استقلال، آزادی، جمهوری

دربارهٔ بنیادِ حقوقی و اخلاقیِ بدیلِ دموکراتیک برای «جمهوری اسلامی»

جستاری همه‌فهم برای کنشگران سیاسی

داود غلام آزاد

چکیده

«استقلال» و «آزادی»، دو شعارِ انقلابِ ۱۳۵۷، از آن رو کارگر افتادند که هر کس می‌توانست فریادشان بزند و معنای خودش را در آنها ببیند. کسی که به این دو واژه محتوا داد خمینی بود. او قانون‌گذاری را فقط از آنِ خدا دانست و رابطهٔ حاکم و مردم را قیمومت بر صغار شمرد. این جستار در برابرِ استدلالِ او فلسفهٔ حقوق و اخلاقِ کانت را می‌گذارد؛ فلسفه‌ای که از همان نقطه آغاز می‌کند، یعنی از نسبتِ قانون و آزادی، و درست به نتیجهٔ عکس می‌رسد. از دیدِ اخلاقی، آزادی یعنی اینکه آدمی خودش قانونِ خودش را بگذارد. از دیدِ حقوقی، قانون‌گذاری فقط می‌تواند از آنِ ارادهٔ متحدِ شهروندان باشد. جمهوری، میهن‌دوستیِ مبتنی بر قانون اساسی، حمایت از اقلیت‌ها و استقلال به‌عنوانِ جایگاهی حقوقی که حقوق بین‌الملل پشتیبانِ آن است، همه از همین‌جا برمی‌آیند. از جدا دانستنِ حقوق و اخلاق هم سکولار‌شدن نتیجه می‌شود، به این معنا که دولت از حکومت بر وجدان‌ها دست می‌کشد. در بخشِ پایانی، پیوندی که کانت میانِ آزادی و عقل و اخلاق می‌بیند به زبانِ جامعه‌شناسیِ فرایندی بازگفته می‌شود، به این صورت که بصیرتِ آدم‌ها به چهار اجباری که با آنها زندگی می‌کنند بیشتر می‌شود، خودْاجبار جای خود را به خودکنترلی می‌دهد، و انتظارها به سه درجهٔ الزامی و بایسته و رخصتی از هم جدا می‌شوند. «نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی» روشن می‌کند که چرا سرنگونیِ یک حکومت، به‌تنهایی، می‌تواند به قیمومتی تازه بینجامد. بدیلِ دموکراتیک را می‌توان با دلیل استوار کرد؛ ولی باید آن را آموخت.

نقطهٔ آغاز: سه واژه و آنچه در آنها ریختند

در زمستانِ ۱۳۵۷ میلیون‌ها نفر همین سه واژه را فریاد می‌زدند: استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی. این شعار از آن رو چنین کارگر بود که همه می‌توانستند سرش بدهند و هر کس از آن مرادِ دیگری داشت: یکی پایانِ وابستگی به قدرت‌های بیگانه را می‌خواست، دیگری پایانِ خودسریِ دربار را، سومی عدالتِ اجتماعی را و چهارمی حکومتِ قانونِ خدا را. این کشمکش را کسی به سودِ خود تمام کرد که می‌توانست واژه‌ها را با محتوایی سنجیده و آماده پُر کند. آن کس خمینی بود. او استدلالش را نُه سال پیش‌تر نوشته بود.

هر کس امروز دوباره فریادِ «آزادی» و «استقلال» سر بدهد و نگوید مرادش چیست، همان وضع را تکرار می‌کند. پس اپوزیسیونِ دموکراتیک استدلالی لازم دارد که در انسجام از استدلالِ خمینی کم نیاورد و درست در همان نقطه با آن مخالفت کند. چنین استدلالی در دست است و از کانت است. میانِ این دو پاسخ باید یکی را برگزید: قیمومت یا بلوغِ فکری.

یکم. استدلالِ قیمومت

نوشتهٔ خمینی دربارهٔ حکومتِ اسلامی حاصلِ درس‌هایی است که او در سالِ ۱۳۴۸ در تبعید، در نجف، گفت. متنی که به صورتِ کتاب منتشر شده، پس از یک مقدمه، سه بخش دارد: دلایلِ لزومِ تشکیلِ حکومت، طرزِ حکومتِ اسلامی، و برنامهٔ مبارزه برای تشکیلِ حکومتِ اسلامی. در این نوشته سخنی از جمهوری نیست؛ این واژه تازه در سالِ ۱۳۵۷ به میان آمد.

استدلال چهار گام دارد. گامِ نخست: اسلام، بنا بر این آموزه، فقط عقیده و ایمان نیست، بلکه نظامِ حقوقیِ کاملی است برای همهٔ عرصه‌های زندگی، از احکامِ مالی و دفاع تا احکامِ جزایی. گامِ دوم: قانون اگر مُجری نداشته باشد بی‌اثر می‌ماند؛ پس این قانون‌ها دولت لازم دارند، و پیامبر هم خودش حکومت کرد و هم جانشین تعیین کرد. گامِ سوم: این ضرورت نمی‌تواند با غیبتِ امامِ دوازدهم از میان رفته باشد، وگرنه قانونِ خدا بیش از هزار سال است که تعطیل مانده است. گامِ چهارم: کسی که بر پایهٔ این قانون حکومت می‌کند باید هم قانون را بشناسد و هم عادل باشد؛ و این دو فقط در فقیهِ عادل جمع می‌شود.

همهٔ این بنا بر دو نتیجه استوار است. یکی اینکه قانون‌گذاری فقط از آنِ خداست و برای آدم‌ها تنها این می‌ماند که برای اجرای قانونی که از پیش داده شده برنامه بریزند. دیگر اینکه رابطهٔ حاکم با مردم قیمومت شمرده می‌شود، و این قیمومت از نظرِ وظیفه و موقعیت هیچ فرقی با قیمومت بر صغار ندارد.

در این چارچوب است که آن شعارها معنای خود را پیدا می‌کنند. استقلال یعنی رهایی از سلطهٔ بیگانه و از قانون‌های بیگانه. جداییِ دین از سیاست ساخته و پرداختهٔ استعمارگران شمرده می‌شود، و سلطنت و حقوقِ اساسی‌ای که از اروپا گرفته شده ابزارِ دستِ آنها. پس کشوری مستقل است که با قانونِ «خودی»، یعنی قانونِ اسلام، اداره شود. آزادی هم یعنی رهایی از حاکمانِ نامشروع و از شیوهٔ زندگیِ بیگانه‌ای که فاسدکننده دانسته می‌شود؛ یعنی آزادی در چارچوبِ قانونِ خدا. این‌گونه هر دو شعار در شعارِ سوم حل می‌شوند. برای همین بود که خمینی در اسفندِ ۱۳۵۷ پا می‌فشرد که باید جمهوری اسلامی باشد، نه یک کلمه زیاد و نه یک کلمه کم.

این آموزه در درونِ خودش منسجم است. هر کس بخواهد با آن مخالفت کند باید به پیش‌فرضش بتازد: اینکه قانون از بیرون به آدم‌ها داده می‌شود و اینکه آدم‌ها نابالغ‌اند، یا به زبانِ فقه، صغیرند.

دوم. بنیادِ اخلاقی: آزادی، عقل و اخلاق

طرحِ بدیل هم باید به همان پرسش پاسخ بدهد: قانونی که آدم‌ها باید از آن پیروی کنند از کجا می‌آید؟ برای پاسخ به این پرسش، به چهار دلیل، سراغِ کانت می‌رویم. نخست اینکه او درست همین پرسش را در کانونِ اندیشه‌اش نشانده است. روشنگری از دیدِ او بیرون آمدنِ آدم‌ها از نابالغیِ خویش است، یعنی از همان وضعی که آموزهٔ قیمومت آن را همیشگی می‌داند. دوم اینکه او به هیچ دین و سنت و فرهنگِ خاصی استناد نمی‌کند و فقط به عقل تکیه دارد، که میانِ همهٔ آدم‌ها مشترک است. برای همین نمی‌شود استدلالش را «قانونِ بیگانه» خواند و کنار گذاشت. این استدلال با ایمان هم سرِ ستیز ندارد؛ فقط با تحمیلِ ایمان مخالف است. سوم اینکه او در نقطهٔ آغاز با خمینی هم‌نظر است: آزادی بدونِ قانون دوام نمی‌آورد. دعوا فقط بر سرِ این است که قانون را چه کسی می‌گذارد. چهارم اینکه او اخلاق، حقوق، جمهوری و حقوقِ میانِ دولت‌ها را همه از یک اصل بیرون کشیده است. بخشِ بزرگی از نظمِ امروزیِ حقوقِ بشر و حقوقِ بین‌الملل هم بر اندیشه‌های او بنا شده است.

پاسخِ کانت با جدا کردنِ دو گونه آزادی آغاز می‌شود. آزادیِ وحشی و بی‌قانون، که در آن هر کس هر چه دلش خواست می‌کند، خودش خودش را از میان می‌برد: جایی که هر کس مجاز به هر کاری باشد، هر کس مجاز است هر بلایی هم سرِ دیگری بیاورد. آزادی در چارچوبِ قانون فقط یک امکان را از آدم‌ها می‌گیرد: امکانِ نابود کردنِ آزادی را.

پرسشِ سرنوشت‌ساز این است که قانون از کجا می‌آید. اگر اراده را امری تعیین کند که از عقلِ خودِ آدم برنخاسته، مثلاً یک میل، یک عادت یا فرمانِ دیگری، کانت نامِ آن را دگرآیینی می‌گذارد، یعنی قانون‌گذاریِ دیگران برای آدم. اگر عقل خودش برای خودش قانون بگذارد، نامِ آن خودآیینی است، یعنی قانون‌گذاریِ آدم برای خودش. از دیدِ کانت اخلاق جز خودآیینی نیست.

چنین قانونی نباید به هیچ هدفِ خاصی بسته باشد. پس تنها محتوایی که برایش می‌ماند صورتِ همگانی بودن و ضرورت است: «تنها بنا بر آن آیینِ رفتاری عمل کن که بتوانی در همان حال بخواهی قانونی همگانی شود.» آیینِ رفتار یعنی قاعده‌ای که هر کس برای رفتارِ خودش برمی‌گزیند. همگانی بودن یعنی اینکه قانون برای همهٔ موجوداتِ عاقل، بی‌هیچ استثنا، اعتبار دارد. ضرورت یعنی اینکه قانون بی‌قیدوشرط اعتبار دارد؛ آن هم به صورتِ «باید»، نه به صورتِ اجبارِ طبیعت. کسی که قول می‌دهد و از پیش قصد دارد زیرِ قولش بزند، برای خودش از قاعده‌ای استثنا می‌خواهد که نقشهٔ خودش فقط وقتی می‌گیرد که همه به آن قاعده پایبند باشند.

مفهومِ آزادی از همین‌جا به دست می‌آید. کسی که هر چه دلش خواست می‌کند، از بیرون مانعی ندارد؛ ولی خودش تعیین نکرده که دلش چه بخواهد. آزاد به معنای دقیق کسی است که با بصیرتِ خودش خود را راه می‌برد. وظیفه یعنی ضرورتِ انجامِ یک کار از سرِ احترام به قانون. کسی که از سرِ بصیرت به این ضرورت عمل می‌کند، نه از فرمانِ دیگری پیروی می‌کند و نه از میلی؛ از عقلِ خودش پیروی می‌کند. به این معناست که بصیرت به ضرورت همان آزادی است. آزادی، عقلِ عملی و اخلاق نزدِ کانت مفاهیمِ متقابلاً وابسته‌اند: «پس ارادهٔ آزاد و اراده‌ای که زیرِ قانون‌های اخلاقی است یکی‌اند.»

اینجا تمایزی هم هست که بعدتر به کار می‌آید. کاسبی که سرِ هیچ‌کس کلاه نمی‌گذارد چون خوش‌نامی به سودِ کسب‌وکارش است، مطابقِ وظیفه رفتار می‌کند، ولی از سرِ حسابگری. کار وقتی ارزشِ اخلاقی دارد که از سرِ وظیفه انجام شود، یعنی از آن رو که آدم درستیِ آن را دریافته است.

کانت از همین‌جا همهٔ آموزه‌های اخلاقیِ دیگر را می‌سنجد. خواه نیکی را بر تربیت و عرف بنا کنند، خواه بر احساس، خواه بر کمال، خواه بر ارادهٔ خدا، فرمانشان در حقیقت همیشه این است: چنین کن، اگر می‌خواهی طرد نشوی، عذاب نکشی، مجازات نشوی و پاداش بگیری. روی سخنِ چنین فرمانی با حسابگریِ آدم است، نه با اخلاقش. ارادهٔ دیگری می‌تواند وسوسه کند و بترساند، ولی نمی‌تواند کسی را مکلف کند، حتی اگر نیرومندترینِ اراده‌ها باشد. از دیدِ کانت حتی فرمانِ خدا هم تا جایی الزام می‌آورد که عقل نیک بودنش را دریابد.

با این سخن، پیش‌فرضِ آموزهٔ قیمومت فرو می‌ریزد. قانونی که از بیرون بر آدم‌ها بار شود، به این حساب که نابالغ‌اند، می‌تواند به زور اطاعت بگیرد، ولی نمی‌تواند پایهٔ اخلاق باشد. هر کس با آدم‌ها همیشه مثلِ نابالغ رفتار کند، همان شرطی را از آنها می‌گیرد که بی‌آن اصلاً نمی‌توانند نیک باشند.

سوم. بنیادِ حقوقی: حقوق، جمهوری، استقلال

مفهومِ حقوق

اخلاق با انگیزهٔ درونی کار دارد. حقوق فقط یک پرسش دارد: آزادیِ بیرونیِ یکی چگونه می‌تواند با آزادیِ بیرونیِ دیگران کنارِ هم بماند؟ کانت حقوق را چنین تعریف می‌کند: «مجموعهٔ شرط‌هایی که با آنها اختیارِ یکی بتواند با اختیارِ دیگری، بنا بر قانونِ همگانیِ آزادی، با هم جمع شود». پس حقوق از همان آغاز رابطه‌ای است میانِ آدم‌ها. و چون فقط به رفتارِ بیرونی کار دارد، می‌توان آن را به اجبار هم اجرا کرد، و این اجبار با آزادی ناسازگار نیست: کسی که جلوِ تجاوز را می‌گیرد، جلوِ مانعی را گرفته که سرِ راهِ آزادی است.

از این مفهوم فقط یک حقِ ذاتی بیرون می‌آید؛ حقی که هر آدمی دارد، تنها به این دلیل که آدم است: آزادی، یعنی «استقلال از اختیارِ وادارندهٔ دیگری»، تا جایی که بتواند با آزادیِ هر کسِ دیگر، بنا بر قانونی همگانی، کنارِ هم بماند. می‌بینیم که واژهٔ استقلال در خودِ تعریفِ آزادی نشسته است. برابریِ ذاتی و حقِ اینکه هر کس صاحب‌اختیارِ خودش باشد هم جزوِ همین حق است.

از وضعِ بی‌قانونی به وضعِ حقوقی

تا وقتی آدم‌ها بدونِ قانون‌های عمومیِ مشترک کنارِ هم زندگی می‌کنند، هر حقی موقتی است؛ چون هنگامِ اختلاف، داورِ صاحب‌صلاحیتی در کار نیست. از اینجا وظیفه‌ای برمی‌آید: کسی که چاره‌ای جز زندگی در کنارِ دیگران ندارد، باید همراهِ آنها به وضعِ حقوقی پا بگذارد. حقوقِ عمومی‌ای که این وضع را می‌سازد سه بخش دارد: حقوقِ اساسی (حقوقِ درونِ هر دولت)، حقوقِ بین‌الملل (حقوقِ ملل) و حقوقِ جهان‌وطنی. اگر یکی از این سه صورتِ حقوقی نداشته باشد، کلِ بنا در خطر است.

حقوقِ اساسی: چرا لازمهٔ حقوق جمهوری است

دولت یعنی به هم پیوستنِ انبوهی از آدم‌ها در سایهٔ قانون‌های مشترک. این قانون‌ها را چه کسی حق دارد بگذارد؟ پاسخِ کانت این است: قدرتِ قانون‌گذاری فقط می‌تواند از آنِ ارادهٔ متحدِ مردم باشد. قانون باید چنان باشد که نتواند در حقِ هیچ‌کس ستم کند. و ستم فقط به کسی می‌رسد که دیگری درباره‌اش تصمیم بگیرد، نه به کسی که خودش دربارهٔ خودش تصمیم می‌گیرد.

از اینجا سه ویژگیِ حقوقیِ شهروندان به دست می‌آید. یکی آزادیِ قانونی است: اینکه آدم از هیچ قانونی فرمان نبرد مگر قانونی که خودش به آن رضایت داده است. دوم برابریِ مدنی است: اینکه آدم هیچ بالادستی را نپذیرد مگر کسی که خودش هم بتواند او را همان‌طور به قانون ملزم کند که او این را ملزم می‌کند. سوم خوداتکاییِ مدنی است: اینکه آدم جایگاهش را مدیونِ میل و ارادهٔ کسِ دیگری نباشد. محکِ هر قانونی هم یک جملهٔ ساده است: آنچه مردم نمی‌توانند دربارهٔ خودشان تصویب کنند، قانون‌گذار هم نمی‌تواند دربارهٔ مردم تصویب کند.

کانت قانونِ اساسی‌ای را که از این محک سربلند بیرون بیاید «جمهوری» می‌نامد. جمهوری نزدِ او نامِ شکلِ حکومت نیست، یعنی پاسخِ این پرسش نیست که بالاترین قدرت در دستِ یک نفر است یا چند نفر یا همه. جمهوری نامِ شیوهٔ حکمرانی است. حکمرانی جایی جمهوری است که مردم از راهِ نمایندگانشان قانون بگذارند، قوهٔ مجریه از قوهٔ مقننه جدا باشد و قاضیان از هر دو مستقل باشند. حکمرانی جایی استبدادی است که یک نفر هم قانون بگذارد و هم اجرا کند، یا بالای سرِ مردمِ قانون‌گذار بنشیند. پس می‌شود دولتی نامِ خود را جمهوری بگذارد و استبدادی حکومت کند.

مردم کیستند؟ میهن‌دوستیِ مبتنی بر قانون اساسی به‌جای ناسیونالیسمِ قومی

اگر قانون‌گذاری از آنِ ارادهٔ متحدِ مردم است، کلِ مسئله به این بسته است که چه کسی جزوِ مردم است. مردم به معنای حقوقی یعنی انبوهِ آدم‌هایی که در سایهٔ قانون‌های مشترک به هم پیوسته‌اند. کانت به‌روشنی می‌گوید که تصورِ تبارِ مشترک فقط یک تمثیل است: به معنای حقوقی، شهروندان فرزندانِ یک مادرِ مشترک‌اند، و آن مادر جمهوری است. تعلق از تبار و زبان و دین نمی‌آید؛ از قانونِ اساسیِ مشترکِ آزادی می‌آید. برابریِ مدنی هم جایی برای هیچ امتیازِ موروثی نمی‌گذارد.

فرقِ دو گونه دل‌بستگی به میهن همین‌جاست. ناسیونالیسمِ قومی مردم را با ویژگی‌ای تعریف می‌کند که هیچ‌کس خودش آن را انتخاب نکرده است، و دولت را مِلکِ کسانی می‌شمارد که آن ویژگی را دارند. میهن‌دوستیِ مبتنی بر قانون اساسی دل‌بستگیِ شهروندان است به نظمِ آزادیِ برابر؛ نظمی که خودشان برای خودشان برپا کرده‌اند و با هم نگهش می‌دارند. این میهن‌دوستی از هیچ‌کس نمی‌خواهد زبانش، سنتش یا مهرش به زادبومش را کنار بگذارد. فقط نمی‌پذیرد که هیچ‌یک از اینها شرطِ تعلقِ کامل باشد. کانت برای این معنا عبارتی دارد: حکومت نباید پدرانه باشد، باید میهن‌دوستانه باشد.

ناسیونالیسمِ قومی و آموزهٔ قیمومت از یک قالب‌اند. در هر دو، امری که از پیش داده شده مرتبه و حقوقِ آدم‌ها را تعیین می‌کند: آنجا ایمان و مفسرانِ رسمی‌اش، اینجا تبار و سخنگویانِ خودخوانده‌اش. این ناسیونالیسم دو چهره دارد که هر یک دیگری را می‌پرورد. یکی ادعای نیرومندترین گروه است که زبان و تاریخِ خودش را ذاتِ کلِ دولت اعلام می‌کند. دیگری پاسخِ کسانی است که پس زده شده‌اند و حالا برای خودشان «دولتِ ملیِ» جداگانه‌ای با همان الگو می‌خواهند. در شهرها و منطقه‌هایی که مردمانِ گوناگون در هم آمیخته زندگی می‌کنند، هر مرزی که بر پایهٔ تبار کشیده شود بی‌درنگ اقلیت‌های تازه می‌سازد.

حمایت از اقلیت‌ها، پیامدِ آزادیِ برابر

در این آموزهٔ حقوقی، حمایت از اقلیت‌ها لطف و امتیاز نیست. از سه اصل نتیجه می‌شود. اصلِ نخست همان محکی است که گفتیم: اکثریت همان مردم نیست. قانونی که حقوقِ برابر را از بخشی از شهروندان بگیرد، زبانشان را از مدرسه و دادگاه و اداره بیرون کند یا به‌خاطرِ دینشان به آنها تبعیض روا دارد، قانونی است که خودِ کسانی که قانون دامنشان را می‌گیرد هرگز نمی‌توانستند در تصویبش شریک باشند. چنین قانونی برخلافِ حق است، حتی اگر با رأیِ اکثریت تصویب شده باشد. اصلِ دوم مرزِ قدرتِ دولت است: هیچ‌کس را نمی‌شود وادار کرد که به شیوهٔ دیگری خوشبخت باشد. اصلِ سوم خوداتکایی است، یعنی روی پای خود بودن: کسی که در کارهایی که از همه به او نزدیک‌تر است وابستهٔ تصمیم‌هایی باشد که در جای دوری گرفته می‌شود، در آن کارها صاحب‌اختیارِ خودش نیست. خودگردانی در کارهای محلی و منطقه‌ای از همین‌جا می‌آید، بر پایهٔ اصلِ واگذاریِ کار به نزدیک‌ترین سطح به مردم (سابسیدیاریتی): آنچه مردم در شهر و روستا یا منطقهٔ خودشان از پسِ سامان دادنش برمی‌آیند، همان‌جا خودشان سامان می‌دهند. سطحِ بالاتر فقط کاری را به دست می‌گیرد که سطحِ پایین‌تر با نیروی خودش از پسش برنمی‌آید؛ و در این کار هم پشتیبانِ آن است، نه جانشینش.

حقوقِ بین‌الملل: استقلال همچون جایگاهی حقوقی

میانِ دولت‌ها همان وضعی تکرار می‌شود که در درون پشتِ سر گذاشته شده بود. دولت‌ها، وقتی قانونِ مشترکی نداشته باشند، در وضعِ جنگ‌اند، حتی وقتی که جنگی در جریان نیست. اینجا هم وظیفه این است که به وضعِ حقوقی پا بگذارند؛ آن هم به صورتِ اتحادیه‌ای از دولت‌های آزاد، نه به صورتِ یک دولتِ جهانی.

در همین زمینه است که استقلال معنای دقیقش را پیدا می‌کند. دولت دارایی نیست که بشود آن را به ارث برد یا با آن دادوستد کرد یا آن را خرید. دولت «جامعه‌ای از آدم‌هاست که هیچ‌کس جز خودش حق ندارد بر آن فرمان براند و درباره‌اش تصمیم بگیرد». پس: «هیچ دولتی نباید به زور در قانونِ اساسی و حکومتِ دولتِ دیگری دخالت کند.» جنگِ تنبیهی، جنگِ نابودگر و جنگ برای به بند کشیدنِ دیگران هم به همین دلیل ممنوع است.

پس استقلال واقعیتی از جنسِ زور نیست؛ جایگاهی حقوقی است. استقلال یعنی اینکه دولت‌ها یکدیگر را دارای حقوقِ برابر بشناسند و به حقوقِ مشترکی گردن بگذارند که حقِ تعیینِ سرنوشتِ هر یک را پاس می‌دارد. دولتی که فقط به سلاحش تکیه کند در وضعِ بی‌قانونی مانده است. نظمِ سازمانِ ملل همین اندیشه‌ها را به قاعدهٔ حقوقی بدل کرده است: برابریِ دولت‌ها در حاکمیت، منعِ توسل به زور و منعِ مداخله.

حقوقِ جهان‌وطنی: نه گفتن به کشورگشایی

چون زمین بی‌کران نیست، هر آدمی حق دارد که اگر به سرزمینِ دیگری پا گذاشت و آزاری نرساند، با او دشمنی نکنند. این حقِ دیدار است، نه حقِ فرمانروایی. کانت با همین سنجه رفتارِ قدرت‌های تجاریِ اروپا را محکوم می‌کند، که برایشان دیدار از سرزمین‌های دیگر با تصرفِ آنها یکی بود. اینجا رد کردنِ سلطهٔ استعماری از حقِ آدم‌ها، از آن رو که آدم‌اند، نتیجه می‌شود و نیازی به استناد به هیچ دینِ خاصی ندارد.

چهارم. حقوق و اخلاق: چرا سکولار‌شدن

حقوق و اخلاق از یک آزادی سرچشمه می‌گیرند، ولی دو خواستهٔ جدا دارند. حقوق می‌خواهد که رفتارِ بیرونی با قانون جور باشد، یعنی قانونی باشد، و می‌تواند این را به اجبار هم بگیرد. اخلاق نیتِ درونی را می‌خواهد، یعنی اخلاقی بودن را، و نمی‌تواند آن را به اجبار بگیرد؛ چون بصیرتِ زورکی بصیرت نیست.

مرزِ دولت از همین‌جا روشن می‌شود. دولت باید حقوق را پاس بدارد، و حق ندارد به فضیلت و ایمان فرمان بدهد. کانت این را با تأکید می‌گوید: «وای بر آن قانون‌گذار که بخواهد نظمی را که رو به هدف‌های اخلاقی دارد با اجبار پدید آورد!» چنین کسی درست ضدِ فضیلت را به بار می‌آورد و پایه‌های نظمِ سیاسیِ خودش را هم سست می‌کند. «حکومتِ پدرانه»، که برای آدم‌ها مثلِ کودکانِ نابالغ تعیین می‌کند چگونه باید خوشبخت یا نیک باشند، به گفتهٔ او بزرگ‌ترین استبدادی است که می‌شود تصور کرد.

آموزهٔ قیمومت این مرز را برمی‌دارد. تکلیف‌های شرعی را به تکلیفِ حقوقی بدل می‌کند و حقوق را زیرِ دستِ مفسرانِ رسمیِ دین می‌گذارد. این‌گونه هر دو از دست می‌روند. حقوق به خودسری بدل می‌شود، چون هیچ‌یک از کسانی که تابعِ آن‌اند در تفسیرش شریک نیستند. دین هم به ادای تکلیف در ظاهر و زیرِ نظارت بدل می‌شود؛ جایی که اظهارِ ایمان اجباری باشد، دیگر هیچ‌کس نمی‌تواند بداند چه کسی از سرِ باور ایمان دارد. تجربهٔ بیش از چهار دهه گواهِ همین است: دولتی کردنِ دین بیش از هر دشمنی به دین زیان زده است.

پس سکولار‌شدن به معنای دشمنی با دین نیست. معنایش این است که کارِ دولت فقط قانون و حقوق است و ایمان از آنِ مؤمنان است. سکولار‌شدن همان بیرون آمدن از قیمومت است: هیچ‌کس به نامِ حقیقتی حکومت نمی‌کند که مردمی که بر آنها حکومت می‌شود حقِ سخن گفتن درباره‌اش را ندارند. این هم ناباوران و پیروانِ باورهای دیگر را از اجبار در امان می‌دارد، و هم مؤمنان را از اینکه دینشان ابزارِ حکومت شود.

پنجم. بدیلِ دموکراتیک

حالا می‌شود استدلالِ خمینی را گام‌به‌گام پاسخ داد.

اینکه قانون مُجری می‌خواهد درست است. ولی از این سخن هیچ نتیجه‌ای دربارهٔ اینکه قانون را چه کسی می‌گذارد به دست نمی‌آید. با سنجهٔ حقوق، قانون‌گذار فقط می‌تواند ارادهٔ متحدِ کسانی باشد که خودشان تابعِ آن قانون‌اند.

اینکه حاکم باید قانون را بشناسد و عادل باشد هم درست است. ولی دانستن برای کسی حقِ حکومت نمی‌آورد. در جمهوری، حاکم پایبندِ قانون‌هایی است که خودش نگذاشته، و به کسانی پاسخ‌گوست که آن قانون‌ها را گذاشته‌اند. قیّم به هیچ‌کس از زیردستانش پاسخ‌گو نیست.

دعوای اصلی بر سرِ این است که آیا آدم‌ها نابالغ‌اند. نابالغی وضعِ طبیعی نیست. نتیجهٔ مناسباتی است که در آنها نمی‌گذارند آدم‌ها داوریِ خودشان را به کار ببرند. حکومتی که خودش را با نابالغیِ مردم توجیه می‌کند، سودش در این است که این نابالغی بماند.

با این حساب آن دو شعار معنای تازه‌ای پیدا می‌کنند. آزادی یعنی حقِ اینکه آدم از هیچ قانونی فرمان نبرد مگر قانونی که خودش در تصویبش شریک بوده است؛ همراه با حقوقِ برابر برای همه و آزادیِ وجدان. استقلال همین است، در رابطه با بیرون: مردم خودشان برای خودشان قانون می‌گذارند. استقلال یعنی جایگاهِ حقوقیِ جامعه‌ای که در قالبِ دولت سامان یافته و هیچ‌کس جز خودش بر آن فرمان نمی‌راند. این دو یک اصل‌اند، یک بار درونِ دولت و یک بار میانِ دولت‌ها. برای همین هر دو فقط در جمهوری عملی می‌شوند. کشوری که در بیرون زیرِ دستِ هیچ‌کس نیست ولی در درون زیرِ دستِ قیّم است، مستقل نیست؛ آنجا فقط حاکمان مستقل‌اند.

«جمهوری اسلامی» نامش را به‌ناحق بر خود دارد، آن هم هر دو پارهٔ نامش را. جمهوری نیست، چون مقامی بالای سرِ مردمِ قانون‌گذار نشسته است. ولی با سنجهٔ خودش اسلامی هم نیست. خمینی لزومِ حکومتِ اسلامی را با این دلیل توجیه کرده بود که قانونِ خدا مُجری می‌خواهد. اما در دی‌ماهِ ۱۳۶۶ اعلام کرد که حکومت از احکامِ اولیه است و بر همهٔ احکامِ فرعیه، حتی نماز و روزه و حج، مقدم است، و هر جا آنها را خلافِ مصلحتِ اسلام و کشور بداند می‌تواند موقتاً جلوشان را بگیرد. این‌گونه نگه داشتنِ حکومت بالاترینِ همهٔ تکلیف‌ها شد. با این کار نسبتِ قانون و دولت وارونه شد: دیگر دولت در خدمتِ قانون نیست، قانون در خدمتِ دولت است. آنچه به نامِ حکومتِ قانونِ خدا توجیه شده بود، روحانی‌سالاری از آب درآمد؛ یعنی حکومتِ روحانیان، که بقای خودش بر هر امرِ دیگری اولویتِ مطلق دارد، حتی اگر بهایش تعطیلِ احکامِ بنیادیِ اسلام باشد.

همین استدلال دامنِ هر قیمومتِ دیگری را هم می‌گیرد. ادعای کسی را رد می‌کند که می‌گوید به حکمِ تبار برای رهبری برگزیده شده است؛ نشاندنِ قیّمِ موروثی به‌جای قیّمِ روحانی از نابالغیِ مردم هیچ کم نمی‌کند. این انتظار را هم بی‌پایه می‌کند که قدرت‌های بیگانه آزادی را برایمان بیاورند؛ کسی که می‌گذارد دیگری آزادش کند، فقط قیّمش را عوض کرده است. ناسیونالیسمِ قومی را هم رد می‌کند، در هر دو چهره‌اش. دولتی که حقوقِ برابر را از بخشی از شهروندانش دریغ می‌کند، خودش جای پا برای دخالتِ بیگانه می‌سازد و بعد همان محروم‌شدگان را به خیانت متهم می‌کند. آزادیِ برابرِ همه محکم‌ترین پایهٔ استقلال است.

ششم. از استدلال تا تحقق

استدلالی که تا اینجا آمد می‌گوید چه بر حق است. نمی‌گوید چرا سالِ ۱۳۵۷، با آنکه شعارها درست بود، به قیمومتی تازه انجامید و چه باید کرد که این بار چنین نشود. کانت نشان می‌دهد که آزادی و عقل و اخلاق به هم بسته‌اند، ولی هر سه را در هر آدمی حاضر و آماده فرض می‌کند. واقعیت این است که آدم‌ها این سه را به دست می‌آورند، آن هم در کنارِ یکدیگر و با یکدیگر. شیوهٔ فکری‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، به همین دلیل سراغِ فرایندهایی می‌رود که در آنها عقل و آزادی و اخلاق شکل می‌گیرند یا می‌پژمرند. با این کار از بصیرتِ کانت هیچ کم نمی‌شود. آن بصیرت فقط به زبانِ مناسباتی برگردانده می‌شود که آدم‌ها به‌راستی در آنها زندگی می‌کنند.

عقل: میراثی مشترک

مفهوم‌هایی که آدم‌ها با آنها داوری می‌کنند، به چشمِ هر فرد چنان می‌آیند که گویی پیش از هر تجربه‌ای به او داده شده‌اند. این مفهوم‌ها به‌راستی هم پیش از تجربهٔ خودِ او بوده‌اند؛ ولی پیش از تاریخِ آدم‌هایی که او این مفهوم‌ها را از راهِ زبان و تربیت از آنها گرفته، نبوده‌اند. آنچه مادرزادی به نظر می‌رسد، میراثِ اجتماعی است. هیچ آدمی در تنهایی و جدا از دیگران برای خودش قانون نمی‌گذارد. آدم‌ها با شناختشان و با داوری‌شان پاره‌ای از صورت‌بندی‌هایی‌اند که خودشان با هم می‌سازند.

پژوهش دربارهٔ علم برای این معنا مفهومِ «جمعِ فکری» را ساخته است: جمعِ کسانی که در بده‌بستانِ فکری با هم سبکِ فکریِ مشترکی پیدا می‌کنند، یعنی شیوه‌ای جاافتاده برای دیدن و داوری کردن. کسی که در چنین جمعی بزرگ می‌شود، تازه به کمکِ آن یاد می‌گیرد که اصلاً امرِ معیّنی را تشخیص بدهد: «با چشمِ خودمان نگاه می‌کنیم، با چشمِ جمع می‌بینیم.» این سخن همان‌قدر دربارهٔ پژوهشگران در آزمایشگاه درست است که دربارهٔ داوریِ سیاسی. اینکه کسی در حاکم قیّم ببیند یا کارگزارِ مردم، بسته به سبکِ فکری‌ای است که دیدن را در آن آموخته است. ولی این به معنای اسارت نیست. هر کس عضوِ چند جمعِ فکری است. هر جا شیوه‌های دیدنِ این جمع‌ها با هم نخواند، یا واقعیت با شیوهٔ دیدنِ خوگرفتهٔ ما نسازد، فرد می‌تواند دریابد که تا آن روز با چشمِ عاریه می‌دیده است. داوریِ خودِ او از همان لحظه آغاز می‌شود.

با این برداشت، عقل دارایی نیست؛ توانایی است. توانایی‌ای است که آدم‌ها با هم پرورده‌اند و هر کس باید از نو آن را به دست بیاورد: اینکه واقعیت را چنان بشناسد که هست، نه چنان که آرزو و ترس نقشش می‌زنند. عقل به همان اندازه رشد می‌کند که آدم‌ها از هیجان‌های آنیِ خود فاصله بگیرند. کسی که ترسِ خودش را نمی‌شناسد دنبالِ پناه‌دهنده می‌گردد، و کسی که خشمِ خودش را نمی‌شناسد دنبالِ دشمن. فقط کسی که بر خودش مسلط است می‌تواند پیوندِ رویدادها را ببیند.

آزادی: بصیرت به چهار اجبار

بصیرت به ضرورت نزدِ کانت یعنی بصیرت به قانونِ اخلاقی. ولی آدم‌ها زیرِ چهار گونه اجبار زندگی می‌کنند: اجبارهای طبیعتِ بیرونی، اجبارهای طبیعتِ خودشان، دگرْاجبارها، یعنی اجبارهایی که آدم‌ها بر خودشان و بر یکدیگر اِعمال می‌کنند، و خودْاجبارها. آزادی یعنی اینکه بصیرتِ آدم‌ها به هر چهار اجبار بیشتر شود و امکانِ اینکه با هم آنها را مهار کنند هم بیشتر شود. کم‌قدرتی یعنی اینکه امکانِ مهارِ هر چهار اجبار با هم اندک باشد؛ نه فقط اینکه کسی در برابرِ حکومت دستِ پایین را داشته باشد.

معنای این سخن وقتی روشن می‌شود که چهار اجبار را یکی‌یکی از نظر بگذرانیم.

گونهٔ نخست اجبارهای طبیعتِ بیرونی است. آب‌وهوا، فصل‌ها، کیفیتِ خاک، اندازهٔ آبِ رودها و سفره‌های زیرزمینی، فاصله‌ها و کوه‌ها برای زندگیِ آدم‌ها شرط می‌گذارند، و خشکسالی و زلزله و سیل و بیماری‌های همه‌گیر تهدیدش می‌کنند. بصیرت اینجا یعنی شناختنِ فرایندهای طبیعت؛ چون بر طبیعت فقط وقتی می‌شود چیره شد که از قانون‌هایش پیروی کنیم. کشوری که آب‌های زیرزمینی‌اش را تندتر از آن مصرف می‌کند که دوباره پُر شوند، دیر یا زود گرفتارِ این اجبار می‌شود، هر که حکومت کند و هر وعده‌ای که بدهد.

گونهٔ دوم اجبارهای طبیعتِ خودِ آدم‌هاست. آدم‌ها آب و خوراک و گرما و خواب و سرپناه می‌خواهند. بیمار می‌شوند و پیر می‌شوند. غریزه‌ها و هیجان‌ها هم آنها را به این‌سو و آن‌سو می‌کشانند: گرسنگی و شهوت، ترس و خشم و نفرت. بصیرت اینجا در گامِ نخست یعنی شناختِ تنِ خود و نیازهایش، همان شناختی که دانشِ پزشکی فراهم می‌کند. ولی بیش از همه یعنی مهارِ غریزه‌ها و هیجان‌های خود؛ آن هم مهاری یکدست و پایدار. یعنی مهاری که میانِ فوران و سرکوبِ خشن در نوسان نباشد و در همهٔ موقعیت‌های زندگی بشود به آن تکیه کرد، حتی وقتی کسی نگاه نمی‌کند و مجازاتی هم در کار نیست. در شیوهٔ فکری‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، هستهٔ آنچه تمدن نامیده می‌شود درست همین است. پس تمدن دارایی‌ای نیست که ملتی بتواند به آن بنازد. فرایندی است که در آن آدم‌ها نسل در نسل یاد می‌گیرند میل‌ها و کشش‌های خود را ببینند و هدایت کنند، نه اینکه کورکورانه دنبالشان بروند. این فرایند می‌تواند پیش برود، و می‌تواند به عقب هم برگردد.

گونهٔ سوم دگرْاجبارهاست: پدر و مادر بر فرزند اِعمالشان می‌کنند، آموزگار بر شاگرد، کارفرما بر کارگر و کارمند، همسایه‌ها بر یکدیگر، بازار بر هر که ناچار است بخرد و بفروشد، و دولت بر شهروندانش. بدونِ این اجبارها زندگیِ مشترک ممکن نیست، چون آدم‌ها به یکدیگر نیاز دارند. ولی فرق است میانِ اجبارِ خودسرانه و اجبارِ قاعده‌مند، میانِ اجبارِ یک‌طرفه و اجبارِ متقابل، و میانِ اجباری که آدم‌های تابعِ آن در ساختنِ قاعده‌هایش شریک‌اند و اجباری که نیستند. بصیرت اینجا یعنی پرسیدنِ سه پرسش. کدام‌یک از این اجبارها لازم است تا آزادیِ همه بتواند کنارِ هم بماند؟ کدام‌یک فقط به کارِ حکومتِ عده‌ای بر عده‌ای دیگر می‌آید؟ و کدام‌یک را قانونِ طبیعت یا نظمِ الهی جا می‌زنند، حال آنکه آدم‌ها آن را ساخته‌اند و آدم‌ها می‌توانند تغییرش بدهند؟ آموزهٔ قیمومت به پرسشِ سوم پاسخِ نادرست می‌دهد: یک دگرْاجبار را ضرورتِ الهی جا می‌زند و این‌گونه آن را از دسترسِ سنجش بیرون می‌برد.

گونهٔ چهارم خودْاجبارهاست: وجدان و شرم، وقت‌شناسی و دقت، خویشتن‌داری در دعوا، و پایبندی به قولی که داده‌ایم. خودْاجبارها وقتی شکل می‌گیرند که دگرْاجبارها بر اثرِ عادت درونی شوند. بیشترشان ردِ خاستگاهِ خود را گم کرده‌اند و به چشمِ ما طبیعتِ خودمان می‌آیند. خودْاجبار خودبه‌خود کار می‌کند، پیش از هر فکری، و ترس و شرم آن را سرِ پا نگه می‌دارد. هم اطمینان‌بخش بودنش از همین‌جاست و هم محدودیتش. کسی که فقط زیرِ خودْاجبارهاست، از قیّمی درونی فرمان می‌برد که نه خودش او را برگزیده و نه می‌تواند او را به پرسش بگیرد. در این حال قانون‌گذاریِ دیگران از میان نرفته است؛ فقط به درون کوچ کرده است.

این چهار اجبار به هم گره خورده‌اند. نیازهای طبیعتِ خودِ آدم‌ها فقط وقتی برآورده می‌شود که آدم‌ها با هم از پسِ طبیعتِ بیرونی برآیند. همکاری قاعده می‌خواهد. و قاعده فقط وقتی دوام می‌آورد که آدم‌ها بتوانند بر خودشان مسلط باشند. بصیرت به ضرورت، به این معنای گسترده، یعنی اینکه یاد بگیریم آنچه را به‌راستی ضروری است از آنچه فقط ضروری می‌نماید جدا کنیم؛ اولی را با هم سامان بدهیم و دومی را تغییر بدهیم.

خودآیینی: از خودْاجبار تا خودکنترلی

خودکنترلی را باید از خودْاجبار جدا کرد. خودکنترلی یعنی تواناییِ اینکه آدم آگاهانه خودش را راه ببرد: میل‌ها و کشش‌هایش و حتی خودْاجبارهایش را ببیند، بسنجد و بنا بر آنچه درستی‌اش را دریافته رفتار کند. کسی که خودکنترلی دارد می‌تواند خودْاجباری را که به او رسیده بپذیرد، چون معنایش را می‌فهمد؛ مثلِ خویشتن‌داری در دعوا. و می‌تواند خودْاجبارِ دیگری را کنار بگذارد، چون می‌فهمد که ترسی درونی‌شده بیش نیست؛ مثلِ عادت به اینکه در جمع ساکت بماند، داوریِ خودش را بی‌اعتبار بداند و چشم‌به‌راهِ دستور از بالا باشد.

آنچه کانت خودآیینی می‌نامد، به این زبان، خودکنترلیِ برخاسته از بصیرت است. آنچه او دگرآیینی می‌نامد هم قیّمِ بیرونی را در بر می‌گیرد و هم قیّمِ درونی را. تمایزِ او میانِ رفتارِ مطابقِ وظیفه و رفتار از سرِ وظیفه هم اینجا دوباره پیدا می‌شود: کسی که از سرِ عادت یا ترس کارِ خواسته‌شده را می‌کند زیرِ خودْاجبار است؛ کسی که آن کار را می‌کند چون درستی‌اش را دریافته، خودکنترلی دارد. مهارِ یکدست و پایدارِ غریزه‌ها و هیجان‌ها با خودْاجبار آغاز می‌شود و تازه وقتی به آزادی بدل می‌شود که خودکنترلی شده باشد.

حقوق و اخلاق: انتظارهای الزامی، بایسته و رخصتی

آنچه را کانت با نامِ حقوق و اخلاق از هم جدا می‌کند، می‌شود همچون درجه‌بندیِ انتظارهایی فهمید که آدم‌ها از خودشان و از یکدیگر دارند. انتظارهای الزامی بی‌قیدوشرط الزام‌آورند و اجبار پشتوانهٔ آنهاست؛ این همان حقوق است. پشتوانهٔ انتظارهای بایسته سرزنش و شرم و از دست رفتنِ احترام است، نه اجبارِ دولت؛ این همان اخلاق است. انتظارهای رخصتی به کارِ نمونه و سرمشق مربوط‌اند: کاری که هیچ‌کس نمی‌تواند آن را مطالبه کند و هیچ‌کس هم ترکش را مجازات نمی‌کند، ولی هر جا انجام شود قدر می‌بیند.

با این حساب، حقوق همان دگرْاجبارِ متمدن‌شده است: به‌جای خشونت که قاعدهٔ کشمکش بود، قاعده‌ای می‌نشیند که همه آن را به رسمیت می‌شناسند، برای همه یکسان است و همه در ساختنش شریک‌اند. اخلاق به معنای دقیق خودْاجبارِ صِرف نیست؛ خودکنترلیِ برخاسته از بصیرت است. آزادی در قلمروِ انتظارهای رخصتی از همه‌جا بیشتر است، چون آنجا فقط بصیرتِ خودِ آدم تعیین‌کننده است.

خطای حکومتِ قیمومتی با همین بیان دقیق دیده می‌شود. این حکومت انتظارهای بایسته و رخصتی را به انتظارِ الزامی بدل می‌کند: پوشش، نماز، روزه، اقرار به ایمان و شیوهٔ زندگی را مشمولِ مجازات می‌کند. با این کار آدم‌ها را در مرحلهٔ دگرْاجبار نگه می‌دارد و نمی‌گذارد خودکنترلی در آنها شکل بگیرد. نتیجه‌اش همان دوگانگیِ آشنای زندگیِ بیرون و زندگیِ اندرون است: ریاکاری، که راهی است برای جان به در بردن. جدا کردنِ حقوق از اخلاق، برعکس، حقوق را به همان انتظارهای الزامی‌ای محدود می‌کند که هم‌زیستیِ آزادیِ همه را تضمین می‌کنند، و باقی را به بصیرتِ آدم‌ها و احترامِ متقابلشان وامی‌گذارد.

پیوندِ آزادی، عقل و اخلاق به زبانِ جامعه‌شناسی

حالا می‌شود این جملهٔ کانت را که ارادهٔ آزاد و اراده‌ای که زیرِ قانون‌های اخلاقی است یکی‌اند، به زبانِ فرایندها برگرداند. آزادی یعنی اینکه آدم‌ها با هم چهار اجبار را هرچه بیشتر مهار کنند. عقل یعنی بصیرت به این چهار اجبار؛ بصیرتی که آدم‌ها با هم پرورده‌اند و با واقعیت می‌خواند. اخلاق یعنی آن خودکنترلی‌ای که در آن آدم‌ها، از سرِ بصیرتِ خودشان، یکدیگر را برابر می‌شناسند.

این سه متقابلاً به هم وابسته‌اند. بدونِ بصیرت، مهارِ اجبارها ممکن نیست؛ پس آزادی هم نیست. بدونِ خودکنترلی بصیرت به دست نمی‌آید، چون ترس و نفرتِ مهارنشده داوری را کج می‌کند. و بدونِ دست‌کم اندکی آزادی، یعنی بدونِ مناسباتی که در آنها آدم‌ها اجازه داشته باشند با هم مخالفت کنند و در ساختنِ قاعده‌ها شریک باشند، خودکنترلی در همان مرحلهٔ خودْاجبار می‌ماند و عقل هم جایی برای ورزیدنِ خود پیدا نمی‌کند. هر یک از این سه فقط همراهِ آن دوِ دیگر رشد می‌کند و همراهِ آنها می‌پژمرد. برای همین است که قیمومت به هر سه با هم ضربه می‌زند: راهِ مشارکت را می‌بندد، سنجیدن را ممنوع می‌کند و ترس را به‌جای خودکنترلی می‌نشاند.

با این حساب معنای آن دو شعار هم عوض می‌شود. همین که دیگر هیچ قدرتِ بیگانه‌ای فرمان ندهد، استقلال به دست نیامده است. کشوری که نمی‌تواند آبِ مردمش را تأمین کند، درآمدش به یک مادهٔ خام بسته است و مردمش فقط با خشونت جلوِ یکدیگر را می‌گیرند، کم‌قدرت است، هر که بر آن حکومت کند. همین که حاکم سرنگون شود، آزادی هم به دست نیامده است. کسی که نبودِ آزادی را فقط در شخصِ حاکم می‌بیند، سه اجبارِ دیگر را نمی‌بیند و از سرنگونی کاری را انتظار دارد که فقط از یک فرایندِ درازِ یادگیریِ مشترک برمی‌آید.

چرا ۱۳۵۷ به قیمومتی تازه انجامید

شیوه‌های دیدن و داوری کردن و رفتار کردنی که آدم‌ها از کودکی تمرین می‌کنند، عادات اجتماعیِ آنها را می‌سازد. عادات اجتماعی نوعی پیش‌آمادگی است: پیش از آنکه آگاهانه تصمیمی گرفته شود، دیدن و داوریِ ما را سامان می‌دهد. خودْاجبارها جزوِ آن‌اند، و نیز سبکِ فکری‌ای که آدم‌ها دیدن را در آن آموخته‌اند. انتظارِ قیّم خودش یکی از همین سبک‌های فکریِ جاافتاده است.

نهادها را می‌شود در چند ماه برانداخت و از نو ساخت. عادات اجتماعی در طولِ چند نسل عوض می‌شود. این واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی از دگرگونیِ نهادها، به‌خودیِ‌خود فقط یک واقعیت است. پیامدِ آن همان «نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی» است: آدم‌هایی که نسل در نسل آموخته‌اند امنیت و نظم را از قیّم بخواهند، نهادهای تازه را با همان انتظارِ کهنه پُر می‌کنند. در ۱۳۵۷ شاه سرنگون شد و آن انتظارِ جاافتاده دنبالِ کسی گشت که بارش را به دوش بگیرد. آموزهٔ ولایتِ فقیه فقط به این دلیل توانست پیروز شود که با همین انتظار جور بود. همین انتظار امروز هم به امید بستن به یک وارثِ تاج‌وتخت یا یک مردِ قدرتمند دامن می‌زند.

این روند یک قاعده‌مندی است، نه قانونِ طبیعت. اگر آن را بشناسیم، می‌شود جلویش را گرفت.

سه دموکراتیک‌شدن

برای این کار باید سه فرایند را از هم جدا کرد که هیچ‌یک نمی‌تواند جای دیگری را بگیرد. دموکراتیک‌شدنِ کارکردی یعنی جابه‌جاییِ برنامه‌ریزی‌نشدهٔ موازنه‌های قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترها؛ جابه‌جایی‌ای که با شهرنشینی، آموزش، کارِ زنان بیرون از خانه و درازتر شدنِ زنجیره‌های وابستگی‌های متقابل همراه است. این فرایند در ایران بسیار پیش رفته است، و به همین دلیل قیمومت را دیگر فقط با خشونت می‌شود سرِ پا نگه داشت. دموکراتیک‌شدنِ نهادی یعنی برپا کردنِ شکل‌هایی قاعده‌مند که آدم‌ها در آنها در تصمیم‌ها شریک‌اند، در همهٔ سطح‌های زندگیِ مشترک: در خانواده، مدرسه، محلِ کار، انجمن و صنف، شهر و روستا، و دولت. قانونِ اساسی و انتخابات و مجلس آشکارترین چهرهٔ آن است، ولی تنها چهره‌اش نیست. و سرانجام دموکراتیک‌شدنِ عادات اجتماعی یعنی گذار از خودْاجبار به خودکنترلی در رفتارِ آدم‌ها با یکدیگر: به رسمیت شناختنِ متقابل، تسلط بر خود و پایبندی به قاعده، طبیعتِ ثانویِ آدم‌ها می‌شود. این را در شیوه‌ای می‌شود دید که آدم‌ها با آن اختلاف‌هایشان را پیش می‌برند.

نهادها بدونِ فرایندِ سوم توخالی می‌مانند. جای آموزشِ سیاسی همین‌جاست. آموزشِ سیاسی درس دادن از بالا نیست؛ تمرینِ بلوغِ فکری است با نمونه‌های عملی: در هر انجمنی که کارهایش را با قاعده‌هایی سامان می‌دهد که خودش برای خودش گذاشته، و در هر کشمکشی که بدونِ خوار کردنِ طرفِ مقابل پیش می‌رود. نخستین جای این تمرین خودِ اپوزیسیون است. اپوزیسیون امروز هر طور اختلاف‌هایش را پیش ببرد، فردا همان‌طور حکومت خواهد کرد.

تحققِ سکولار‌شدن

سکولار‌شدن هم همین سه وجه را دارد. از نظرِ کارکردی مدت‌هاست که در جریان است: بخشِ بزرگی از مردم دیگر زندگی‌شان را با دستورهای روحانیان سامان نمی‌دهند، و دین‌داریِ اجباری این روی‌گردانی را تندتر هم کرده است. از نظرِ نهادی چند شرط دارد: قانونِ اساسی‌ای بدونِ دینِ رسمی و بدونِ مقامِ روحانی‌ای که قدرتِ دولتی در دست داشته باشد؛ حقوقِ شهروندیِ برابر، فارغ از دین و جنسیت؛ قانونِ مدنیِ یکسان برای همه، در ازدواج و خانواده و ارث هم؛ آزادیِ ایمان داشتن و ایمان نداشتن؛ و خودگردانیِ جماعت‌های دینی به‌عنوانِ انجمن‌هایی آزاد که ابزارِ اجبارِ دولتی در دستشان نیست.

در عادات اجتماعی هم شرطش این است که مؤمنان و ناباوران یاد بگیرند یکدیگر را برابر بشناسند. اینجا خطرِ خطایی تازه در کمین است. کشفِ حجابِ اجباری در دههٔ ۱۳۱۰ نشان داد که سکولار کردنِ دستوری و از بالا همان قیمومت است، فقط در جهتِ عکس. آن کار دین‌داری را از میان نبرد؛ آن را رنجاند و سیاسی کرد. اگر کسی پس از پایانِ حکومتِ قیمومتی بخواهد برای مؤمنان تعیین کند که چگونه زندگی کنند، بارِ دیگر انتظارهای بایسته را به انتظارِ الزامی بدل کرده است. سکولار‌شدن وقتی به بار می‌نشیند که دولت از حکومت بر وجدان‌ها دست بکشد، در هر دو جهت.

دو محدودیتِ اندیشهٔ کانت

دو نکته از آموزهٔ حقوقیِ کانت را باید اینجا گفت، چون ممکن است آنها را به رخِ اپوزیسیون بکشند. نخست اینکه کانت حقِ مقاومتِ قهرآمیز در برابرِ قدرتِ حاکم را نمی‌پذیرد و به‌جای آن به نقدِ علنی و اصلاح حواله می‌دهد. دلیلش این است که مردم نمی‌توانند در دعوای خودشان قاضی باشند، بی آنکه وضعِ حقوقی از میان برود. ولی این دلیل وضعِ حقوقی‌ای را فرض گرفته است که در آن نقدِ علنی ممکن باشد. جایی که حکومت از جمهوری فقط نامش را دارد و جلوِ سخن گفتنِ علنی را می‌گیرد، این پیش‌فرض برقرار نیست. از دیدِ جامعه‌شناسیِ فرایندی، درسِ مهم‌تر درسِ دیگری است: شکلِ گذار بر نتیجهٔ گذار مُهر می‌زند. هر جا خشونت قاعدهٔ کشمکش بماند، پس از سرنگونی هم ادامه پیدا می‌کند.

دوم اینکه کانت حقِ رأی را فقط به کسانی می‌دهد که از نظرِ اقتصادی روی پای خودشان ایستاده‌اند. این با اصلِ خودِ او، یعنی آزادیِ برابر، نمی‌خواند و نشان می‌دهد که عقلِ روزگارِ او هم میراثی بود با مرزهای خودش. این مرز را استدلالِ تازه‌ای از میان برنداشت؛ جابه‌جاییِ موازنه‌های قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترها از میان برداشت.

سخنِ پایانی

بدیلِ دموکراتیک برای «جمهوری اسلامی» بنیادِ حقوقی دارد، چون فقط قانون‌گذاریِ خودِ شهروندان با آزادیِ تک‌تکِ آنها سازگار است. بنیادِ اخلاقی هم دارد، چون فقط آدم‌های بالغ می‌توانند نیک باشند و قیمومت نمی‌گذارد آدم‌ها بالغ شوند. استقلال و آزادی یک اصل‌اند، یکی رو به بیرون و دیگری رو به درون؛ و هر دو فقط در جمهوری‌ای تحقق می‌یابند که سزاوارِ این نام باشد.

این بدیل با سرنگونی عملی نمی‌شود. با سیاستی عملی می‌شود که کارِ خودش را بشناسد: برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه. بصیرت به هر چهار اجبار جزوِ همین کار است، و نیز کارِ صبورانه برای آنچه با دستور پدید نمی‌آید. انتخاب میانِ کانت و خمینی یعنی انتخاب میانِ این کار و چشم‌به‌راهیِ قیّمی تازه.

واژه‌نامه

خودآیینی: قانون‌گذاریِ آدم برای خودش؛ اراده از قانونی پیروی می‌کند که عقلِ خودِ آدم درستی‌اش را دریافته است.

دگرآیینی: قانون‌گذاریِ دیگران برای آدم؛ اراده را میل‌ها، عادت‌ها یا فرمانِ دیگران تعیین می‌کنند.

قانونی بودن و اخلاقی بودن: جور بودنِ رفتارِ بیرونی با قانون، و نیتِ درونی‌ای که آدم از سرِ آن رفتار می‌کند. فقط اولی را می‌شود به اجبار گرفت.

جمهوری: نزدِ کانت نامِ شکلِ حکومت نیست، نامِ شیوهٔ حکمرانی است: قانون‌گذاری به دستِ نمایندگانِ مردم، جداییِ قوا، و پایبندیِ حاکمان به قانون.

استبداد: شیوه‌ای از حکمرانی که در آن یک نفر هم قانون می‌گذارد و هم اجرا می‌کند، یا بالای سرِ مردمِ قانون‌گذار می‌نشیند.

ولایتِ فقیه: آموزهٔ خمینی که می‌گوید در غیبتِ امامِ دوازدهم فقیهِ عادل حکومت می‌کند و قیّمِ مردم است.

روحانی‌سالاری (هیروکراسی): حکومتِ روحانیان؛ اینجا یعنی نظمی که در آن نگه داشتنِ همین حکومت بر هر امرِ دیگری مقدم است، حتی بر خودِ احکامِ دین.

استقلال: جایگاهِ حقوقیِ جامعه‌ای که در قالبِ دولت سامان یافته و هیچ‌کس جز خودش بر آن فرمان نمی‌راند. حقوقِ بین‌الملل با به رسمیت شناختنِ متقابل، منعِ توسل به زور و منعِ مداخله از آن پشتیبانی می‌کند.

میهن‌دوستیِ مبتنی بر قانون اساسی: دل‌بستگیِ شهروندان به نظمِ آزادیِ برابر که خودشان برای خودشان برپا کرده‌اند، نه به تبار و زبان و دین.

ناسیونالیسمِ قومی: تعریفِ مردم با تبار یا فرهنگ، همراه با این ادعا که دولت از آنِ همان گروه است.

اصلِ واگذاریِ کار به نزدیک‌ترین سطح به مردم (سابسیدیاریتی): اصلی که می‌گوید هر کاری را باید پایین‌ترین سطحی انجام دهد که از پسش برمی‌آید؛ سطحِ بالاتر فقط برای کمک و پشتیبانی پا پیش می‌گذارد.

سکولار‌شدن: فرایندی که در آن دولت از حکومت بر ایمان و وجدان دست می‌کشد و کارش فقط قانون و حقوق است.

جمعِ فکری و سبکِ فکری: جمعِ آدم‌هایی که با هم بده‌بستانِ فکری دارند، و شیوهٔ جاافتادهٔ دیدن و داوری کردن که در این جمع شکل می‌گیرد.

چهار اجبار: اجبارهای طبیعتِ بیرونی، اجبارهای طبیعتِ خودِ آدم‌ها، دگرْاجبارها و خودْاجبارها.

دگرْاجبارها: اجبارهایی که آدم‌ها بر خودشان و بر یکدیگر اِعمال می‌کنند.

خودْاجبارها: دگرْاجبارهای درونی‌شده که خودبه‌خود و پیش از هر فکری کار می‌کنند و ترس و شرم آنها را سرِ پا نگه می‌دارد.

خودکنترلی: راه بردنِ آگاهانهٔ میل‌ها و کشش‌ها و خودْاجبارهای خود، بر پایهٔ بصیرتِ خود؛ همان که کانت خودآیینی می‌نامد.

تمدن: فرایندی درازمدت که در آن آدم‌ها مهاری یکدست‌تر و پایدارتر بر غریزه‌ها و هیجان‌های خود پیدا می‌کنند. دارایی‌ای ثابت نیست؛ فرایندِ یادگیری‌ای است که می‌تواند به عقب هم برگردد.

انتظارهای الزامی، بایسته و رخصتی: انتظارهای درجه‌به‌درجه‌ای که آدم‌ها از خودشان و از یکدیگر دارند: آنچه قانون می‌تواند به اجبار بگیرد، آنچه اخلاق می‌خواهد، و آنچه به‌عنوانِ سرمشق قدر می‌بیند.

موازنه‌های قدرت: نسبت‌های جابه‌جاشوندهٔ نیرو میانِ آدم‌ها و گروه‌هایی که به یکدیگر وابسته‌اند.

کم‌قدرتی: اندک بودنِ امکانِ مهارِ چهار اجبار؛ نه فقط دستِ پایین را داشتن در برابرِ حکومت.

عادات اجتماعی: پیش‌آمادگی‌ای که از راهِ اجتماع به ارث می‌رسد و دیدن و داوری و رفتارِ ما را سامان می‌دهد، پیش از آنکه آگاهانه تصمیمی بگیریم.

واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی: این واقعیت که عادات اجتماعی کندتر از نهادها دگرگون می‌شود.

نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی: پیامدهای این ناهم‌زمانی؛ مثلاً ناکام ماندنِ گذارهای دموکراتیک به سببِ انتظارهای جاافتاده.

منابع

روح‌الله خمینی، ولایت فقیه (حکومت اسلامی)، درس‌های نجف، ۱۳۴۸؛ تهران: مؤسسهٔ تنظیم و نشر آثار امام خمینی. همو، نامه به رئیس‌جمهور، ۱۶ دی ۱۳۶۶، در: صحیفهٔ امام، جلد ۲۰.

ایمانوئل کانت، «در پاسخ به پرسش: روشن‌نگری چیست؟» (۱۷۸۴)، در: روشن‌نگری چیست؟ نظریه‌ها و تعریف‌ها، گردآوریِ ارهارد بار، ترجمهٔ سیروس آرین‌پور، تهران: آگه. همو، بنیاد مابعدالطبیعهٔ اخلاق (۱۷۸۵)، ترجمهٔ حمید عنایت و علی قیصری، تهران: خوارزمی، ۱۳۶۹. همو، نقد عقل عملی (۱۷۸۸)، ترجمهٔ انشاءالله رحمتی، تهران: نورالثقلین، ۱۳۸۵. همو، دین در محدودهٔ عقل تنها (۱۷۹۳)، ترجمهٔ منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: نقش و نگار، ۱۳۸۱. همو، صلح پایدار (۱۷۹۵)، ترجمهٔ محمد صبوری، تهران: به‌باوران. همو، فلسفهٔ حقوق (بخشِ نخستِ مابعدالطبیعهٔ اخلاق، ۱۷۹۷)، ترجمهٔ منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: نقش و نگار، ۱۳۸۰. همو، «دربارهٔ این گفتهٔ رایج: این شاید در نظر درست باشد، ولی به کارِ عمل نمی‌آید» (۱۷۹۳)، بخشِ دوم (ترجمهٔ فارسیِ منتشرشده‌ای از آن یافت نشد):

Immanuel Kant, Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis.

لودویک فلک، «نگاه کردن، دیدن، دانستن» (۱۹۴۷) (ترجمهٔ فارسیِ منتشرشده‌ای از آن یافت نشد):

Ludwik Fleck, Schauen, sehen, wissen, in: Erfahrung und Tatsache. Gesammelte Aufsätze, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983, S. 154. Ders., Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache, Basel 1935.

نوربرت الیاس، در باب فرایند تمدن: بررسی‌هایی در تکوینِ جامعه‌شناختی و روان‌شناختیِ آن (۱۹۳۹)، ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، تهران: جامعه‌شناسان. همو، چیستیِ جامعه‌شناسی (۱۹۷۰)، ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، تهران: جامعه‌شناسان. همو، «درگیری و فاصله‌گیری» (۱۹۸۳):

Norbert Elias, Engagement und Distanzierung, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983.

رالف دارندورف، انسان اجتماعی: جستاری در باب تاریخچه، معنا و مقولهٔ نقش اجتماعی (۱۹۵۸)، ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، تهران: آگاه، ۱۳۷۷ (دربارهٔ انتظارهای الزامی، بایسته و رخصتی).

دولف اشترنبرگر، «میهن‌دوستیِ مبتنی بر قانون اساسی» (۱۹۷۹):

Dolf Sternberger, Verfassungspatriotismus, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 23. Mai 1979; wieder in: Schriften, Bd. X, Frankfurt am Main: Insel 1990.

یورگن هابرماس، «شهروندی و هویتِ ملی» (۱۹۹۰):

Jürgen Habermas, Staatsbürgerschaft und nationale Identität, in: Faktizität und Geltung, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1992.

منشورِ ملل متحد (۱۹۴۵)، مادهٔ ۲.

هانوفر،8 مهر ۱۴۰۵

 

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته: 

Unabhängigkeit, Freiheit, Republik

Zur rechtlichen und moralischen Begründung der demokratischen Alternative zur „Islamischen Republik”

Ein allgemeinverständlicher Beitrag für die politisch Aktiven

Dawud Gholamasad

Abstract

Die Losungen der Revolution von 1979, Unabhängigkeit und Freiheit, waren wirksam, weil jeder sie rufen und etwas anderes darunter verstehen konnte. Gefüllt wurden sie von Khomeini, der die Gesetzgebung allein Gott zuschrieb und das Verhältnis der Regierenden zu den Regierten als Vormundschaft über Unmündige fasste. Der Beitrag stellt dieser Begründung die Rechts- und Moralphilosophie Kants gegenüber, die am selben Punkt ansetzt, dem Verhältnis von Gesetz und Freiheit, und zum entgegengesetzten Ergebnis kommt. Moralisch ist Freiheit Selbstgesetzgebung. Rechtlich kann die Gesetzgebung nur dem vereinigten Willen der Staatsbürger zukommen; daraus folgen die Republik, der Verfassungspatriotismus, der Schutz der Minderheiten und die Unabhängigkeit als völkerrechtlich geschützte Rechtsstellung. Aus der Unterscheidung von Recht und Moral ergibt sich die Säkularisierung als Verzicht des Staates auf die Herrschaft über die Gewissen. Im letzten Teil wird Kants Zusammenhang von Freiheit, Vernunft und Moral prozesssoziologisch gefasst: als wachsende Einsicht in die vier Zwänge, unter denen die Menschen leben, als Übergang vom Selbstzwang zur Selbstkontrolle und als Abstufung von Muss-, Soll- und Kann-Erwartungen. Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus erklärt, warum der Sturz einer Herrschaft allein in neue Vormundschaft führen kann. Die demokratische Alternative ist begründbar, aber sie muss erlernt werden.

Ausgangspunkt: drei Worte und ihre Füllung

Im Winter 1978/79 riefen Millionen dieselben drei Worte: Unabhängigkeit, Freiheit, Islamische Republik. Die Losung war so wirksam, weil alle sie rufen konnten und jeder etwas anderes meinte: das Ende der Abhängigkeit von fremden Mächten, das Ende der Willkür des Hofes, soziale Gerechtigkeit oder die Herrschaft des göttlichen Gesetzes. Entschieden wurde der Streit durch den, der die Worte mit einem ausgearbeiteten Inhalt füllen konnte. Das war Khomeini. Er hatte seine Begründung neun Jahre zuvor niedergelegt.

Wer heute wieder „Freiheit” und „Unabhängigkeit” ruft, ohne zu sagen, was er meint, wiederholt diese Lage. Die demokratische Opposition braucht deshalb eine Begründung, die der Khomeinis an Geschlossenheit nicht nachsteht und ihr an derselben Stelle widerspricht. Eine solche Begründung liegt vor. Sie stammt von Kant. Zwischen diesen beiden Antworten ist zu wählen: Vormundschaft oder Mündigkeit.

I. Die Begründung der Vormundschaft

Khomeinis Schrift über die islamische Regierung geht auf Vorlesungen zurück, die er 1970 im Exil in Nadschaf hielt. Die als Buch veröffentlichte Ausgabe behandelt nach einer Einleitung in drei Teilen die Gründe für die Notwendigkeit eines islamischen Staates, die islamische Regierungsweise und ein Kampfprogramm zu seiner Errichtung. Von einer Republik ist in der Schrift nicht die Rede; dieses Wort trat erst 1978/79 hinzu.

Der Gedankengang hat vier Schritte. Erstens ist der Islam nach dieser Lehre kein bloßer Glaube, sondern eine vollständige Rechtsordnung für alle Lebensbereiche, von den Abgaben über die Verteidigung bis zum Strafrecht. Zweitens bleibt ein Gesetz ohne vollziehende Gewalt wirkungslos; diese Gesetze setzen also einen Staat voraus, und der Prophet hat selbst regiert und einen Nachfolger bestimmt. Drittens kann diese Notwendigkeit mit der Verborgenheit des zwölften Imams nicht erloschen sein, weil sonst das göttliche Gesetz seit über tausend Jahren außer Kraft wäre. Viertens muss, wer nach diesem Gesetz regiert, es kennen und gerecht sein; beides vereint nur der gerechte Rechtsgelehrte.

Zwei Folgerungen tragen das Ganze. Die Gesetzgebung steht allein Gott zu; den Menschen bleibt nur zu planen, wie das vorgegebene Gesetz ausgeführt wird. Und das Verhältnis des Regierenden zu den Regierten wird als Vormundschaft gefasst, der Sache nach gleich der Vormundschaft über Unmündige.

In diesem Rahmen erhalten die Losungen ihren Sinn. Unabhängigkeit heißt Befreiung von fremder Herrschaft und von fremden Gesetzen; die Trennung von Religion und Politik gilt als Erfindung der Kolonialmächte, die Monarchie und das aus Europa übernommene Verfassungsrecht gelten als deren Werkzeuge. Unabhängig ist ein Land demnach, wenn es nach dem „eigenen”, dem islamischen Gesetz regiert wird. Freiheit heißt Befreiung von unrechtmäßigen Herrschern und von einer als verderblich gedeuteten fremden Lebensweise, also Freiheit innerhalb der Grenzen des göttlichen Gesetzes. Beide Losungen gehen so in der dritten auf. Darum bestand Khomeini 1979 darauf, dass es eine Islamische Republik sein müsse, kein Wort mehr und kein Wort weniger.

Die Lehre ist in sich folgerichtig. Wer ihr widersprechen will, muss ihre Voraussetzung angreifen: dass das Gesetz den Menschen von außen gegeben wird und dass sie unmündig sind.

II. Die moralische Grundlage: Freiheit, Vernunft und Moral

Der Gegenentwurf muss dieselbe Frage beantworten: Woher kommt das Gesetz, dem die Menschen gehorchen sollen? Dafür bietet sich Kant aus vier Gründen an. Erstens hat er genau diese Frage zum Mittelpunkt seines Denkens gemacht; Aufklärung ist bei ihm der Ausgang der Menschen aus ihrer Unmündigkeit, also aus dem Zustand, den die Vormundschaftslehre für dauerhaft erklärt. Zweitens beruft er sich auf keine besondere Religion, Überlieferung oder Kultur, sondern allein auf die Vernunft, die allen Menschen gemeinsam ist. Seine Begründung lässt sich deshalb nicht als „fremdes Gesetz” abtun, und sie richtet sich nicht gegen den Glauben, sondern nur gegen dessen Erzwingung. Drittens teilt er mit Khomeini den Ausgangspunkt, dass Freiheit ohne Gesetz nicht bestehen kann; der Streit geht allein darum, wer das Gesetz gibt. Viertens hat er Moral, Recht, Republik und das Recht zwischen den Staaten aus einem einzigen Grundsatz entwickelt. Auf seinen Gedanken beruht zudem ein großer Teil der heutigen Ordnung der Menschenrechte und des Völkerrechts.

Kants Antwort beginnt mit einer Unterscheidung zweier Freiheiten. Die wilde, gesetzlose Freiheit, in der jeder tut, was ihm beliebt, hebt sich selbst auf: Wo jeder alles darf, darf jeder dem anderen alles antun. Die Freiheit unter dem Gesetz nimmt den Menschen nur die Möglichkeit, Freiheit zu zerstören.

Entscheidend ist, woher das Gesetz kommt. Wird der Wille von etwas bestimmt, das nicht aus der eigenen Vernunft stammt, von einem Antrieb, einer Gewohnheit, einem fremden Befehl, so nennt Kant das Heteronomie, Fremdgesetzgebung. Gibt die Vernunft sich das Gesetz selbst, so nennt er das Autonomie, Selbstgesetzgebung. Moral ist nach Kant nichts anderes als Autonomie.

Ein solches Gesetz darf von keinem besonderen Zweck abhängen. Als sein Inhalt bleibt deshalb nur die Form der Allgemeinheit und Notwendigkeit: „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.” Maxime heißt die Regel, die jemand sich für sein Handeln zu eigen macht. Allgemeinheit heißt, dass das Gesetz für alle vernünftigen Wesen ohne Ausnahme gilt. Notwendigkeit heißt, dass es unbedingt gilt, und zwar als Sollen, nicht als Naturzwang. Wer ein Versprechen gibt in der Absicht, es zu brechen, nimmt für sich eine Ausnahme von einer Regel in Anspruch, auf deren allgemeiner Geltung sein Vorhaben beruht.

Daraus ergibt sich der Freiheitsbegriff. Wer tut, was ihm beliebt, wird von außen nicht gehindert, aber er hat nicht bestimmt, was ihm beliebt. Frei im strengen Sinn ist, wer sich durch die eigene Einsicht bestimmt. Pflicht ist die Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung vor dem Gesetz. Wer aus der Einsicht in diese Notwendigkeit handelt, gehorcht keinem fremden Befehl und keinem Antrieb, sondern seiner eigenen Vernunft. In diesem Sinn ist die Einsicht in die Notwendigkeit Freiheit. Freiheit, praktische Vernunft und Moral sind bei Kant interdependente Begriffe: „also ist ein freier Wille und ein Wille unter sittlichen Gesetzen einerlei.”

Dazu gehört eine Unterscheidung, die später wichtig wird. Der Kaufmann, der niemanden übervorteilt, weil ein guter Ruf dem Geschäft nützt, handelt pflichtgemäß, aber aus Klugheit. Moralischen Wert hat die Handlung erst, wenn sie aus Pflicht geschieht, also weil sie als richtig eingesehen ist.

Von hier aus beurteilt Kant alle anderen Morallehren. Ob sie das Gute auf Erziehung und Sitte gründen, auf das Gefühl, auf die Vollkommenheit oder auf den Willen Gottes, immer lautet das Gebot in Wahrheit: Handle so, wenn du Ächtung, Unbehagen oder Strafe vermeiden und Lohn erlangen willst. Das spricht die Klugheit an, nicht die Moral. Ein fremder Wille kann locken und drohen; verpflichten kann er nicht, auch der mächtigste nicht. Selbst ein göttliches Gebot bindet nach Kant nur, soweit die Vernunft es als gut erkennt.

Damit ist die Voraussetzung der Vormundschaftslehre getroffen. Ein Gesetz, das den Menschen als Unmündigen von außen auferlegt wird, kann Gehorsam erzwingen, aber keine Moral begründen. Wer Menschen dauerhaft als Unmündige behandelt, nimmt ihnen die Bedingung, unter der sie überhaupt gut sein können.

III. Die rechtliche Grundlage: Recht, Republik, Unabhängigkeit

Der Begriff des Rechts

Die Moral fragt nach dem inneren Beweggrund. Das Recht fragt allein, wie die äußere Freiheit der einen mit der äußeren Freiheit der anderen zusammen bestehen kann. Kant bestimmt es als den „Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des andern nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann”. Recht ist demnach von Anfang an ein Verhältnis zwischen Menschen. Weil es nur das äußere Handeln betrifft, darf es erzwungen werden, und dieser Zwang widerspricht der Freiheit nicht: Wer einen Übergriff verhindert, verhindert ein Hindernis der Freiheit.

Aus diesem Begriff folgt ein einziges angeborenes Recht, das jedem Menschen allein deshalb zusteht, weil er Mensch ist: Freiheit als „Unabhängigkeit von eines anderen nötigender Willkür”, sofern sie mit der Freiheit jedes anderen nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann. Das Wort Unabhängigkeit steht hier bereits in der Bestimmung der Freiheit. Dazu gehören die angeborene Gleichheit und die Befugnis, sein eigener Herr zu sein.

Vom gesetzlosen zum rechtlichen Zustand

Solange Menschen ohne gemeinsame öffentliche Gesetze nebeneinander leben, ist jedes Recht nur vorläufig, weil im Streit kein befugter Richter da ist. Daraus folgt eine Pflicht: Wer dem Nebeneinander mit anderen nicht ausweichen kann, soll mit ihnen in einen rechtlichen Zustand übergehen. Das öffentliche Recht, das diesen Zustand ausmacht, hat drei Teile: das Staatsrecht, das Völkerrecht und das Weltbürgerrecht. Fehlt einem von ihnen die rechtliche Form, so ist das Ganze gefährdet.

Staatsrecht: warum das Recht die Republik verlangt

Ein Staat ist die Vereinigung einer Menge von Menschen unter Rechtsgesetzen. Wer darf diese Gesetze geben? Kants Antwort: Die gesetzgebende Gewalt kann nur dem vereinigten Willen des Volkes zukommen. Ein Gesetz darf niemandem Unrecht tun können. Unrecht erleiden kann aber nur der, über den ein anderer verfügt, nicht der, der über sich selbst beschließt.

Daraus ergeben sich drei rechtliche Eigenschaften der Staatsbürger: die gesetzliche Freiheit, keinem anderen Gesetz zu gehorchen als dem, zu dem man seine Zustimmung gegeben hat; die bürgerliche Gleichheit, keinen Oberen anzuerkennen, den man nicht ebenso rechtlich binden kann, wie er einen bindet; und die bürgerliche Selbständigkeit, seine Stellung nicht der Willkür eines anderen zu verdanken. Als Prüfstein jedes Gesetzes dient ein einfacher Satz: Was ein Volk über sich selbst nicht beschließen kann, das kann auch der Gesetzgeber nicht über das Volk beschließen.

Die Verfassung, die diesem Maßstab genügt, nennt Kant die republikanische. Republik bezeichnet bei ihm keine Staatsform, also nicht die Frage, ob einer, einige oder alle die oberste Gewalt innehaben, sondern die Regierungsart. Republikanisch wird regiert, wo das Volk durch Vertreter die Gesetze gibt, wo die ausführende Gewalt von der gesetzgebenden getrennt ist und die Richter von beiden unabhängig sind. Despotisch wird regiert, wo derselbe die Gesetze gibt und vollzieht oder über dem gesetzgebenden Volk steht. Ein Staat kann sich demnach Republik nennen und despotisch regiert werden.

Wer ist das Volk? Verfassungspatriotismus statt Ethnonationalismus

Wenn die Gesetzgebung dem vereinigten Willen des Volkes zukommt, hängt alles daran, wer zum Volk gehört. Ein Volk im rechtlichen Sinn ist die Menge der Menschen, die unter gemeinsamen Rechtsgesetzen vereinigt sind. Die Vorstellung einer gemeinsamen Abstammung behandelt Kant ausdrücklich als Gleichnis: In rechtlicher Bedeutung sind die Staatsbürger Kinder einer gemeinsamen Mutter, der Republik. Zugehörigkeit entsteht nicht durch Herkunft, Sprache oder Glauben, sondern durch die gemeinsame Verfassung der Freiheit. Die bürgerliche Gleichheit schließt jedes ererbte Vorrecht aus.

Hier liegt der Unterschied zweier Bindungen an das eigene Land. Der Ethnonationalismus bestimmt das Volk durch ein Merkmal, das niemand sich gegeben hat, und erklärt den Staat zum Eigentum derer, die es tragen. Der Verfassungspatriotismus ist die Bindung der Staatsbürger an die Ordnung gleicher Freiheit, die sie sich selbst gegeben haben und gemeinsam erhalten. Er verlangt von niemandem, seine Sprache, seine Überlieferung oder seine Liebe zu einer Landschaft aufzugeben. Er bestreitet nur, dass irgendeines davon Bedingung der vollen Zugehörigkeit sein darf. Kant hat dafür die Formel, die Regierung solle nicht väterlich, sondern vaterländisch sein.

Der Ethnonationalismus hat mit der Vormundschaftslehre dieselbe Bauform: In beiden entscheidet etwas Vorgegebenes über Rang und Rechte, dort der Glaube und seine berufenen Ausleger, hier die Abstammung und ihre selbsternannten Sprecher. Er tritt in zwei Gestalten auf, die einander bedingen: als Anspruch der stärksten Gruppe, ihre Sprache und Geschichte zum Wesen des ganzen Staates zu erklären, und als Antwort der Zurückgesetzten, die für sich einen eigenen „Nationalstaat” nach demselben Muster verlangen. In gemischt besiedelten Städten und Regionen schafft jede Grenze nach Abstammung sofort neue Minderheiten.

Minderheitenschutz als Folge der gleichen Freiheit

Der Schutz der Minderheiten ist in dieser Rechtslehre kein Zugeständnis. Er folgt aus drei Grundsätzen. Der erste ist der genannte Prüfstein: Eine Mehrheit ist nicht das Volk. Ein Gesetz, das einem Teil der Staatsbürger die gleichen Rechte nimmt, ihre Sprache aus Schule, Gericht und Verwaltung verbannt oder ihren Glauben benachteiligt, könnte von den Betroffenen nie mitbeschlossen werden. Es ist unrechtmäßig, auch wenn es mit Mehrheit zustande kommt. Der zweite ist die Grenze der Staatsgewalt: Niemand darf gezwungen werden, auf die Art eines anderen glücklich zu sein. Der dritte ist die Selbständigkeit: Wer in den Angelegenheiten, die ihn am nächsten betreffen, von fernen Entscheidungen abhängt, ist in ihnen nicht sein eigener Herr. Daraus folgt die Selbstverwaltung der örtlichen und regionalen Angelegenheiten nach dem Subsidiaritätsprinzip: Was die Menschen in ihrer Gemeinde oder Region selbst regeln können, regeln sie dort selbst; die jeweils höhere Ebene übernimmt nur, was die untere aus eigener Kraft nicht leisten kann, und unterstützt sie dabei, statt sie zu ersetzen.

Völkerrecht: Unabhängigkeit als Rechtsstellung

Zwischen den Staaten wiederholt sich die Lage, die im Innern überwunden wurde. Ohne gemeinsames Gesetz stehen sie in einem Zustand des Krieges, auch wenn gerade nicht gekämpft wird. Auch hier besteht die Pflicht, in einen rechtlichen Zustand überzugehen, und zwar in Gestalt eines Bundes freier Staaten, nicht eines Weltstaates.

In diesem Zusammenhang erhält die Unabhängigkeit ihren genauen Sinn. Ein Staat ist kein Besitz, den man erben, tauschen oder kaufen könnte. Er ist „eine Gesellschaft von Menschen, über die niemand anders als er selbst zu gebieten und zu disponieren hat”. Darum gilt: „Kein Staat soll sich in die Verfassung und Regierung eines andern Staats gewalttätig einmischen.” Ausgeschlossen sind ebenso der Strafkrieg, der Ausrottungskrieg und der Unterjochungskrieg.

Unabhängigkeit ist demnach keine Tatsache der Stärke, sondern eine Rechtsstellung. Sie besteht darin, dass die Staaten einander gegenseitig als gleichberechtigt anerkennen und sich einem gemeinsamen Recht unterstellen, das die Selbstbestimmung eines jeden schützt. Ein Staat, der sich allein auf seine Waffen verlässt, verbleibt im gesetzlosen Zustand. Die Ordnung der Vereinten Nationen hat diese Gedanken in Rechtssätze gefasst: souveräne Gleichheit, Gewaltverbot, Einmischungsverbot.

Weltbürgerrecht: die Absage an die Eroberung

Weil die Erde begrenzt ist, hat jeder Mensch das Recht, anderswo nicht feindselig behandelt zu werden, wenn er sich friedlich verhält. Es ist ein Besuchsrecht, kein Recht zu herrschen. An diesem Maßstab verurteilt Kant das Verhalten der europäischen Handelsmächte, denen das Besuchen fremder Länder mit dem Erobern einerlei war. Die Zurückweisung kolonialer Herrschaft folgt hier aus dem Recht der Menschen als solcher. Sie braucht keine Berufung auf eine besondere Religion.

IV. Recht und Moral: die Begründung der Säkularisierung

Recht und Moral entspringen derselben Freiheit, aber sie verlangen Verschiedenes. Das Recht verlangt die äußere Übereinstimmung des Handelns mit dem Gesetz, die Legalität, und kann sie erzwingen. Die Moral verlangt die innere Gesinnung, die Moralität, und kann sie nicht erzwingen, weil erzwungene Einsicht keine Einsicht ist.

Daraus folgt die Grenze des Staates. Er muss das Recht sichern, und er darf Tugend und Glauben nicht befehlen. Kant sagt es mit Nachdruck: „Weh aber dem Gesetzgeber, der eine auf ethische Zwecke gerichtete Verfassung durch Zwang bewirken wollte!” Er würde das Gegenteil der Tugend bewirken und seine eigene staatliche Ordnung untergraben. Eine „väterliche Regierung”, die den Menschen wie unmündigen Kindern vorschreibt, wie sie glücklich oder gut zu sein haben, nennt er den größten denkbaren Despotismus.

Die Vormundschaftslehre hebt diese Grenze auf. Sie macht religiöse Pflichten zu Rechtspflichten und unterstellt das Recht den berufenen Auslegern des Glaubens. Dadurch gehen beide verloren. Das Recht wird zur Willkür, weil über seine Auslegung niemand mitbeschließt, der ihm unterworfen ist. Die Religion wird zur äußeren Pflichterfüllung unter Aufsicht; wo das Bekenntnis erzwungen wird, kann niemand mehr wissen, wer aus Überzeugung glaubt. Die Erfahrung von mehr als vier Jahrzehnten bestätigt das: Die Verstaatlichung des Glaubens hat ihm mehr geschadet als jeder seiner Gegner.

Säkularisierung heißt deshalb nicht Gegnerschaft zur Religion. Sie heißt, dass der Staat allein das Recht verwaltet und der Glaube den Gläubigen gehört. Sie ist der Ausgang aus der Vormundschaft: Niemand herrscht im Namen einer Wahrheit, über die die Beherrschten nicht mitreden dürfen. Das schützt die Nichtgläubigen und Andersgläubigen vor Zwang, und es schützt die Gläubigen davor, dass ihre Religion zum Werkzeug der Herrschaft wird.

V. Die demokratische Alternative

Nun lässt sich Khomeinis Begründung Schritt für Schritt beantworten.

Dass Gesetze eine vollziehende Gewalt brauchen, ist richtig. Daraus folgt aber nichts darüber, wer die Gesetze gibt. Nach dem Maßstab des Rechts kann das nur der vereinigte Wille derer sein, die ihnen unterworfen sind.

Dass der Regierende das Gesetz kennen und gerecht sein soll, ist ebenfalls richtig. Aber Kenntnis begründet keinen Herrschaftsanspruch. In der Republik ist der Regierende an Gesetze gebunden, die er nicht selbst gegeben hat, und denen verantwortlich, die sie gegeben haben. Der Vormund ist niemandem unter ihm verantwortlich.

Dass die Menschen Unmündige seien, ist die eigentliche Streitfrage. Unmündigkeit ist kein Naturzustand. Sie ist das Ergebnis von Verhältnissen, in denen den Menschen der Gebrauch des eigenen Urteils verwehrt wird. Eine Herrschaft, die sich mit der Unmündigkeit der Beherrschten rechtfertigt, hat ein Interesse daran, sie zu erhalten.

Damit bestimmen sich die beiden Losungen neu. Freiheit ist die Befugnis, keinem anderen Gesetz zu gehorchen als dem, das man mitbeschlossen hat, verbunden mit dem gleichen Recht aller und der Freiheit des Gewissens. Unabhängigkeit ist dieselbe Selbstgesetzgebung nach außen: die Rechtsstellung einer Staatsgesellschaft, über die niemand gebietet als sie selbst. Beide sind ein und dasselbe Prinzip, einmal im Staat und einmal zwischen den Staaten. Darum werden beide nur in einer Republik wirklich. Ein Land, das nach außen niemandem untersteht, im Innern aber einem Vormund, ist nicht unabhängig; unabhängig ist dort allein die Herrschaft.

Die „Islamische Republik” trägt ihren Namen zu Unrecht, und zwar in beiden Teilen. Sie ist keine Republik, weil ein Amt über dem gesetzgebenden Volk steht. Sie ist aber auch nach ihrem eigenen Maßstab nicht islamisch. Khomeini hatte die Notwendigkeit des islamischen Staates damit begründet, dass das göttliche Gesetz einen Vollstrecker brauche. Anfang 1988 erklärte er jedoch, die Regierung gehöre zu den vorrangigen Geboten und gehe allen abgeleiteten Geboten vor, selbst Gebet, Fasten und Pilgerfahrt; sie könne diese zeitweilig aussetzen, wenn sie sie für unvereinbar mit den Interessen des Islams und des Landes halte. Die Erhaltung der Herrschaft wurde zur obersten aller Pflichten. Damit hat sich das Verhältnis umgekehrt: Der Staat dient nicht mehr dem Gesetz, sondern das Gesetz dem Staat. Was als Herrschaft des göttlichen Gesetzes begründet worden war, ist eine Hierokratie, eine Herrschaft der Geistlichkeit, deren Selbsterhaltung absolute Priorität zukommt, selbst um den Preis der Aussetzung der grundlegenden Gebote des Islams.

Dieselbe Begründung trifft jede andere Vormundschaft. Sie trifft den Anspruch, kraft Abstammung zur Führung berufen zu sein; die Ablösung eines geistlichen Vormunds durch einen erblichen ändert an der Unmündigkeit nichts. Sie trifft die Erwartung, die Freiheit von fremden Mächten gebracht zu bekommen; wer sich befreien lässt, wechselt den Vormund. Und sie trifft den Ethnonationalismus in beiden Gestalten. Ein Staat, der einem Teil seiner Staatsbürger die gleichen Rechte verweigert, erzeugt selbst die Ansatzpunkte fremder Einmischung und bezichtigt dann die Benachteiligten des Verrats. Die gleiche Freiheit aller ist die sicherste Grundlage der Unabhängigkeit.

VI. Von der Begründung zur Verwirklichung

Die bisherige Begründung sagt, was rechtmäßig ist. Sie sagt nicht, warum 1979 trotz der richtigen Losungen in eine neue Vormundschaft führte und wie es diesmal anders werden kann. Kant zeigt, dass Freiheit, Vernunft und Moral zusammengehören, aber er setzt alle drei bei jedem Menschen fertig voraus. Tatsächlich werden sie erworben, und zwar von Menschen miteinander. Die hier zugrunde gelegte Denkweise fragt deshalb nach den Prozessen, in denen Vernunft, Freiheit und Moral sich herausbilden oder verkümmern. Von Kants Einsicht geht dabei nichts verloren; sie wird in die Verhältnisse zurückübersetzt, in denen Menschen wirklich leben.

Die Vernunft: ein gemeinsames Erbe

Die Begriffe, mit denen die Menschen urteilen, scheinen jedem Einzelnen vor aller Erfahrung gegeben. Sie gehen seiner Erfahrung auch wirklich voraus, aber nicht der Geschichte der Menschen, von denen er sie durch Sprache und Erziehung übernommen hat. Was als angeboren erscheint, ist sozial vererbt. Kein Mensch gibt sich das Gesetz als Vereinzelter; die Menschen sind mit ihrem Erkennen und Urteilen Teil der Figurationen, die sie miteinander bilden.

Die Wissenschaftsforschung hat dafür den Begriff des Denkkollektivs geprägt: die Gemeinschaft derer, die im Austausch miteinander einen gemeinsamen Denkstil ausbilden, eine eingeübte Weise, wahrzunehmen und zu urteilen. Wer in ein solches Kollektiv hineinwächst, lernt erst durch es, überhaupt etwas Bestimmtes zu erkennen: „Wir schauen mit den eigenen Augen, wir sehen mit den Augen des Kollektivs.” Das gilt für die Forschenden im Labor ebenso wie für das politische Urteil. Ob jemand in einem Regierenden den Vormund oder den Beauftragten sieht, hängt vom Denkstil ab, in dem er sehen gelernt hat. Daraus folgt aber keine Gefangenschaft. Jeder gehört mehreren Denkkollektiven an, und wo ihre Sehweisen einander widersprechen oder die Wirklichkeit sich der gewohnten Sehweise widersetzt, kann der Einzelne bemerken, dass er bisher mit geliehenen Augen gesehen hat. In diesem Augenblick beginnt das eigene Urteil.

Vernunft ist in diesem Verständnis kein Besitz, sondern ein Können: die gemeinsam erarbeitete und von jedem neu zu erwerbende Fähigkeit, die Wirklichkeit so zu erkennen, wie sie ist, und nicht so, wie Wunsch und Furcht sie zeichnen. Sie wächst in dem Maß, in dem Menschen von ihren unmittelbaren Affekten Abstand gewinnen. Wer seine Angst nicht kennt, sucht einen Beschützer; wer seine Wut nicht kennt, sucht einen Feind. Erst wer sich selbst beherrscht, kann Zusammenhänge sehen.

Die Freiheit: Einsicht in die vier Zwänge

Bei Kant ist die Einsicht in die Notwendigkeit die Einsicht in das moralische Gesetz. Die Menschen stehen aber unter vier Arten von Zwängen: den Zwängen der äußeren Natur, den Zwängen der eigenen Natur, den Fremdzwängen, also den Zwängen, die die Menschen auf sich selbst und aufeinander ausüben, und den Selbstzwängen. Freiheit ist die wachsende Einsicht in alle vier und die wachsende Chance, sie gemeinsam zu kontrollieren. Machtschwäche ist die geringe Kontrollchance über alle vier zusammen und nicht allein die Unterlegenheit gegenüber einer Herrschaft.

Was das im Einzelnen heißt, zeigt sich, wenn man die vier Zwänge der Reihe nach betrachtet.

Die erste Art sind die Zwänge der äußeren Natur. Das Klima, die Jahreszeiten, die Beschaffenheit der Böden, die Menge des Wassers in Flüssen und unter der Erde, Entfernungen und Gebirge setzen dem Leben der Menschen Bedingungen, und Dürre, Erdbeben, Überschwemmung und Seuchen bedrohen es. Einsicht heißt hier, die Naturprozesse zu kennen, denn beherrschen lassen sie sich nur, indem man ihren Gesetzen folgt. Ein Land, das seine Grundwasservorräte schneller verbraucht, als sie sich erneuern, wird von diesem Zwang eingeholt, gleichgültig, wer regiert und was er verspricht.

Die zweite Art sind die Zwänge der eigenen Natur. Die Menschen brauchen Wasser, Nahrung, Wärme, Schlaf und Obdach; sie werden krank und alt, und sie werden von Trieben und Affekten bewegt, von Hunger und Begehren, von Angst, Wut und Hass. Einsicht heißt hier zunächst die Kenntnis des eigenen Körpers und seiner Bedürfnisse, wie die Heilkunde sie erarbeitet. Sie heißt aber vor allem die Kontrolle der eigenen Triebe und Affekte, und zwar eine gleichmäßige Kontrolle: eine, die nicht zwischen Ausbruch und gewaltsamer Unterdrückung schwankt, sondern in allen Lebenslagen verlässlich wirkt, auch wenn niemand zusieht und keine Strafe droht. In der hier zugrunde gelegten Denkweise ist genau dies der Kern dessen, was Zivilisation heißt. Zivilisation ist demnach kein Besitz, dessen sich ein Volk rühmen könnte, sondern ein Prozess, in dem Menschen über Generationen lernen, ihre Antriebe wahrzunehmen und zu steuern, statt ihnen blind zu folgen. Dieser Prozess kann fortschreiten, und er kann sich umkehren.

Die dritte Art sind die Fremdzwänge: Eltern üben sie auf Kinder aus, Lehrer auf Schüler, Arbeitgeber auf Beschäftigte, Nachbarn aufeinander, der Markt auf alle, die kaufen und verkaufen müssen, und der Staat auf seine Angehörigen. Ohne solche Zwänge gibt es kein Zusammenleben, denn die Menschen sind aufeinander angewiesen. Sie unterscheiden sich aber darin, ob sie willkürlich oder geregelt sind, einseitig oder gegenseitig, und ob die Betroffenen an den Regeln mitwirken. Einsicht heißt hier, drei Fragen zu stellen. Welche dieser Zwänge sind nötig, damit die Freiheit aller zusammen bestehen kann? Welche dienen nur der Herrschaft der einen über die anderen? Und welche werden als Naturgesetz oder göttliche Ordnung ausgegeben, obwohl Menschen sie gemacht haben und Menschen sie ändern können? Die Vormundschaftslehre beantwortet die dritte Frage falsch: Sie gibt einen Fremdzwang als göttliche Notwendigkeit aus und entzieht ihn damit der Prüfung.

Die vierte Art sind die Selbstzwänge: Gewissen und Scham, Pünktlichkeit und Sorgfalt, die Zurückhaltung im Streit, das Wort, das man hält. Sie bilden sich heraus, indem Fremdzwänge durch Gewöhnung verinnerlicht werden, und die meisten haben die Spur ihrer Herkunft verloren; sie erscheinen als die eigene Natur. Ein Selbstzwang wirkt von selbst, vor aller Überlegung, und er wird von Angst und Scham getragen. Darin liegt seine Verlässlichkeit und seine Grenze. Wer nur unter Selbstzwängen steht, gehorcht einem inneren Vormund, den er nicht gewählt hat und nicht befragen kann. Die Fremdgesetzgebung ist dann nicht verschwunden; sie ist nach innen gewandert.

Die vier Zwänge hängen zusammen. Die Bedürfnisse der eigenen Natur lassen sich nur befriedigen, indem die äußere Natur gemeinsam bewältigt wird; die Zusammenarbeit verlangt Regeln; und Regeln halten nur, wenn die Beteiligten sich selbst beherrschen können. Einsicht in die Notwendigkeit heißt in diesem erweiterten Sinn: unterscheiden lernen, was wirklich notwendig ist und was nur als notwendig erscheint, das erste gemeinsam ordnen und das zweite ändern.

Die Autonomie: vom Selbstzwang zur Selbstkontrolle

Vom Selbstzwang ist die Selbstkontrolle zu unterscheiden. Sie ist die Fähigkeit, sich selbst bewusst zu steuern: die eigenen Antriebe und auch die eigenen Selbstzwänge wahrzunehmen, zu prüfen und danach zu handeln, was man als richtig eingesehen hat. Wer sich selbst kontrolliert, kann einen übernommenen Selbstzwang bejahen, weil er seinen Sinn erkennt, etwa die Zurückhaltung im Streit. Und er kann einen anderen ablegen, weil er ihn als verinnerlichte Furcht erkennt, etwa die Gewohnheit, öffentlich zu schweigen, das eigene Urteil für unmaßgeblich zu halten und auf Weisung von oben zu warten.

Was Kant Autonomie nennt, ist in diesen Begriffen die Selbstkontrolle aus Einsicht. Was er Heteronomie nennt, umfasst den äußeren Vormund ebenso wie den inneren. Auch sein Unterschied zwischen pflichtgemäßem Handeln und Handeln aus Pflicht kehrt hier wieder: Wer aus Gewohnheit oder Furcht das Verlangte tut, steht unter Selbstzwang; wer es tut, weil er es als richtig eingesehen hat, kontrolliert sich selbst. Die gleichmäßige Trieb- und Affektkontrolle beginnt als Selbstzwang und wird zur Freiheit erst, wo sie zur Selbstkontrolle geworden ist.

Recht und Moral: Muss-, Soll- und Kann-Erwartungen

Was Kant als Recht und Moral unterscheidet, lässt sich als Abstufung der Erwartungen fassen, die die Menschen an sich selbst und aneinander richten. Muss-Erwartungen sind unbedingt verbindlich und durch Zwang gesichert; das ist das Recht. Soll-Erwartungen werden durch Missbilligung, Scham und den Verlust von Achtung gestützt, nicht durch staatlichen Zwang; das ist die Moral. Kann-Erwartungen betreffen das Vorbildliche, das niemand verlangen kann und dessen Unterlassen niemand ahndet, das aber anerkannt wird, wo es geschieht.

Das Recht ist demnach der zivilisierte Fremdzwang: An die Stelle der Gewalt als Regel der Auseinandersetzung tritt die anerkannte, für alle gleiche Regel, an der alle mitwirken. Die Moral im strengen Sinn ist nicht der bloße Selbstzwang, sondern die Selbstkontrolle aus Einsicht. Im Bereich der Kann-Erwartungen ist die Freiheit am größten, weil dort allein die eigene Einsicht den Ausschlag gibt.

In dieser Fassung zeigt sich der Fehler der Vormundschaftsherrschaft genau. Sie verwandelt Soll- und Kann-Erwartungen in Muss-Erwartungen: Kleidung, Gebet, Fasten, Bekenntnis und Lebensführung werden unter Strafe gestellt. Damit hält sie die Menschen auf der Stufe des Fremdzwangs fest und verhindert, dass Selbstkontrolle sich ausbildet. Das Ergebnis ist die verbreitete Doppelung von öffentlichem und privatem Leben, die Heuchelei als Überlebensform. Die Trennung von Recht und Moral beschränkt umgekehrt das Recht auf die Muss-Erwartungen, die das Zusammenbestehen der Freiheit aller sichern, und überlässt alles Übrige der Einsicht und der gegenseitigen Achtung der Menschen.

Der Zusammenhang von Freiheit, Vernunft und Moral, soziologisch gefasst

Damit lässt sich Kants Satz, ein freier Wille und ein Wille unter sittlichen Gesetzen seien einerlei, in die Sprache der Prozesse übertragen. Freiheit ist die wachsende gemeinsame Kontrolle über die vier Zwänge. Vernunft ist die gemeinsam erarbeitete, wirklichkeitsgerechte Einsicht in sie. Moral ist die Selbstkontrolle, in der Menschen einander aus eigener Einsicht als Gleiche gelten lassen.

Die drei sind interdependent. Ohne Einsicht gibt es keine Kontrolle über die Zwänge, also keine Freiheit. Ohne Selbstkontrolle gibt es keine Einsicht, weil unbeherrschte Angst und unbeherrschter Hass das Urteil verzerren. Und ohne ein Mindestmaß an Freiheit, nämlich ohne Verhältnisse, in denen Menschen einander widersprechen dürfen und an den Regeln mitwirken, bleibt die Selbstkontrolle auf der Stufe des Selbstzwangs stehen, und die Vernunft findet keinen Ort, an dem sie sich üben könnte. Jedes der drei wächst nur mit den beiden anderen und verkümmert mit ihnen. Vormundschaft greift deshalb alle drei zugleich an: Sie verwehrt die Mitwirkung, sie verbietet die Prüfung, und sie ersetzt die Selbstkontrolle durch Furcht.

Das verändert den Sinn der beiden Losungen. Unabhängigkeit ist nicht schon erreicht, wenn keine fremde Macht mehr befiehlt. Ein Land, das seine Wasserversorgung nicht sichern kann, dessen Einnahmen an einem einzigen Rohstoff hängen und dessen Bewohner einander nur durch Gewalt in Schach halten, ist machtschwach, wer auch immer regiert. Und Freiheit ist nicht schon erreicht, wenn der Herrscher gestürzt ist. Wer die Unfreiheit allein in der Person des Herrschers sieht, übersieht die drei anderen Zwänge und erwartet vom Sturz, was nur ein langer gemeinsamer Lernprozess leisten kann.

Warum 1979 in neue Vormundschaft führte

Die Weisen des Wahrnehmens, Urteilens und Handelns, die Menschen von klein auf einüben, bilden ihren sozialen Habitus. Er ist eine Prädisposition: Er ordnet das Wahrnehmen und Urteilen, bevor bewusst entschieden wird. Zu ihm gehören die Selbstzwänge und der Denkstil, in dem die Menschen sehen gelernt haben; die Erwartung eines Vormunds ist ein solcher eingeübter Denkstil.

Einrichtungen lassen sich in Monaten stürzen und neu errichten. Der soziale Habitus ändert sich in Generationen. Dieses Nachhinken des sozialen Habitus hinter dem Wandel der Einrichtungen ist zunächst nur eine Tatsache. Seine Folge ist der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus: Menschen, die über Generationen gelernt haben, Schutz und Ordnung von einem Vormund zu erwarten, füllen neue Einrichtungen mit der alten Erwartung. 1979 wurde der Monarch gestürzt, und die eingeübte Erwartung suchte sich einen neuen Träger. Die Lehre von der Vormundschaft des Rechtsgelehrten konnte nur siegen, weil sie dieser Erwartung entsprach. Dieselbe Erwartung nährt heute die Hoffnung auf einen Thronerben oder einen starken Mann.

Dieser Vorgang ist eine Regelmäßigkeit, kein Naturgesetz. Er kann unterbrochen werden, wenn man ihn kennt.

Die drei Demokratisierungen

Dazu müssen drei Prozesse unterschieden werden, die einander nicht ersetzen können. Die funktionale Demokratisierung ist die ungeplante Verschiebung der Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren, die mit der Verstädterung, der Bildung, der Erwerbstätigkeit der Frauen und den länger werdenden Ketten gegenseitiger Angewiesenheiten einhergeht. Sie ist im Iran weit fortgeschritten und der Grund, warum die Vormundschaft nur noch mit Gewalt aufrechtzuerhalten ist. Die institutionelle Demokratisierung ist die Einrichtung geregelter, mitbestimmter Formen auf allen Ebenen des Zusammenlebens: in Familie, Schule, Betrieb, Verband, Gemeinde und Staat. Verfassung, Wahlen und Parlament sind ihre sichtbarste, aber nicht ihre einzige Gestalt. Die Demokratisierung des sozialen Habitus schließlich ist der Übergang vom Selbstzwang zur Selbstkontrolle im Umgang miteinander: Gegenseitige Anerkennung, Selbstbeherrschung und Regelbindung werden zur zweiten Natur. Sie zeigt sich in der Art, wie Konflikte ausgetragen werden.

Einrichtungen ohne den dritten Prozess bleiben hohl. Hier liegt der Platz der politischen Bildung. Sie ist keine Belehrung, sondern das Einüben der Mündigkeit an Beispielen: in jeder Vereinigung, die ihre Angelegenheiten nach selbstgegebenen Regeln ordnet, und in jeder Auseinandersetzung, die ohne Verächtlichmachung des Gegners geführt wird. Die Opposition ist dafür selbst der erste Ort. Wie sie heute ihre Konflikte austrägt, so wird sie morgen regieren.

Die Verwirklichung der Säkularisierung

Auch die Säkularisierung hat diese drei Seiten. Funktional ist sie längst im Gang: Ein großer Teil der Bevölkerung ordnet sein Leben nicht mehr nach den Vorschriften der Geistlichkeit, und die erzwungene Frömmigkeit hat diese Abwendung beschleunigt. Institutionell verlangt sie eine Verfassung ohne Staatsreligion und ohne ein geistliches Amt mit Staatsgewalt, gleiche staatsbürgerliche Rechte unabhängig von Bekenntnis und Geschlecht, ein für alle gleiches bürgerliches Recht auch in Ehe, Familie und Erbe, die Freiheit zu glauben und nicht zu glauben und die Selbstverwaltung der Religionsgemeinschaften als freie Vereinigungen ohne staatliche Zwangsmittel.

Im sozialen Habitus verlangt sie, dass Gläubige und Nichtgläubige lernen, einander als Gleiche gelten zu lassen. Hier droht ein neuer Fehler. Die erzwungene Entschleierung der dreißiger Jahre hat gezeigt, dass eine von oben verordnete Verweltlichung dieselbe Vormundschaft mit umgekehrtem Vorzeichen ist; sie hat die Frömmigkeit nicht aufgelöst, sondern gekränkt und politisiert. Wer nach dem Ende der Vormundschaftsherrschaft den Gläubigen vorschreiben wollte, wie sie zu leben haben, würde Soll-Erwartungen erneut in Muss-Erwartungen verwandeln. Säkularisierung gelingt als Verzicht des Staates auf die Herrschaft über die Gewissen, nach beiden Seiten.

Zwei Grenzen Kants

Zwei Punkte seiner Rechtslehre gehören hierher, weil sie der Opposition vorgehalten werden können. Kant bestreitet ein Recht auf gewaltsamen Widerstand gegen die bestehende Obrigkeit und verweist auf öffentliche Kritik und Reform. Sein Grund ist, dass ein Volk nicht Richter in eigener Sache sein kann, ohne den rechtlichen Zustand aufzuheben. Dieser Grund setzt einen rechtlichen Zustand voraus, in dem öffentliche Kritik möglich ist; wo eine Herrschaft die Republik nur dem Namen nach kennt und die öffentliche Rede unterdrückt, fehlt diese Voraussetzung. Prozesssoziologisch ist die wichtigere Lehre eine andere: Die Form des Übergangs prägt sein Ergebnis. Wo Gewalt die Regel der Auseinandersetzung bleibt, setzt sie sich nach dem Sturz fort.

Zweitens beschränkt Kant das Stimmrecht auf wirtschaftlich Selbständige. Das widerspricht seinem eigenen Grundsatz der gleichen Freiheit und zeigt, dass auch die Vernunft seiner Zeit ein Erbe mit Grenzen war. Überwunden wurde diese Grenze nicht durch ein neues Argument, sondern durch die Verschiebung der Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren.

Schluss

Die demokratische Alternative zur „Islamischen Republik” ist rechtlich begründet, weil nur die Selbstgesetzgebung der Staatsbürger mit der Freiheit eines jeden vereinbar ist. Sie ist moralisch begründet, weil nur mündige Menschen gut sein können und Vormundschaft die Mündigkeit verhindert. Unabhängigkeit und Freiheit sind dasselbe Prinzip nach außen und nach innen, und beide werden nur in einer Republik wirklich, die diesen Namen verdient.

Wirklich wird sie nicht durch einen Sturz, sondern durch eine Politik, die ihre Aufgabe kennt: die demokratische Herstellung und den Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft. Das schließt die Einsicht in alle vier Zwänge ein und die geduldige Arbeit an dem, was sich nicht verordnen lässt. Zwischen Kant und Khomeini zu wählen heißt, zwischen dieser Arbeit und der Erwartung eines neuen Vormunds zu wählen.

Glossar

Autonomie: Selbstgesetzgebung; der Wille folgt dem Gesetz, das die eigene Vernunft als richtig einsieht.

Heteronomie: Fremdgesetzgebung; der Wille wird von Antrieben, Gewohnheiten oder fremden Befehlen bestimmt.

Legalität und Moralität: die äußere Übereinstimmung des Handelns mit dem Gesetz und die innere Gesinnung, aus der gehandelt wird. Nur die erste kann erzwungen werden.

Republik: bei Kant keine Staatsform, sondern eine Regierungsart: Gesetzgebung durch Vertreter des Volkes, Trennung der Gewalten, Bindung der Regierenden an das Gesetz.

Despotie: Regierungsart, in der derselbe die Gesetze gibt und vollzieht oder über dem gesetzgebenden Volk steht.

Vormundschaft des Rechtsgelehrten (velayat-e faqih): Khomeinis Lehre, nach der in Abwesenheit des zwölften Imams der gerechte Rechtsgelehrte regiert.

Hierokratie: Herrschaft der Geistlichkeit; hier die Ordnung, in der die Erhaltung dieser Herrschaft Vorrang vor allem anderen hat, auch vor den religiösen Geboten selbst.

Unabhängigkeit: die Rechtsstellung einer Staatsgesellschaft, über die niemand gebietet als sie selbst; im Völkerrecht durch gegenseitige Anerkennung, Gewaltverbot und Einmischungsverbot geschützt.

Verfassungspatriotismus: Bindung der Staatsbürger an die selbstgegebene Ordnung gleicher Freiheit statt an Abstammung, Sprache oder Glauben.

Ethnonationalismus: Bestimmung des Volkes durch Abstammung oder Kultur, verbunden mit dem Anspruch, der Staat gehöre dieser Gruppe.

Subsidiaritätsprinzip: Grundsatz, nach dem Aufgaben auf der untersten Ebene erledigt werden, die dazu in der Lage ist; die höhere Ebene greift nur ergänzend und unterstützend ein.

Säkularisierung: der Prozess, in dem der Staat auf die Herrschaft über Glauben und Gewissen verzichtet und allein das Recht verwaltet.

Denkkollektiv und Denkstil: die Gemeinschaft von Menschen, die im Austausch miteinander stehen, und die eingeübte Weise des Wahrnehmens und Urteilens, die sich in ihr herausbildet.

Die vier Zwänge: Zwänge der äußeren Natur, Zwänge der eigenen Natur, Fremdzwänge und Selbstzwänge.

Fremdzwänge: die Zwänge, die die Menschen auf sich selbst und aufeinander ausüben.

Selbstzwänge: verinnerlichte Fremdzwänge, die von selbst und vor aller Überlegung wirken und von Angst und Scham getragen werden.

Selbstkontrolle: die bewusste Steuerung der eigenen Antriebe und Selbstzwänge nach eigener Einsicht; das, was Kant Autonomie nennt.

Zivilisation: der langfristige Prozess, in dem die Menschen eine gleichmäßigere und verlässlichere Kontrolle über ihre Triebe und Affekte ausbilden; kein fester Besitz, sondern ein umkehrbarer Lernprozess.

Muss-, Soll- und Kann-Erwartungen: die abgestuften Erwartungen, die die Menschen an sich selbst und aneinander richten: rechtlich erzwingbar, moralisch gefordert, als vorbildlich anerkannt.

Machtbalancen: die beweglichen Kräfteverhältnisse zwischen Menschen und Gruppen, die aufeinander angewiesen sind.

Machtschwäche: die geringe Chance, die vier Zwänge zu kontrollieren; nicht allein die Unterlegenheit gegenüber einer Herrschaft.

Sozialer Habitus: die sozial vererbte Prädisposition, die Wahrnehmen, Urteilen und Handeln ordnet, bevor bewusst entschieden wird.

Nachhinken des sozialen Habitus: die Tatsache, dass der soziale Habitus sich langsamer wandelt als die Einrichtungen.

Nachhinkeffekt des sozialen Habitus: die Folgen dieser Ungleichzeitigkeit, etwa das Scheitern demokratischer Übergänge an eingeübten Erwartungen.

Quellenhinweise

Ruhollah Khomeini, Velayat-e faqih (Hokumat-e eslami), Vorlesungen, Nadschaf 1970; deutsch: Ajatollah Chomeini, Der islamische Staat, übersetzt und herausgegeben von Nader Hassan und Ilse Itscherenska, Berlin: Klaus Schwarz 1983 (Islamkundliche Materialien 9). Ders., Brief an den Staatspräsidenten Khamenei vom 6. Januar 1988 (16. Dey 1366), in: Sahifeh-ye Emam, Band 20.

Immanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784); Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785); Kritik der praktischen Vernunft (1788); Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793), Drittes Stück; Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (1793), Teil II; Zum ewigen Frieden (1795); Die Metaphysik der Sitten, Rechtslehre (1797), Einleitung §§ B–D und §§ 41–62.

Ludwik Fleck, Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache (1935); ders., Schauen, sehen, wissen (1947), in: Erfahrung und Tatsache. Gesammelte Aufsätze, Frankfurt am Main 1983, S. 154.

Norbert Elias, Über den Prozeß der Zivilisation (1939); Was ist Soziologie? (1970); Engagement und Distanzierung (1983).

Ralf Dahrendorf, Homo Sociologicus (1958), zu den Muss-, Soll- und Kann-Erwartungen.

Dolf Sternberger, Verfassungspatriotismus, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 23. Mai 1979; wieder in: ders., Schriften, Bd. X: Verfassungspatriotismus, Frankfurt am Main: Insel 1990.

Jürgen Habermas, Staatsbürgerschaft und nationale Identität (1990), in: Faktizität und Geltung, Frankfurt am Main 1992.

Charta der Vereinten Nationen (1945), Art. 2.

Hannover, 8. Oktober 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

 

متن انگلیسی نوشته: 

Independence, Freedom, Republic

On the Legal and Moral Justification of the Democratic Alternative to the “Islamic Republic”

An accessible essay for the politically active

Dawud Gholamasad

Hannover, October 2026

Abstract

The slogans of the 1979 revolution, independence and freedom, were effective because everyone could shout them and mean something different. It was Khomeini who filled them with content: he assigned legislation to God alone and conceived the relation between rulers and ruled as guardianship over minors. This essay sets against that justification Kant’s philosophy of right and morals, which starts from the same point, the relation between law and freedom, and arrives at the opposite result. Morally, freedom is self-legislation. In terms of right, legislation can belong only to the united will of the citizens; from this follow the republic, constitutional patriotism, the protection of minorities, and independence as a legal status protected by international law. From the distinction between right and morals follows secularization, understood as the state’s renunciation of rule over consciences. The final part restates Kant’s connection of freedom, reason and morality in process-sociological terms: as growing insight into the four kinds of constraint under which people live, as the passage from self-constraint to self-control, and as a gradation of must-, shall- and can-expectations. The lag effect of the social habitus explains why the overthrow of a regime, taken by itself, can lead into a new guardianship. The democratic alternative can be justified, but it has to be learned.

Starting point: three words and what filled them

In the winter of 1978/79 millions shouted the same three words: independence, freedom, Islamic Republic. The slogan was so effective because everyone could shout it and each meant something different: the end of dependence on foreign powers, the end of the court’s arbitrary rule, social justice, or the rule of divine law. The dispute was decided by the one who was able to fill the words with a worked-out content. That was Khomeini. He had set down his justification nine years earlier.

Anyone who today again calls for “freedom” and “independence” without saying what he means repeats that situation. The democratic opposition therefore needs a justification that is no less coherent than Khomeini’s and that contradicts it at the very same point. Such a justification exists. It comes from Kant. The choice is between these two answers: guardianship or maturity.

I. The justification of guardianship

Khomeini’s treatise on Islamic government goes back to lectures he gave in 1970 in exile in Najaf. The edition published as a book treats, after an introduction and in three parts, the reasons why an Islamic state is necessary, the Islamic form of government, and a programme of struggle for establishing it. The text does not speak of a republic; that word was added only in 1978/79.

The argument has four steps. First, according to this doctrine Islam is not merely a faith but a complete legal order for every area of life, from taxes and defence to criminal law. Second, a law without an executive power remains without effect; these laws therefore presuppose a state, and the Prophet himself governed and appointed a successor. Third, this necessity cannot have lapsed with the occultation of the Twelfth Imam, because otherwise the divine law would have been in abeyance for more than a thousand years. Fourth, whoever governs according to this law must know it and be just; only the just jurist combines both.

Two conclusions carry the whole structure. Legislation belongs to God alone; all that is left to human beings is to plan how the given law is to be carried out. And the relation of the ruler to the ruled is conceived as guardianship, in substance the same as the guardianship over minors.

Within this framework the slogans receive their meaning. Independence means liberation from foreign rule and from foreign laws; the separation of religion and politics is regarded as an invention of the colonial powers, and the monarchy and the constitutional law taken over from Europe are regarded as their instruments. A country is accordingly independent when it is governed by its “own” law, the Islamic law. Freedom means liberation from illegitimate rulers and from a foreign way of life that is seen as corrupting, that is, freedom within the limits of the divine law. Both slogans are thus absorbed into the third. That is why Khomeini insisted in 1979 that it had to be an Islamic Republic, not one word more and not one word less.

The doctrine is internally consistent. Anyone who wants to oppose it must attack its presupposition: that the law is given to human beings from outside and that they are minors.

II. The moral foundation: freedom, reason and morality

The counter-position has to answer the same question: where does the law come from that human beings are to obey? There are four reasons for turning to Kant. First, he made exactly this question the centre of his thought; for him, enlightenment is the human being’s emergence from minority, that is, from the very condition that the doctrine of guardianship declares to be permanent. Second, he appeals to no particular religion, tradition or culture but only to reason, which all human beings share. His justification therefore cannot be dismissed as a “foreign law”, and it is directed not against faith but only against the coercion of faith. Third, he shares with Khomeini the starting point that freedom cannot exist without law; the dispute is solely about who gives the law. Fourth, he developed morals, right, the republic and the right between states from one single principle. A large part of today’s order of human rights and international law, moreover, rests on his ideas.

Kant’s answer begins by distinguishing two kinds of freedom. Wild, lawless freedom, in which everyone does as he pleases, cancels itself: where everyone may do anything, everyone may do anything to everyone else. Freedom under law takes from human beings only the possibility of destroying freedom.

What is decisive is where the law comes from. If the will is determined by something that does not stem from one’s own reason, by an impulse, a habit, someone else’s command, Kant calls this heteronomy, legislation by another. If reason gives the law to itself, he calls this autonomy, self-legislation. For Kant, morality is nothing other than autonomy.

Such a law must not depend on any particular end. What remains as its content is therefore only the form of universality and necessity: “act only in accordance with that maxim through which you can at the same time will that it become a universal law.” A maxim is the rule that someone adopts for his own action. Universality means that the law holds for all rational beings without exception. Necessity means that it holds unconditionally, and it does so as an ought, not as a compulsion of nature. Someone who gives a promise intending to break it claims for himself an exception from a rule on whose universal validity his own plan depends.

From this the concept of freedom follows. Someone who does as he pleases is not hindered from outside, but he has not determined what pleases him. In the strict sense, only someone who determines himself through his own insight is free. Duty is the necessity of an action from respect for law. Whoever acts from insight into this necessity obeys no command of another and no impulse but his own reason. In this sense, insight into necessity is freedom. In Kant, freedom, practical reason and morality are interdependent concepts: “hence a free will and a will under moral laws are one and the same.”

A further distinction belongs here that will become important later. The shopkeeper who overcharges no one because a good reputation is good for business acts in conformity with duty, but from prudence. The action has moral worth only when it is done from duty, that is, because it has been understood to be right.

From here Kant judges all other moral doctrines. Whether they ground the good on education and custom, on feeling, on perfection or on the will of God, the command in truth always reads: act in this way if you want to avoid ostracism, discomfort or punishment and to obtain a reward. That addresses prudence, not morality. The will of another can entice and threaten; it cannot obligate, not even the most powerful one. According to Kant, even a divine command binds only in so far as reason recognizes it as good.

This strikes at the presupposition of the doctrine of guardianship. A law imposed from outside on human beings as minors can compel obedience, but it cannot ground morality. Whoever permanently treats human beings as minors takes from them the very condition under which they can be good at all.

III. The legal foundation: right, republic, independence

The concept of right

Morals ask about the inner motive. Right asks only how the external freedom of the one can coexist with the external freedom of the others. Kant defines it as “the sum of the conditions under which the choice of one can be united with the choice of another in accordance with a universal law of freedom”. Right is thus from the outset a relation between human beings. Because it concerns only external action, it may be enforced by coercion, and this coercion does not contradict freedom: whoever prevents an encroachment hinders a hindrance to freedom.

From this concept follows one single innate right, which belongs to every human being simply by virtue of being human: freedom as “independence from being constrained by another’s choice”, in so far as it can coexist with the freedom of every other in accordance with a universal law. The word independence already stands here in the very definition of freedom. It includes innate equality and the authorization to be one’s own master.

From the lawless to the rightful condition

As long as human beings live side by side without common public laws, every right is merely provisional, because in a dispute there is no competent judge. From this follows a duty: whoever cannot avoid living side by side with others ought to enter with them into a rightful condition. The public right that constitutes this condition has three parts: the right of a state, the right of nations, and cosmopolitan right. If any one of them lacks the form of right, the whole is endangered.

The right of a state: why right requires the republic

A state is a union of a multitude of human beings under laws of right. Who may give these laws? Kant’s answer: the legislative authority can belong only to the united will of the people. A law must be incapable of doing anyone wrong. But only someone over whom another disposes can suffer wrong, not someone who decides about himself.

Three rightful attributes of citizens follow from this: lawful freedom, to obey no other law than that to which one has given one’s consent; civil equality, to recognize no superior whom one cannot bind by right just as he can bind oneself; and civil independence, to owe one’s position not to the choice of another. A simple sentence serves as the touchstone of every law: what a people cannot decree for itself, the legislator cannot decree for the people either.

The constitution that satisfies this standard Kant calls republican. For him, republic does not designate a form of sovereignty, that is, not the question whether one, several or all hold the supreme power, but the form of government. Government is republican where the people gives the laws through representatives, where the executive power is separated from the legislative, and where the judges are independent of both. Government is despotic where the same person gives the laws and executes them, or stands above the legislating people. A state can therefore call itself a republic and be governed despotically.

Who are the people? Constitutional patriotism instead of ethno-nationalism

If legislation belongs to the united will of the people, everything depends on who belongs to the people. A people in the sense of right is the multitude of human beings who are united under common laws of right. Kant expressly treats the idea of a common descent as a figure of speech: in the sense that matters for right, the citizens are children of a common mother, the republic. Belonging does not arise from origin, language or faith but from the common constitution of freedom. Civil equality excludes every hereditary privilege.

Here lies the difference between two kinds of attachment to one’s own country. Ethno-nationalism defines the people by a characteristic that no one has given himself, and declares the state to be the property of those who bear it. Constitutional patriotism is the attachment of the citizens to the order of equal freedom that they have given themselves and maintain together. It demands of no one that he give up his language, his tradition or his love of a landscape. It only denies that any of these may be a condition of full belonging. Kant’s formula for this is that government should be not paternalistic but patriotic.

Ethno-nationalism has the same structure as the doctrine of guardianship: in both, something given in advance determines rank and rights: in the one case faith and its appointed interpreters, in the other descent and its self-appointed spokesmen. It appears in two forms that condition one another: as the claim of the strongest group to declare its language and history the essence of the whole state, and as the response of those who have been pushed aside, who demand for themselves a “nation-state” of their own on the same pattern. In towns and regions of mixed population every boundary drawn by descent immediately creates new minorities.

The protection of minorities as a consequence of equal freedom

In this doctrine of right the protection of minorities is not a concession. It follows from three principles. The first is the touchstone already mentioned: a majority is not the people. A law that deprives some of the citizens of equal rights, bans their language from school, court and administration, or discriminates against their faith, could never be agreed to by those affected. It is contrary to right even if it is passed by a majority. The second is the limit of state power: no one may be coerced to be happy in another’s way. The third is civil independence: whoever, in the matters that concern him most closely, depends on distant decisions is in those matters not his own master. From this follows self-government in local and regional affairs according to the principle of subsidiarity: what people can settle themselves in their municipality or region, they settle there themselves; the next higher level takes over only what the lower one cannot achieve on its own, and supports it in doing so instead of replacing it.

The right of nations: independence as a legal status

Between states the situation that was overcome internally repeats itself. Without a common law they stand in a condition of war, even when no fighting is going on. Here too there is a duty to enter into a rightful condition, and to do so in the form of a federation of free states, not of a world state.

In this context independence receives its precise meaning. A state is not a possession that could be inherited, exchanged or bought. It is “a society of human beings that no one other than itself can command or dispose of”. Hence: “No state shall forcibly interfere in the constitution and government of another state.” Equally excluded are the punitive war, the war of extermination and the war of subjugation.

Independence is therefore not a fact of strength but a legal status. It consists in the states’ mutually recognizing one another as equals and submitting to a shared law that protects the self-determination of each. A state that relies on its weapons alone remains in the lawless condition. The order of the United Nations has cast these ideas into legal rules: sovereign equality, the prohibition of the use of force and the principle of non-intervention.

Cosmopolitan right: the rejection of conquest

Because the earth is limited, every human being has the right not to be treated with hostility elsewhere as long as he behaves peaceably. It is a right to visit, not a right to rule. By this standard Kant condemns the conduct of the European trading powers, for whom visiting foreign lands was the same as conquering them. The rejection of colonial rule follows here from the right of human beings as such. It needs no appeal to a particular religion.

IV. Right and morals: the justification of secularization

Right and morals spring from the same freedom, but they make different demands. Right demands the external conformity of action with the law, legality, and can enforce it. Morals demand the inner disposition, morality, and cannot enforce it, because coerced insight is not insight.

From this follows the limit of the state. It must secure right, but it may not command virtue or faith. Kant says it emphatically: “But woe to the legislator who would want to bring about through coercion a polity directed to ethical ends!” He would bring about the very opposite of virtue and undermine his own political order. A “paternalistic government”, one that prescribes to human beings, as to minor children, how they are to be happy or good, is what he calls the greatest despotism thinkable.

The doctrine of guardianship abolishes this limit. It turns religious duties into duties of right and subordinates right to the appointed interpreters of the faith. In this way both are lost. Right becomes arbitrary, because no one who is subject to it takes part in deciding its interpretation. Religion becomes the outward performance of duties under supervision; where the profession of faith is coerced, no one can know any longer who believes from conviction. The experience of more than four decades confirms this: making faith a matter of the state has harmed it more than any of its opponents.

Secularization therefore does not mean hostility to religion. It means that the state administers right and nothing else and that faith belongs to the believers. It is the way out of guardianship: no one rules in the name of a truth about which the ruled are not allowed to have a say. This protects non-believers and those of other faiths from coercion, and it protects believers from their religion becoming an instrument of rule.

V. The democratic alternative

Khomeini’s justification can now be answered step by step.

It is correct that laws need an executive power. But nothing follows from this about who gives the laws. By the standard of right, this can only be the united will of those who are subject to them.

It is likewise correct that the one who governs should know the law and be just. But knowledge grounds no claim to rule. In the republic the one who governs is bound by laws that he has not himself made, and is accountable to those who have given them. The guardian is accountable to no one beneath him.

That human beings are minors is the real point at issue. Minority is not a natural condition. It is the result of conditions in which human beings are denied the use of their own judgment. A regime that justifies itself by claiming that the ruled are minors has an interest in keeping them so.

With this the two slogans are defined anew. Freedom is the authorization to obey no other law than the one in whose making one has had a share, together with the equal right of all and freedom of conscience. Independence is the same self-legislation turned outward: the legal status of a state-society that no one commands but itself. Both are one and the same principle, once within the state and once between states. That is why both become real only in a republic. A country that is subject to no one outwardly but to a guardian inwardly is not independent; there, only the rulers are independent.

The “Islamic Republic” has no right to its name, in either of its parts. It is not a republic, because an office stands above the legislating people. But by its own standard it is not Islamic either. Khomeini had justified the necessity of the Islamic state by saying that the divine law needs someone to enforce it. At the beginning of 1988, however, he declared that government belongs to the primary ordinances and takes precedence over all secondary ordinances, even prayer, fasting and the pilgrimage; it can suspend these for a time when it judges them contrary to the interests of Islam and the country. The preservation of the regime became the highest of all duties. With that the relation was reversed: the state no longer serves the law, the law serves the state. What had been justified as the rule of divine law is a hierocracy, rule by the clergy, whose self-preservation has absolute priority, even at the price of suspending the fundamental commandments of Islam.

The same argument tells against every other guardianship. It tells against the claim to be called to leadership by virtue of descent; replacing a clerical guardian by a hereditary one changes nothing about the condition of minority. It tells against the expectation that freedom will be brought by foreign powers; whoever lets himself be liberated merely changes guardians. And it tells against ethno-nationalism in both its forms. A state that denies equal rights to a part of its citizens itself creates the points at which foreign interference can take hold, and then accuses the disadvantaged of treason. The equal freedom of all is the surest foundation of independence.

VI. From justification to realization

The justification given so far says what is rightful. It does not say why 1979, despite the right slogans, led into a new guardianship, or how it can turn out differently this time. Kant shows that freedom, reason and morality belong together, but he presupposes all three as ready-made in every human being. In fact they are acquired, and acquired by people together with one another. The way of thinking adopted here therefore asks about the processes in which reason, freedom and morality take shape or wither. Nothing of Kant’s insight is lost in this; it is translated back into the relations in which people actually live.

Reason: a common inheritance

The concepts with which people judge appear to each individual as given before all experience. They do indeed precede his own experience, but not the history of the people from whom he has taken them over through language and upbringing. What appears to be innate is socially inherited. No human being gives himself the law as an isolated individual; with their knowing and judging, people are part of the figurations that they form with one another.

The study of science has coined the concept of the thought collective for this: the community of those who, exchanging ideas with one another, develop a common thought style, a practised way of perceiving and judging. Whoever grows into such a collective learns only through it to recognize anything definite at all: “We look with our own eyes, we see with the eyes of the collective.” This holds for researchers in the laboratory just as much as for political judgment. Whether someone sees in a ruler a guardian or a delegate depends on the thought style in which he has learned to see. But this does not mean that anyone is trapped. Everyone belongs to several thought collectives, and where their ways of seeing contradict one another, or where reality resists the accustomed way of seeing, the individual can notice that until now he has been seeing with borrowed eyes. At that moment his own judgment begins.

On this understanding reason is not a possession but an ability: the capacity, worked out in common and to be acquired anew by each person, to recognize reality as it is and not as wish and fear depict it. It grows to the degree that people gain distance from their immediate affects. Whoever does not know his own fear looks for a protector; whoever does not know his own anger looks for an enemy. Only someone who has command of himself can see the connections.

Freedom: insight into the four constraints

In Kant, insight into necessity is insight into the moral law. But people stand under four kinds of constraint: the constraints of outer nature, the constraints of their own nature, the constraints by others (Fremdzwänge), that is, the constraints that people exert on themselves and on one another, and the self-constraints. Freedom is the growing insight into all four and the growing chance of controlling them jointly. Weakness in power is a low chance of control over all four together, and not merely inferiority in relation to a ruling power.

What this means in detail becomes clear when the four constraints are looked at one after another.

The first kind are the constraints of outer nature. The climate, the seasons, the quality of the soils, the amount of water in rivers and under the ground, distances and mountains set conditions for people’s lives, and drought, earthquake, flood and epidemics threaten them. Insight here means knowing the natural processes, for they can be mastered only by following their laws. A country that uses up its groundwater faster than it is replenished will be overtaken by this constraint, no matter who governs and what he promises.

The second kind are the constraints of people’s own nature. People need water, food, warmth, sleep and shelter; they fall ill and grow old, and they are moved by drives and affects, by hunger and desire, by fear, anger and hatred. Insight here means first of all knowledge of one’s own body and its needs, as medicine works it out. But above all it means control of one’s own drives and affects, and an even control at that: one that does not swing between outburst and violent suppression but works reliably in every situation of life, even when no one is watching and no punishment threatens. In the way of thinking adopted here, precisely this is the core of what civilization means. Civilization is therefore not a possession of which a people could boast, but a process in which people learn over generations to perceive and steer their impulses instead of following them blindly. This process can advance, and it can go into reverse.

The third kind are the constraints by others: parents exert them on children, teachers on pupils, employers on employees, neighbours on one another, the market on all who have to buy and sell, and the state on those who belong to it. Without such constraints there is no living together, for people are dependent on one another. But they differ in whether they are arbitrary or regulated, one-sided or mutual, and whether those affected take part in making the rules. Insight here means asking three questions. Which of these constraints are necessary so that the freedom of all can coexist? Which serve only the rule of some over others? And which are passed off as a law of nature or a divine order although people have made them and people can change them? The doctrine of guardianship answers the third question wrongly: it passes off a constraint by others as a divine necessity and thereby withdraws it from examination.

The fourth kind are the self-constraints: conscience and shame, punctuality and carefulness, restraint in a quarrel, keeping one’s word. They take shape as constraints by others are internalized through habituation, and most of them have lost the trace of their origin; they appear as one’s own nature. A self-constraint works automatically, before all reflection, and it is sustained by fear and shame. Therein lie its reliability and its limit. Whoever stands only under self-constraints obeys an inner guardian whom he has not chosen and cannot question. Legislation by another has then not disappeared; it has moved inside.

The four constraints are connected. The needs of people’s own nature can be met only by jointly coping with outer nature; cooperation requires rules; and rules hold only if those involved have command of themselves. In this extended sense, insight into necessity means: learning to distinguish what is really necessary from what only appears to be necessary, ordering the former in common and changing the latter.

Autonomy: from self-constraint to self-control

Self-control must be distinguished from self-constraint. It is the capacity to steer oneself consciously: to perceive one’s own impulses and also one’s own self-constraints, to examine them, and to act according to what one has understood to be right. Someone who controls himself can affirm a self-constraint he has taken over because he recognizes its point, for example restraint in a quarrel. And he can lay another aside because he recognizes it as internalized fear, for example the habit of keeping silent in public, of regarding one’s own judgment as of no account, and of waiting for instructions from above.

What Kant calls autonomy is, in these terms, self-control from insight. What he calls heteronomy covers the outer guardian as well as the inner one. His distinction between acting in conformity with duty and acting from duty also returns here: whoever does what is demanded out of habit or fear stands under self-constraint; whoever does it because he has understood it to be right controls himself. The even control of drives and affects begins as self-constraint and becomes freedom only where it has become self-control.

Right and morals: must-, shall- and can-expectations

What Kant distinguishes as right and morals can be grasped as a gradation of the expectations that people direct at themselves and at one another. Must-expectations are unconditionally binding and secured by coercion; this is the domain of right. Shall-expectations are backed by disapproval, shame and the loss of respect, not by state coercion; this is the domain of morals. Can-expectations concern what is exemplary: no one can demand it and no one punishes its omission, but it is acknowledged where it is done.

Right is accordingly the civilized form of constraint by others: violence as the rule in conflicts is replaced by a recognized rule, equal for all, in whose making all take part. Morals in the strict sense are not mere self-constraint but self-control from insight. In the domain of can-expectations freedom is greatest, because there one’s own insight alone is decisive.

Put in these terms, the error of rule by guardianship can be stated precisely. It turns shall- and can-expectations into must-expectations: dress, prayer, fasting, profession of faith and conduct of life are made punishable. In this way it holds people fast at the level of constraint by others and prevents self-control from developing. The result is the widespread split between public and private life, hypocrisy as a form of survival. The separation of right and morals, conversely, limits right to those must-expectations that secure the coexistence of everyone’s freedom, and leaves everything else to people’s insight and mutual respect.

The connection of freedom, reason and morality in sociological terms

With this, Kant’s proposition that a free will and a will under moral laws are one and the same can be carried over into the language of processes. Freedom is the growing common control over the four constraints. Reason is the insight into them, worked out in common and reality-congruent. Morality is the self-control in which people, from their own insight, accept one another as equals.

The three are interdependent. Without insight there is no control over the constraints, and so no freedom. Without self-control there is no insight, because uncontrolled fear and uncontrolled hatred distort judgment. And without a minimum of freedom, namely without conditions in which people may contradict one another and take part in making the rules, self-control remains at the level of self-constraint, and reason finds no place in which it could be exercised. Each of the three grows only with the other two and withers with them. Guardianship therefore attacks all three at once: it refuses participation, it forbids examination, and it replaces self-control with fear.

This changes the meaning of the two slogans. Independence is not achieved merely because no foreign power gives orders any longer. A country that cannot secure its water supply, whose revenues depend on a single raw material, and whose inhabitants keep one another in check only by violence is weak in power, whoever governs it. And freedom is not achieved merely because the ruler has been overthrown. Whoever sees unfreedom only in the person of the ruler overlooks the three other constraints and expects from the overthrow what only a long process of learning together can achieve.

Why 1979 led into a new guardianship

The ways of perceiving, judging and acting that people practise from childhood on form their social habitus. It is a predisposition: it orders perceiving and judging before any conscious decision is made. The self-constraints belong to it, and so does the thought style in which people have learned to see; the expectation of a guardian is such a practised thought style.

Institutions can be overthrown and rebuilt in months. The social habitus changes over generations. This lagging of the social habitus behind the change of institutions is, to begin with, merely a fact. Its consequence is the lag effect of the social habitus: people who have learned over generations to expect protection and order from a guardian fill new institutions with the old expectation. In 1979 the monarch was overthrown, and the practised expectation looked for a new bearer. The doctrine of the guardianship of the jurist could win only because it corresponded to this expectation. The same expectation today feeds the hope for an heir to the throne or for a strong man.

This course of events is a regularity, not a law of nature. It can be interrupted once it is understood.

The three democratizations

To this end three processes must be distinguished, none of which can replace the others. Functional democratization is the unplanned shift of power balances in favour of the weaker in power, which goes together with urbanization, education, women’s employment, and the lengthening chains of mutual dependencies. In Iran it is far advanced, and it is the reason why guardianship can now be maintained only by violence. Institutional democratization is the establishment of regulated forms in which people share in decisions, at every level of living together: in the family, the school, the workplace, the association, the municipality and the state. Constitution, elections and parliament are its most visible form, but not its only one. The democratization of the social habitus, finally, is the passage from self-constraint to self-control in people’s dealings with one another: mutual recognition, command of oneself and being bound by rules become second nature. It shows itself in the way conflicts are carried on.

Institutions without the third process remain hollow. This is where political education has its place. It is not a matter of lecturing people but the practising of maturity by way of examples: in every association that orders its affairs by rules it has given itself, and in every dispute that is conducted without vilifying the opponent. The opposition is itself the first place for this. As it carries on its conflicts today, so it will govern tomorrow.

The realization of secularization

Secularization too has these three sides. Functionally it has long been under way: a large part of the population no longer orders its life by the prescriptions of the clergy, and coerced piety has accelerated this turning away. Institutionally it requires a constitution without a state religion and without a clerical office holding state power, equal civil rights regardless of creed and sex, a civil law that is the same for all, also in marriage, family and inheritance, the freedom to believe and not to believe, and the self-government of the religious communities as free associations without the state’s means of coercion.

In the social habitus it requires that believers and non-believers learn to accept one another as equals. Here a new mistake threatens. The forced unveiling of the 1930s showed that a secularization decreed from above is the same guardianship with the sign reversed; it did not dissolve piety but wounded and politicized it. Whoever, after the end of rule by guardianship, were to prescribe to believers how they are to live would once again turn shall-expectations into must-expectations. Secularization succeeds as the state’s renunciation of rule over consciences, in both directions.

Two limits in Kant

Two points of his doctrine of right belong here, because they can be held against the opposition. Kant denies a right of violent resistance against the existing authority and points instead to public criticism and reform. His reason is that a people cannot be judge in its own cause without abolishing the rightful condition. This reason presupposes a rightful condition in which public criticism is possible; where a regime knows the republic only by name and suppresses public speech, this presupposition is lacking. From the process-sociological point of view the more important lesson is a different one: the form of the transition shapes its result. Where violence remains the rule in conflicts, it continues after the overthrow.

Second, Kant restricts the right to vote to those who are economically independent. This contradicts his own principle of equal freedom and shows that the reason of his time, too, was an inheritance with limits. That limit was overcome not by a new argument but by the shift of power balances in favour of the weaker in power.

Conclusion

The democratic alternative to the “Islamic Republic” is justified in terms of right, because only the self-legislation of the citizens is compatible with the freedom of each. It is justified morally, because only mature human beings can be good and guardianship prevents maturity. Independence and freedom are the same principle turned outward and inward, and both become real only in a republic that deserves the name.

It becomes real not through an overthrow but through a politics that knows its task: the democratic production and operation of the general intra-state and inter-state conditions of the reproduction of society. That includes insight into all four constraints and patient work on what cannot be decreed. To choose between Kant and Khomeini is to choose between this work and the expectation of a new guardian.

Glossary

Autonomy: self-legislation; the will follows the law that one’s own reason understands to be right.

Heteronomy: legislation by another; the will is determined by impulses, habits or someone else’s commands.

Legality and morality: the external conformity of action with the law, and the inner disposition from which one acts. Only the first can be enforced.

Republic: in Kant not a form of sovereignty but a form of government: legislation through representatives of the people, separation of powers, and rulers bound by law.

Despotism: the form of government in which the same person gives the laws and executes them, or stands above the legislating people.

Guardianship of the jurist (velayat-e faqih): Khomeini’s doctrine that in the absence of the Twelfth Imam the just jurist governs.

Hierocracy: rule of the clergy; here the order in which preserving this rule takes precedence over everything else, including the religious commandments themselves.

Independence: the legal status of a state-society that no one commands but itself; protected in international law by mutual recognition, the prohibition of the use of force and the principle of non-intervention.

Constitutional patriotism: the attachment of citizens to the self-given order of equal freedom rather than to descent, language or faith.

Ethno-nationalism: defining the people by descent or culture, together with the claim that the state belongs to that group.

Principle of subsidiarity: the principle that tasks are carried out at the lowest level able to do so; the higher level steps in only to supplement and support.

Secularization: the process in which the state gives up rule over faith and conscience and administers only right.

Thought collective and thought style: the community of people who exchange ideas with one another, and the practised way of perceiving and judging that takes shape within it.

The four constraints: constraints of outer nature, constraints of people’s own nature, constraints by others, and self-constraints.

Constraints by others (Fremdzwänge): the constraints that people exert on themselves and on one another.

Self-constraints (Selbstzwänge): internalized constraints by others, which work automatically and before all reflection and are sustained by fear and shame.

Self-control: the conscious steering of one’s own impulses and self-constraints according to one’s own insight; what Kant calls autonomy.

Civilization: the long-term process in which people develop a more even and more reliable control over their drives and affects; not a fixed possession but a reversible process of learning.

Must-, shall- and can-expectations: the graded expectations that people direct at themselves and at one another: enforceable by law, morally required, acknowledged as exemplary.

Power balances: the shifting ratios of power between people and groups who depend on one another.

Weakness in power: a low chance of controlling the four constraints; not merely inferiority in relation to a ruling power.

Social habitus: the socially inherited predisposition that orders perceiving, judging and acting before any conscious decision is made.

Lagging of the social habitus: the fact that the social habitus changes more slowly than institutions do.

Lag effect of the social habitus: the consequences of this non-simultaneity, for example the failure of democratic transitions on account of practised expectations.

Sources

Ruhollah Khomeini, Velayat-e faqih (Hokumat-e eslami), lectures, Najaf 1970. English: “Islamic Government”, in: Imam Khomeini, Islam and Revolution: Writings and Declarations, translated and annotated by Hamid Algar, Berkeley: Mizan Press 1981, pp. 27–166. Id., letter to President Khamenei of 6 January 1988 (16 Dey 1366), in: Sahifeh-ye Emam, vol. 20.

Immanuel Kant, “An Answer to the Question: What Is Enlightenment?” (1784); Groundwork of the Metaphysics of Morals (1785); Critique of Practical Reason (1788); “On the Common Saying: That May Be Correct in Theory, but It Is of No Use in Practice” (1793), Part II; Toward Perpetual Peace (1795); The Metaphysics of Morals, Doctrine of Right (1797), Introduction §§ B–D and §§ 41–62. All in: Immanuel Kant, Practical Philosophy, translated and edited by Mary J. Gregor (The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant), Cambridge: Cambridge University Press 1996. Religion within the Boundaries of Mere Reason (1793), Part Three, translated by George di Giovanni, in: Immanuel Kant, Religion and Rational Theology, edited by Allen W. Wood and George di Giovanni (The Cambridge Edition), Cambridge: Cambridge University Press 1996.

Ludwik Fleck, Genesis and Development of a Scientific Fact (1935), edited by Thaddeus J. Trenn and Robert K. Merton, translated by Fred Bradley and Thaddeus J. Trenn, Chicago: University of Chicago Press 1979. Id., “To Look, To See, To Know” (1947), in: Robert S. Cohen and Thomas Schnelle (eds.), Cognition and Fact: Materials on Ludwik Fleck, Dordrecht: Reidel 1986, pp. 129–151. The sentence quoted in the text is translated here from the German edition: “Schauen, sehen, wissen”, in: Erfahrung und Tatsache. Gesammelte Aufsätze, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983, p. 154.

Norbert Elias, The Civilizing Process (1939), translated by Edmund Jephcott, revised edition, Oxford: Blackwell 2000; What Is Sociology? (1970), translated by Stephen Mennell and Grace Morrissey, London: Hutchinson 1978; Involvement and Detachment (1983), translated by Edmund Jephcott, Oxford: Blackwell 1987.

Ralf Dahrendorf, “Homo Sociologicus” (1958), in: Essays in the Theory of Society, Stanford: Stanford University Press 1968, on must-, shall- and can-expectations.

Dolf Sternberger, “Verfassungspatriotismus”, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 23 May 1979; reprinted in: Schriften, vol. X: Verfassungspatriotismus, Frankfurt am Main: Insel 1990 (no English book edition).

Jürgen Habermas, “Citizenship and National Identity” (1990), in: Between Facts and Norms, translated by William Rehg, Cambridge, Mass.: MIT Press 1996, Appendix II.

Charter of the United Nations (1945), Art. 2.

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید