه‌شناختی از آگاهی می‌پرورد. بر این پایه، آگاهی جریانی است که تن آن را حمل می‌کند، همواره به‌سوی چیزی است و پیوسته گزینش می‌کند. این جریان اجتماعی و تاریخی شکل گرفته است. و خودْ جزئی کارساز از آن هستیِ اجتماعی است که به خویش آگاه می‌شود — نه بازتابی صرف. از همین‌جا جستار میانِ دانش و شناختِ صرف فرق می‌گذارد. آگاهی را در سه صورتِ نسبتاً خودمختار می‌گشاید: شهروندِ اقتصادی، شهروندِ سیاسی و شهروندِ جهانی. و دو سطح را از هم جدا می‌کند. دموکراتیزاسیونِ کارکردی خودبه‌خود از تقسیمِ کارِ اجتماعی برمی‌خیزد؛ به «هست» تعلق دارد. اما دموکراتیزاسیونِ نهادی را باید خواست، آموخت و ساخت؛ به «باید» تعلق دارد. بر همین پایه، جستار دو بیراههٔ پرپیامد را پشتِ سر می‌گذارد. هر دو، از دو سوی مقابل، به مدرنیزاسیونِ اقتدارگرا یاری رساندند: مارکسیسمِ اقتصادباورانه و بدفهمیدهٔ حزبِ توده همراه با «سوسیالیسمِ واقعاً موجود»، و نظریهٔ نوسازی. هر دو آگاهی را بازتابِ صرفِ یک فرایندِ عینی می‌پندارند. این خطای مشترک را نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی رد می‌کند. دو نمونه آن را نشان می‌دهند: پیدایشِ جمهوریِ اسلامی و قومی‌شدنِ کشمکش‌های اجتماعی در نمونهٔ مسئلهٔ کرد. ارزشِ این کار برای خوانندهٔ دموکرات در آن است که تاریخِ خود را نه فقط محکوم کند، بلکه بفهمد. آن‌گاه دموکراتیزاسیونِ آگاهی همان‌گونه فهمیده می‌شود که هست: نه میوه‌ای برای بعد، بلکه خودِ وظیفهٔ اکنون و آموختنی.

محکوم‌کردن بی‌فهمیدن

از تلخ‌ترین تجربه‌های اپوزیسیونِ ایران این است که پاره‌هایی از تاریخِ خود را محکوم می‌کند، اما نمی‌فهمد. رژیمِ شاه را رد می‌کند و حزبِ توده را نیز. از آنها چنان سخن می‌گوید که گویی کژراهه‌هایی از سرِ منش بوده‌اند — خیانت یا نادانی. اما به‌ندرت می‌پرسد که برداشت‌هایشان بر چه پایهٔ نظری استوار بود. و درست به همین سبب مستعد است که زیرِ پرچم‌های تازه همان خطا را تکرار کند. هرکه چیزی را تنها محکوم کند بی‌آنکه بنیادش را بفهمد، از بازگشتش در امان نیست. پس این جستار نمی‌خواهد یک داوریِ دیگر بر داوری‌ها بیفزاید. می‌خواهد آن بنیادِ نظریِ مشترک را آشکار کند که هم مدرنیزاسیونِ اقتدارگرای شاه و هم سیاستِ حزبِ توده بر آن ایستاده بودند.

این بنیاد یک پیش‌فرضِ خاموش دربارهٔ آگاهی است. هر دو — هم مدرن‌سازانِ اقتدارگرا و هم حزبِ توده — چنین می‌انگاشتند که هستیِ دگرگون‌شده، آگاهیِ دگرگون‌شده را خودبه‌خود از پیِ خود می‌آورد. این گزاره که هستیِ اجتماعی آگاهی را تعیین می‌کند، کمابیش زیربنای هر دو برداشت بود. دستِ‌کم توجیه‌گرِ سیاستشان بود. گمان بر این بود که کافی است شرایطِ اقتصادی و نهادی را دگرگون کنی تا آگاهیِ دموکراتیک خودبه‌خود پدید آید. پس هر دو سیاست بر همین یک پیش‌فرض استوارند. از این‌رو همه‌چیز به درستیِ آن بسته است. نخست باید روشن کرد که آگاهی اصلاً چیست — به یاریِ همهٔ آنچه علومِ انسانی امروز دربارهٔ آن می‌دانند. تنها از مفهومی استوار است که آشکار می‌شود چرا آن برداشت‌ها ناگزیر شکست خوردند و دموکراتیزاسیونِ آگاهی در عمل چه معنایی دارد.

آگاهی چیست؟

آگاهی پیش از هر چیز آگاهیِ آدمیانِ زنده، تجربه‌گر و رفتارکننده‌ای است که تن دارند و به یکدیگر نیازمندند. آگاهی‌ای در خود، که جایی برای خود موجود باشد، وجود ندارد. تنها آگاهیِ آدمیانی هست که با هم می‌زیند. برای فهمِ آنچه در آن می‌گذرد، باید چند بصیرتِ علومِ انسانی را کنارِ هم نهاد. هیچ‌یک به‌تنهایی بس نیست.

روان‌شناسیِ تجربه بیش از صد سال پیش نشان داد که آگاهی ظرفی پر از قطعه‌ها نیست، بلکه یک جریان است. سیلانی است پیوسته و در هر لحظه تازه، که هرگز به قطعه‌های آماده تجزیه نمی‌شود. و این جریان همیشه به‌سوی چیزی است: آگاهی همواره آگاهیِ از چیزی است. چشم بی نور دیگر چشم نیست، بافتی مرده است. آگاهی‌ای هم که به‌سوی هیچ نباشد، اصلاً آگاهی نیست. چون هرگز نمی‌تواند هم‌زمان به‌سوی همه‌چیز باشد، بی‌وقفه گزینش می‌کند. توجه و علاقه افزوده‌هایی بر آگاهی نیستند؛ خودِ شیوه‌ای‌اند که آگاهی بدان تحقق می‌یابد.

عصب‌شناسیِ نوینِ احساس نشان داده است که این جریان کجا ریشه دارد: در تنِ زنده. مغز نخست اندامی است که پیوسته حالِ تن را نقش می‌زند و زندگیِ آن را در تعادل نگه می‌دارد. از همین نقش‌زدن است که احساس‌ها برمی‌خیزند. احساس چیزی نیست جز خواندنِ درونیِ اینکه حالِ زندگیِ تن چگونه است. این را در بیمارانی با آسیبِ مغزیِ بسیار موضعی می‌توان دید: هرکه آن وزن‌دهیِ احساسی را از دست بدهد، عقلش سرِ جای خود می‌ماند، اما دیگر نمی‌تواند خردمندانه تصمیم بگیرد. بی‌پایان می‌سنجد و به هیچ نتیجه‌ای نمی‌رسد. پس عقل و احساس دشمنِ هم نیستند. احساس همان شرطی است که عقل را اصلاً به کنش توانا می‌کند.

پژوهشِ نوینِ هیجان این بصیرت را به دقیق‌ترین شکل بیان کرده است. احساس‌ها واکنش‌هایی مادرزاد و ازپیش‌سیم‌کشی‌شده نیستند که فقط ماشه‌شان چکانده شود. در همان لحظه ساخته می‌شوند. مغز نشانه‌های خامِ تن را — همان بالا و پایینِ برانگیختگی و آسودگی — با کمکِ مفاهیمی می‌خواند که آدمی از زبان و فرهنگش آموخته است. احساس، بر این پایه، خواندنِ یک حالِ تنانه است از طریقِ یک مفهومِ آموخته. هیجان‌ها واقعی‌اند، اما طبیعی و ثابت نیستند؛ ساخته می‌شوند و از فرهنگی به فرهنگی فرق می‌کنند. این نکته بردی بزرگ دارد. اگر عاطفه‌ها زیست‌شناختی و سفت‌وسخت بودند، بازساختنِ رفتارِ احساسی ناممکن می‌بود. اما چون از مفاهیمِ آموخته ساخته می‌شوند، از نو آموختنی‌اند.

روان‌کاویِ ژرفا ساختِ عاطفیِ وجدان را وصف کرده است. آنچه آن را درونی‌ترین صدای خود می‌پنداریم، تا حدِ زیادی اقتداری درونی‌شده است. کودک خواسته‌های آدمیانِ محبوب و ترسناکِ پیرامونش را به درونِ خود می‌گیرد. از همین درونی‌شدن، آن مرجعِ درونی پدید می‌آید — بافته از مهر و ترس و گناه — که حتی وقتی کسی نمی‌بیند از آن فرمان می‌بریم. از نگهبانِ بیرونی می‌توان گریخت؛ از اقتداری درونی‌شده نه.

شیوهٔ اندیشهٔ فرایندی‑جامعه‌شناختی که در اینجا مبنا قرار گرفته، نکتهٔ سرنوشت‌ساز را می‌افزاید: همهٔ این فرایندهای درونی اجتماعی و تاریخی شکل گرفته‌اند. اندیشیدن کارِ درونی با نمادهاست. این نمادها را آدمیان در فرایندی مشترک و کشیده در طولِ نسل‌ها برای خود پرداخته‌اند؛ نمادها هم‌زمان ابزارِ تفاهم‌اند و جهت‌یابی و اندیشه. آگاهی‌ای بی زبانِ اجتماعاً آموخته وجود ندارد. آنچه آدمی را شرمنده می‌کند، آنچه او را می‌آشوبد، آنچه آرزو می‌کند نیز یک‌بار برای همیشه تعیین نشده است. در فرایندِ متمدن‌شدن، آستانه‌های شرم و ناخوشایندی جابه‌جا می‌شوند: آنچه دیروز بدیهی بود، امروز شرم‌آور می‌شود، و وارونه.

به جریانِ تجربه تنها آن جنبش‌های روشن و در دسترس تعلق ندارند. لایه‌هایی ژرف‌تر از تجربه و رفتار نیز هست که دسترسیِ آگاهانه به آنها کمتر است. آنچه معمولاً «ناخودآگاه» می‌نامندش، اتاقی دوم و جدا نیست و چیزی در پسِ تجربه نیست. همان ژرفای دیریاب‌ترِ همین یک تجربه است. این شیوهٔ اندیشه دقیق‌تر سخن می‌گوید وقتی به‌جای «ناخودآگاهِ» ثابت، از درجه‌های آگاهی سخن می‌گوید: بسیاری چیزها کم‌وبیش آگاهانه‌اند. درست همین لایهٔ ژرف‌تر که بیشتر از دسترسِ آگاهانه بیرون می‌ماند، همان عادات اجتماعی است — آن طبیعتِ دومِ ژرف‌نشسته و به‌لحاظِ عاطفی لنگرانداخته که آدمیان از دلِ آن ادراک می‌کنند، داوری می‌کنند و دست به کنش می‌زنند، حتی پیش از آنکه آگاهانه تصمیم بگیرند.

دو تصویر این را روشن می‌کند. هر جریان زیرجریان‌هایی دارد؛ آن پیوستارِ دگرگون‌شونده‌ای هم که خود را به یاد می‌سپارد، جنبش‌هایی زیرِ سطح دارد که مسیرِ کل را هدایت می‌کنند بی‌آنکه خود به روشناییِ روز درآیند. و چنان‌که زمین‌شناسان در رسوبِ سنگ‌ها لایه‌های تاریخیِ گوناگون را از هم بازمی‌شناسند، در تجربه و رفتارِ آدمیان نیز می‌توان جریان‌هایی زیرآستانه‌ای و ژرف‌نشسته را دید. این جریان‌ها از دوره‌های گوناگونِ آن رشدِ دراز مانده‌اند و هنوز هم کارسازند. عادات اجتماعی پایین‌ترین و کندگردترین این رسوب‌هاست. درست به همین سبب، دگرگونیِ اوضاع را تنها با کندیِ ویژهٔ خود دنبال می‌کند — واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی که پیامدهایش پایین‌تر ما را به خود مشغول خواهد کرد.

اگر این‌همه را کنارِ هم بگذاریم، مفهومی روشن به دست می‌آید. آگاهی همان فعالیتی است که تن حملش می‌کند، همواره به‌سوی چیزی است و گزینش می‌کند؛ فعالیتی که آدمیانِ به‌هم‌وابسته، زنده، تجربه‌گر و رفتارکننده با آن به خود و به جهانِ خود آگاه می‌شوند. آگاهی پیوستاری از دگرگونی است که خود را به یاد می‌سپارد: جریانی که بی‌وقفه دگرگون می‌شود و، با به‌یادآوردنِ خویش، هم‌زمان همان می‌ماند که بود. آنچه آدمیان ادراک و احساس می‌کنند، آنچه شرمنده‌شان می‌کند و آرزویش را دارند، و مفاهیمی که در آنها می‌اندیشند — همهٔ اینها رسوبِ صورت‌بندی‌هایی است که آدمیان با یکدیگر می‌سازند، و رسوبِ رشدِ درازِ آنها. و آدمیان با شناخت و احساسِ خود، خودْ بخشی از همین صورت‌بندی‌ها هستند. آن یک گزاره که همه‌چیز را بر دوش دارد این است: آگاهی چیزی دیگر و جدا نیست که هستیِ اجتماعی آن را تعیین کند، بلکه جزئی کارساز از همان هستی است که به خویش آگاه می‌شود.

دانش و شناختِ صرف: چرا بصیرت بیش از اطلاع است

عنوانِ این جستار نخست از دانش نام می‌برد. اما هر دانستنی یکسان نیست. باید دو چیز را از هم جدا کرد که زبانِ روزمره درهمشان می‌آمیزد. یکی شناختِ صرف است: می‌دانم که چیزی چنین است. نامِ همسایه‌ای را می‌دانم، سالِ آغازِ جنگی را می‌دانم، شنیده‌ام که کلاغ‌ها سیاه‌اند. چنین شناختی گرد می‌آورد که چه هست. اما نمی‌بیند چرا چنین است، و می‌توانست جورِ دیگری هم باشد. دیگری دانش به معنای دقیق است: می‌بینم که چرا چیزی چنین است و نمی‌تواند جورِ دیگری باشد. آن قانونی را درمی‌یابم که موردِ تک از آن برمی‌آید. هرکه کوتاه‌ترین پیوندِ میانِ دو نقطه را بشناسد، تنها نمی‌داند که راست است؛ می‌بیند که ناگزیر باید راست باشد. شناختِ صرف تک‌ها را در توده‌ای بی‌پیوند روی هم می‌انبارد. دانش آنها را در پیوندی سامان می‌دهد که در آن یکی دیگری را نگه می‌دارد.

این تمایز را یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندانِ دورانِ جدید به‌تیزی کشیده است. ما باید آن را بر زمینِ فرایندی‑جامعه‌شناختی بنشانیم. زیرا دانش از آسمان نمی‌افتد. همان مفاهیم و نمادهایی که اصلاً با آنها سامان می‌دهیم و درمی‌یابیم، خودْ آموخته‌اند. رسوبِ صورت‌بندی‌هایی‌اند که آدمیان با یکدیگر می‌سازند، و رسوبِ رشدِ درازِ آنها. پس دانش هم‌زمان دو چیز است: ابزاری که آگاهی با آن کار می‌کند — همان نمادهای اجتماعاً آموخته — و توفیقِ دیدنِ یک ضرورت در همین ابزار. و آدمی با شناختِ خود، خودْ بخشی از همان صورت‌بندی‌هایی است که آدمیان با یکدیگر می‌سازند.

اینجا خطری در کمین است که برای ادامهٔ بحث سرنوشت‌ساز است. در جهانِ طبیعت قانون‌هایی با ضرورتِ آهنین هست: سنگی که رها کنم، ناگزیر می‌افتد. اما در جهانِ آدمیان بیشترِ آنچه به قانون می‌ماند، ضرورتِ طبیعی نیست. قاعده‌مندی‌ای است اجتماعاً ساخته و تاریخاً دگرگون‌شونده. هرکه چنین قاعده‌مندیِ ساخته‌شده‌ای را — مثلاً یک مرحلهٔ معینِ رشدِ اقتصادی را — قانونِ آهنینِ تاریخ بپندارد، شناختِ صرف را با دانش اشتباه می‌گیرد. آنچه را در حقیقت دگرگون‌شدنی است ضروری می‌انگارد و به جبری تن می‌دهد که آن را سرنوشت می‌پندارد. درست همین اشتباه، چنان‌که خواهیم دید، زیربنای هر دو بیراهه‌ای است که این جستار می‌خواهد پشتِ سر بگذارد.

سه صورتِ آگاهی: شهروندِ اقتصادی، شهروندِ سیاسی، شهروندِ جهانی

این یک مفهومِ آگاهی به‌لحاظِ تاریخی در سه صورت گشوده می‌شود: در شهروندِ اقتصادی، در شهروندِ سیاسی و در شهروندِ جهانی. اینها یکدیگر را مشروط می‌کنند و با این‌همه نسبتاً خودمختارند. نباید آنها را سه انسانِ جدا پنداشت و نه سه خانهٔ ثابت. سه مرکزِ ثقلِ یک و همان آگاهی‌اند که از دلِ درهم‌تنیدگی‌ای رو به گسترش برمی‌آیند. هر صورت، دو دیگر را در خود دارد؛ تنها مرکزِ ثقلش جای دیگری است. شهروندِ اقتصادی مرکزِ ثقلش در همان آگاهیِ جهت‌دار و گزینش‌گر است که به کار و کسب و کالا چسبیده. او در قلمروِ نیازمندی‌های متقابل و وابستگی‌هایی می‌زید که در تقسیمِ کار از آنها برمی‌خیزد. شهروندِ سیاسی مرکزِ ثقلش در خودآگاهی است: در آن «من» که خود را عضوی هم‌رتبه از یک اجتماعِ سیاسی می‌داند و در تصمیم شریک است. و شهروندِ جهانی مرکزِ ثقلش در عادات اجتماعی است: در یک «ما»ی گشوده که به‌رسمیت‌شناختنِ دیگری را از مرزهای گروهِ خود، ایمانِ خود و ملیتِ خود فراتر می‌برد، تا بشریت و کرامتِ انسانی.

دانش در این میان عضوِ چهارمی در کنارِ آن سه نیست. ابزاری است که هر سه با آن کار می‌کنند: رسوبِ صورت‌بندی‌هایی که آدمیان با یکدیگر می‌سازند، در نمادها و مفاهیمِ اجتماعاً آموخته. چارچوبِ تجربهٔ خود نیز از دامنهٔ همین درهم‌تنیدگی پیروی می‌کند — یعنی آنچه آدمی خود را با آن می‌سنجد و آنکه او را از جنسِ خود می‌شمارد. بازرگانی که تنها در سرزمینِ خود داد و ستد می‌کند، خود را در «ما»یی تنگ تجربه می‌کند؛ نیازمندی‌هایش تا آنجا می‌رسد که بازارش. بازرگانی که در دوردست‌ها داد و ستد می‌کند، به آدمیانِ آن‌سوی زبانِ خود و ملیتِ خود نیازمند است. آن‌گاه بیگانگان همچون شریکانِ نیازمندیِ او به تجربهٔ خودش پا می‌گذارند. نه از آن‌رو که او انسانِ بهتری است، بلکه از آن‌رو که در صورت‌بندی‌های فراخ‌تری ایستاده است که آدمیان با یکدیگر می‌سازند. بازرگانِ دوردست، از دیدِ تاریخی، نطفهٔ شهروندِ جهانی است.

کلید در همان واژهٔ «نسبتاً خودمختار» است. سه صورت یکدیگر را مشروط می‌کنند. اما هیچ‌یک نقشِ صرفِ دیگری نیست، و هیچ‌یک دگرگونیِ درهم‌تنیدگی را بی‌گسست دنبال نمی‌کند. هر یک کندیِ ویژهٔ خود را دارد. از این‌رو می‌توانند به سرعت‌های گوناگون پیش روند. درست همین را در ایرانِ امروز می‌بینیم. شهروندِ اقتصادی بسیار رشد کرده است؛ جامعه از نظرِ اقتصادی مدرن است و تقسیمِ کار در آن بسیار ژرف. اما شهروندِ سیاسی مسدود مانده است. و احساسِ «ما»ی جهان‌شهری از دامنهٔ دیرزمانی جهانی‌شدهٔ نیازمندی‌های متقابل و وابستگی‌هایی که از آنها برمی‌خیزد، واپس مانده است. این واپس‌ماندن — واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی از دامنهٔ درهم‌تنیدگی — به نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی می‌انجامد. پایین‌تر آشکار خواهد شد که همین، دلیلِ راستینِ ناگزیریِ شکستِ آن میان‌بُرِ اقتدارگراست.

خودآگاهی: چگونه یک مقولهٔ صرف به «ما»ی کنش‌گر بدل می‌شود

عنوان در کنارِ دانش، آگاهی و عادات اجتماعی، از خودآگاهی نیز نام می‌برد؛ جای آن است که در همین‌جا بدان بپردازیم. آگاهی همیشه آگاهیِ از چیزی است. خودآگاهی همان چرخشی است که در آن آدمیان به خود آگاه می‌شوند — و آن‌هم نه همچون «من»هایی منفرد، بلکه همچون اعضای یک «ما». زیرا آدمی تنها از راهِ دیگران به خود آگاه می‌شود. سه صورتِ شهروندِ اقتصادی، سیاسی و جهانی درست همین خودآگاهیِ آدمیان همچون شهروندند: شیوه‌ای که خود را همچون شریکِ اقتصاد، اجتماعِ سیاسی و بشریت درمی‌یابند. شهروندبودن یعنی نه در یک ردیف جای‌گرفتن، بلکه خود را همچون شریک شناختن.

اهمیتِ خودآگاهی برای دموکراتیزاسیون در همین است. یک مقولهٔ اجتماعی نخست تنها تقسیم‌بندی‌ای از بیرون است، از دیدِ ناظر — مثلاً همهٔ کسانی که در تقسیمِ کار جایگاهِ یکسان دارند، یا همهٔ کسانی که یک حق را از آنان دریغ می‌کنند. تنها آن‌گاه به نیرو بدل می‌شود که آن تقسیم‌شدگان به خود همچون یک «ما»ی مشترک و توانا به کنش آگاه شوند. آگاهیِ طبقاتیِ طبقهٔ کارگر به همین معنا اندیشیده شد. بی این خودآگاهی، طبقه یک دسته‌بندیِ اجتماعیِ صرف می‌ماند، یک طبقه در خود. تنها در خودآگاهی است که به طبقه‌ای برای خود بدل می‌شود، به یک «ما»ی کنش‌گر. همین دربارهٔ شهروندان نیز صادق است. شهروندِ اقتصادی، سیاسی و جهانی مقوله‌هایی صرف نیستند، بلکه صورت‌هایی از خودآگاهی‌اند که در آنها از تقسیم‌شدگان، کنش‌گران زاده می‌شوند. پس دموکراتیزاسیون هم به معنای گشودنِ همین خودآگاهی است: از شهروندِ اقتصادیِ صرفاً خصوصی به شهروندِ سیاسیِ شریک‌در‌تصمیم، و فراتر به شهروندِ جهانی که «ما»یش تا بشریت می‌رسد.

حق و عدالت همچون گِرِهْ‌خوردگیِ رام‌شده

اینکه این سه صورت به هم تعلق دارند، در فلسفهٔ سیاسیِ عصرِ جهانی‌شدن نیز پرورده شده است. آن فلسفه شهروندِ اقتصادی، سیاسی و جهانی را همچون نقش‌های مکملِ یک انسانِ مسئول می‌گشاید. شهروندِ جهانی را نه جایگزینِ «دولت‑ملت»، بلکه مکملِ هنجاریِ آن می‌فهمد. و حق را نه از سرِ نیتِ صرف، بلکه از گِرِهْ‌خوردگیِ متقابل بنیاد می‌نهد: من از دست‌درازی چشم می‌پوشم، به این شرط که همه از همان دست‌درازی نسبت به من چشم بپوشند. حقوقِ بشر همان چشم‌پوشیِ متقابلاً سودمندی است که آدمیانِ به‌هم‌نیازمند به یکدیگر بدهکارند. این اندیشه را به شیوهٔ اندیشه‌ای که اینجا مبنا قرار گرفته ترجمه می‌کنیم.

اگر فرایندی‑جامعه‌شناختی بخوانیمش، این چشم‌پوشیِ متقابل چیزی نیست جز برخوردِ رام‌شده با چهار اجبار — در دلِ نیازمندی‌های متقابل و وابستگی‌هایی که از آنها برمی‌خیزد. من رانهٔ فرمانروایانهٔ خود را، یک خودْاجبار را، مهار می‌کنم، به این شرط که دیگران رانهٔ خود را مهار کنند. اما این گِرِهْ‌خوردگی میانِ برابرها رخ نمی‌دهد. وابستگی‌هایی که از نیازمندی‌ها می‌رویند، معمولاً کج‌اند. همچون موازنه‌های قدرتی توزیع می‌شوند که گاه به سود و گاه به زیانِ کم‌قدرت‌ترها می‌چرخند. پس حسِ حق و عدالت حسِ یک داد و ستدِ بی‌اصطکاک میانِ برابرها نیست. حسِ جابه‌جاشدنِ همین موازنه‌های قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترهاست.

و این حس توانِ بی‌زمانِ عقل نیست، بلکه بخشی از عادات اجتماعی است. از این‌رو با فرایندِ متمدن‌شدن، آستانه‌هایش نیز جابه‌جا می‌شوند: آنچه بی‌عدالتیِ فریادکشنده احساس می‌شود و آنچه تن‌داده می‌شود، به‌لحاظِ تاریخی دگرگون می‌گردد. پس حسِ عدالت را هم نمی‌توان از بالا فرمان داد، همان‌گونه که دموکراسی را — حتی با نظمی جهانی، هرچند خوش‌بنیاد. البته این درست می‌ماند: حقی بی نیرویی که در خدمتش بایستد، تنها یک واژه است. اما این نیرو تنها آن‌گاه نیرویِ حق می‌شود و نه نیرویِ خودکامگی، که حسِ عدالتی که مهارش می‌کند در آدمیان آموخته شده باشد. حسِ عدالتِ جهان‌شهری نیز تنها در همان صورت‌بندی‌های رو به گسترش می‌بالد که از آنها برخاسته، وگرنه یک واژه می‌ماند. با این، پیشاپیش اشاره شد که آن برداشت‌ها کجا شکست می‌خورند که آگاهی را بازتابی صرف می‌پنداشتند.

خطای بنیادیِ نظری: آگاهی همچون بازتاب

درست بر سرِ همین گزاره است که برداشت‌های شکل‌دهندهٔ تاریخِ سدهٔ بیستمِ ایران درمی‌مانند. خطای بنیادیِ مشترکشان یک تصویر است: اینکه آگاهی بازتابی صرف است، نقشی، روبنایی بر یک رویدادِ «حقیقی» و عینی. این تصویر دوست دارد به آن گزاره تکیه کند که هستیِ اجتماعی آگاهی را تعیین می‌کند. اما این‌گونه که خوانده شود، گزاره خودمتناقض است. زیرا همان آموزه‌ای که برایش گواه می‌آورند، آگاهی را همچون «هستیِ آگاه» نیز تعیین کرده است — همچون لحظه‌ای از خودِ زندگیِ واقعی. اما اگر لحظه‌ای از هستی است، پس در برابرِ هستی نمی‌ایستد تا از آن تعیین شود. آن‌گاه «تعیین» مقولهٔ نادرست است، زیرا دو کمیتِ جدا را پیش‌فرض می‌گیرد، آنجا که تنها یک فرایند هست. فرمولِ تعیین هر دو سو را شیءواره می‌کند: از «هستی» یک شیء می‌سازد و از «آگاهی» شیئی دوم، و پیکانی یک‌سویه از تأثیر میانشان می‌کشد. این شیءوارگی پیامدی سیاسیِ شوم دارد. هرکه آگاهیِ دموکراتیک را بازتابِ یک بنیادِ اقتصادی بپندارد، شکل‌گرفتنِ خودِ آن را زائد می‌شمارد. آن را با خیالِ آسوده به کسانی وامی‌گذارد که مدعیِ ادارهٔ فرایندِ «عینی»‌اند.

«هست» و «باید»: دموکراتیزاسیونِ نهادی یک وظیفه است، نه فرآوردهٔ طبیعت

در کنارِ شیءوارگیِ آگاهی، اتصالِ کوتاهِ دومی هم هست: درهم‌آمیختنِ «هست» و «باید». گزاره‌هایی هست دربارهٔ آنچه هست — «هست». و گزاره‌هایی هست دربارهٔ آنچه باید باشد — «باید». اینجا تمایزی دقیق لازم است. دموکراتیزاسیونِ کارکردی به «هست» تعلق دارد: جابه‌جاشدنِ موازنه‌های قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترها. خودبه‌خود رخ می‌دهد، همچون پیامدِ ناخواستهٔ آن تمایزیابیِ اجتماعی که از تقسیمِ کارِ اجتماعی در همهٔ سطوحِ یکپارچگی می‌روید. هرچه آدمیان در میدان‌های فعالیتِ تمایزیافته بیشتر به هم نیازمند باشند، کمتر می‌توان کل را از یک رأسِ واحد راند. موازنه‌های واقعیِ قدرت جابه‌جا می‌شوند، چه فرمانروایان بخواهند و چه نخواهند. اما دموکراتیزاسیونِ نهادی به «باید» تعلق دارد: پروردنِ شکل‌های قاعده‌مند و مشارکتی که در آنها این موازنه‌های جابه‌جاشده به‌گونه‌ای الزام‌آور تثبیت می‌شوند. خودبه‌خود پدید نمی‌آید، بلکه باید خواست، آموخت و ساخت. از یک «هست» هیچ «باید»ی برنمی‌آید. هیچ گزارشی، هرقدر دقیق، از اینکه تقسیمِ کار چگونه پیش می‌رود یا مغز چگونه کار می‌کند، به ما نمی‌گوید چه نظمی باید بسازیم.

هرکه این دو را درهم آمیزد، از وظیفه می‌گریزد بی‌آنکه بداند. آدمی تکلیفی را یادآوری می‌کند — باید به دموکراتیزاسیونِ کارکردی پیکرِ نهادی‌اش را ببخشیم. و در پاسخ یک اطلاع دربارهٔ «هست» می‌گیرد: نمی‌شود، هنوز وقتش نرسیده، اول باید رشد به آنجا برسد. این خصیصهٔ اصلیِ هر دو بیراهه است. دموکراتیزاسیونِ نهادی را چنان می‌گیرند که گویی یک «هست» است که فرایندِ عینی خودبه‌خود می‌زایدش. و آن تفاوتِ سرنوشت‌ساز را نادیده می‌گیرند: دموکراتیزاسیونِ کارکردی خودبه‌خود رخ می‌دهد، اما پیکرِ نهادی‌اش را باید به چنگ آورد. بدین‌سان «باید» به «هستی» بدل می‌شود که گویا دیگران باید سامانش دهند. وظیفهٔ خودی تا اطلاعِ ثانوی به تعویق‌افتاده می‌نماید. اما «باید»ِ به‌تعویق‌افتاده، «باید»ِ دریغ‌شده است.

بصیرت به ضرورت، کژفهمیده

به شیءوارگیِ آگاهی و درهم‌آمیختنِ «هست» و «باید»، وارونگیِ سومی افزوده می‌شود: بصیرت به ضرورت، کژفهمیده. این همان درهم‌آمیختنِ شناختِ صرف و دانش است، این‌بار دربارهٔ آزادی به‌کار رفته. آن اندیشهٔ کهن که آزادی بصیرت به ضرورت است، درست‌فهمیده به معنای بصیرت به آن چهار اجبار است که آدمی گرفتارِ آنهاست: اجبارهای طبیعتِ بیرونی، اجبارهای طبیعتِ خود، دگرْاجبارها که آدمیان بر خود و بر یکدیگر روا می‌دارند، و خودْاجبارها. و به معنای آموختنِ برخوردی یک‌دست، رام‌شده و زیرِ قاعده‌های خودنهاده با آنهاست. آزادی، بر این پایه، یعنی توانِ تمییزِ اینکه کدام اجبار ضرورتی طبیعی است و کدام تنها جبری اجتماعاً ساخته و از این‌رو دگرگون‌شدنی. «سوسیالیسمِ واقعاً موجود» این اندیشه را به ضدِ آن وارونه کرد. یک اجبارِ اجتماعاً ساخته و دگرگون‌شدنی را — یک مرحلهٔ معینِ رشدِ سیاسی‑اقتصادی را — قانونِ آهنینِ تاریخ گرفت. و تن‌دادن به این قانونِ ادعایی را «آزادی» نامید. از بصیرتی که رها می‌کند، تسلیمی برآمد که به بند می‌کشد. درست همین برداشت زیربنای سیاستِ حزبِ توده بود: مرحلهٔ رشد در ایران را مرحله‌ای تاریخاً ضروری می‌فهمید که باید بدان تن داد.

یک خطا در دو صورت: اقتصادباوریِ حزبِ توده و نظریهٔ نوسازی

از همین‌جا آنچه کنشگران بیشتر نادیده می‌گیرند فهمیدنی می‌شود. اقتصادباوریِ حزبِ توده و نظریهٔ نوسازیِ غربی خود را دشمنِ هم می‌نمودند. اما در بن، همان یک خطا را می‌کردند — تنها از دو سوی مقابل.

حزبِ توده آموزهٔ به‌ارث‌رسیده را در همان صورتِ شیءواره می‌خواند. بنیادِ اقتصادی آگاهی را تعیین می‌کند؛ آگاهی روبنایی ثانوی است؛ و ایران باید نخست مرحله‌ای از رشد را که عیناً به‌سررسیده بگذراند، پیش از آنکه بتوان به دموکراسی اندیشید. با درست همین استدلال، نخست مدرنیزاسیونِ اقتدارگرای رژیمِ شاه را پشتیبانی کرد. اصلاحاتِ ارضی و صنعتی‌شدن رشدی عیناً پیشرو در نیروهای مولد به شمار می‌آمد؛ با این، مدرنیزاسیونِ از بالا همچون گامی ضروری توجیه می‌شد. با همین استدلال، بعدها خمینیسم را پشتیبانی کرد که آن را نیرویی «ضدامپریالیستی» و از این‌رو عیناً پیشرو خواند — تا آنکه جمهوریِ اسلامی هوادارانش را درهم کوبید، بازداشت کرد و به اعترافِ علنی به زیانِ خود واداشت. خطای نظری و فاجعهٔ عملی مستقیم به هم بسته‌اند. هرکه آگاهیِ دموکراتیک را بازتاب بپندارد، شکلِ دموکراتیک را تابعِ محتوای به‌ظاهر عینی می‌کند. و سرانجام خود را به کسانی تسلیم می‌کند که مدعیِ تجسمِ آن محتوایند.

نظریهٔ نوسازی همان خطا را از سوی لیبرال می‌کند. در صورتِ رایجش از آموزهٔ مرحله‌های رشد، با گذر از تزِ پیش‌شرط‌های اجتماعی‑اقتصادیِ دموکراسی، تا آموزهٔ تقدمِ نظم بر مشارکت امتداد می‌یابد. دموکراسی را میوهٔ دیررسِ یک فرایندِ پیشینیِ نوسازیِ اجتماعی‑اقتصادی می‌گیرد که نخبه‌ای نوساز یا دولتی نوساز باید پیش براندش: نخست رشد، بعد، روزی، دموکراسی. با این، توجیهِ مدرنیزاسیونِ اقتدارگرای از بالا را فراهم کرد — در موردِ ایران، توجیهِ «انقلابِ سفید»ِ پهلوی را که درست با همین مفاهیم همچون رشدِ ملتی هنوز نارس برای دموکراسی توجیه شد. اینجا باید منصفانه فرق گذاشت. جامعه‌شناسیِ تطبیقی نظریهٔ هم‌گراییِ تک‌خطی و تقابلِ ساده‌انگارانهٔ سنت و مدرنیته را نقد کرده است. اما آن پیکرهٔ بنیادی که خودِ آن نیز در آن جای داشت، در پیش‌فرضِ سرنوشت‌ساز شریک است: اینکه نوسازیِ آگاهی و نقشِ شهروند تابعِ فرایندی فراگیر و در نهایت از بالا قابلِ هدایت است. درست همین پیش‌فرض — آگاهی همچون فرآوردهٔ جانبیِ قابلِ هدایتِ یک فرایندِ عینی — دو دشمن را به برادرانِ هم‌خطا بدل می‌کند.

یک نمونه: پیدایشِ جمهوریِ اسلامی

اینکه خطای نظری و فاجعهٔ تاریخی چه اندازه به هم بسته‌اند، پیدایشِ جمهوریِ اسلامی نشان می‌دهد. زیرِ شاه، جامعه به‌شتاب اما یک‌سویه مدرن شده بود. اقتصاد رشد کرد، شهرها، دانشگاه‌ها، شمارِ آموخته‌ها — شهروندِ اقتصادی رشد کرد. اما شهروندِ سیاسی مسدود ماند. مشارکت در شکل‌گیریِ ارادهٔ سیاسی دریغ شد. و عادات اجتماعیِ به‌ارث‌رسیده و مطیع‌پرور دست‌نخورده ماند — همان عادتِ به‌طبیعتِ‌دوم‌بدل‌شدهٔ تن‌دادن به قدرت و بیرون‌راندنِ دگراندیش. مدرنیزاسیونِ از بالا، «انقلابِ سفید»، درست با همان مفاهیمی توجیه شد که نقدشان کردیم: همچون رشدِ ملتی هنوز نارس.

وقتی این فرمانروایی فروپاشید، انرژیِ انباشته در یک نظمِ دموکراتیک تخلیه نشد. در صورتی تازه و به‌رنگِ دین‌درآمدهٔ همان فرمانرواییِ اقتدارگرا تخلیه شد. عادات اجتماعیِ کهنه از راهِ همان آدمیانِ دگرگون‌نشده بازگشت — زیرِ پرچم‌های تازه. و حزبِ توده که آگاهیِ دموکراتیک را بازتابِ یک فرایندِ عینی می‌پنداشت، با همان استدلال نخست مدرنیزاسیونِ شاه و سپس آن نیروی «ضدامپریالیستی» را که می‌پنداشت بازشناخته پشتیبانی کرد، تا آنکه همان نیرو درهمش کوبید. پیدایشِ جمهوریِ اسلامی بدین‌سان درسِ آموزندهٔ این جستار است: نه سرنگونیِ یک فرمانروایی آزادی می‌آفریند، بلکه تنها دموکراتیزاسیونِ ازپیش‌آموختهٔ آگاهی.

نمونه‌ای دیگر: قومی‌شدنِ کشمکش‌های اجتماعی و مسئلهٔ کرد

نمونهٔ دومی را اینجا تنها اشاره‌وار می‌آوریم و بعد خواهیم گشود: قومی‌شدنِ کشمکش‌های اجتماعی. آنجا که جامعه‌ای کشمکش‌های خود را بر سرِ مشارکت، حق و به‌رسمیت‌شناخته‌شدن به‌شیوهٔ دموکراتیک پیش نبرد، این کشمکش‌ها بازتعبیر می‌شوند. آن‌گاه دیگر همان‌که هستند نمی‌نمایند، بلکه در امتدادِ مرزهای قومی یا دینی ثبت می‌شوند. از یک نزاعِ اجتماعی و سیاسی بر سرِ حقوقِ برابر، نزاعی میانِ گروه‌های قومی می‌شود. مسئلهٔ کرد را، از دیدِ فرایندی‑جامعه‌شناختی، تا حدِ خوبی می‌توان چنین خواند. کشمکشی بر سرِ مشارکت، خودگردانی و پاسداشتِ حقوقِ فرهنگی قومی می‌شود — از سوی دستگاهِ فرمانروایی که از شکاف بهره می‌برد، اما تا حدی هم از سوی جهت‌گیری‌های برنامه‌ایِ درونِ اپوزیسیون که «ما»ی تنگِ قومی را در برابرِ «ما»ی فراخ‌ترِ شهروندی می‌نهند.

در پرتوِ مفهومی که اینجا پرورده شد، این یعنی: آنجا که دموکراتیزاسیونِ آگاهی رخ ندهد، آگاهی به «ما»سازی‌های تنگ‌تر پس می‌افتد. آنجا که «ما» خود را از گروهِ خود فراتر به شهروندِ سیاسی و فراتر به شهروندِ جهانی نگشاید، آن تقابلِ کهنهٔ خودی‌ها و غیرخودی‌ها بازمی‌گردد — تقابلِ آنان که از خودی‌اند و آنان که بیرون رانده شده‌اند — این‌بار قومی‌فهمیده. پاسخ به این نه انکارِ حقوقِ فرهنگی است. پاسداری از آنهاست در نظمی که کشمکشِ اجتماعی را همچون کشمکشی اجتماعی و سیاسی پیش می‌برد و نه همچون کشمکشی قومی. این خود پژوهشی جداگانه می‌طلبد. اینجا همین بس که قومی‌شدنِ کشمکش‌های اجتماعی همان ریشه‌ای را دارد که دو بیراهه — رخ‌ندادنِ دموکراتیزاسیونِ آگاهی.

چرا میان‌بُرِ اقتدارگرا ناگزیر شکست می‌خورد

اینکه این میان‌بُر ناگزیر شکست می‌خورد، از مفهومِ روشن‌شدهٔ آگاهی برمی‌آید. عادات اجتماعی همان طبیعتِ دومِ ژرف‌نشسته و به‌لحاظِ عاطفی لنگرانداخته است که آدمیان از دلِ آن ادراک می‌کنند، داوری می‌کنند و دست به کنش می‌زنند. دگرگونیِ نظم‌ها را نه بی‌گسست، بلکه با کندیِ ویژهٔ خود و منطقِ ویژهٔ خود دنبال می‌کند. این واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی به نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی می‌انجامد: می‌توان نظم را عوض کرد بی‌آنکه آدمیان عوض شوند — و آن‌گاه نظمِ کهنه از راهِ همان آدمیانِ دگرگون‌نشده بازمی‌گردد. از این‌رو مدرنیزاسیونی که از بالا فرمان داده شود یا به مرحله‌ای دور حواله گردد، زیرِ شعارهای تازه همان عادات اجتماعیِ کهنه و اقتدارگرا را بازتولید می‌کند. جورِ دیگری نمی‌تواند. زیرا آن یک چیزی را که همه‌چیز به آن بسته است بازتابی صرف می‌پندارد و از این‌رو وامی‌نهدش: آموختنِ آزادی. درست همین‌جاست دلیلِ اینکه چرا محکوم‌کردنِ صرف این‌همه بی‌اثر، بلکه خطرناک است. هرکه رژیمِ شاه یا حزبِ توده را محکوم کند اما پیش‌فرضِ نظری‌شان را ناآگاهانه شریک باشد — آگاهی همچون بازتابِ یک فرایندِ عینی — همین‌که خود به نزدیکیِ قدرت برسد، همان میان‌بُر را خواهد رفت. و همان نتیجه را خواهد آفرید.

دموکراتیزاسیونِ آگاهی همچون وظیفهٔ اکنون و آموختنی

اگر خطا را وارونه کنیم، وظیفه‌ای روشن به دست می‌آید. آگاهی جزئی کارساز از فرایندِ اجتماعی است و نه بازتابی. و احساس‌ها و عادات اجتماعی از مفاهیم و نمادهای آموخته ساخته می‌شوند و از این‌رو از نو آموختنی‌اند. پس دموکراتیزاسیونِ آگاهی میوهٔ دیررسِ یک رشد نیست، بلکه خودِ وظیفهٔ اکنون است. نمی‌توان آن را به زمانِ «پس از رشد» یا «پس از تصرفِ قدرت» موکول کرد. زیرا پیش‌شرطی نیست که دیگران باید بسازندش، بلکه خودِ همان چیز است. از همین‌روست که راه، خود مقصد است.

این بازساختن بخشیده نمی‌شود، بلکه آموخته می‌شود. در عملِ خودسازمانی آموخته می‌شود، در همهٔ سطوحِ یکپارچگیِ اجتماعی، در همان صورت‌بندی‌هایی که آدمیان به‌راستی با یکدیگر می‌سازند: در انجمن‌ها، بنگاه‌ها، محله‌ها، کانون‌های صنفی و جنبش‌ها — هرجا که آدمیان کارهای مشترکشان را به‌راستی با هم و بر پایهٔ قاعده‌هایی پذیرفته سامان می‌دهند. شکلِ نظمِ آینده همین حالا در شکلِ عملِ امروز یا تمرین می‌شود یا از دست می‌رود. از این جمله است جابه‌جاشدنِ آستانه‌های شرم و ناخوشایندی: اینکه دیگر نه ضعف یا نافرمانی شرم‌آور باشد، بلکه خوارکردنِ ناتوان‌تر، سرسپردگی به قدرت و بیرون‌راندنِ دگراندیش. از این جمله است آن یک عادتِ کلیدی که همهٔ دیگران را بر دوش دارد: به دگراندیش رتبه و حقِ برابر دادن و نزاع را بر پایهٔ قاعده‌های پذیرفته پیش بردن، نه با زور. در همین است آن صورتِ عملیِ به‌طبیعتِ‌دوم‌بدل‌شدهٔ آن سخنِ آشنا که آزادی همیشه آزادیِ دگراندیشان است. و در همین است که چرا اپوزیسیونی که چنین شکل گرفته باشد، دیگر به رهبرِ نجات‌بخش نیاز ندارد — چه در هیئتِ رهبری فرهمند و چه در هیئتِ «پیشاهنگِ انقلابی»: نزاعِ میانِ برابرها به منجی نیاز ندارد.

سرانجام، از این جمله است ارزیابیِ انتقادیِ خودِ تاریخِ خویش. زیرا این ارزیابی تنها یک تمرینِ مقدماتی نیست. خودْ پاره‌ای از دموکراتیزاسیونِ زیسته‌شدهٔ آگاهی است: تواناییِ یک گام واپس‌نهادن از خشم‌های خود، فهمیدنِ شیوهٔ اندیشهٔ پیشینیان به‌جای صرفِ لعن‌کردنشان، و بدین‌سان دیدنِ گرفتاریِ خود در همان شیوهٔ اندیشه. هرکه بفهمد برداشت‌های رژیمِ شاه و حزبِ توده بر چه پایهٔ نظری استوار بود، نخستین گام را برای تکرارنکردنشان برداشته است.

فرجام

پس درس از تاریخِ خویش نه مسئلهٔ منشِ بهتر، بلکه مسئلهٔ مفهومِ بهتر است. تا زمانی که اپوزیسیون آگاهی را بازتابِ یک فرایندِ عینی بپندارد، در انتظارِ مدرن‌سازِ نیرومند یا مرحلهٔ تاریخاً ضروری خواهد ماند. و خطای حزبِ توده را همچون خطای مدرن‌سازان تکرار خواهد کرد. اما همین‌که دریابد که آگاهی جزئی کارساز از آن هستیِ اجتماعی است که به خویش آگاه می‌شود، و اینکه عادات اجتماعیِ دموکراتیک را تنها در عملِ اکنون می‌توان آموخت، همه‌چیز دگرگون می‌شود. آن‌گاه دموکراتیزاسیون از وعده‌ای برای بعد بازمی‌ایستد و همان می‌شود که هست: وظیفهٔ خودی و اکنون. تنها بدین‌سان است که از رعیت‌ها نه ملتی تازه از رعیت‌ها زیرِ فرمانرواییِ تازه، بلکه ملتی از شهروندان می‌شود.

منابع

دربارهٔ جریانِ آگاهی، جهت‌داری و گزینشِ آن: ویلیام جیمز، اصولِ روان‌شناسی (The Principles of Psychology، ۱۸۹۰).

دربارهٔ ریشهٔ تنانهٔ احساس و نسبتِ عقل و احساس: آنتونیو داماسیو، خطای دکارت: عاطفه، خرد و مغزِ انسان (Descartes’ Error، ۱۹۹۴). ترجمهٔ فارسی: تقی کیمیایی اسدی، تهران: نگاهِ معاصر.

دربارهٔ ساخته‌شدنِ احساس‌ها از مفاهیمِ آموخته: لیزا فلدمن بارت، هیجانات چگونه ساخته می‌شوند؟ حیاتِ اسرارآمیزِ مغز (How Emotions Are Made، ۲۰۱۷). ترجمهٔ فارسی: میرجواد سیدحسینی، تهران: تمدنِ علمی.

دربارهٔ درونی‌شدنِ عاطفیِ اقتدار: زیگموند فروید، من و آن (Das Ich und das Es، ۱۹۲۳)؛ تمدن و ملالت‌های آن (Das Unbehagen in der Kultur، ۱۹۳۰). ترجمهٔ فارسیِ دومی موجود است (تهران: نشرِ ماهی).

دربارهٔ شکل‌گیریِ اجتماعی و تاریخیِ آگاهی، دربارهٔ عادات اجتماعی و دربارهٔ جابه‌جاشدنِ آستانه‌های شرم و ناخوشایندی — شیوهٔ اندیشه‌ای که اینجا مبنا قرار گرفته: نوربرت الیاس، دربارهٔ فرایندِ متمدن‌شدن (Über den Prozess der Zivilisation، چاپِ نخست ۱۹۳۹).

دربارهٔ دموکراتیزاسیونِ کارکردی: کارل مانهایم، انسان و جامعه در عصرِ بازسازی (Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus، ۱۹۳۵). دربارهٔ همبستگیِ مکانیکی و ارگانیک: امیل دورکیم، دربارهٔ تقسیمِ کارِ اجتماعی (De la division du travail social، ۱۸۹۳). ترجمهٔ فارسی: باقر پرهام، «دربارهٔ تقسیمِ کارِ اجتماعی»، تهران: نشرِ مرکز.

دربارهٔ تعیینِ آگاهی همچون «هستیِ آگاه»: کارل مارکس / فریدریش انگلس، ایدئولوژیِ آلمانی (Die deutsche Ideologie، نگاشته ۱۸۴۵/۴۶). ترجمهٔ فارسی: تیرداد نیکی. دربارهٔ آگاهیِ طبقاتی (طبقه در خود و طبقه برای خود): کارل مارکس، فقرِ فلسفه (Misère de la philosophie، ۱۸۴۷). ترجمهٔ فارسی: آرتین آراکل، تهران: اهورا.

دربارهٔ سه‌گانهٔ شهروندِ اقتصادی، سیاسی و جهانی، دربارهٔ شهروندِ جهانی همچون مکملِ هنجاریِ «دولت‑ملت»، دربارهٔ بنیادِ حق در گِرِهْ‌خوردگیِ متقابل و دربارهٔ جمهوریِ جهانیِ فدرال و مبتنی بر اصلِ واگذاری به کوچک‌ترین واحدِ توانا (سوبسیدیاریته): اوتفرید هوفه، دموکراسی در عصرِ جهانی‌شدن (Demokratie im Zeitalter der Globalisierung، مونیخ: بک ۱۹۹۹؛ ترجمهٔ انگلیسی: Democracy in an Age of Globalisation، اشپرینگر ۲۰۰۷)؛ نیز اثرِ او شهروندِ اقتصادی، شهروندِ سیاسی، شهروندِ جهانی (Wirtschaftsbürger, Staatsbürger, Weltbürger، مونیخ: بک ۲۰۰۴) و یک داد و ستدِ استعلایی. به‌سوی انسان‌شناسیِ حقوقِ بشر (Ein transzendentaler Tausch). اندیشهٔ جهان‌شهری به کانت بازمی‌گردد: ایده‌ای برای یک تاریخِ عمومی با نیّتِ جهان‌شهری (۱۷۸۴) و به‌سوی صلحِ پایدار (۱۷۹۵).

دربارهٔ تمایزِ دانش و شناختِ صرف (دانش همچون بصیرت به ضرورت و همچون پیوندِ نظام‌مند در برابرِ توده‌ای صرف) و دربارهٔ «هست» و «باید» (فلسفهٔ نظریِ طبیعت، فلسفهٔ عملیِ آزادی): ایمانوئل کانت، سنجشِ خردِ ناب (۱۷۸۱/۸۷؛ ترجمهٔ فارسی: میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی، تهران: امیرکبیر)، نقدِ عقلِ عملی (۱۷۸۸؛ ترجمهٔ فارسی: انشاءالله رحمتی، تهران: نشرِ سوفیا) و مبادیِ متافیزیکیِ علمِ طبیعت (۱۷۸۶).

دربارهٔ نظریهٔ نوسازی: والت و. روستو، مراحلِ رشدِ اقتصادی: مانیفستی غیرکمونیستی (The Stages of Economic Growth، ۱۹۶۰)؛ سیمور مارتین لیپست، انسانِ سیاسی: مبانیِ اجتماعیِ سیاست (Political Man، ۱۹۶۰؛ ترجمهٔ فارسی: انسانِ سیاسی: مبانیِ اجتماعیِ علمِ سیاست، تهران: سمت)؛ ساموئل پ. هانتینگتون، سامانِ سیاسی در جوامعِ دستخوشِ دگرگونی (Political Order in Changing Societies، ۱۹۶۸؛ ترجمهٔ فارسی: محسن ثلاثی، تهران: نشرِ علم)؛ راینهارت بندیکس، ملت‌سازی و شهروندی (Nation-Building and Citizenship، ۱۹۶۴).

دربارهٔ سخنِ آزادیِ دگراندیشان: رزا لوکزامبورگ، انقلابِ روسیه (Die russische Revolution، نگاشته ۱۹۱۸).

دربارهٔ سه فرایندِ مکملِ دموکراتیزاسیون، دربارهٔ عادات اجتماعی و دربارهٔ مفهومِ نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی — که نگارنده خود آن را پرورده است — بنگرید به جستارهای پیشینِ نگارنده در همین رشته، در نشانیِ 

هانوفر، ۱۳ سپتامبرِ ۲۰۲۶

https://gholamasad.jimdofree.com

 

 

 

 

 

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته:

 

Zur Demokratisierung des Bewusstseins

Wissen, Bewusstsein, Selbstbewusstsein und sozialer Habitus in den Demokratisierungsprozessen — und die Überwindung zweier Irrwege

Dawud Gholamasad

Abstrakt

Wie lässt sich aus der eigenen Geschichte lernen, statt ihre Fehler unter neuen Fahnen zu wiederholen? Dieser Beitrag gibt eine Antwort: Die Lehre ist keine Frage des besseren Charakters, sondern des besseren Begriffs. Sein Gegenstand ist das Bewusstsein. Er entwickelt, allgemeinverständlich und aus den Erkenntnissen der Wissenschaften vom Menschen, einen prozesssoziologischen Begriff des Bewusstseins. Bewusstsein ist danach ein leiblich getragener, stets gerichteter und auswählender Strom. Er ist gesellschaftlich und geschichtlich geformt. Und er ist selbst ein wirksamer Bestandteil des gesellschaftlichen Seins, das seiner selbst innewird — kein bloßer Reflex. Von hier aus unterscheidet der Beitrag Wissen und bloße Kenntnis. Er entfaltet das Bewusstsein in den drei relativ autonomen Gestalten des Wirtschaftsbürgers, des Staatsbürgers und des Weltbürgers. Und er trennt zwei Ebenen. Die funktionale Demokratisierung ergibt sich von selbst aus der gesellschaftlichen Arbeitsteilung; sie gehört zum Sein. Die institutionelle Demokratisierung dagegen muss gewollt, erlernt und geschaffen werden; sie gehört zum Sollen. Auf dieser Grundlage überwindet der Beitrag zwei folgenreiche Irrwege. Beide haben, von entgegengesetzten Seiten her, der autoritären Modernisierung Vorschub geleistet: der ökonomistisch missverstandene Marxismus der Tudeh-Partei samt dem real existierenden Sozialismus und die Modernisierungstheorie. Beide halten das Bewusstsein für den bloßen Reflex eines objektiven Prozesses. Diesen gemeinsamen Fehler widerlegt der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus. Zwei Beispiele zeigen ihn: die Entstehung der Islamischen Republik und die Ethnisierung sozialer Konflikte am Beispiel der Kurdenfrage. Der Mehrwert für die demokratische Leserschaft liegt darin, die eigene Geschichte nicht bloß zu verurteilen, sondern zu begreifen. So lässt sich die Demokratisierung des Bewusstseins als das ergreifen, was sie ist: nicht eine spätere Frucht, sondern die gegenwärtige, lernbare Aufgabe selbst.

Das Verurteilen ohne Verstehen

Es gehört zu den bittersten Erfahrungen der iranischen Opposition, dass sie einige Aspekte der eigenen Geschichte zwar verurteilt, aber nicht begreift. Man verwirft das Schah-Regime, und man verwirft die Tudeh-Partei. Man spricht über sie, als wären es bloße Verirrungen des Charakters, Verrat oder Dummheit. Aber man fragt nur selten, auf welcher theoretischen Grundlage ihre Konzepte beruhten. Und gerade deshalb neigt man dazu, unter neuen Fahnen denselben Fehler zu wiederholen. Wer eine Sache nur verurteilt, ohne ihren Grund zu verstehen, ist gegen ihre Wiederkehr nicht gefeit. Dieser Beitrag will darum kein weiteres Urteil hinzufügen. Er will den gemeinsamen theoretischen Grund freilegen, auf dem sowohl die autoritäre Modernisierung des Schahs als auch die Politik der Tudeh-Partei ruhten.

Dieser Grund ist eine bestimmte, stillschweigende Annahme über das Bewusstsein. Beide — die autoritären Modernisierer wie die Tudeh-Partei — gingen davon aus, dass das veränderte Sein das veränderte Bewusstsein von selbst nach sich ziehe. Der Satz, das gesellschaftliche Sein bestimme das Bewusstsein, lag mehr oder weniger beiden Konzepten zugrunde. Zumindest diente er der Rechtfertigung ihrer Politik. Ändere die ökonomischen und institutionellen Verhältnisse, so die Unterstellung, und das demokratische Bewusstsein stelle sich von selbst ein. Beide Politiken ruhen also auf dieser einen Annahme. Deshalb entscheidet alles daran, ob sie zutrifft. Zuerst muss daher geklärt werden, was das Bewusstsein überhaupt ist — mit Hilfe all dessen, was die Wissenschaften vom Menschen heute darüber wissen. Erst von einem tragfähigen Begriff aus wird sichtbar, warum jene Konzepte scheitern mussten und was die Demokratisierung des Bewusstseins praktisch bedeutet.

Was ist Bewusstsein?

Das Bewusstsein ist zuallererst das Bewusstsein leibhaftig lebender, erlebender und sich verhaltender Menschen, die aufeinander angewiesen sind. Es gibt kein Bewusstsein an sich, das irgendwo für sich bestünde. Es gibt nur das Bewusstsein von Menschen, die miteinander leben. Um zu verstehen, was in ihm vorgeht, muss man mehrere Einsichten der Wissenschaften vom Menschen zusammenführen. Keine von ihnen genügt für sich allein.

Die Psychologie des Erlebens hat schon vor über hundert Jahren gezeigt: Das Bewusstsein ist kein Behälter mit Bausteinen darin, sondern ein Strom. Es ist ein ununterbrochenes, in jedem Augenblick neues Fließen, das sich nie in fertige Stücke zerlegen lässt. Und dieser Strom ist immer auf etwas gerichtet: Bewusstsein ist stets Bewusstsein von etwas. Das Auge wäre ohne Licht kein Auge, sondern totes Gewebe. Ebenso wäre ein Bewusstsein, das auf nichts gerichtet ist, gar kein Bewusstsein. Weil es sich nie auf alles zugleich richten kann, wählt es unaufhörlich aus. Aufmerksamkeit und Interesse sind keine Zutaten, sondern die Art, wie Bewusstsein überhaupt vollzogen wird.

Die neuere Neurowissenschaft des Gefühls hat gezeigt, worin dieser Strom wurzelt: im lebenden Körper. Das Gehirn ist zuerst das Organ, das den Zustand des Körpers fortlaufend abbildet und dessen Leben im Gleichgewicht hält. Aus dieser Abbildung steigen die Gefühle auf. Ein Gefühl ist nichts anderes als die innere Lesart dessen, wie es um das Leben des Körpers steht. An Kranken mit einer eng umgrenzten Hirnschädigung ließ sich das zeigen: Wem die gefühlsmäßige Gewichtung fehlt, der behält zwar seinen Verstand, kann aber nicht mehr vernünftig entscheiden. Er wägt endlos ab und kommt zu keinem Schluss. Vernunft und Gefühl sind also keine Gegner. Das Gefühl ist die Bedingung dafür, dass die Vernunft überhaupt handlungsfähig wird.

Die neuere Emotionsforschung hat diese Einsicht auf den Punkt gebracht. Gefühle sind keine angeborenen, fest verdrahteten Reaktionen, die nur ausgelöst würden. Sie werden im Augenblick gebildet. Das Gehirn deutet die rohen Körpersignale — das bloße Auf und Ab von Erregung und Behagen — mit Hilfe von Begriffen, die der Mensch aus seiner Sprache und seiner Kultur erlernt hat. Ein Gefühl ist danach die Deutung eines Körperzustands durch einen erlernten Begriff. Emotionen sind wirklich, aber sie sind nicht naturfest; sie sind gebildet und von Kultur zu Kultur verschieden. Das hat eine große Tragweite. Wären die Affekte biologisch verfestigt, so wäre eine Umbildung des gefühlsmäßigen Verhaltens unmöglich. Weil sie aber aus erlernten Begriffen gebildet werden, sind sie umlernbar.

Die Tiefenpsychologie hat die affektive Bauweise des Gewissens beschrieben. Was wir für unsere eigenste innere Stimme halten, ist zu einem großen Teil verinnerlichte Autorität. Das Kind übernimmt die Forderungen der geliebten und gefürchteten Bezugspersonen in sich hinein. Aus dieser Verinnerlichung entsteht jene innere Instanz, aus Liebe, Furcht und Schuld gewoben, der wir auch dann gehorchen, wenn niemand zusieht. Vom äußeren Wächter kann man fliehen; von einer verinnerlichten Autorität nicht.

Die hier zugrunde gelegte prozesssoziologische Denkweise fügt das Entscheidende hinzu: Alle diese inneren Vorgänge sind gesellschaftlich und geschichtlich geformt. Denken ist der innere Umgang mit Symbolen. Diese Symbole haben die Menschen sich in einem über Generationen laufenden gemeinsamen Prozess erst erarbeitet; sie sind zugleich Mittel der Verständigung, der Orientierung und des Denkens. Es gibt kein Bewusstsein ohne die sozial erlernte Sprache. Auch was einen Menschen beschämt, was ihn empört, was er begehrt, ist nicht ein für alle Mal festgelegt. Im Zivilisationsprozess verschieben sich die Scham- und Peinlichkeitsschwellen: Was gestern selbstverständlich war, wird heute peinlich, und umgekehrt.

Zum Strom des Erlebens gehören nicht nur die hellen, dem Zugriff offenen Regungen. Es gibt auch tiefere, dem bewussten Zugriff weniger zugängliche Schichten des Erlebens und Verhaltens. Was man gewöhnlich „das Unbewusste” nennt, ist keine abgetrennte zweite Kammer und kein Ding hinter dem Erleben. Es ist ebendiese schwerer zugängliche Tiefe des einen Erlebens. Genauer trifft es die hier zugrunde gelegte Denkweise, wenn sie nicht von einem festen Unbewussten spricht, sondern von Graden der Bewusstheit: Vieles ist mehr oder weniger bewusst. Genau diese tiefer gelagerte, dem bewussten Zugriff meist entzogene Schicht ist der soziale Habitus — die tief eingeschliffene, gefühlsmäßig verankerte zweite Natur, aus der heraus die Menschen wahrnehmen, urteilen und handeln, noch ehe sie bewusst entscheiden.

Zwei Bilder machen das anschaulich. Wie jeder Strom hat auch das erinnerte Wandlungskontinuum seine Unterströmungen: Regungen, die unter der Oberfläche verlaufen und den Lauf des Ganzen lenken, ohne selbst ins helle Licht zu treten. Und wie die Geologen an den Ablagerungen der Gesteine historisch verschiedene Schichten unterscheiden, so lassen sich im Erleben und Verhalten der Menschen unterschwellige, tief verankerte Strömungen erkennen. Sie stammen aus verschiedenen Zeiten der langen Entwicklung und sind noch heute wirksam. Der soziale Habitus ist die unterste, am langsamsten sich wandelnde dieser Ablagerungen. Eben deshalb folgt er dem Wandel der Verhältnisse nur mit eigener Trägheit — ein Nachhinken des sozialen Habitus, dessen Folgen uns weiter unten beschäftigen werden.

Fasst man dies zusammen, so ergibt sich ein unmissverständlicher Begriff. Bewusstsein ist die leiblich getragene, stets auf etwas gerichtete und auswählende Tätigkeit, mit der interdependent lebende, erlebende und sich verhaltende Menschen ihrer selbst und ihrer Welt innewerden. Es ist ein erinnertes Wandlungskontinuum: ein Strom, der sich unaufhörlich wandelt und sich, indem er sich erinnert, zugleich als derselbe durchhält. Was die Menschen wahrnehmen und fühlen, was sie beschämt und was sie begehren, und die Begriffe, in denen sie denken — all das ist ein Niederschlag der Figurationen, die die Menschen miteinander bilden, und ihrer langen Entwicklung. Und die Menschen sind mit ihrem Erkennen und Fühlen selbst ein Teil dieser Figurationen. Der eine Satz, der alles trägt, lautet: Das Bewusstsein ist kein vom gesellschaftlichen Sein bestimmtes Anderes, sondern ein wirksamer Bestandteil dieses Seins, das seiner selbst innewird.

Wissen und Kenntnis: warum Einsicht mehr ist als Information

Der Titel dieses Beitrags nennt zuerst das Wissen. Doch Wissen ist nicht gleich Wissen. Man muss zwei Dinge unterscheiden, die die Alltagssprache vermengt. Das eine ist die bloße Kenntnis: Ich weiß, dass etwas der Fall ist. Ich kenne den Namen eines Nachbarn, ich kenne das Jahr eines Kriegsbeginns, ich habe gehört, dass Raben schwarz sind. Solche Kenntnis sammelt, was der Fall ist. Aber sie sieht nicht, warum es so ist, und es könnte auch anders lauten. Das andere ist das Wissen im strengen Sinn: Ich sehe ein, warum etwas so ist und nicht anders sein kann. Ich begreife das Gesetz, aus dem der einzelne Fall folgt. Wer die kürzeste Verbindung zwischen zwei Punkten kennt, weiß nicht bloß, dass sie gerade ist; er sieht ein, dass sie es sein muss. Kenntnis häuft Einzelnes zu einem losen Haufen. Wissen ordnet es zu einem Zusammenhang, in dem eines das andere trägt.

Diese Unterscheidung hat einer der größten Denker der neueren Zeit scharf gezogen. Wir müssen sie prozesssoziologisch erden. Denn das Wissen fällt nicht vom Himmel. Die Begriffe und Symbole, mit denen wir überhaupt ordnen und einsehen, sind selbst erlernt. Sie sind ein Niederschlag der Figurationen, die die Menschen miteinander bilden, und ihrer langen Entwicklung. Wissen ist also zweierlei zugleich: das Mittel, mit dem das Bewusstsein arbeitet — die sozial erlernten Symbole —, und die Leistung, in diesem Mittel eine Notwendigkeit einzusehen. Und der Mensch ist mit seinem Erkennen selbst ein Teil der Figurationen, die die Menschen miteinander bilden.

Hier lauert eine Gefahr, die für das Folgende entscheidend ist. In der Welt der Natur gibt es Gesetze mit eherner Notwendigkeit: Ein Stein, den ich loslasse, muss fallen. In der Welt der Menschen aber ist das meiste, was wie ein Gesetz aussieht, keine Naturnotwendigkeit. Es ist eine gesellschaftlich gemachte, geschichtlich veränderliche Regelmäßigkeit. Wer eine solche gemachte Regelmäßigkeit — etwa eine bestimmte wirtschaftliche Entwicklungsstufe — für ein ehernes Gesetz der Geschichte hält, verwechselt bloße Kenntnis mit Wissen. Er hält für notwendig, was in Wahrheit veränderbar ist, und unterwirft sich einer Nötigung, die er für ein Schicksal nimmt. Genau diese Verwechslung liegt, so wird sich zeigen, beiden Irrwegen zugrunde, die dieser Beitrag überwinden will.

Die drei Gestalten des Bewusstseins: Wirtschaftsbürger, Staatsbürger, Weltbürger

Dieser eine Begriff des Bewusstseins entfaltet sich geschichtlich in drei Gestalten: im Wirtschaftsbürger, im Staatsbürger und im Weltbürger. Sie bedingen sich gegenseitig und sind doch relativ autonom. Man darf sie nicht als drei getrennte Menschen und nicht als drei feste Fächer verstehen. Es sind drei Schwerpunkte ein und desselben Bewusstseins, die aus einer sich weitenden Verflechtung hervorgehen. Jede Gestalt trägt die anderen in sich; nur liegt ihr Schwerpunkt jeweils anderswo. Der Wirtschaftsbürger hat seinen Schwerpunkt im gerichteten, auswählenden Bewusstsein, das an Arbeit, Erwerb und Gütern haftet. Er lebt in der Sphäre der gegenseitigen Angewiesenheiten und der daraus sich ergebenden Abhängigkeiten der Arbeitsteilung. Der Staatsbürger hat seinen Schwerpunkt im Selbstbewusstsein: im Ich, das sich als gleichrangiges Glied eines politischen Gemeinwesens weiß und mitentscheidet. Und der Weltbürger hat seinen Schwerpunkt im sozialen Habitus: in einem geweiteten Wir, das die Anerkennung des Anderen über die Grenzen der eigenen Gruppe, des eigenen Glaubens und der eigenen Staatsangehörigkeit hinausträgt, bis zur Menschheit und zur Menschenwürde.

Das Wissen ist dabei kein viertes Glied neben den dreien. Es ist das Mittel, mit dem alle drei arbeiten: der Niederschlag der Figurationen, die die Menschen miteinander bilden, in sozial erlernten Symbolen und Begriffen. Auch der Bezugsrahmen der Selbsterfahrung richtet sich nach der Reichweite dieser Verflechtung — also das, woran ein Mensch sich misst und wen er zu seinesgleichen zählt. Ein Händler, der nur im eigenen Land handelt, erfährt sich in einem engen Wir; seine Angewiesenheiten reichen so weit wie sein Markt. Ein Händler, der über weite Fernen handelt, ist auf Menschen jenseits der eigenen Sprache und der eigenen Staatsangehörigkeit angewiesen. Fremde treten dann als Partner seiner Angewiesenheiten in seine Selbsterfahrung ein. Nicht weil er ein besserer Mensch wäre, sondern weil er in weiteren Figurationen steht, die die Menschen miteinander bilden. Der ferne Händler ist, geschichtlich gesehen, ein Keim des Weltbürgers.

In dem Wort „relativ autonom” liegt der Schlüssel. Die drei Gestalten bedingen sich gegenseitig. Aber keine ist der bloße Abdruck der anderen, und keine folgt dem Wandel der Verflechtung bruchlos. Jede hat ihre eigene Trägheit. Deshalb können sie in verschiedenen Geschwindigkeiten verlaufen. Genau das sieht man im heutigen Iran. Der Wirtschaftsbürger ist weit entwickelt; die Gesellschaft ist ökonomisch modern und hochgradig arbeitsteilig. Der Staatsbürger aber ist blockiert. Und das weltbürgerliche Wir-Gefühl hinkt hinter der längst global gewordenen Reichweite der gegenseitigen Angewiesenheiten und der daraus sich ergebenden Abhängigkeiten zurück. Dieses Zurückbleiben — das Nachhinken des sozialen Habitus hinter der Reichweite der Verflechtung — führt zum Nachhinkeffekt des sozialen Habitus. Weiter unten wird er sich als der eigentliche Grund erweisen, warum die autoritäre Abkürzung scheitern muss.

Selbstbewusstsein: aus der bloßen Kategorie wird ein handelndes Wir

Der Titel nennt neben Wissen, Bewusstsein und sozialem Habitus auch das Selbstbewusstsein; es ist an dieser Stelle einzuholen. Bewusstsein ist immer Bewusstsein von etwas. Selbstbewusstsein ist die Wendung, in der die Menschen ihrer selbst innewerden — und zwar nicht als vereinzelte Ich, sondern als Glieder eines Wir. Denn seiner selbst wird man nur über die anderen inne. Die drei Gestalten des Wirtschafts-, des Staats- und des Weltbürgers sind eben dieses Selbstbewusstsein der Menschen als Bürger: die Weise, in der sie sich als Beteiligte an der Wirtschaft, am Gemeinwesen und an der Menschheit begreifen. Ein Bürger zu sein heißt nicht, in eine Rubrik zu fallen, sondern sich selbst als Beteiligten zu wissen.

Darin liegt der Stellenwert des Selbstbewusstseins für die Demokratisierung. Eine soziale Kategorie ist zunächst nur eine Einteilung von außen, aus der Sicht des Beobachters — etwa alle, die dieselbe Stellung in der Arbeitsteilung einnehmen, oder alle, denen dasselbe Recht verweigert wird. Zu einer Kraft wird sie erst, wenn die so Eingeteilten ihrer selbst als eines gemeinsamen, handlungsfähigen Wir innewerden. In diesem Sinne wurde das Klassenbewusstsein der Arbeiterklasse gedacht. Ohne dieses Selbstbewusstsein bliebe die Klasse eine bloße soziale Kategorisierung, eine Klasse an sich. Erst im Selbstbewusstsein wird sie zu einer Klasse für sich, zu einem handelnden Wir. Dasselbe gilt für die Bürger. Wirtschafts-, Staats- und Weltbürger sind keine bloßen Kategorien, sondern Gestalten des Selbstbewusstseins, in denen aus Eingeteilten Handelnde werden. Demokratisierung heißt deshalb auch die Weitung dieses Selbstbewusstseins: vom bloß privaten Wirtschaftsbürger zum mitentscheidenden Staatsbürger und weiter zum Weltbürger, dessen Wir bis zur Menschheit reicht.

Recht und Gerechtigkeit als gebändigte Gegenseitigkeit

Dass diese drei Gestalten zusammengehören, hat auch die politische Ethik im Zeitalter der Globalisierung herausgearbeitet. Sie entfaltet den Wirtschaftsbürger, den Staatsbürger und den Weltbürger als komplementäre Rollen eines verantwortlichen Menschen. Den Weltbürger versteht sie nicht als Ersatz des „Nationalstaats”, sondern als seine normative Ergänzung. Und sie begründet das Recht nicht aus bloßer Gesinnung, sondern aus der Gegenseitigkeit: Ich verzichte auf einen Übergriff unter der Bedingung, dass alle anderen mir gegenüber auf denselben Übergriff verzichten. Die Menschenrechte sind der gegenseitig vorteilhafte Verzicht, den aufeinander angewiesene Menschen einander schulden. Diesen Gedanken übersetzen wir in die hier zugrunde gelegte Denkweise.

Prozesssoziologisch gelesen ist dieser gegenseitige Verzicht nichts anderes als der gebändigte Umgang mit den vier Zwängen — in den gegenseitigen Angewiesenheiten und den daraus sich ergebenden Abhängigkeiten. Ich binde meinen eigenen Drang zu herrschen, einen Selbstzwang, unter der Bedingung, dass die anderen den ihren binden. Aber diese Gegenseitigkeit vollzieht sich nicht zwischen Gleichen. Die Abhängigkeiten, die aus den Angewiesenheiten erwachsen, sind in der Regel schief. Sie verteilen sich als Machtbalancen, die einmal zugunsten, einmal zulasten der Machtschwächeren ausschlagen. Der Rechts- und Gerechtigkeitssinn ist deshalb nicht der Sinn für einen reibungslosen Tausch unter Gleichen. Er ist der Sinn für die Verschiebung eben dieser Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren.

Und dieser Sinn ist kein zeitloses Vermögen der Vernunft, sondern ein Teil des sozialen Habitus. Deshalb verschieben sich mit dem Zivilisationsprozess auch seine Schwellen: Was als himmelschreiendes Unrecht empfunden und was hingenommen wird, ändert sich geschichtlich. So lässt sich der Gerechtigkeitssinn ebenso wenig von oben verordnen wie die Demokratie — auch nicht durch eine noch so wohlbegründete Weltordnung. Zwar bleibt richtig: Ein Recht ohne eine Gewalt, die in seinem Dienst steht, ist bloß ein Wort. Aber diese Gewalt wird erst dann eine des Rechts und nicht der Willkür, wenn der Gerechtigkeitssinn, der sie bindet, in den Menschen erlernt ist. Auch der weltbürgerliche Gerechtigkeitssinn wächst nur in denselben sich weitenden Figurationen, aus denen er stammt, oder er bleibt ein Wort. Damit ist bereits angedeutet, woran die Konzepte scheitern, die das Bewusstsein für einen bloßen Reflex hielten.

Der theoretische Grundfehler: Bewusstsein als Reflex

Genau an diesem Satz scheitern die Konzepte, die die iranische Geschichte des zwanzigsten Jahrhunderts geprägt haben. Ihr gemeinsamer Grundfehler ist eine Vorstellung: das Bewusstsein sei ein bloßer Reflex, ein Abdruck, ein Überbau über einem „eigentlichen”, objektiven Geschehen. Diese Vorstellung beruft sich gern auf den Satz, das gesellschaftliche Sein bestimme das Bewusstsein. Aber so gelesen ist der Satz in sich widersprüchlich. Denn dieselbe Lehre, die man dafür anführt, hat das Bewusstsein auch als „das bewusste Sein” bestimmt — als ein Moment des wirklichen Lebens selbst. Ist es aber ein Moment des Seins, dann steht es dem Sein nicht gegenüber, um von ihm bestimmt zu werden. Dann ist „Bestimmung” die falsche Kategorie, denn sie setzt zwei getrennte Größen voraus, wo nur ein einziger Prozess ist. Die Bestimmungsformel verdinglicht beide Seiten: Sie macht aus dem „Sein” ein Ding und aus dem „Bewusstsein” ein zweites und spannt einen einsinnigen Wirkungspfeil dazwischen. Diese Verdinglichung hat eine verhängnisvolle politische Folge. Wer das demokratische Bewusstsein für den Reflex einer ökonomischen Basis hält, hält dessen eigene Bildung für überflüssig. Er überlässt sie getrost denen, die den „objektiven” Prozess zu verwalten vorgeben.

Sein und Sollen: die institutionelle Demokratisierung ist eine Aufgabe, kein Naturprodukt

Der Verdinglichung des Bewusstseins entspricht ein zweiter Kurzschluss: die Verwechslung von Sein und Sollen. Es gibt Aussagen darüber, was ist — das Sein. Und es gibt Aussagen darüber, was sein soll — das Sollen. Hier ist eine genaue Unterscheidung nötig. Die funktionale Demokratisierung gehört zum Sein: die Verschiebung der Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren. Sie vollzieht sich von selbst, als unbeabsichtigte Folge der sozialen Differenzierung, die aus der gesellschaftlichen Arbeitsteilung auf allen Ebenen der Integration erwächst. Je mehr die Menschen in ausdifferenzierten Tätigkeitsfeldern aufeinander angewiesen sind, desto weniger lässt sich das Ganze von einer einzigen Spitze aus lenken. Die realen Machtbalancen verschieben sich, ob die Herrschenden es wollen oder nicht. Die institutionelle Demokratisierung dagegen gehört zum Sollen: die Ausbildung geregelter, mitentschiedener Formen, in denen diese verschobenen Machtbalancen verbindlich gefasst werden. Sie stellt sich nicht von selbst ein, sondern muss gewollt, erlernt und geschaffen werden. Aus einem Sein lässt sich kein Sollen ableiten. Kein noch so genauer Bericht darüber, wie die Arbeitsteilung fortschreitet oder wie das Gehirn arbeitet, sagt uns, welche Ordnung wir schaffen sollen.

Wer beide verwechselt, weicht der Aufgabe aus, ohne es zu merken. Man erinnert an eine Pflicht — wir sollen der funktionalen Demokratisierung ihre institutionelle Form geben. Und man bekommt eine Auskunft über das Sein zur Antwort: das gehe nicht, die Zeit sei noch nicht reif, erst müsse die Entwicklung so weit sein. Das ist der Grundzug beider Irrwege. Sie behandeln die institutionelle Demokratisierung so, als wäre sie ein Sein, das der objektive Prozess von selbst hervorbrächte. Und sie übersehen den entscheidenden Unterschied: Die funktionale Demokratisierung geschieht von selbst, ihre institutionelle Gestalt aber muss erkämpft werden. So wird das Sollen in ein Sein verwandelt, das andere zu besorgen hätten. Die eigene Aufgabe scheint bis auf Weiteres aufgeschoben. Doch ein aufgeschobenes Sollen ist ein verweigertes Sollen.

Die falsch verstandene Einsicht in die Notwendigkeit

Zur Verdinglichung des Bewusstseins und zur Verwechslung von Sein und Sollen tritt eine dritte Verkehrung: die falsch verstandene Einsicht in die Notwendigkeit. Es ist die Verwechslung von Kenntnis und Wissen, nun auf die Freiheit angewandt. Der alte Gedanke, Freiheit sei die Einsicht in die Notwendigkeit, meint richtig verstanden die Einsicht in die vier Zwänge, denen der Mensch unterliegt: die Zwänge der äußeren Natur, die Zwänge der eigenen Natur, die Fremdzwänge, die die Menschen auf sich selbst und aufeinander ausüben, und die Selbstzwänge. Und er meint das Erlernen eines gleichmäßig gebändigten, unter selbstgegebenen Regeln stehenden Umgangs mit ihnen. Freiheit heißt danach, unterscheiden zu können, welcher Zwang eine wirkliche Naturnotwendigkeit ist und welcher nur eine gesellschaftlich gemachte, also veränderbare Nötigung. Der „real existierende Sozialismus” hat diesen Gedanken in sein Gegenteil verkehrt. Er nahm einen gesellschaftlich gemachten, veränderbaren Zwang — eine bestimmte politisch-ökonomische Entwicklungsetappe — für ein ehernes Gesetz der Geschichte. Und er nannte die Unterwerfung unter dieses angebliche Gesetz „Freiheit”. Aus der Einsicht, die befreit, wurde die Ergebung, die knechtet. Ebendiese Konzeption lag der Politik der Tudeh-Partei zugrunde: Sie begriff die Entwicklungsphase im Iran als eine geschichtlich notwendige Phase, der man sich zu fügen habe.

Der eine Fehler in zwei Gestalten: Tudeh-Ökonomismus und Modernisierungstheorie

Von hier aus wird verständlich, was die Aktivisten meist übersehen. Der Ökonomismus der Tudeh-Patei und die westliche Modernisierungstheorie gaben sich verfeindet. Im Grunde aber begingen sie denselben Fehler — nur von entgegengesetzten Seiten her.

Die Tudeh-Partei las die überlieferte Lehre in jener verdinglichten Gestalt. Die ökonomische Basis bestimme das Bewusstsein; dieses sei ein sekundärer Überbau; und Iran müsse erst eine objektiv fällige Entwicklungsetappe durchlaufen, ehe an Demokratie zu denken sei. Mit genau diesem Argument stützte sie zunächst die autoritäre Modernisierung des Schah-Regimes. Die Bodenreform und die Industrialisierung galten als objektiv fortschrittliche Entwicklung der Produktivkräfte; damit war die Modernisierung von oben als notwendiger Schritt gerechtfertigt. Mit demselben Argument stützte sie später den Khomeinismus, den sie als „antiimperialistische”, also objektiv fortschrittliche Kraft begrüßte — bis die Islamische Republik ihre Unterstützer zerschlug, verhaftete und zu öffentlichen Selbstbezichtigungen zwang. Der theoretische Fehler und die praktische Katastrophe hängen unmittelbar zusammen. Wer das demokratische Bewusstsein für einen Reflex hält, unterwirft die demokratische Form dem vermeintlich objektiven Inhalt. Und am Ende liefert er sich denen aus, die diesen Inhalt zu verkörpern vorgeben.

Die Modernisierungstheorie begeht denselben Fehler von der liberalen Seite. In ihrer geläufigen Gestalt reicht sie von der Lehre der Wachstumsstufen über die These von den sozioökonomischen Voraussetzungen der Demokratie bis zur Lehre vom Vorrang der Ordnung vor der Teilhabe. Sie behandelt die Demokratie als späte Frucht eines vorgängigen sozioökonomischen Modernisierungsprozesses, den eine modernisierende Elite oder ein modernisierender Staat vorantreiben soll: erst Entwicklung, dann, irgendwann, Demokratie. Damit lieferte sie die Rechtfertigung für die autoritäre Modernisierung von oben — im iranischen Fall für die „Weiße Revolution” der Pahlavi, die genau in diesen Begriffen als Entwicklung eines noch nicht demokratiereifen Volkes gerechtfertigt wurde. Man muss dabei fair unterscheiden. Die vergleichende Soziologie hat die einlinige Konvergenztheorie und den simplen Gegensatz von Tradition und Moderne durchaus kritisiert. Aber die Grundfigur, in die auch sie eingebettet blieb, teilt die entscheidende Prämisse: dass die Modernisierung des Bewusstseins und der Bürgerrolle eine Funktion eines übergreifenden, letztlich von oben steuerbaren Entwicklungsprozesses sei. Genau diese Prämisse — Bewusstsein als steuerbares Nebenprodukt eines objektiven Prozesses — verbindet die beiden Feinde zu Brüdern im Irrtum.

Ein Beispiel: die Entstehung der Islamischen Republik

Wie eng der theoretische Fehler und die geschichtliche Katastrophe zusammenhängen, zeigt die Entstehung der Islamischen Republik. Unter dem Schah war die Gesellschaft rasch, aber einseitig modernisiert worden. Die Wirtschaft wuchs, die Städte, die Universitäten, die Zahl der Ausgebildeten — der Wirtschaftsbürger entwickelte sich. Aber der Staatsbürger blieb blockiert. Die Beteiligung an der politischen Willensbildung wurde verweigert. Und der überkommene, obrigkeitliche soziale Habitus blieb unangetastet — die zur zweiten Natur gewordene Gewohnheit, sich der Macht zu fügen und den Andersdenkenden auszuschließen. Die Modernisierung von oben, die „Weiße Revolution”, wurde genau in den Begriffen gerechtfertigt, die wir kritisiert haben: als Entwicklung eines noch nicht reifen Volkes.

Als diese Herrschaft zusammenbrach, entlud sich die aufgestaute Energie nicht in einer demokratischen Ordnung. Sie entlud sich in einer neuen, religiös verbrämten Gestalt derselben autoritären Herrschaft. Der alte soziale Habitus kehrte durch die unveränderten Menschen wieder — unter neuen Fahnen. Und die Tudeh-Partei, die das demokratische Bewusstsein für den Reflex eines objektiven Prozesses hielt, stützte mit demselben Argument erst die Modernisierung des Schahregimes und dann die „antiimperialistische” Kraft, die sie zu erkennen glaubte, bis diese sie zerschlug. Die Entstehung der Islamischen Republik ist so das Lehrstück dieses Beitrags: Nicht der Sturz einer Herrschaft schafft die Freiheit, sondern allein die zuvor erlernte Demokratisierung des Bewusstseins.

Ein weiteres Beispiel: die Ethnisierung sozialer Konflikte und die Kurdenfrage

Ein zweites Beispiel sei hier nur angedeutet und später ausgeführt: die Ethnisierung sozialer Konflikte. Wo eine Gesellschaft ihre Konflikte um Teilhabe, Recht und Anerkennung nicht demokratisch austrägt, werden diese Konflikte umgedeutet. Sie erscheinen dann nicht mehr als das, was sie sind, sondern werden entlang ethnischer oder religiöser Grenzen verbucht. Aus einem sozialen und politischen Streit um gleiche Rechte wird ein Streit zwischen Volksgruppen. Die Kurdenfrage lässt sich, prozesssoziologisch betrachtet, zu einem guten Teil so lesen. Ein Konflikt um Beteiligung, Selbstverwaltung und die Wahrung kultureller Rechte wird ethnisiert — vom Herrschaftsapparat, der die Spaltung nutzt, teils aber auch von programmatischen Orientierungen innerhalb der Opposition, die das enge, ethnische Wir gegen das weitere, staatsbürgerliche Wir stellen.

Im Licht des hier entwickelten Begriffs heißt das: Wo die Demokratisierung des Bewusstseins ausbleibt, fällt das Bewusstsein in engere Wir-Bildungen zurück. Wo also das Wir sich nicht über die eigene Gruppe hinaus zum Staatsbürger und weiter zum Weltbürger weitet, kehrt das alte Gegenüber von Etablierten und Außenseitern wieder — von den Dazugehörigen und den Ausgeschlossenen —, nun ethnisch gefasst. Die Antwort darauf ist nicht die Leugnung kultureller Rechte. Es ist ihre Sicherung in einer Ordnung, die den sozialen Konflikt als sozialen und politischen führt und nicht als ethnischen. Dies verlangt eine eigene Untersuchung. Hier genügt der Hinweis, dass die Ethnisierung sozialer Konflikte dieselbe Wurzel hat wie die beiden Irrwege — die ausgebliebene Demokratisierung des Bewusstseins.

Warum die autoritäre Abkürzung scheitern muss

Dass diese Abkürzung scheitern muss, lässt sich aus dem geklärten Begriff des Bewusstseins ableiten. Der soziale Habitus ist jene tief eingeschliffene, gefühlsmäßig verankerte zweite Natur, aus der heraus die Menschen wahrnehmen, urteilen und handeln. Er folgt dem Wandel der Ordnungen nicht bruchlos, sondern mit einer eigenen Trägheit und einer eigenen Logik. Dieses Nachhinken des sozialen Habitus führt zum Nachhinkeffekt des sozialen Habitus: Man kann die Ordnung wechseln, ohne die Menschen zu ändern — und dann kehrt die alte Ordnung durch die unveränderten Menschen wieder ein. Eine von oben verordnete oder auf eine ferne Etappe vertröstete Modernisierung reproduziert deshalb unter neuen Parolen den alten, autoritären sozialen Habitus. Sie kann gar nicht anders. Denn sie hält das eine, worauf es ankommt, für einen bloßen Reflex und unterlässt es darum: das Erlernen der Freiheit. Genau hier liegt der Grund, warum das bloße Verurteilen so wirkungslos, ja gefährlich ist. Wer das Schah-Regime oder die Tudeh-Partei verurteilt, aber ihre theoretische Voraussetzung unbewusst teilt — das Bewusstsein als Reflex eines objektiven Prozesses —, wird dieselbe Abkürzung nehmen, sobald er selbst in die Nähe der Macht kommt. Und er wird dasselbe Ergebnis hervorbringen.

Die Demokratisierung des Bewusstseins als gegenwärtige, lernbare Aufgabe

Kehrt man den Fehler um, so ergibt sich eine klare Aufgabe. Das Bewusstsein ist ein wirksamer Bestandteil des gesellschaftlichen Prozesses und kein Reflex. Und die Gefühle und der soziale Habitus sind aus erlernten Begriffen und Symbolen gebildet und darum umlernbar. Deshalb ist die Demokratisierung des Bewusstseins nicht die späte Frucht einer Entwicklung, sondern die gegenwärtige Aufgabe selbst. Sie lässt sich nicht auf die Zeit „nach der Entwicklung” oder „nach der Machtübernahme” verschieben. Denn sie ist keine Vorbedingung, die andere zu schaffen hätten, sondern die Sache selbst. Deswegen ist der Weg das Ziel.

Diese Umbildung wird nicht verliehen, sondern erlernt. Sie wird in der Praxis der Selbstorganisation erlernt, auf allen Ebenen der gesellschaftlichen Integration, in den Figurationen, die die Menschen tatsächlich miteinander bilden: in Vereinen, Betrieben, Nachbarschaften, Berufsverbänden und Bewegungen — überall dort, wo Menschen ihre gemeinsamen Angelegenheiten wirklich gemeinsam und nach anerkannten Regeln regeln. Die Form der künftigen Ordnung wird schon in der Form der heutigen Praxis eingeübt oder verfehlt. Dazu gehört die Verschiebung der Scham- und Peinlichkeitsschwellen: dass nicht mehr Schwäche oder Ungehorsam beschämen, sondern das Erniedrigen des Schwächeren, die Unterwerfung unter die Macht und die Ausgrenzung des Andersdenkenden. Dazu gehört jene eine Schlüsselgewohnheit, die alle anderen trägt: dem Andersdenkenden gleichen Rang und gleiches Recht zuzugestehen und den Streit auf der Grundlage anerkannter Regeln statt mit Gewalt auszutragen. Darin liegt die praktische, zur zweiten Natur gewordene Gestalt jenes bekannten Wortes, die Freiheit sei immer die Freiheit der Andersdenkenden. Und darin liegt auch, warum eine so gebildete Opposition des rettenden Führers nicht mehr bedarf — sei es in Gestalt eines charismatischen Führers oder einer „revolutionären Avantgarde”: Der Streit unter Gleichen braucht keinen Erlöser.

Dazu gehört schließlich die kritische Würdigung der eigenen Geschichte selbst. Denn diese Würdigung ist nicht bloß eine Vorübung. Sie ist bereits ein Stück gelebter Demokratisierung des Bewusstseins: die Fähigkeit, von den eigenen Empörungen einen Schritt zurückzutreten, die Denkweise der Vorgänger zu verstehen, statt sie nur zu verdammen, und dadurch die eigene Verstrickung in dieselbe Denkweise zu durchschauen. Wer versteht, worauf die Konzepte des Schah-Regimes und der Tudeh-Partei theoretisch beruhten, hat den ersten Schritt getan, sie nicht zu wiederholen.

Schluss

Die Lehre aus der eigenen Geschichte ist also keine Frage des besseren Charakters, sondern des besseren Begriffs. Solange die Opposition das Bewusstsein für den Reflex eines objektiven Prozesses hält, wird sie auf den starken Modernisierer oder die geschichtsnotwendige Etappe warten. Und sie wird den Fehler der Tudeh-Partei wie der Modernisierer wiederholen. Sobald sie aber begreift, dass das Bewusstsein ein wirksamer Bestandteil des gesellschaftlichen Seins ist, das seiner selbst innewird, und dass der demokratische soziale Habitus nur in der gegenwärtigen Praxis erlernt werden kann, ändert sich alles. Dann hört die Demokratisierung auf, ein Versprechen für später zu sein, und wird zu dem, was sie ist: die eigene, gegenwärtige Aufgabe. Nur so wird aus Untertanen kein neues Untertanenvolk unter neuer Herrschaft, sondern ein Volk von Bürgern.

Quellenhinweise

Zum Bewusstseinsstrom, zur Gerichtetheit und Auswahl: William James: Die Prinzipien der Psychologie (im Original: The Principles of Psychology, 1890).

Zur leiblichen Verwurzelung des Gefühls und zum Verhältnis von Vernunft und Gefühl: António Damásio: Descartes’ Irrtum. Fühlen, Denken und das menschliche Gehirn. München: List 1994 (im Original: Descartes’ Error, 1994).

Zur Konstruktion der Gefühle aus erlernten Begriffen: Lisa Feldman Barrett: Wie Gefühle entstehen. Eine neue Sicht auf unsere Emotionen. Übersetzt von Elisabeth Liebl, Reinbek: Rowohlt 2017 (im Original: How Emotions Are Made, 2017).

Zur affektiven Verinnerlichung von Autorität: Sigmund Freud: Das Ich und das Es (1923); Das Unbehagen in der Kultur (1930).

Zur gesellschaftlichen und geschichtlichen Formung des Bewusstseins, zum sozialen Habitus und zur Verschiebung der Scham- und Peinlichkeitsschwellen — die hier zugrunde gelegte Denkweise: Norbert Elias: Über den Prozess der Zivilisation. Frankfurt am Main: Suhrkamp (zuerst 1939).

Zur funktionalen Demokratisierung: Karl Mannheim: Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus. Darmstadt: WBG (zuerst 1935). Zur mechanischen und organischen Solidarität: Émile Durkheim: Über soziale Arbeitsteilung. Studie über die Organisation höherer Gesellschaften. Übersetzt von Ludwig Schmidts, Frankfurt am Main: Suhrkamp (im Original: De la division du travail social, 1893).

Zur Bestimmung des Bewusstseins als „bewusstes Sein”: Karl Marx / Friedrich Engels: Die deutsche Ideologie (verfasst 1845/46). Zum Klassenbewusstsein (Klasse an sich und Klasse für sich): Karl Marx: Das Elend der Philosophie (1847).

Zur Trias von Wirtschaftsbürger, Staatsbürger und Weltbürger, zum Weltbürger als normativer Ergänzung des „Nationalstaats”, zur Begründung des Rechts aus der Gegenseitigkeit und zur subsidiären, föderalen Weltrepublik: Otfried Höffe: Wirtschaftsbürger, Staatsbürger, Weltbürger. Politische Ethik im Zeitalter der Globalisierung. München: Beck 2004; Demokratie im Zeitalter der Globalisierung. München: Beck 1999; Ein transzendentaler Tausch. Zur Anthropologie der Menschenrechte. Der weltbürgerliche Gedanke geht auf Kant zurück: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784) und Zum ewigen Frieden (1795).

Zur Unterscheidung von Wissen und bloßer Kenntnis (Wissen als Einsicht in die Notwendigkeit und als systematischer Zusammenhang gegenüber dem bloßen Aggregat) sowie von Sein und Sollen (theoretische Philosophie der Natur, praktische Philosophie der Freiheit): Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft (1781/87), Kritik der praktischen Vernunft (1788) und Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (1786).

Zur Modernisierungstheorie: Walt W. Rostow: Stadien wirtschaftlichen Wachstums. Eine Alternative zur marxistischen Entwicklungstheorie. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht (englisch 1960); Seymour Martin Lipset: Soziologie der Demokratie. Neuwied: Luchterhand 1962 (englisch 1959/1960); Samuel P. Huntington: Political Order in Changing Societies. New Haven: Yale University Press 1968; Reinhard Bendix: Nation-Building and Citizenship. New York: Wiley 1964.

Zum Wort von der Freiheit der Andersdenkenden: Rosa Luxemburg: Zur russischen Revolution (verfasst 1918).

Zu den drei komplementären Demokratisierungsprozessen, zum sozialen Habitus und zum eigens entwickelten Begriff des Nachhinkeffekts des sozialen Habitus vgl. die vorangegangenen Beiträge des Verfassers in dieser Reihe, online unter https://gholamasad.jimdofree.com.

Hannover, 13. September 2026

https://gholamasad.jimdofree.com

 

 

متن انگلیسی نوشته:

 

On the Democratization of Consciousness

Knowledge, Consciousness, Self-Consciousness, and the Social Habitus in the Processes of Democratization — and the Overcoming of Two Errant Paths

Dawud Gholamasad

Abstract

How can one learn from one’s own history instead of repeating its errors under new banners? This essay offers an answer. The lesson is not a question of better character, but of a better concept. Its subject is consciousness. In plain language, and drawing on what the sciences of the human being have found, it develops a process-sociological concept of consciousness. On this view, consciousness is a bodily borne, always directed and selecting stream. It is socially and historically formed. And it is itself an effective component of social being becoming aware of itself — not a mere reflex. From here the essay distinguishes knowledge from mere acquaintance. It unfolds consciousness in the three relatively autonomous forms of the economic citizen, the political citizen, and the world citizen. And it separates two levels. Functional democratization follows of its own accord from the social division of labour; it belongs to the “is”. Institutional democratization, by contrast, must be willed, learned, and created; it belongs to the “ought”. On this basis the essay overcomes two consequential errant paths. Both, from opposite sides, lent support to authoritarian modernization: the economistically misunderstood Marxism of the Tudeh Party, together with actually existing socialism, and modernization theory. Both take consciousness to be the mere reflex of an objective process. This shared error is refuted by the drag effect of the social habitus. Two examples display it: the emergence of the Islamic Republic and the ethnicization of social conflicts as seen in the Kurdish question. The value of all this for a democratic readership lies in not merely condemning one’s own history, but understanding it. In this way the democratization of consciousness can be grasped as what it is: not a later fruit, but the present, learnable task itself.

Condemning without Understanding

It is among the most bitter experiences of the Iranian opposition that it condemns certain aspects of its own history without understanding them. One rejects the Shah’s regime, and one rejects the Tudeh Party. One speaks of them as though they were mere aberrations of character, treason, or stupidity. But one rarely asks on what theoretical foundation their conceptions rested. And precisely for that reason one is prone to repeat the same error under new banners. Whoever merely condemns a matter without understanding its ground is not immune to its return. This essay therefore seeks to add no further verdict. It seeks to lay bare the common theoretical ground on which both the Shah’s authoritarian modernization and the politics of the Tudeh Party rested.

This ground is a particular, tacit assumption about consciousness. Both — the authoritarian modernizers and the Tudeh Party alike — assumed that altered being would draw altered consciousness after it of its own accord. The proposition that social being determines consciousness lay, more or less, at the base of both conceptions. At the very least it served to justify their politics. Change the economic and institutional conditions, so ran the tacit supposition, and democratic consciousness will set in by itself. Both these policies thus rest on this single assumption. Everything therefore turns on whether it holds. First, then, we must clarify what consciousness even is — with the help of all that the sciences of the human being know about it today. Only from a viable concept does it become visible why those conceptions had to fail, and what the democratization of consciousness means in practice.

What Is Consciousness?

Consciousness is first of all the consciousness of bodily living, experiencing, and behaving human beings who are reliant on one another. There is no consciousness in itself, subsisting somewhere on its own. There is only the consciousness of human beings who live with one another. To understand what goes on in it, one must bring together several insights of the sciences of the human being. None of them suffices on its own.

The psychology of experience showed, more than a hundred years ago, that consciousness is not a container with building blocks inside it, but a stream. It is an unbroken flow, new in every instant, that can never be decomposed into finished pieces. And this stream is always directed at something: consciousness is always consciousness of something. Without light, the eye would not be an eye but dead tissue. In the same way, a consciousness directed at nothing would be no consciousness at all. Because it can never be directed at everything at once, it selects unceasingly. Attention and interest are not ingredients but the very manner in which consciousness is carried out.

The more recent neuroscience of feeling has shown where this stream is rooted: in the living body. The brain is first of all the organ that continuously maps the state of the body and keeps its life in balance. From this mapping the feelings arise. A feeling is nothing other than the inner reading of how things stand with the life of the body. This could be shown in patients with a narrowly circumscribed brain lesion: whoever lacks the emotional weighting retains his intellect but can no longer decide reasonably. He weighs endlessly and reaches no conclusion. Reason and feeling are therefore not adversaries. Feeling is the condition under which reason becomes capable of action at all.

More recent emotion research has captured this insight precisely. Feelings are not innate, hard-wired reactions that would merely be triggered. They are formed in the moment. The brain interprets the raw signals of the body — the mere rise and fall of arousal and ease — with the help of concepts that the human being has learned from his language and his culture. A feeling, on this view, is the interpretation of a bodily state through a learned concept. Emotions are real, but they are not fixed by nature; they are formed, and they differ from culture to culture. This has far-reaching consequences. Were the affects biologically fixed, a re-forming of emotional behaviour would be impossible. But because they are formed out of learned concepts, they can be re-learned.

Depth psychology has described the affective construction of conscience. What we take to be our very own inner voice is to a large extent internalized authority. The child takes the demands of its loved and feared caregivers into itself. Out of this internalization arises that inner authority, woven of love, fear, and guilt, which we obey even when no one is watching. From an outer guardian one can flee; from an internalized authority one cannot.

The process-sociological mode of thought laid down here adds the decisive point: all these inner processes are socially and historically formed. Thinking is the inner handling of symbols. These symbols human beings first worked out for themselves in a common process running across generations; they are at once means of communication, of orientation, and of thought. There is no consciousness without socially learned language. What shames a human being, what outrages him, what he desires, is likewise not fixed once and for all. In the civilizing process the thresholds of shame and repugnance shift: what was self-evident yesterday becomes embarrassing today, and the reverse.

To the stream of experience belong not only the bright stirrings open to access. There are also deeper layers of experience and behaviour, less accessible to conscious reach. What is commonly called “the unconscious” is no separate second chamber and no thing behind experience. It is precisely this less accessible depth of the one experience. The mode of thought laid down here puts it more exactly when it speaks not of a fixed unconscious but of degrees of awareness: much is more or less conscious. Precisely this more deeply lying layer, mostly withdrawn from conscious reach, is the social habitus — the deeply ingrained, emotionally anchored second nature out of which human beings perceive, judge, and act, even before they consciously decide.

Two images make this vivid. Like every stream, the remembered continuum of transformation has its undercurrents: stirrings that run beneath the surface and steer the course of the whole without themselves stepping into the bright light. And just as geologists distinguish historically different layers in the deposits of the rocks, so in the experience and behaviour of human beings one can discern subliminal, deeply anchored currents. They stem from different periods of the long development and are still at work today. The social habitus is the lowest and most slowly changing of these deposits. Precisely for that reason it follows the change of conditions only with its own inertia — a lag of the social habitus whose consequences will occupy us further below.

Drawn together, this yields an unambiguous concept. Consciousness is the bodily borne, always directed and selecting activity by which interdependently living, experiencing, and behaving human beings become aware of themselves and of their world. It is a remembered continuum of transformation: a stream that transforms itself unceasingly and, in remembering itself, at the same time persists as the same. What people perceive and feel, what shames them and what they desire, and the concepts in which they think — all this is a precipitate of the figurations that people form with one another, and of their long development. And human beings, with their knowing and feeling, are themselves a part of these figurations. The one proposition that carries everything runs thus: consciousness is not an other, determined by social being, but an effective component of that being becoming aware of itself.

Knowledge and Acquaintance: Why Insight Is More than Information

The title of this essay names knowledge first. But not all knowing is the same. One must distinguish two things that everyday language runs together. The one is mere acquaintance: I know that something is the case. I know a neighbour’s name, I know the year a war began, I have heard that ravens are black. Such acquaintance gathers what is the case. But it does not see why it is so, and it could read otherwise. The other is knowledge in the strict sense: I see why something is so and cannot be otherwise. I grasp the law from which the single case follows. Whoever knows the shortest connection between two points does not merely know that it is straight; he sees that it must be straight. Acquaintance heaps up particulars into a loose pile. Knowledge orders them into a coherent whole in which one thing carries another.

One of the greatest thinkers of the modern era drew this distinction sharply. We must ground it in process-sociological terms. For knowledge does not fall from the sky. The concepts and symbols with which we order and gain insight at all are themselves learned. They are a precipitate of the figurations that people form with one another, and of their long development. Knowledge is therefore two things at once: the means with which consciousness works — the socially learned symbols — and the achievement of seeing a necessity in this means. And the human being, with his knowing, is himself a part of the figurations that people form with one another.

Here lurks a danger that is decisive for what follows. In the world of nature there are laws of iron necessity: a stone I let go must fall. In the world of human beings, however, most of what looks like a law is no natural necessity. It is a socially made, historically changeable regularity. Whoever takes such a made regularity — a particular stage of economic development, say — for an iron law of history confuses mere acquaintance with knowledge. He takes to be necessary what is in truth changeable, and submits to a compulsion that he mistakes for a fate. Precisely this confusion, as will be shown, lies at the base of both errant paths this essay seeks to overcome.

The Three Forms of Consciousness: Economic Citizen, Political Citizen, World Citizen

This one concept of consciousness unfolds historically in three forms: in the economic citizen, in the political citizen, and in the world citizen. They condition one another and are yet relatively autonomous. One must not understand them as three separate people, nor as three fixed compartments. They are three centres of gravity of one and the same consciousness, arising from a widening interweaving. Each form carries the others within it; only its centre of gravity lies elsewhere in each case. The economic citizen has his centre of gravity in the directed, selecting consciousness that clings to work, earning, and goods. He lives in the sphere of the mutual reliances and the dependencies that arise from them within the division of labour. The political citizen has his centre of gravity in self-consciousness: in the “I” that knows itself as an equal member of a political community and co-decides. And the world citizen has his centre of gravity in the social habitus: in a widened “we” that carries the recognition of the other beyond the borders of one’s own group, one’s own faith, and one’s own nationality, all the way to humanity and to human dignity.

Knowledge, in all this, is no fourth member beside the three. It is the means with which all three work: the precipitate, in socially learned symbols and concepts, of the figurations that people form with one another. The frame of reference of self-experience, too, follows the reach of this interweaving — that is, that against which a human being measures himself, and whom he counts as his own kind. A trader who trades only within his own land experiences himself in a narrow “we”; his reliances reach as far as his market. A trader who trades over great distances is reliant on people beyond his own language and his own nationality. Strangers then enter his self-experience as partners of his reliances. Not because he is a better human being, but because he stands within wider figurations that people form with one another. The distant trader is, historically seen, a germ of the world citizen.

In the phrase “relatively autonomous” lies the key. The three forms condition one another. But none is the mere imprint of the others, and none follows the change of the interweaving without a break. Each has its own inertia. For that reason they can run at different speeds. Precisely this can be seen in today’s Iran. The economic citizen is far developed; the society is economically modern and highly divided in its labour. The political citizen, however, is blocked. And the cosmopolitan “we”-feeling lags behind the long since globalized reach of the mutual reliances and the dependencies that arise from them. This falling behind — the lag of the social habitus behind the reach of the interweaving — leads to the drag effect of the social habitus. Further below it will prove to be the real ground why the authoritarian shortcut must fail.

Self-Consciousness: How a Mere Category Becomes an Acting “We”

Besides knowledge, consciousness, and the social habitus, the title also names self-consciousness; it is to be taken up at this point. Consciousness is always consciousness of something. Self-consciousness is the turn in which human beings become aware of themselves — and indeed not as isolated “I”s, but as members of a “we”. For one becomes aware of oneself only by way of others. The three forms of the economic, the political, and the world citizen are precisely this self-consciousness of human beings as citizens: the manner in which they grasp themselves as participants in the economy, in the commonwealth, and in humanity. To be a citizen means not to fall into a rubric, but to know oneself as a participant.

Herein lies the significance of self-consciousness for democratization. A social category is at first only a division from outside, from the observer’s point of view — for instance, all who occupy the same position in the division of labour, or all who are denied the same right. It becomes a force only when those so divided become aware of themselves as a common “we” capable of action. It was in this sense that the class consciousness of the working class was conceived. Without this self-consciousness the class would remain a mere social categorization, a class in itself. Only in self-consciousness does it become a class for itself, an acting “we”. The same holds for the citizens. The economic, the political, and the world citizen are no mere categories, but forms of self-consciousness in which those who are divided become those who act. Democratization therefore also means the widening of this self-consciousness: from the merely private economic citizen to the co-deciding political citizen, and further to the world citizen, whose “we” reaches all the way to humanity.

Right and Justice as Tamed Reciprocity

That these three forms belong together has also been worked out by the political ethics of the age of globalization. It unfolds the economic citizen, the political citizen, and the world citizen as complementary roles of one responsible human being. It understands the world citizen not as a replacement for the “nation-state”, but as its normative complement. And it grounds right not in mere disposition, but in reciprocity: I renounce an encroachment on the condition that all others renounce the same encroachment toward me. Human rights are the mutually advantageous renunciation that human beings reliant on one another owe to one another. This thought we translate into the mode of thought laid down here.

Read in process-sociological terms, this mutual renunciation is nothing other than the tamed handling of the four constraints — within the mutual reliances and the dependencies that arise from them. I bind my own urge to dominate, a self-constraint, on the condition that the others bind theirs. But this reciprocity is not carried out between equals. The dependencies that grow out of the reliances are, as a rule, lopsided. They distribute themselves as balances of power that swing now in favour, now to the disadvantage of the less powerful. The sense of right and justice is therefore not the sense for a frictionless exchange among equals. It is the sense for the shifting of precisely these balances of power in favour of the less powerful.

And this sense is no timeless faculty of reason, but a part of the social habitus. For that reason its thresholds, too, shift with the civilizing process: what is felt to be a crying injustice and what is accepted changes historically. Thus the sense of justice can be decreed from above as little as democracy can — not even by an ever so well-grounded world order. It remains true, to be sure, that a right without a power that stands in its service is merely a word. But this power becomes one of right, and not of arbitrariness, only when the sense of justice that binds it has been learned in human beings. The cosmopolitan sense of justice, too, grows only in the same widening figurations from which it stems, or it remains a word. With this it is already intimated where the conceptions fail that took consciousness to be a mere reflex.

The Fundamental Theoretical Error: Consciousness as Reflex

It is on precisely this proposition that the conceptions founder which shaped the Iranian history of the twentieth century. Their common fundamental error is a picture: that consciousness is a mere reflex, an imprint, a superstructure over an “actual”, objective happening. This picture likes to appeal to the proposition that social being determines consciousness. But read in this way the proposition is self-contradictory. For the same doctrine cited for it also determined consciousness as “conscious being” — as a moment of real life itself. But if it is a moment of being, then it does not stand over against being so as to be determined by it. Then “determination” is the wrong category, for it presupposes two separate magnitudes where there is only a single process. The formula of determination reifies both sides: it makes a thing out of “being” and a second thing out of “consciousness” and stretches a one-directional arrow of effect between them. This reification has a fateful political consequence. Whoever takes democratic consciousness to be the reflex of an economic base takes its own formation to be superfluous. He leaves it, untroubled, to those who claim to administer the “objective” process.

Is and Ought: Institutional Democratization Is a Task, Not a Natural Product

To the reification of consciousness corresponds a second short circuit: the confusion of the “is” and the “ought”. There are statements about what is — the “is”. And there are statements about what ought to be — the “ought”. Here an exact distinction is needed. Functional democratization belongs to the “is”: the shifting of the balances of power in favour of the less powerful. It comes about of its own accord, as an unintended consequence of the social differentiation that grows out of the social division of labour on all levels of integration. The more human beings are reliant on one another in differentiated fields of activity, the less the whole can be steered from a single summit. The real balances of power shift, whether the rulers will it or not. Institutional democratization, by contrast, belongs to the “ought”: the forming of regulated, co-decided forms in which these shifted balances of power are bindingly secured. It does not set in of its own accord, but must be willed, learned, and created. From an “is” no “ought” can be derived. No report, however exact, about how the division of labour advances or how the brain works, tells us what order we ought to create.

Whoever confuses the two evades the task without noticing it. One recalls a duty — we ought to give functional democratization its institutional form. And one receives, in answer, a piece of information about the “is”: that will not do, the time is not yet ripe, first the development must come this far. That is the basic trait of both errant paths. They treat institutional democratization as though it were an “is” that the objective process would bring forth of its own accord. And they overlook the decisive difference: functional democratization happens of its own accord, but its institutional form must be fought for. Thus the “ought” is transformed into an “is” that others would have to attend to. One’s own task appears postponed until further notice. Yet a postponed “ought” is a refused “ought”.

The Misunderstood Insight into Necessity

To the reification of consciousness and the confusion of “is” and “ought” a third inversion is added: the misunderstood insight into necessity. It is the confusion of acquaintance and knowledge, now applied to freedom. The old thought that freedom is the insight into necessity means, rightly understood, the insight into the four constraints to which the human being is subject: the constraints of external nature, the constraints of one’s own nature, the external constraints that people exert on themselves and on one another, and the self-constraints. And it means the learning of an evenly tamed handling of them, standing under self-given rules. Freedom, on this view, means being able to distinguish which constraint is a real natural necessity and which is only a socially made, and therefore changeable, compulsion. “Actually existing socialism” inverted this thought into its opposite. It took a socially made, changeable constraint — a particular political-economic stage of development — for an iron law of history. And it called submission to this alleged law “freedom”. Out of the insight that liberates came the submission that enslaves. Precisely this conception lay at the base of the politics of the Tudeh Party: it grasped the developmental phase in Iran as a historically necessary phase to which one had to yield.

One Error in Two Forms: The Economism of the Tudeh Party and Modernization Theory

From here it becomes understandable what activists mostly overlook. The economism of the Tudeh Party and Western modernization theory gave themselves out as enemies. At bottom, however, they committed the same error — only from opposite sides.

The Tudeh Party read the inherited doctrine in that reified form. The economic base determines consciousness; the latter is a secondary superstructure; and Iran must first pass through an objectively due stage of development before democracy can be thought of. With precisely this argument it at first supported the authoritarian modernization of the Shah’s regime. The land reform and industrialization counted as an objectively progressive development of the productive forces; with that, modernization from above was justified as a necessary step. With the same argument it later supported Khomeinism, which it welcomed as an “anti-imperialist” and therefore objectively progressive force — until the Islamic Republic crushed its supporters, arrested them, and forced them into public self-accusations. The theoretical error and the practical catastrophe hang directly together. Whoever takes democratic consciousness to be a reflex subordinates the democratic form to the supposedly objective content. And in the end he delivers himself up to those who claim to embody that content.

Modernization theory commits the same error from the liberal side. In its familiar form it reaches from the doctrine of the stages of growth, through the thesis of the socio-economic preconditions of democracy, to the doctrine of the priority of order over participation. It treats democracy as the late fruit of a prior socio-economic process of modernization, which a modernizing elite or a modernizing state is to drive forward: first development, then, someday, democracy. With that it supplied the justification for authoritarian modernization from above — in the Iranian case, for the Pahlavi “White Revolution”, which was justified in precisely these terms as the development of a people not yet ripe for democracy. One must here distinguish fairly. Comparative sociology did criticize the unilinear convergence theory and the simple opposition of tradition and modernity. But the basic figure in which even it remained embedded shares the decisive premise: that the modernization of consciousness and of the citizen’s role is a function of an overarching process of development that is ultimately steerable from above. Precisely this premise — consciousness as a steerable by-product of an objective process — binds the two enemies into brothers in error.

An Example: The Emergence of the Islamic Republic

How closely the theoretical error and the historical catastrophe hang together is shown by the emergence of the Islamic Republic. Under the Shah, the society had been modernized rapidly but one-sidedly. The economy grew, the cities, the universities, the number of the educated — the economic citizen developed. But the political citizen remained blocked. Participation in political will-formation was denied. And the inherited, authoritarian social habitus remained untouched — the habit, become second nature, of submitting to power and excluding those who think differently. The modernization from above, the “White Revolution”, was justified in precisely the terms we have criticized: as the development of a people not yet ripe.

When this rule collapsed, the pent-up energy did not discharge into a democratic order. It discharged into a new, religiously embellished form of the same authoritarian rule. The old social habitus returned by way of the unchanged human beings — under new banners. And the Tudeh Party, which took democratic consciousness to be the reflex of an objective process, supported with the same argument first the modernization of the Shah’s regime and then the “anti-imperialist” force it believed it recognized, until that force crushed it. The emergence of the Islamic Republic is thus the object lesson of this essay: it is not the overthrow of a rule that creates freedom, but solely the previously learned democratization of consciousness.

A Further Example: The Ethnicization of Social Conflicts and the Kurdish Question

A second example is here only intimated and later to be developed: the ethnicization of social conflicts. Where a society does not carry out its conflicts over participation, right, and recognition democratically, these conflicts are reinterpreted. They then appear no longer as what they are, but are recorded along ethnic or religious lines. A social and political dispute over equal rights becomes a dispute between peoples. The Kurdish question can, seen in process-sociological terms, be read in large part in this way. A conflict over participation, self-administration, and the safeguarding of cultural rights is ethnicized — by the apparatus of rule, which uses the split, but in part also by programmatic orientations within the opposition that set the narrow, ethnic “we” against the wider, civic “we”.

In the light of the concept developed here this means: where the democratization of consciousness fails to appear, consciousness falls back into narrower we-formations. Where the “we”, then, does not widen beyond one’s own group to the political citizen and further to the world citizen, the old opposition of the established and the outsiders returns — of those who belong and those who are excluded — now grasped ethnically. The answer to this is not the denial of cultural rights. It is their safeguarding within an order that carries out the social conflict as a social and political one, and not as an ethnic one. This demands an investigation of its own. Here it suffices to note that the ethnicization of social conflicts has the same root as the two errant paths — the failure of the democratization of consciousness to appear.

Why the Authoritarian Shortcut Must Fail

That this shortcut must fail can be derived from the clarified concept of consciousness. The social habitus is that deeply ingrained, emotionally anchored second nature out of which human beings perceive, judge, and act. It follows the change of orders not without a break, but with an inertia of its own and a logic of its own. This lag of the social habitus leads to the drag effect of the social habitus: one can change the order without changing the human beings — and then the old order returns by way of the unchanged human beings. A modernization decreed from above, or put off to a distant stage, therefore reproduces the old, authoritarian social habitus under new slogans. It cannot do otherwise. For it takes the one thing that matters to be a mere reflex and therefore omits it: the learning of freedom. Precisely here lies the ground why mere condemning is so ineffective, indeed dangerous. Whoever condemns the Shah’s regime or the Tudeh Party but unconsciously shares their theoretical presupposition — consciousness as the reflex of an objective process — will take the same shortcut as soon as he himself comes near power. And he will bring forth the same result.

The Democratization of Consciousness as a Present, Learnable Task

If one turns the error around, a clear task results. Consciousness is an effective component of the social process and no reflex. And the feelings and the social habitus are formed out of learned concepts and symbols, and therefore can be re-learned. For this reason the democratization of consciousness is not the late fruit of a development, but the present task itself. It cannot be put off to the time “after development” or “after the seizure of power”. For it is no precondition that others would have to create, but the matter itself. Therefore the way is the goal.

This re-forming is not conferred, but learned. It is learned in the practice of self-organization, on all levels of social integration, in the figurations that people actually form with one another: in associations, workplaces, neighbourhoods, professional bodies, and movements — everywhere that human beings truly regulate their common affairs in common and according to recognized rules. The form of the future order is already practised, or missed, in the form of today’s practice. To this belongs the shift of the thresholds of shame and repugnance: that it is no longer weakness or disobedience that shames, but the humiliation of the weaker, submission to power, and the exclusion of those who think differently. To this belongs that one key habit which carries all the others: to grant those who think differently equal rank and equal right, and to carry out the dispute on the basis of recognized rules rather than by force. Herein lies the practical form, become second nature, of that well-known saying that freedom is always the freedom of those who think differently. And herein lies, too, why an opposition so formed no longer needs the saving leader — whether in the shape of a charismatic leader or of a “revolutionary vanguard”: the dispute among equals needs no redeemer.

To this belongs, finally, the critical appraisal of one’s own history itself. For this appraisal is not merely a preliminary exercise. It is already a piece of lived democratization of consciousness: the capacity to step back a pace from one’s own outrages, to understand the mode of thought of one’s predecessors rather than merely damning it, and thereby to see through one’s own entanglement in the same mode of thought. Whoever understands on what the conceptions of the Shah’s regime and the Tudeh Party theoretically rested has taken the first step toward not repeating them.

Conclusion

The lesson from one’s own history is thus no question of better character, but of a better concept. As long as the opposition takes consciousness to be the reflex of an objective process, it will wait for the strong modernizer or the historically necessary stage. And it will repeat the error of the Tudeh Party as of the modernizers. But as soon as it grasps that consciousness is an effective component of social being becoming aware of itself, and that the democratic social habitus can be learned only in present practice, everything changes. Then democratization ceases to be a promise for later and becomes what it is: one’s own, present task. Only in this way do subjects become not a new people of subjects under a new rule, but a people of citizens.

Sources

On the stream of consciousness, its directedness and selectivity: William James, The Principles of Psychology (1890).

On the bodily rootedness of feeling and the relation between reason and emotion: Antonio Damasio, Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain (New York: Putnam 1994).

On the construction of the emotions out of learned concepts: Lisa Feldman Barrett, How Emotions Are Made: The Secret Life of the Brain (Boston: Houghton Mifflin Harcourt 2017).

On the affective internalization of authority: Sigmund Freud, The Ego and the Id (1923) and Civilization and Its Discontents (1930).

On the social and historical formation of consciousness, on the social habitus, and on the shift of the thresholds of shame and repugnance — the mode of thought laid down here: Norbert Elias, The Civilizing Process (German original 1939; English translation by Edmund Jephcott, Oxford: Blackwell 2000).

On functional democratization: Karl Mannheim, Man and Society in an Age of Reconstruction (London: Routledge & Kegan Paul 1940; German original 1935). On mechanical and organic solidarity: Émile Durkheim, The Division of Labour in Society (translated by W. D. Halls, London: Macmillan 1984; French original 1893).

On the determination of consciousness as “conscious being”: Karl Marx / Friedrich Engels, The German Ideology (written 1845/46). On class consciousness (class in itself and class for itself): Karl Marx, The Poverty of Philosophy (1847).

On the triad of economic citizen, political citizen, and world citizen, on the world citizen as a normative complement to the “nation-state”, on the grounding of right in reciprocity, and on the subsidiary, federal world republic: Otfried Höffe, Democracy in an Age of Globalisation (translated by D. Haubrich with M. Ludwig, Dordrecht: Springer 2007; German original: Demokratie im Zeitalter der Globalisierung, Munich: Beck 1999). See also his Wirtschaftsbürger, Staatsbürger, Weltbürger. Politische Ethik im Zeitalter der Globalisierung (Munich: Beck 2004) and Ein transzendentaler Tausch. Zur Anthropologie der Menschenrechte, not yet available in English. The cosmopolitan idea goes back to Kant: Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim (1784) and Toward Perpetual Peace (1795).

On the distinction between knowledge and mere acquaintance (knowledge as insight into necessity and as a systematic coherence, as against the mere aggregate) and between “is” and “ought” (theoretical philosophy of nature, practical philosophy of freedom): Immanuel Kant, Critique of Pure Reason (1781/87), Critique of Practical Reason (1788), and Metaphysical Foundations of Natural Science (1786).

On modernization theory: Walt W. Rostow, The Stages of Economic Growth: A Non-Communist Manifesto (Cambridge: Cambridge University Press 1960); Seymour Martin Lipset, Political Man: The Social Bases of Politics (New York: Doubleday 1960), and “Some Social Requisites of Democracy” (1959); Samuel P. Huntington, Political Order in Changing Societies (New Haven: Yale University Press 1968); Reinhard Bendix, Nation-Building and Citizenship (New York: Wiley 1964).

On the saying about the freedom of those who think differently: Rosa Luxemburg, The Russian Revolution (written 1918).

On the three complementary processes of democratization, on the social habitus, and on the specially developed concept of the drag effect of the social habitus, see the author’s previous essays in this series, online at https://gholamasad.jimdofree.com.

Hanover, 13 September 2026

https://gholamasad.jimdofree.com

 

 

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید