پروفسور داود غلام آزاد(*)

ترجمه از آلمانی با کمک هوش مصنوعی

احترام چگونه شکل می‌گیرد و چرا جایش خالی است –

احساس اخلاقی، غوغاسالاری و ناهمزمانیِ عقل در تحول ایران

چکیده

اخلاق به احساسی نیاز دارد که آدم‌ها را به عمل بر پایهٔ آنچه درست است وادارد. ایمانوئل کانت، یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندان دوران جدید، این احساس را «احترام» نامیده است: احترام به قانون و به کرامت انسان. او احترام را دستاورد عقلِ فرد می‌دانست. این جستار، با تکیه بر پژوهش‌های تازه دربارهٔ هیجان‌ها، به‌ویژه کارهای لیزا فلدمن بارت و آنتونیو داماسیو، و با تکیه بر جامعه‌شناسی فرایندی، نشان می‌دهد که احترام هیجانی اجتماعی است. احترام در صورت‌بندی‌هایی که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند شکل می‌گیرد، همراه با آن‌ها دگرگون می‌شود و ممکن است پژمرده شود. از اینجا این فرضیه پیش کشیده می‌شود که غوغاسالاری، یعنی حکومتِ بانگ و هلهله به جای قانون، آنجا پدید می‌آید که عقل ابزاری به‌سرعت رشد می‌کند اما عقل عملی در عادات اجتماعی واپس می‌ماند. این فرضیه با نوسازی دورهٔ پهلوی، ادامهٔ آن در جمهوری اسلامی و ویرانگری این رژیم محک زده می‌شود. از این بررسی برمی‌آید که غوغاسالاری ویژگی مشترک خمینیسم و پهلویسم است. جستار با نتیجه‌هایی برای اپوزیسیون دموکراتیک به پایان می‌رسد.

درآمد: جایزه‌ای در کلیسای پاول

بنیاد فریدریش ناومان برای آزادی در ۱۴ سپتامبر ۲۰۲۶ اعلام کرد که «جایزهٔ آزادی» سال ۲۰۲۶ خود را روز ۷ نوامبر در کلیسای پاول (پاول‌کیرشه) در فرانکفورت به مردم ایران اهدا می‌کند. قرار است رضا پهلوی، پسر آخرین شاه ایران، این جایزه را «به امانت» بگیرد تا روزی که بتوان آن را به نمایندگانی سپرد که مردم ایران آزادانه برگزیده باشند. بنیاد تأکید می‌کند که جایزه صراحتاً به مردم داده می‌شود، نه به یک فرد. دلیل اصلی انتخاب امانت‌دار هم این عنوان شده که او شناخته‌شده‌ترین چهرهٔ اپوزیسیون است.

مکان این مراسم معنای خاص خود را دارد. نخستین مجلس ملی سراسری آلمان که آزادانه انتخاب شده بود، در سال ۱۸۴۸ در همین کلیسای پاول تشکیل شد. حالا درست در همین مکان قرار است کسی که هیچ‌کس او را انتخاب نکرده، به نمایندگی از کلِ یک ملت به صحنه بیاید، فقط چون شناخته‌شده است. اینجا شهرت جای انتخاب را می‌گیرد، و بلندیِ هلهله‌ای که برای کسی سر می‌دهند جای روندی را می‌گیرد که در آن آدم‌ها آزادانه و برابر تصمیم می‌گیرند. این الگوی پایه نامی دارد. یونانیان باستان آن را «اُکلوکراسی» می‌نامیدند، یعنی حکومت توده یا غوغاسالاری، و آن را از دموکراسی، یعنی حکومت مردم، جدا می‌کردند.

این الگو تازه نیست. در سراسر تاریخ ایرانِ قرن بیستم، هم در سلطنت پهلوی و هم در جمهوری اسلامی، دیده می‌شود، و امروز در بخش‌هایی از اپوزیسیون دوباره سر برمی‌آورد. هر کس بخواهد بفهمد چرا چنین است، باید پرسشی را پیش بکشد که از سیاست روزمره عمیق‌تر است: چرا در برخی جامعه‌ها احترام به قانون به نگرشی بدیهی در میان مردم بدل شده، در حالی که در جامعه‌های دیگر بانگ جمعیت یا ارادهٔ یک رهبر از هر قانونی مهم‌تر است؟ برای اپوزیسیون دموکراتیک، پاسخ این پرسش تعیین می‌کند که آیا سقوط یک فرمانروا چیزی جز فرمانروایی تازه به بار می‌آورد یا نه.

این جستار برای پاسخ به این پرسش، از یکی از دقیق‌ترین آموزه‌هایی آغاز می‌کند که روشنگری اروپایی دربارهٔ احساس اخلاقی پدید آورده است. نخست این آموزه را چنان شرح می‌دهد که به هیچ دانش پیشینی نیاز نباشد. سپس نشان می‌دهد که این آموزه در کجا به مرز خود می‌رسد، و آن را با ابزارهای پژوهش تازه دربارهٔ هیجان‌ها و جامعه‌شناسی فرایندی از نو صورت‌بندی می‌کند. تنها با این مفهوم‌هاست که می‌توان تجربه‌های ایران را توضیح داد.

بخش یکم: آموزهٔ احساس اخلاقی و مرز آن

اختیار و اراده

ایمانوئل کانت، یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندان دوران جدید، دو سوی خواستنِ انسان را از هم جدا می‌کند. توانایی گزینش میان کارهای گوناگون را «اختیار» می‌نامد. واژهٔ آلمانی‌ای که او به کار می‌برد امروز به معنای خودسری و دلبخواهی است، اما در زبان او هیچ‌کدام از این معناها را ندارد و فقط به معنای توانایی گزینش است: این کار را بکنم یا آن کار را؟ آدمی را که در حال غرق شدن است نجات بدهم یا از کنارش بگذرم؟ سیب بخورم یا گلابی؟ کانت اراده را از اختیار جدا می‌کند. اراده نه به یک کار مشخص، بلکه به آن نگرشِ بنیادینی نظر دارد که آدم بر پایه‌اش عمل می‌کند: اینکه کسی اصولاً می‌خواهد کار درست را بکند یا فقط سود خود را می‌جوید. کانت این اراده را «عقل عملی» می‌نامد، یعنی عقلی که فقط شناخت نمی‌دهد، بلکه عمل را تعیین می‌کند.

قانونیت و اخلاقیت

از اینجا تمایزی پیش می‌آید که هنوز هم بنیادی است. یک کار می‌تواند با فرمان اخلاقی هماهنگ باشد بی‌آنکه اخلاقی باشد. این هماهنگیِ بیرونی «قانونیت» نام دارد. کسی که غریقی را به امید پاداش نجات می‌دهد، کار درست را کرده، اما نه به دلیل درست. به گفتهٔ این آموزه، اخلاقیت نه در خود کار، بلکه در اراده‌ای است که کار از آن برمی‌خیزد. کسی اخلاقی عمل می‌کند که کار درست را به این دلیل انجام دهد که درست است.

انگیزه

آنچه اختیار را به گزینش این کار یا آن کار وامی‌دارد، «انگیزه» نام دارد. واژهٔ آلمانیِ آن به معنای فنرِ ساعت است: فنر است که سازوکار ساعت را به حرکت درمی‌آورد. هیچ گزینشی مثل شیر یا خط انداختن نیست؛ همیشه چیزی آن را به سویی می‌راند. و به گفتهٔ این آموزه، همهٔ انگیزه‌ها در نهایت احساس‌اند. اندیشیدنِ صرف هیچ‌کس را به عمل وانمی‌دارد، مگر آنکه احساسی به آن افزوده شود.

عقل ابزاری و عقل عملی

از اینجا این پرسش پیش می‌آید که عقل اصلاً چگونه می‌تواند عملی شود. روشن است که عقل به ما کمک می‌کند برای هدف‌ها وسیله پیدا کنیم. کسی که قانون‌های شیمی را می‌شناسد می‌تواند پلاستیک بسازد، و کسی که قانون‌های آیرودینامیک را می‌شناسد می‌تواند هواپیما بسازد. در اینجا عقل در خدمت هدفی است که خودش آن را نگذاشته؛ این هدف از یک نیاز، یک آرزو یا یک فرمان می‌آید. چنین عقلی را «عقل ابزاری» می‌نامند. عقل به معنای واقعی کلمه تنها وقتی عملی است که خودش بگوید چه باید کرد، یعنی وقتی فقط وسیله فراهم نکند، بلکه هدف بگذارد و هدف‌ها را بسنجد؛ برای نمونه این هدف را که همهٔ انسان‌ها بتوانند آزاد و برابر با هم زندگی کنند. این تمایز میان عقل ابزاری و عقل عملی در ادامهٔ این جستار نقشی کلیدی خواهد داشت.

احساس‌های انفعالی و احترام

از آنجا که هر انگیزه‌ای باید احساس باشد، این آموزه دو گونه احساس را از هم جدا می‌کند. بیشتر احساس‌ها را «پاتولوژیک» می‌نامد. این واژه هم اینجا به معنای بیمارگونه نیست، بلکه به معنای انفعالی است: احساس‌هایی که بی‌آنکه ما پدیدشان آورده باشیم به سراغمان می‌آیند، مثل گرسنگی، درد یا اشتها. این آموزه همدردی را هم در شمار همین احساس‌ها می‌آورد. کسی که فقط از سر همدردی کمک می‌کند، کار نیکش را مدیون این تصادف است که دلی مهربان دارد؛ دیگری که از قضا دلی بی‌رحم دارد، از همان اصل پیروی می‌کند، یعنی از کشش درونی خود و نه از بصیرت خود. پس انگیزهٔ اخلاق باید احساسی از گونه‌ای دیگر باشد، احساسی که انسان‌ها خود به نیروی عقلشان در خود پدید می‌آورند. این آموزه آن را «احترام» می‌نامد: احترام به قانون اخلاقی و به کرامت انسان، از آن رو که انسان می‌تواند این قانون را خود برای خود وضع کند و بر پایهٔ آن عمل کند.

معیار و انگیزه

در قرن هجدهم فیلسوفان اخلاقِ بانفوذی در بریتانیا بر این باور بودند که انسان‌ها حس اخلاقی ویژه‌ای دارند که با آن خوب و بد را بی‌واسطه درمی‌یابند. آموزهٔ کانت با آنان در این همداستان است که اخلاق بدون احساس اخلاقی ممکن نیست. اما با این ادعا مخالف است که خود احساس نشان می‌دهد چه چیزی درست است. برای این منظور میان «معیار» و «انگیزه» تمایز می‌گذارد. معیار سنجه‌ای است که با آن تشخیص می‌دهیم چه باید بکنیم. انگیزه آن چیزی است که ما را به انجام آن وامی‌دارد. اگر احساس معیار بود، اخلاق دلبخواهی می‌شد: احساسِ هر کس با دیگری فرق دارد، و کسی که همدردی احساس نمی‌کرد هیچ وظیفه‌ای نمی‌داشت. پس معیار باید از عقل بیاید، که همه می‌توانند دربارهٔ آن با هم گفت‌وگو کنند و به تفاهم برسند. احساس فقط انگیزه است.

با این همه، این آموزه حس اخلاقیِ روزمره را هم می‌شناسد و آن را با واژهٔ «سانتیمان» (sentiment) می‌نامد. بیشتر آدم‌ها برای داوری‌های اخلاقی خود دلیلِ صریح نمی‌آورند، بلکه حس می‌کنند که کاری نادرست است، همان‌طور که کسی حس می‌کند جمله‌ای از نظر دستوری غلط است، بی‌آنکه بتواند قاعده‌اش را بگوید. آدم‌هایی که به هم نزدیک‌اند، در چنین سانتیمان‌هایی با هم شریک‌اند و لازم نیست خیلی چیزها را برای هم توضیح بدهند. خطر هم در همین است: اگر در سانتیمان‌های نادرستی با هم شریک باشند، گمان می‌کنند احساسشان بدیهی است و آن را نمی‌سنجند.

خودآیینی و دیگرآیینی

سرانجام، این آموزه دو حالتِ اراده را از هم جدا می‌کند. اراده وقتی «خودآیین» است که کردار انسان‌ها را بصیرتِ خودشان تعیین کند. وقتی «دیگرآیین» است، یعنی تابع قانونی بیگانه، که کشش‌هایی بر آنان فرمان براند که خودشان آن‌ها را برنگزیده‌اند. برای روشن کردن این نسبت، انسان را با یک دولت مقایسه کرده‌اند. عقل به قوهٔ قانون‌گذاری می‌ماند، احترام به قوهٔ مجریه که به قانون اعتبار عملی می‌بخشد، وجدان به قوهٔ قضائیه، و تمایل‌های گوناگون به مردمی که بدون قانون به جان هم می‌افتند. اگر این مقایسه را ادامه دهیم، دیگرآیینی در دولت با وضعی برابر است که در آن حکومت فقط آنچه را پرسروصداترین جمعیت می‌خواهد اجرا می‌کند، حتی اگر در این میان حقوق دیگران پایمال شود. این همان غوغاسالاری است. در آن، قانون از سیاست پیروی می‌کند، نه سیاست از قانون. در برابر، حکومت قانون از حقوق بنیادینی پاسداری می‌کند که حتی اکثریت هم حق دست زدن به آن‌ها را ندارد، مانند حق زندگی. تفاوت میان جمهوری، که در آن قانون بالاتر از همه است، و حکومتِ صرفِ اکثریت در همین است.

مرز این آموزه

این تمایزها هر قدر هم روشن باشند، این آموزه از پاسخ دادن به یک پرسش ناتوان است. عقل را توشهٔ هر فرد انسانی می‌داند که پیش از هر رابطه‌ای با دیگران وجود دارد، و احترام را احساسی می‌داند که فرد در درون خود پدید می‌آورد. پرسش از اینکه انسان‌ها چگونه به این احترام می‌رسند را بی‌معنا می‌شمارد، چون به گمان این آموزه هر کس این پرسش را جدی بپرسد، احترام را از پیش دارد. به این ترتیب بی‌پاسخ می‌ماند که چرا در یک جامعه احترام به قانون فراوان است و در جامعه‌ای دیگر اندک، چرا این احترام در یک جامعه در طول نسل‌ها تغییر می‌کند، و چرا آدم‌هایی که به متن‌های قانون اساسیِ یکسان استناد می‌کنند، در عمل رفتارهایی کاملاً متفاوت دارند. اما برای اپوزیسیونی که می‌خواهد نظمی دموکراتیک پدید آورد، درست همین پرسش تعیین‌کننده است. پس باید تمایزهای این آموزه را نگه داشت، اما آن‌ها را به شیوه‌ای دیگر بنیاد نهاد: نه از فردِ انسان، چنان‌که گویی تک و تنها زندگی می‌کند، بلکه از رابطه‌هایی که در آن‌ها انسان‌ها انسان می‌شوند.

بخش دوم: بنیاد بدنی: عاطفه، هیجان و احساس

دو پرسشِ پژوهش‌های تازه

پژوهش‌های تازه دربارهٔ مغز و هیجان‌ها به دو پرسش پرداخته‌اند که باید آن‌ها را از هم جدا نگه داشت، چون هر کدام چیزی متفاوت را توضیح می‌دهد. یک جریان پژوهشی، که بیش از همه با نام لیزا فلدمن بارت، روان‌شناس و پژوهشگر علوم اعصاب، پیوند خورده، می‌پرسد هیجان‌ها چگونه پدید می‌آیند. جریان دیگر، که بیش از همه با نام آنتونیو داماسیو، پژوهشگر علوم اعصاب، شناخته می‌شود، می‌پرسد آگاهی چگونه پدید می‌آید و هیجان‌ها و احساس‌ها در آن چه نقشی دارند. هر دو پاسخ با این تصور ناسازگارند که انسان از یک فهمِ بی‌احساس و یک بدنِ جدا از آن ساخته شده است.

هیجان‌ها چگونه پدید می‌آیند

به گفتهٔ جریان پژوهشی نخست، مغز اندامی نیست که منفعلانه منتظر محرک بماند و آنگاه واکنش نشان دهد. مغز پیش‌بینی می‌کند. پیوسته پیش‌بینی می‌کند که بعد چه پیش خواهد آمد و بدن برای آن به چه نیاز دارد، و پیش از رخ دادن رویداد، بدن را برای آن آماده می‌کند. نخستین کارش تنظیم توازن درونی بدن است: ضربان قلب، تنفس، قند خون، گرما، انرژی. می‌توان از «بودجهٔ بدن» سخن گفت که مغز آن را اداره می‌کند، همان‌طور که حسابی را اداره می‌کنیم که دخل و خرجش باید با هم جور دربیاید.

از این تنظیم پیوسته، حسی پایه برمی‌خیزد که همیشه حاضر است، حتی اگر به‌سختی متوجهش شویم: حسِ خوشایند یا ناخوشایند، و برانگیخته یا آرام. این پژوهش این حس پایه را «عاطفه» یا «عاطفهٔ هسته‌ای» می‌نامد. این هنوز هیجانی مشخص نیست. فقط نشان می‌دهد که توازن درونی بدن در این لحظه در چه حالی است.

هیجانی مشخص، مانند ترس، خشم، شرم یا غرور، تنها وقتی پدید می‌آید که مغز این عاطفه را در موقعیتی مشخص و به یاری مفهوم‌ها تفسیر کند. همان برانگیختگی با قلبی که تند می‌زند می‌تواند به صورت اضطراب، شوقِ انتظار یا خشمِ ناشی از بی‌عدالتی تجربه شود، بسته به اینکه در چه موقعیتی رخ دهد و آدم چه مفهوم‌هایی برای هیجان در اختیار داشته باشد. این مفهوم‌ها مادرزادی نیستند. کودکان آن‌ها را از بزرگسالانی که با آنان بزرگ می‌شوند می‌آموزند: در زبان، در قصه‌ها، در واکنش دیگران به رفتار خودشان. پس هیجان‌ها برنامه‌هایی نیستند که به‌طور ثابت در بدن کار گذاشته شده باشند و همه جا یکسان اجرا شوند. هیجان‌ها از برهم‌کنشِ یک بدن با مفهوم‌هایی شکل می‌گیرند که یک جامعه از نسلی به نسل دیگر می‌سپارد. به همین دلیل هیجان‌هایی هست که در یک زبان نام و اهمیت بزرگی دارند و در زبانی دیگر به‌ندرت پیدا می‌شوند.

آگاهی چگونه پدید می‌آید

جریان پژوهشی دوم از موجود زنده‌ای آغاز می‌کند که باید تعادل خود را حفظ کند. در این نگاه، هیجان‌ها پیش از هر چیز حالت‌ها و برنامه‌های عملِ بدن‌اند: در برابر خطر، ماهیچه‌ها منقبض می‌شوند، نبض بالا می‌رود، توجه تنگ می‌شود. احساس‌ها ادراکِ این دگرگونی‌های بدنی‌اند، یعنی شیوه‌ای که موجود زنده از حالت‌های خود آگاه می‌شود. بر پایهٔ همین ادراک است که گام‌به‌گام آگاهی از یک «خود» شکل می‌گیرد، خودی که خود را در جهانی تجربه می‌کند. پس هیجان و احساس در اینجا یکی نیستند: هیجان در بدن رخ می‌دهد، احساس تجربهٔ آن است.

یافته‌ای که اهمیت ویژه دارد این است که انسان‌ها بدون احساس نمی‌توانند تصمیم‌های معقول بگیرند. این پژوهش بیمارانی را توصیف کرده که پس از آسیب دیدنِ بخش‌هایی از مغزشان، اندیشیدن منطقی‌شان دست‌نخورده ماند، اما پیوندشان با احساس‌ها از دست رفت. آنان می‌توانستند همهٔ گزینه‌های یک تصمیم را کامل برشمارند و بسنجند، اما نمی‌توانستند تصمیم بگیرند، یا بارها به زیان خود تصمیم می‌گرفتند. آنچه نداشتند «نشانگرهای بدنی» بود: ارزیابی‌هایی حس‌شده و ریشه‌دار در بدن که از تجربه‌های پیشین می‌آیند و هر بار که امکانی به ذهن می‌رسد، بی‌درنگ خبر می‌دهند که خوب است یا خطرناک. بدون چنین نشانگرهایی، تصمیم گرفتن مثل حسابی است که به نتیجه نمی‌رسد.

از اینجا چه نتیجه‌ای برای آموزهٔ احساس اخلاقی به دست می‌آید

دو نتیجه به دست می‌آید. نتیجهٔ نخست آموزهٔ روشنگری را تأیید می‌کند: شناختِ صرف هیچ‌کس را به عمل وانمی‌دارد؛ باید احساسی به آن افزوده شود. این ادعا که همهٔ انگیزه‌ها در نهایت احساس‌اند، در پژوهش‌های مغز تأییدی دیرهنگام پیدا می‌کند.

نتیجهٔ دوم با آن آموزه ناسازگار است. آموزهٔ کانت برای احساس‌ها دو خاستگاه از بنیاد متفاوت قائل بود: احساس‌های انفعالی که از بیرون به سراغمان می‌آیند، و احترام که عقل در ما پدید می‌آورد. پژوهش دربارهٔ هیجان‌ها چنین خاستگاه دوگانه‌ای نمی‌شناسد. احترام هم هیجانی است که از حس پایهٔ بدن و از مفهوم‌های آموخته شکل می‌گیرد. احترام هم با نشانگرهای بدنی پیوند دارد که از راه تجربه پدید می‌آیند. اینکه کسی با فکر قانون احترام احساس کند، با فکر قانون‌شکنی بیزاری، و با دیدن یک فرمانروا هیبت یا بی‌اعتنایی، به تجربه‌هایی بستگی دارد که از سر گذرانده و به مفهوم‌هایی که برای هیجان آموخته است؛ و هر دو را در صورت‌بندی‌هایی به دست آورده که با انسان‌های دیگر می‌سازد.

جامعه‌شناسی فرایندی از «صورت‌بندی‌ها» شبکه‌های نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابلی را منظور دارد که انسان‌ها در آن‌ها با هم زندگی می‌کنند: از خانواده و روستا و بازار و مدرسه و ارتش و جماعت دینی گرفته تا دولت و رابطه‌های میان دولت‌ها. این صورت‌بندی‌ها چیزی نیستند که در کنار انسان‌ها یا بر فراز آنان وجود داشته باشند؛ خودِ انسان‌ها هستند در رابطه‌هایشان با یکدیگر. انسان‌ها با شناختن و احساس کردنشان بخشی از صورت‌بندی‌هایی‌اند که با یکدیگر می‌سازند.

پس احترامی که روشنگری آن را دستاورد عقل محض می‌دانست، هیجانی اجتماعی است. باید آن را از هیجان‌های پایه‌ای جدا کرد که انسان‌ها حتی وقتی تنها در طبیعت‌اند، با آن‌ها به خطر، گرسنگی یا سرما پاسخ می‌دهند. هیجان‌های اجتماعی مانند شرم، غرور، خشم از بی‌عدالتی، سپاسگزاری یا احترام، وجود انسان‌های دیگری را پیش‌فرض می‌گیرند که آدم این هیجان‌ها را در برابر آنان و همراه با آنان احساس می‌کند. این هیجان‌ها در رابطه‌های میان انسان‌ها شکل می‌گیرند و همراه با همین رابطه‌ها دگرگون می‌شوند.

نمونه‌ای ایرانی: غیرت

اینکه این بصیرت چه پیامدهای سنگینی دارد، در مفهومی از هیجان دیده می‌شود که در زبان فارسی و در بسیاری از مناطق ایران نقشی بزرگ دارد: غیرت. غیرت آمیزه‌ای از حس ناموس و حسادت است، این احساس که باید از آبروی خانواده، به‌ویژه از دست‌نخوردگیِ زنانش، دفاع کرد. در کنار آن مفهوم‌هایی مانند «آبرو» می‌نشینند، یعنی وجهه‌ای که آدم باید پیش دیگران حفظ کند، و «شرم» و «حیا». کسی که با چنین مفهوم‌هایی بزرگ می‌شود، هیجان‌های متناظر با آن‌ها را احساس‌هایی اخلاقی تجربه می‌کند. کسی که غیرت احساس می‌کند، گمان می‌کند آنچه را درست است احساس می‌کند.

در خرداد ۱۳۹۹، پدری در استان گیلان دختر تنها چهارده‌ساله‌اش، رومینا اشرفی، را در خواب با داس کشت، چون با مرد جوانی از خانه گریخته بود. این جنایت سراسر کشور را تکان داد. این واقعه در افراطی‌ترین شکل نشان می‌دهد که وقتی احساسی که در جامعه آموخته شده به معیار بدل شود، چه پیش می‌آید. اعتراض کانت به آموزهٔ حس اخلاقی اینجا درست از آب درمی‌آید: احساس به‌تنهایی نمی‌تواند نشان دهد چه چیزی درست است. در عین حال، این واقعه نشان می‌دهد که چرا باید این اعتراض را به زبان جامعه‌شناسی برگرداند. احساس آن پدر ویژگیِ تصادفیِ دل او نبود. نشانگری بدنی بود که در صورت‌بندی‌های زادگاهش شکل گرفته بود، و نظام حقوقی جمهوری اسلامی هم با کیفرهای سبکی که برای پدرانِ کُشندهٔ فرزندانشان در نظر گرفته، آن را تأیید می‌کرد. آنچه اخلاقی احساس می‌شود، به صورت‌بندی‌هایی بستگی دارد که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند، نه فقط به وجدان فرد.

بخش سوم: از احترام به بالادست تا احترام متقابل

احترام همچون خراج

آموزهٔ کانت دریافته بود که احترام همیشه متوجه چیزی است که بالاتر از ما قرار دارد. آنچه پایین‌تر از ماست را می‌توانیم دوست بداریم یا بر آن دل بسوزانیم، اما نمی‌توانیم به آن احترام بگذاریم. در آنجا گفته می‌شود که احترام خراجی است که نمی‌توانیم از پرداختش سر باز بزنیم. زبان هم این را نگه داشته است: در آلمانی احترام را «می‌پردازند»، با همان فعلی که برای پرداخت عوارض و خراج به کار می‌رود، و در فارسی هم از «ادای احترام» سخن می‌گوییم، همان‌طور که از ادای دین.

این مشاهده از نظر جامعه‌شناختی بیش از آن پیش می‌رود که خودِ این آموزه گمان می‌برد. زیرا آنچه «بالاتر از ما قرار دارد» مسئلهٔ عقل محض نیست، بلکه مسئلهٔ توازن‌های قدرت در صورت‌بندی‌هایی است که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند، یعنی نسبت‌های همواره دگرگون‌شوندهٔ وابستگی متقابلِ انسان‌ها، چه در مقام فرد و چه در مقام گروه. در این نگاه، قدرت دارایی‌ای نیست که کسی آن را مثل خانه یا تفنگ در دست داشته باشد، بلکه ویژگیِ رابطه‌هاست. قدرتمندترین فرد هم به دیگران وابسته است: به سربازانی که فرمان می‌برند، به دهقانانی که خرمن را برمی‌دارند، به رعایایی که مالیات می‌پردازند؛ و کم‌قدرت‌ترین فرد هم چیزی در اختیار دارد که دیگران به آن نیازمندند. آنجا که شیب قدرت تند است، آنجا که فرمانروا اختیارِ مرگ و زندگیِ رعایایش را دارد، ارباب اختیارِ دهقانانش را و پدر اختیارِ همسر و فرزندانش را، احترام متوجه قدرتمندتر است. در این حال احترام را به‌سختی می‌توان از ترس و هیبت جدا کرد. تنها وقتی توازن‌های قدرت به سود کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا می‌شود، وقتی دیگر عده‌ای یک‌سویه به عده‌ای دیگر وابسته نیستند و همه در زنجیره‌های بلندِ نیازمندی‌های متقابل به هم وابسته‌اند، گونهٔ دیگری از احترام می‌تواند شکل بگیرد: احترام متقابل میان برابرها و احترام به قانونی که همه را، از جمله قدرتمندان را، یکسان پایبند می‌کند.

آداب تعارف در زبان فارسی ردپای آن شکل کهن را تا امروز نگه داشته است. عبارتی مانند «قربان خاک پای شما» از آداب درباری در برابر شاهی می‌آید که «ظل‌الله»، یعنی سایهٔ خدا بر زمین، شمرده می‌شد. رابطهٔ تقلید هم ساختاری همانند دارد: شیعیانِ مؤمن رفتار دینی خود را با فتواهای یک روحانیِ بلندپایه، یعنی «مرجع تقلید»، هماهنگ می‌کنند. در هر دو مورد احترام رو به بالا ادا می‌شود، همچون خراجی به کسی که برتری‌اش پذیرفته شده است. در هیچ‌کدام نشانی از احترام متقابل میان برابرها نیست.

چهار اجبار

برای فهمیدن اینکه چگونه یک شکل احترام می‌تواند به شکل دیگر دگرگون شود، باید به اجبارهایی نگریست که انسان‌ها زیر بار آن‌ها زندگی می‌کنند. جامعه‌شناسی فرایندی چهار گونه اجبار را از هم جدا می‌کند که ترتیبی ثابت دارند.

نخستین گونه، اجبارهای طبیعت بیرونی است: خشکسالی و کم‌آبی که از دیرباز زندگی را در بخش‌های بزرگی از ایران رقم زده‌اند، زلزله‌هایی که می‌توانند شهری را یکسره ویران کنند، چنان‌که در سال ۱۳۸۲ بر سر بم آمد، گرما و سرما، بیابان و کوهستان. گونهٔ دوم، اجبارهای طبیعتِ خودِ انسان‌هاست: انسان‌ها به آب و خوراک و گرما نیاز دارند، خسته و بیمار می‌شوند، ترس و خشم و میل را احساس می‌کنند، پیر می‌شوند و می‌میرند. گونهٔ سوم، دگرْاجبارهاست، یعنی اجبارهایی که انسان‌ها بر خود و بر یکدیگر اعمال می‌کنند: فرمان‌ها و قانون‌ها، رسم‌ها و انتظارها، رقابت و سلطه، تهدید به کیفر و امید به ارج نهاده شدن. گونهٔ چهارم، خودْاجبارهاست: دگرْاجبارهایی که انسان‌ها چنان درونی کرده‌اند که دیگر آن‌ها را بیگانه تجربه نمی‌کنند، بلکه همچون وجدان خود، شرم خود و تصور خود از اینکه چه کاری شایسته است.

کم‌قدرتی در این نگاه فقط به معنای تابع یک فرمانروا بودن نیست. به معنای آن است که آدم بر هر چهار اجبار با هم مهار اندکی داشته باشد: در برابر خشکسالی بی‌دفاع باشد و نتواند آب ذخیره کند، اسیر ترس‌ها و خشم‌های خود باشد و نتواند آن‌ها را بفهمد، دستخوش خودسری دیگران باشد و نه قانونی داشته باشد و نه پناهی، و اسیر فرمان‌هایی درونی‌شده باشد و نتواند آن‌ها را بسنجد.

از دگرْاجبار تا خودْاجبار

هیچ کودکی با وجدان به دنیا نمی‌آید. کودک نخست می‌آموزد که بزرگسالان چه از او می‌خواهند و چه چیزی را بر او منع می‌کنند، با تشویق و تنبیه، با محبت و دریغ کردن محبت. با تکرار، این دگرْاجبارها را درونی می‌کند تا جایی که به چشمش فرمان‌های خودش می‌آیند. وجدان به این معنا دگرْاجبارِ درونی‌شده است. ردپای رابطه‌هایی را که در آن‌ها پدید آمده با خود دارد، حتی اگر آدم دیگر متوجه این ردپا نباشد.

از اینجا روشن می‌شود که چرا کانت توانست احترام و وجدان را دستاورد هر موجودِ عاقل به‌تنهایی بداند. آموزهٔ او خودْاجبارها را می‌دید، اما خاستگاه آن‌ها در دگرْاجبارها را نمی‌دید. آنچه این آموزه قانون‌گذاریِ عقل برای خود توصیف کرد، در پیدایش خود، درونی شدنِ فرمان‌هایی است که انسان‌ها بر یکدیگر تحمیل می‌کنند.

اما با این حرف خودآیینی، یعنی قانون‌گذاری برای خود، بی‌اعتبار نمی‌شود. فقط باید آن را دقیق‌تر تعریف کرد. خودْاجبارها هنوز خودآیینی نیستند؛ فرمانبرداریِ درونی‌شده، ترسِ درونی‌شده و غیرتِ درونی‌شده هم خودْاجبارند. خودمهارگری را باید از خودْاجبارها جدا کرد. خودمهارگری یعنی با بصیرت با هر چهار اجبار روبه‌رو شدن: دانستن اینکه طبیعت بیرونی چه می‌طلبد و چه اجازه می‌دهد؛ شناختن و نام نهادن بر نیازها و کشش‌های خود به جای اینکه آدم دستخوش آن‌ها شود؛ سنجیدن دگرْاجبارها به این معیار که آزادی همه را تضمین می‌کنند یا فقط سلطهٔ عده‌ای اندک را؛ و سنجیدن خودْاجبارهای خود به این معیار که از بصیرتی سنجش‌پذیر سرچشمه می‌گیرند یا از ترسی که صرفاً به ارث رسیده است. خودآیینی تنها به همین خودمهارگری بسته است. مهارِ یکنواخت و پایدارِ غریزه‌ها و عاطفه‌های خود، که بسته به موقعیت جایش را به طغیان نمی‌دهد، در اینجا مهارِ طبیعتِ خود است. همین بخشی از هستهٔ آن چیزی است که جامعه‌شناسی فرایندی تمدن می‌نامد.

قانون، اخلاق و سرمشق

دگرْاجبارهایی که انسان‌ها بر خود و بر یکدیگر اعمال می‌کنند، همه از یک گونه نیستند. می‌توان سه سطح از انتظارهایی را که انسان‌ها از خود و از یکدیگر دارند از هم جدا کرد. انتظارهای الزامی بی‌قیدوشرط الزام‌آورند و با زور تضمین می‌شوند؛ این همان قانون است. کسی که نمی‌کشد و نمی‌دزدد آن‌ها را برآورده می‌کند، و کسی که با این همه چنین کند، کیفر می‌بیند. انتظارهای بایسته الزام‌آورند، اما نمی‌توان آن‌ها را به زور اجرا کرد؛ این همان اخلاق است. کسی که آن‌ها را زیر پا بگذارد، احترام و آبرویش را از دست می‌دهد، اما کیفر نمی‌بیند. و سرانجام، انتظارهای رخصتی نه فرمان داده شده‌اند و نه منع؛ کسی که آن‌ها را برآورده کند سرمشق است، و کسی که برآورده نکند سرزنش نمی‌شود. اینجا قلمرو بیشترین آزادی است، قلمرو عمل کردن فقط از سر بصیرت خود.

در این ترتیب، تمایز میان قانونیت و اخلاقیت هم از نظر جامعه‌شناختی ملموس می‌شود. دولت حق دارد و موظف است قانون را اجرا کند، چون قانون آزادیِ همه را در کنار یکدیگر تضمین می‌کند. اما حق ندارد اخلاق را به زور تحمیل کند، چون فضیلتِ تحمیلی فضیلت نیست. دولتی که بخواهد باورهای شهروندانش را مهار کند، قانون و اخلاق را با هم نابود می‌کند.

انحصار قهر همچون شرطِ امکان

احترام متقابل تا زمانی که انسان‌ها هر لحظه باید منتظر خشونت از سوی دیگران باشند، نمی‌تواند شکل بگیرد. کسی که پیوسته نگران جانش است، با درگیری عاطفیِ شدید زندگی می‌کند: همه جا خطر و دشمن می‌بیند، جهان را با تصویرهایی که از ترس و آرزو زاده شده‌اند تفسیر می‌کند، از کشش‌های خود فاصلهٔ اندکی دارد و بر وضع خود مهار اندکی. مهارِ اندک ترس می‌زاید، ترس مانع فاصله‌گیری می‌شود، و فاصله‌گیریِ ناکافی مانع دانشِ واقع‌بینانه و در نتیجه مانع مهارِ بیشتر می‌شود. این دورِ باطل تنها وقتی شکسته می‌شود که خشونت از زندگی روزمره کنار برود، چون دولتی آن را در دست خود متمرکز کرده و خودش هم پایبند قانون است. پس انحصارِ مشروع و قانونمندِ قهر و مالیات، شرطِ امکانِ آن است که ترس فروکش کند و احترام متقابل میان انسان‌ها شکل بگیرد. در برابر، انحصار قهر بدون مرزهای قانونی فقط ترس را ماندگار می‌کند، و احترام همچنان خراجی به قدرتمندتر باقی می‌ماند.

بخش چهارم: نمادها و پیوندهای عاطفی

نمادها همچون وسیلهٔ جهت‌یابی، تفاهم و مهار

انسان‌ها فقط در رابطه با یکدیگر زندگی نمی‌کنند، بلکه در جهانی از نمادها هم زندگی می‌کنند: واژه‌ها، مفهوم‌ها، تصویرها، نشانه‌ها، قانون‌ها. به گفتهٔ جامعه‌شناسی فرایندی، نمادها هم‌زمان سه کارکرد دارند. به کار جهت‌یابی می‌آیند، چون انسان‌ها با آن‌ها درمی‌یابند در جهانشان چه می‌گذرد. به کار تفاهم می‌آیند، چون انسان‌ها با آن‌ها با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند. و به کار مهار می‌آیند: مهارِ طبیعت بیرونی از راه دانش واقع‌بینانه، مهار طبیعتِ خود از راه نام نهادن بر کشش‌های خود، و مهار رابطه‌ها با دیگران از راه قاعده‌های مشترک. نمادها را هر انسانی از نو اختراع نمی‌کند، بلکه نسل به نسل سپرده می‌شوند. نمادها میان انسان‌ها وجود دارند، نه در یک ذهن تنها.

اما نمادها هرگز نشانه‌هایی صرفاً خنثی نیستند. همیشه بار عاطفی دارند. واژهٔ «میهن»، تصویر یک فرمانروا، یک پرچم، نام یک شهید، و همچنین واژه‌های «قانون» و «قانون اساسی» در آدم‌های گوناگون هیجان‌هایی کاملاً متفاوت برمی‌انگیزند، بسته به اینکه چه تجربه‌هایی با آن‌ها پیوند دارند.

پیوندهای عاطفی

جامعه‌شناسی فرایندی نشان داده است که انسان‌ها نه فقط از راه کار، داد و ستد و سلطه، بلکه از راه پیوندهای عاطفی هم به هم وابسته‌اند. انسان‌ها از بدو تولد نیازمندند احساس‌هایشان را متوجه انسان‌های دیگر کنند و از آنان احساس دریافت کنند. می‌توان این نیازمندی را همچون جاهای خالی‌ای تصور کرد که پیوندها می‌توانند در آن‌ها جا بگیرند. این پیوندها فقط متوجه آدم‌هایی نیستند که آدم می‌شناسد، بلکه متوجه نمادهایی هم هستند که اجتماعی بزرگ‌تر را نمایندگی می‌کنند: پرچم‌ها، فرمانروایان، شخصیت‌های مقدس، نام یک کشور. در این پیوندها تصویری که انسان‌ها از خود به عنوان فرد دارند، با تصویری که از خود به عنوان عضوی از یک «ما» دارند، درمی‌آمیزد. کسی که چنین پیوندی را در معرض حمله ببیند، آن را حمله به خود تجربه می‌کند.

پیوندهای عاطفی می‌توانند متوجه اشخاص و نشان‌ها باشند یا متوجه قاعده‌های انتزاعی. آموختنِ پیوند با یک شخص آسان است؛ کودک هم به پدر و مادر دل می‌بندد. اما پیوند با قاعده‌های انتزاعی، با یک قانون اساسی، با روند انتخابات، با برابری در برابر قانون، دشوار است و پیش‌نیازهای بسیار دارد. فاصله‌گیریِ زیادی می‌خواهد و تجربه‌ای طولانی از اینکه چنین قاعده‌هایی واقعاً از آدم‌ها حمایت می‌کنند. چنین پیوندی تنها آنجا شکل می‌گیرد که مردم در طول نسل‌ها به تجربه دریافته باشند که قانون شامل حال آنان هم می‌شود و از آنان هم حمایت می‌کند.

معیار و انگیزه، از نو

با این مفهوم‌ها می‌توان تمایزِ کانت میان معیار و انگیزه را از نو صورت‌بندی کرد. معیار در سطح نمادهاست: در قانون‌های اساسی، قانون‌ها، برنامه‌ها و بیانیه‌ها. انگیزه در پیوندهای عاطفی و نشانگرهای بدنی است که در انسان‌ها ریشه دوانده‌اند. این دو می‌توانند از هم جدا بیفتند. جامعه‌ای می‌تواند قانون اساسی دموکراتیک داشته باشد، در حالی که احساس‌های مردم همچنان به اشخاص، به سرسپردگی و به بانگ تأیید بسته است.

این پیوندها بخشی از عادات اجتماعی‌اند. جامعه‌شناسی فرایندی از «عادات اجتماعی» آن پیش‌آمادگیِ پیشاآگاهانه‌ای را منظور دارد که در صورت‌بندی‌هایی که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند شکل گرفته و ادراک، داوری، احساس و عمل انسان‌ها را پیش از آنکه آگاهانه تصمیم بگیرند سامان می‌دهد. عادات اجتماعی به یک معنا طبیعت دومِ انسان‌هاست که به اندازهٔ طبیعت نخست برایشان بدیهی است. این عادات را هر فردی، چنان‌که گویی تنها زندگی می‌کند، به دست نمی‌آورد، بلکه بزرگسالان آن‌ها را به کودکان می‌سپارند: با زبان، با مفهوم‌های هیجانی، با واکنش‌هایشان به رفتار کودکان.

عادات اجتماعی به‌طور معمول کندتر از نهادها دگرگون می‌شوند. قانون‌ها را می‌توان در یک روز تغییر داد، یک فرمانروا را می‌توان در یک سال سرنگون کرد؛ اما عادات اجتماعی به‌طور معمول فقط در طول نسل‌ها و فقط از راه تجربه دگرگون می‌شوند. اینکه عادات اجتماعی از اوضاعِ دگرگون‌شده عقب می‌مانند، اینجا «واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی» نامیده می‌شود. این نخست یک توصیف است. پیامدهای این واپس‌ماندن، برای نمونه اینکه نهادهای تازه به دست نگرش‌های کهنه از درون تهی می‌شوند و ناآزادیِ کهنه در شکلی تازه بازمی‌گردد، اینجا «نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی» نامیده می‌شوند. اولی یک ناهمزمانی را توصیف می‌کند، دومی اثرهای آن را توضیح می‌دهد.

نمونه‌های ایرانی

تاریخ ایرانِ قرن بیستم پر از نمونه‌های این جدا افتادن است. انقلاب مشروطه در ۱۲۸۵ خورشیدی برای ایران قانون اساسی و مجلس به ارمغان آورد، یعنی معیاری تازه در سطح نمادها. اما پیوندهای عاطفیِ بیشتر مردم همچنان متوجه شاه، روحانیت، خان‌ها و زمین‌داران بزرگ ماند. قانون اساسی در دوره‌های طولانی متنی ماند که هیچ انگیزه‌ای به آن اعتبار عملی نمی‌بخشید.

قانون اساسی ۱۳۵۸ عناصری جمهوری‌خواهانه داشت: مجلس منتخب و رئیس‌جمهور منتخب. اما این عناصر را تابع ولایت فقیه کرد. احساس‌های بسیاری از مردم نه به قانون اساسی، بلکه به شخص خمینی بسته بود که او را «امام» می‌نامیدند. شایعه‌ای در پاییز ۱۳۵۷ نشان می‌دهد که این پیوند تا چه اندازه نیرومند بود. آن روزها در سراسر کشور این خبر پیچید که چهرهٔ خمینی در ماه پیدا شده است. شمار بی‌حسابی از مردم شبانه به پشت‌بام‌ها رفتند و بسیاری از آنان باور کردند که آن را دیده‌اند. این شایعه نمادِ پیوندی عاطفی است که نه متوجه یک قاعده، بلکه متوجه شخصی بود که گویی فراتر از همهٔ قاعده‌ها ایستاده بود.

همین ساختار در پهلویسمِ امروز هم دیده می‌شود، یعنی در جریانی سیاسی که خواهان بازگشت دودمان پهلوی یا رهبری وارث آن است. در اینجا هم پیوندها متوجه تصویر و عنوان یک شخص است، متوجه شعارهایی مانند «جاوید شاه»، و متوجه این امید که مردم از این شخص پیروی خواهند کرد. محتوا با خمینیسم فرق دارد، شکل پیوند همان است.

بخش پنجم: غوغاسالاری، ویژگی مشترک خمینیسم و پهلویسم

غوغاسالاری چیست

یونانیان باستان هر شکل حکومت را به گونه‌ای نیک و گونه‌ای فاسد تقسیم می‌کردند: پادشاهی و جباریت، آریستوکراسی (حکومت بهترین‌ها) و الیگارشی (حکومت گروهی اندک)، دموکراسی و غوغاسالاری. دموکراسی حکومت مردم در روندهای قاعده‌مند است، زیر قانون‌هایی که همه را پایبند می‌کنند. غوغاسالاری حکومت توده است، که در آن بانگ تأیید جای روند قانونی را می‌گیرد و قانون از اراده‌ای پیروی می‌کند که بلندتر از همه فریاد می‌زند.

از دید جامعه‌شناسی فرایندی، غوغاسالاری حکومت قشر خاصی از جمعیت نیست. «اوباش» یک طبقه نیستند، بلکه وضعی از رابطه‌ها هستند که آدم‌هایی از همهٔ قشرها ممکن است در آن گرفتار شوند. صورت‌بندی‌هایی غوغاسالارانه‌اند که در آن‌ها مشروعیت نه از انتخاباتِ آزاد و برابر، بلکه از بانگ و هلهله و کف زدن برمی‌خیزد؛ که در آن‌ها پیوند عاطفیِ توده‌ای با یک شخص جای احترام متقابل را می‌گیرد؛ و که در آن‌ها قانون باید از سیاست پیروی کند. آن مقایسه‌ای که غوغاسالاری را در دولت همتای دیگرآیینی در فرد می‌دانست، با این توضیح دقیق‌تر می‌شود. دیگرآیینی فقط در فرد جا ندارد، بلکه در رابطه‌های میان انسان‌ها جا دارد. رهبری که به بانگ جمعیت استناد می‌کند و جمعیتی که او را فرا می‌خواند، به هم وابسته‌اند. هیچ‌کدام پایبند قانونی نیستند که بالاتر از هر دوشان باشد.

درست به همین دلیل، غوغاسالاری نه ضدِ استبداد، بلکه اغلب همراه آن است. مستبد به جمعیتی که به خیابان می‌کشاند نیاز دارد تا خود را مجریِ ارادهٔ مردم جلوه دهد، و جمعیت به مستبدی نیاز دارد که امیدها و خشمش را متوجه او کند. آنچه هر دو کم دارند، احترام به قانونی است که از رقیب هم حمایت کند.

ویژگی‌های مشترک

خمینیسم و پهلویسم یکدیگر را دو قطب کاملاً متضاد جلوه می‌دهند: یکی حکومت دینیِ روحانیت، دیگری حکومت عرفیِ یک دودمان. این تفاوت‌ها واقعی‌اند و قرار نیست اینجا کم‌رنگ شوند. توجیه حکومت در یکی روحانی‌سالارانه است و به نیابت از امام دوازدهمِ غایب استناد می‌کند، و در دیگری دودمانی است و به تبار استناد می‌کند. اما در زیر این تفاوت‌ها، هر دو ساختاری مشترک دارند که در پنج ویژگی نمایان می‌شود.

ویژگی نخست، مشروعیت‌یابی از راه بانگ تأیید است. محمدرضا شاه در ۶ بهمن ۱۳۴۱ برنامهٔ اصلاحاتش، یعنی «انقلاب سفید»، را به همه‌پرسی گذاشت و نتیجه با بیش از نود و نه درصد رأی موافق اعلام شد. خمینی در ۱۰ و ۱۱ فروردین ۱۳۵۸ پرسشِ «جمهوری اسلامی: آری یا نه» را به رأی گذاشت، بی‌آنکه کسی بداند این جمهوری چه قانون اساسی‌ای خواهد داشت؛ بیش از نود و هشت درصد رأی موافق اعلام شد. در هر دو مورد مسئله گزینش میان امکان‌های گوناگون نبود، بلکه هورا کشیدن برای تصمیمی بود که از پیش گرفته شده بود.

ویژگی دوم، به کار گرفتنِ خیابان در برابر قانون است. در کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲، که دولت نخست‌وزیرِ منتخب، محمد مصدق، را سرنگون کرد و سلطنت شاه را بازگرداند، دسته‌های چاقوکشِ اجیرشده از محله‌های جنوب تهران نقش مهمی داشتند. نمادِ آنان شعبان جعفری شد، معروف به «شعبان بی‌مخ»، که سردستهٔ زد و خوردهای خیابانیِ هواداران شاه شمرده می‌شد، هرچند خودش انکار می‌کرد که در روز کودتا در آن نقشی داشته است. پس از ۱۳۵۷، چماقداران حزب‌الله همین نقش را برای حکومت تازه بر عهده گرفتند. آنان در همان ۱۷ اسفند ۱۳۵۷ به زنانی حمله کردند که در اعتراض به حجاب اجباری‌ای که در راه بود تظاهرات می‌کردند. سپس به گردهمایی‌های حزب‌های لائیک و چپ، به دفتر روزنامه‌ها و به کتاب‌فروشی‌ها یورش بردند. هر دو حکومت از خیابان استفاده کردند تا آنچه در واقع ارعابِ سازمان‌یافته بود را ارادهٔ مردم جا بزنند.

ویژگی سوم این است که قانون تابعِ ارادهٔ فرمانروایان می‌شود. محمدرضا شاه در ۱۱ اسفند ۱۳۵۳ همهٔ حزب‌ها را منحل کرد و حزب واحدِ «رستاخیز» را بنیاد نهاد. او آشکارا اعلام کرد که هر کس با اصول این حزب موافق نیست، یا جایش در زندان است، یا می‌تواند فردا گذرنامه‌اش را بگیرد و از کشور برود. خمینی در دی ۱۳۶۶ در نامه‌ای نوشت: «حکومت که شعبه‌ای از ولایت مطلقهٔ رسول‌الله است، یکی از احکام اولیهٔ اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز و روزه و حج است.» به این ترتیب مقرر شد که مصلحت حکومت بالاتر از هر قانونی است، حتی بالاتر از قانون دینی‌ای که حکومت به آن استناد می‌کند. در هر دو مورد اصلِ غوغاسالاری حاکم است: قانون از سیاست پیروی می‌کند، نه سیاست از قانون.

ویژگی چهارم، پیوندِ شخص‌محور است. شاه مدعی کاریزمایی بود که از پدرش به ارث برده بود، یعنی «فرّ موروثی»، همان فرّهٔ ایزدیِ شاهان ایران که از پدر به پسر می‌رسد. خمینی در چشم پیروانش «امام» بود، کسی که بالاتر از همهٔ دیگران ایستاده بود. در هر دو مورد احترام نه متوجه قانون، بلکه متوجه یک شخص بود و همچون خراج رو به بالا ادا می‌شد.

ویژگی پنجم در زمان حال نمایان می‌شود. در زمستان ۱۴۰۱ کارزار «وکالت می‌دهم» در میان هواداران پهلویسم به راه افتاد. صدها هزار نفر در فضای مجازی اعلام کردند که به رضا پهلوی وکالت می‌دهند تا نماینده‌شان باشد. چنین وکالتی انتخابات نیست. نه نامزدِ رقیبی در کار است، نه رأی مخفی، نه برابری رأی‌ها، نه راهی برای پس گرفتنِ وکالت از راه روندی قاعده‌مند. این بانگ تأیید است. «امانت‌داریِ» جایزه‌ای که یک بنیاد آلمانی به مردم ایران اهدا می‌کند، همین الگو را تکرار می‌کند، این بار از بیرون: شهرت جای انتخاب را می‌گیرد.

چرا این تغییرِ جبهه این‌قدر آسان است

درست چون خمینیسم و پهلویسم ساختاری یکسان دارند، برای بسیاری آسان است که از یکی به دیگری بگروند. کسی که آموخته احساس‌هایش را به شخصی ببندد که بالاتر از قانون ایستاده، می‌تواند این پیوند را به شخص دیگری منتقل کند، بی‌آنکه عادات اجتماعی‌اش تغییر کند. محتوای شعارها عوض می‌شود، شکلشان می‌ماند. اینکه هواداران پیشین جمهوری اسلامی به شمار زیاد به هواداران پهلویسم بدل می‌شوند، پس تصادفی نیست، بلکه بیانِ همان واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی است. همان کسانی که دیروز فریاد «مرگ بر شاه» سر می‌دادند، امروز فریاد «جاوید شاه» سر می‌دهند؛ اما در هر حال فریاد می‌زنند.

بخش ششم: غوغاسالاری، پیامدِ ناهمزمانیِ عقل ابزاری و عقل عملی

دو گونه عقل، دو سرعت

تا اینجا نشان داده شد که غوغاسالاری چیست و اینکه خمینیسم و پهلویسم در آن شریک‌اند. می‌ماند توضیح اینکه چرا پدید آمده است. اینجا تمایز میان عقل ابزاری و عقل عملی دوباره پیش می‌آید، این بار به زبان جامعه‌شناسی.

عقل ابزاری دانشِ وسیله‌هایی است که با آن‌ها می‌توان به هدف‌هایی که از پیش تعیین شده‌اند رسید. پیش از هر چیز متوجه مهارِ اجبارهای طبیعت بیرونی است، و متوجه مهارِ انسان‌های دیگر همچون وسیله: ساختن جاده و راه‌آهن، استخراج نفت، تجهیز ارتش، سازمان‌دهی دیوان‌سالاری، آموزش پلیس و دستگاه امنیتی. این عقل ویژگی خاصی دارد: نسبتاً آسان منتقل می‌شود. می‌توان مهندس تربیت کرد، ماشین خرید، متخصص استخدام کرد، فن‌ها را وارد کرد و دستور داد که به کار گرفته شوند.

عقل عملی، در برابر، توانایی سنجیدنِ خودِ هدف‌هاست: پرسیدن اینکه آیا یک هدف آزادی همه را تضمین می‌کند یا فقط سلطهٔ عده‌ای اندک را؛ گردن نهادن به قانون حتی وقتی با سود خود آدم در تضاد است؛ احترام گذاشتن به رقیب همچون یک برابر؛ حل کردنِ کشمکش‌ها با قاعده و نه با زور. از دید جامعه‌شناسی، عقل عملی دارایی یک ذهن تنها نیست. در عادات اجتماعی ریشه دارد: همچون خودمهارگری، همچون بصیرت به ضرورتِ چهار اجبار، همچون احترام متقابل، همچون پیوندی عاطفی با قاعده‌های انتزاعی. به همین دلیل ویژگی‌ای کاملاً متفاوت با عقل ابزاری دارد. نه می‌توان آن را خرید، نه با دستور می‌توان پدیدش آورد و نه با بخشنامه. تنها از راه تجربه شکل می‌گیرد، به‌طور معمول در طول نسل‌ها، در صورت‌بندی‌هایی که در آن‌ها توازن‌های قدرت به سود کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا می‌شود و مردم به تجربه درمی‌یابند که قانون از آنان حمایت می‌کند.

از اینجا یک ناهمزمانی پدید می‌آید. آنجا که جامعه‌ای از بالا نوسازی می‌شود، عقل ابزاری به‌سرعت رشد می‌کند، در حالی که عقل عملی واپس می‌ماند. ابزارهای قدرتِ فرمانروایان بیشتر می‌شود، اما توانایی مردم برای راهبری خود و احترام به یکدیگر به همان اندازه رشد نمی‌کند. شکافِ میان این دو را بانگ تأیید پر می‌کند.

رضا شاه: دگرْاجبار بدون خودْاجبار

رضا شاه، افسری که در ۱۲۹۹ با کودتا به قدرت رسید و در ۱۳۰۴ ترتیبی داد که او را شاه اعلام کنند، می‌خواست ایران را به الگوی اروپا نوسازی کند. ارتشی دائمی ساخت و خدمت نظام وظیفهٔ عمومی را برقرار کرد، راه‌آهن سراسری را ساخت که در ۱۳۱۷ خلیج فارس را به دریای خزر پیوند داد، نخستین دانشگاه مدرن کشور و یک دیوان‌سالاری مدرن را بنیاد نهاد. این دستاوردِ عقل ابزاری بود.

در عین حال کوشید شیوهٔ زندگی مردم را با فرمان تغییر دهد. قانونی در ۱۳۰۷ پوشاک یکسان به سبک اروپایی را برای مردان اجباری کرد. در ۱۷ دی ۱۳۱۴ «کشف حجاب» اعلام شد. زنان از پوشیدن چادر در انظار عمومی منع شدند، و پلیس در خیابان روسری از سر بسیاری از زنان کشید. بسیاری از زنان سال‌ها از خانه بیرون نیامدند.

اینجا الگوی پایهٔ نوسازی از بالا آشکار می‌شود. شیوه‌ای تازه از زندگی همچون دگرْاجبار تحمیل شد، بی‌آنکه بتواند به خودْاجبار بدل شود، چه رسد به اینکه خودمهارگری بتواند شکل بگیرد، یعنی این توانایی که آدم از سر بصیرت خود دربارهٔ پوشاک و شیوهٔ زندگی خود تصمیم بگیرد. پیامد این کار وقتی آشکار شد که نیروهای بریتانیا و شوروی در ۱۳۲۰ ایران را اشغال کردند و رضا شاه ناچار به کناره‌گیری شد. همین که اجبار از میان رفت، چادر در بسیاری جاها بازگشت. این نمونه‌ای گویا از واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی است: نهادها و مقررات تغییر کرده بودند، اما پیش‌آمادگیِ مردم نه. نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی در این آشکار شد که نوسازیِ تحمیلی نه آزادی، بلکه تحقیری عمیق به بار آورده بود که بعدها بر ضد خودِ نوسازی برخاست.

محمدرضا شاه: فن‌آوری بدون خودسازمان‌یابی

پسرش محمدرضا شاه همین سیاست را ادامه داد، پس از ۱۳۳۲ با ابزارهایی باز هم بزرگ‌تر. درآمد نفت به‌شدت بالا رفت، به‌ویژه پس از افزایش قیمت در ۱۳۵۲. این درآمدها مستقیم به جیب دولت می‌رفت، بی‌آنکه دولت به مالیات شهروندانش وابسته باشد. چنین دولتی را «دولت رانتیر» می‌نامند. دولت رانتیر می‌تواند فرمانروایی‌اش را با درآمدِ ماده‌ای خام تأمین کند و برای همین ناچار نیست رضایت فرمانبران را به دست آورد. به این ترتیب توازن قدرت میان دولت و جامعه نه به سود کم‌قدرت‌ترها، بلکه به سود فرمانروایان جابه‌جا می‌شود.

با این ابزارها عقل ابزاری باز هم رشد کرد: صنعت، سدها، دانشگاه‌ها، یکی از بزرگ‌ترین ارتش‌های منطقه و پلیس مخفی، یعنی ساواک، که با روش‌های مدرن مردم را زیر نظر می‌گرفت و شکنجه می‌کرد. اصلاحات ارضیِ «انقلاب سفید» قدرت زمین‌داران بزرگ را گرفت و به بسیاری از دهقانان زمین داد، و حق رأی زنان برقرار شد. اما آنچه کم بود، فضاهای تجربه‌ای بود که عقل عملی می‌توانست در آن‌ها شکل بگیرد: حزب‌های آزاد، سندیکاهای آزاد، مطبوعات آزاد، دادگاه‌های مستقل، خودگردانی در شهرها و روستاها و انجمن‌های صنفی. این فضاها ساخته نشدند، و آن‌هایی هم که وجود داشتند در هم کوبیده شدند، آشکارتر از همه با بنیاد نهادنِ حزب واحد رستاخیز در ۱۳۵۳. پیشرفت به مردم تحمیل شد، اما به آنان اجازه داده نشد که خودشان آن را شکل دهند.

پس پیوندهای عاطفیِ بیشتر مردم همچنان متوجه اشخاص و بانگ تأیید ماند. خودِ شاه هم به این دامن زد، با نمایش دادن خود در نقش پدر ملت و وارثِ پادشاهیِ دو هزار و پانصد ساله، و پرزرق‌وبرق‌تر از همه در جشن‌های تخت جمشید در ۱۳۵۰. وقتی فرمانروایی‌اش به بحران افتاد، این ظرفیت غوغاسالارانه بر ضد خود او برگشت. مردمی که آموخته بودند برای یک شخص هورا بکشند، حالا برای شخص دیگری هورا کشیدند. پس انقلاب ۱۳۵۷ از بسیاری جهات نه فراتر رفتن از آن الگوی کهنه، بلکه وارونه کردنِ آن بود.

جمهوری اسلامی: همان ناهمزمانی، در آینه

جمهوری اسلامی خود را نقطهٔ مقابلِ دورهٔ پهلوی می‌داند. اما در شکل فرمانروایی‌اش آن را ادامه می‌دهد. جمهوری اسلامی هم با هزینه‌های هنگفت عقل ابزاری را پرورش می‌دهد: برنامهٔ هسته‌ای، موشک‌ها و پهپادهایی که در منطقه و فراتر از آن به کار می‌گیرد، نظارتِ دیجیتال و شناسایی چهره، تا دوربین‌هایی که زنانِ بی‌حجاب را در خودروها و خیابان‌ها شناسایی می‌کنند. در عین حال، آنچه نهادهای خودش «مهندسی فرهنگی» می‌نامند در پیش گرفته است: کوشش برای شکل دادنِ شیوهٔ زندگی و باورهای مردم از راه برنامه‌ریزی از بالا، به دست شورای عالی انقلاب فرهنگی.

روشن‌ترین نمادِ این آینه‌وارگی، حجاب است. رضا شاه دستور داد آن را به زور از سر زنان بکشند؛ جمهوری اسلامی آن را به زور بر سرشان می‌کند. محتوا وارونه است، روش همان: دگرْاجبار به جای خودمهارگری، مقررات به جای بصیرت، پلیس به جای احترام متقابل. و همچون دورهٔ شاه، رانت نفت پشتوانهٔ حکومتی است که به رضایت فرمانبران وابسته نیست. به این ترتیب ناهمزمانیِ عقل ابزاری و عقل عملی نه از میان می‌رود، بلکه شدیدتر می‌شود. ابزارهای قدرتِ فرمانروایان رشد می‌کند، فضاهای خودسازمان‌یابی نابود می‌شوند، و قانون همچنان ابزار سلطه می‌ماند.

بخش هفتم: ویرانگری و مرده‌دوستیِ جمهوری اسلامی، نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عقل عملی

مرده‌دوستی یعنی چه

روان‌شناسی اجتماعیِ منش در قرن بیستم دو جهت‌گیریِ بنیادینِ زندگی انسانی را از هم جدا کرده است. یکی را «زندگی‌دوستی» (بیوفیلی) می‌نامد: میل به پروردنِ رشد، به مجال دادن به پیدایش امرِ نو، به پاسداری از هر آنچه زنده است، حتی وقتی از مهار بیرون است. دیگری را «مرده‌دوستی» (نکروفیلی) می‌نامد. منظور در درجهٔ نخست انحرافی جنسی نیست، بلکه جهت‌گیریِ منش است: کشش به هر آنچه مرده، خشکیده و ماشینی است؛ میل به اینکه هر آنچه زنده است را مهارشدنی کند؛ شیفتگی به خشونت، ویرانی و مرگ. کسی که چنین جهت‌گیری‌ای دارد، نظم را بیش از زندگی، گذشته را بیش از آینده و قدرتِ کشتن را بیش از توانایی آفریدنِ زندگی دوست دارد.

این روان‌شناسیِ منش دیده است که جهت‌گیریِ مرده‌دوستانه به‌ویژه آنجا گسترش دارد که فن‌آوری و مهار رشد می‌کنند، اما احترام به زندگی غایب است. انسانی که می‌خواهد همه چیز را حساب کند، هدایت کند و زیر سلطه بگیرد، بی‌آنکه بپرسد برای چه، به مرده نزدیک‌تر است تا به زنده. به این ترتیب این مفهوم مستقیم به ناهمزمانیِ عقل ابزاری و عقل عملی می‌پیوندد.

نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عقل عملی

آنجا که عقل ابزاری رشد می‌کند و عقل عملی واپس می‌ماند، ابزارهای سلطه بر انسان‌ها و کشتنِ آنان افزایش می‌یابد، بی‌آنکه توانایی مهار کردنِ این ابزارها رشد کند. احترامی که نمی‌تواند به احترام متقابل میان برابرها بدل شود، به دنبال موضوعی دیگر می‌گردد. در جمهوری اسلامی این احترام به سوی هیبتِ مرگ و شهادت گردانده می‌شود. پیامدهای این واپس‌ماندن اینجا «نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عقل عملی» نامیده می‌شود. این همان شکلی از نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی است که در آن توانایی خودمهارگری و احترام متقابل از ابزارهای قدرت عقب می‌ماند، و به همین دلیل این ابزارها بر ضد خودِ زندگی برمی‌گردند.

این نتیجه رویدادی طبیعی نیست، بلکه ساخته و نگه داشته می‌شود. جمهوری اسلامی از ترس همچون فنِ فرمانروایی استفاده می‌کند. مردم را در همان دورِ ترس، فاصله‌گیریِ اندک و مهارِ اندک نگه می‌دارد که در آن تصویرهای زاده از ترس و آرزو بر ادراک چیره‌اند. و مفهوم‌هایی از هیجان را جا می‌اندازد که نسبتِ آدم با مرگ را وارونه ارزش‌گذاری می‌کنند. مفهوم «شهادت» از اوان کودکی، در مدرسه، مسجد، تلویزیون و دیوارنگاره‌های شهر، با ستایش، افتخار و تقدس پیوند زده می‌شود. اگر هیجان‌ها، چنان‌که پژوهش دربارهٔ هیجان‌ها نشان می‌دهد، از مفهوم‌های آموخته شکل می‌گیرند، پس این پرورش چیزی نیست جز کوششی برای ساختن نشانگرهای بدنی‌ای که مرگ خود و مرگ دیگران را خواستنی جلوه دهند.

نمونه‌های ایرانی

نمونه‌های این جهت‌گیری فراوان‌اند. در بهشت زهرا در جنوب تهران، جایی که کشته‌شدگانِ انقلاب و جنگ به خاک سپرده شده‌اند، جمهوری اسلامی در دههٔ ۱۳۶۰ فواره‌ای ساخت که از آن آبی سرخ‌رنگ فوران می‌کرد: «فوارهٔ خون». این فواره قرار بود خون شهیدان را نشان دهد و به فداکاریِ بیشتر فرا بخواند.

در جنگ با عراق از ۱۳۵۹ تا ۱۳۶۷، حکومت ده‌ها هزار بسیجیِ جوان و نوجوان را در قالب موج‌های انسانی به سوی مواضع عراق فرستاد، اغلب از میان میدان‌های مین، با آموزش و تجهیزات اندک. خمینی جنگ را برای جمهوری اسلامی «نعمت» خواند. وقتی در تیر ۱۳۶۷ ناچار شد آتش‌بس را بپذیرد، پذیرش آن را به نوشیدن جام زهر تشبیه کرد. صلح در چشم او زهر بود و جنگ نعمت.

بلافاصله پس از آتش‌بس، در تابستان ۱۳۶۷، حکومت چندین هزار زندانی سیاسی را پس از بازجویی‌های کوتاه به دست «هیئت‌های مرگ» در زندان‌ها اعدام کرد؛ بسیاری از آنان دوران محکومیتشان را مدت‌ها پیش به پایان رسانده بودند یا در آستانهٔ پایانش بودند. پیکرهایشان را در گورهای جمعی خاک کردند، و خانواده‌هایشان تا امروز از حق سوگواری محروم‌اند.

اعدام‌های علنی با جرثقیل، در برابر چشمان جمعیتی که تماشا می‌کند، دهه‌هاست بخشی از زندگی روزمره در جمهوری اسلامی است؛ ایران سال به سال در شمار کشورهایی است که بیشترین اعدام را در جهان دارند. وقتی در آبان ۱۳۹۸ پس از افزایش قیمت بنزین اعتراض‌ها سراسر کشور را فرا گرفت، این اعتراض‌ها در چند روز به خون کشیده شد. سازمان‌های حقوق بشری نام چند صد کشته را ثبت کرده‌اند؛ بنا بر بررسی یک خبرگزاری بین‌المللی، شمار کشته‌ها ممکن است به هزار و پانصد نفر رسیده باشد. در سرکوب اعتراض‌ها پس از مرگ ژینا مهسا امینی در پاییز ۱۴۰۱، نیروهای امنیتی عمداً چشم معترضان را نشانه گرفتند؛ صدها نفر یک چشم یا هر دو چشم خود را از دست دادند. و در هر نماز جمعه و هر گردهمایی حکومتی، شعارهایی که با «مرگ بر…» آغاز می‌شوند، همچون آیینی ثابت طنین می‌اندازند.

ویرانگریِ این حکومت فقط بیانِ شرارتِ این یا آن فرمانروا نیست. نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عقل عملی است: حکومتی که ابزارهای قرن بیستم و بیست‌ویکم را در اختیار دارد، بی‌آنکه در صورت‌بندی‌هایی که بر آن‌ها تکیه دارد، توانایی مهار کردنِ این ابزارها با قانون و احترام متقابل شکل گرفته باشد. و این حکومت این وضع را فعالانه نگه می‌دارد، چون فرمانروایی‌اش به آن وابسته است.

ردپای همین جهت‌گیری در اپوزیسیون هم دیده می‌شود. وقتی در زمستان ۱۴۰۴ رویارویی نظامیِ آشکار میان ایالات متحده و اسرائیل از یک سو و جمهوری اسلامی از سوی دیگر آغاز شد، بخشی از پهلوی‌خواهان حمله‌های هوایی را همچون رهایی جشن گرفتند. کسی که از بمب‌باران کشور خود همچون راهی به سوی آزادی استقبال کند، با حکومتی که با آن می‌جنگد بیش از آنچه می‌خواهد بپذیرد اشتراک دارد: این انتظار که خشونت از بیرون بتواند کاری را بکند که فقط احترام متقابلِ آموخته از عهده‌اش برمی‌آید.

جنبشِ زندگی‌دوستانه در برابرِ مرده‌دوستی

در برابر این جهت‌گیری، در پاییز ۱۴۰۱ جنبشی برخاست که شعارش همین تضاد را در نام خود دارد: «زن، زندگی، آزادی». برای نخستین بار جنبشی توده‌ای در ایران آشکارا زندگی را در برابر مرگ نشاند. هیچ رهبری را در مرکز ننشاند که برایش هورا بکشند، و از مرزهای جنسیت، نسل، منطقه و قومیت گذشت و جوانه‌های احترام متقابل را نشان داد. این شعار از جنبش زنان کرد آمده بود و در سراسر کشور فراگیر شد. این جنبش روشن‌ترین نشانهٔ این است که عادات اجتماعیِ بسیاری از مردم ایران در حال دگرگونی است، به‌ویژه در میان جوانان، زنان و شهرنشینان، و اینکه این عادات زیر فشار تجربه‌های تکان‌دهنده می‌تواند سریع‌تر از روال معمول دگرگون شود. این جنبش نشان می‌دهد که نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عقل عملی سرنوشت نیست. یک گرایش را توصیف می‌کند، نه یک قانون را، و می‌توان بر آن چیره شد.

بخش هشتم: نتیجه‌هایی برای اپوزیسیون دموکراتیک

از آنچه گفته شد نتیجه‌هایی به دست می‌آید که برای هر اپوزیسیون دموکراتیکی صدق می‌کند که چیزی بیش از جابه‌جاییِ فرمانروایان می‌خواهد.

نتیجهٔ نخست این است که احترام متقابل را نه با بانگ تأیید می‌توان پدید آورد، نه با سرنگونی یک فرمانروا و نه با قانون اساسی تازه. احترام متقابل هیجانی اجتماعی است که باید در عادات اجتماعی ریشه بدواند، و عادات اجتماعی فقط از راه تجربه دگرگون می‌شوند. اپوزیسیونی که احترام به قانون را برای دوران پس از سرنگونی وعده می‌دهد، اما در صفوف خود بانگ تأیید، پیوندِ شخص‌محور و تحقیر رقیب را می‌پرورد، نه دموکراسی، بلکه غوغاسالاریِ بعدی را آماده می‌کند.

نتیجهٔ دوم این است که دموکراتیزه شدن بیش از برقراریِ نهادهای دموکراتیک است. می‌توان سه فرایند را از هم جدا کرد که نمی‌توانند جای یکدیگر را بگیرند. نخستین، دموکراتیزه شدنِ کارکردی است: جابه‌جاییِ برنامه‌ریزی‌نشدهٔ توازن‌های قدرت به سود کم‌قدرت‌ترها، که وقتی زنجیره‌های نیازمندی‌های متقابل بلندتر می‌شوند پدید می‌آید، برای نمونه از راه شهرنشینی، آموزش و تقسیم کار. دومی، دموکراتیزه شدنِ نهادی است: برقراریِ شکل‌های قاعده‌مند و مشارکتی در همهٔ سطح‌های زندگی اجتماعی، در خانواده، در مدرسه، در محل کار، در انجمن‌ها و سازمان‌های صنفی، و در دولت. دموکراسی پارلمانی فقط نمایان‌ترین چهرهٔ این دموکراتیزه شدن است، و ماندن یا فروپاشیدنش بسته به این است که آیا شکلِ قاعده‌مند و مشارکتی در سطح‌های دیگر هم رخنه کرده است یا نه. سومین فرایند، دموکراتیزه شدنِ عادات اجتماعی است، که خود را در شیوه‌ای نشان می‌دهد که مردم کشمکش‌هایشان را پیش می‌برند: با خشونت، ارعاب و بانگ تأیید، یا با قاعده‌هایی که از رقیب هم حمایت می‌کنند. نهادها بدون دموکراتیزه شدنِ کارکردی و بدون دموکراتیزه شدنِ عادات اجتماعی تهی می‌مانند، و نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی ناآزادیِ کهنه را در شکلی تازه بازمی‌آفریند. این درسِ ۱۲۸۵ و ۱۳۵۷ است.

نتیجهٔ سوم به خودِ اپوزیسیون مربوط است. اگر عقل عملی فقط از راه تجربه آموخته می‌شود، پس سازمان‌های اپوزیسیون باید خود به فضاهای تجربهٔ برابریِ زیسته بدل شوند: فضاهایی که در آن‌ها کشمکش‌ها با قاعده حل می‌شوند، رهبران انتخاب و برکنار می‌شوند، از اقلیت‌ها حمایت می‌شود و به رقیبان احترام گذاشته می‌شود. این یعنی نهادینه کردنِ کشمکش به جای پایان دادن به آن با حذف رقیب. و این یعنی احترام به قانون را حتی دربارهٔ کسانی رعایت کنیم که امروز این حکومت را سر پا نگه داشته‌اند، به‌ویژه پس از پایان جمهوری اسلامی. تسویه‌حسابی بیرون از قانون فقط ثابت می‌کند که هیچ چیز تغییر نکرده است.

نتیجهٔ چهارم این است که اپوزیسیون به آموزش انتقادی نیاز دارد، نه به تهییج. تهییج با تصویرهای زاده از ترس و آرزو کار می‌کند، با دشمن و ناجی، و دورِ ترس و فاصله‌گیریِ ناکافی را تقویت می‌کند. آموزش انتقادی، در برابر، به مردم کمک می‌کند احساس‌ها و پیوندهای خود را بفهمند، چهار اجباری را که زیر بارشان زندگی می‌کنند بشناسند، و میان بانگ تأیید و انتخاب، میان احترام به یک شخص و احترام به قانون، فرق بگذارند. آموزش انتقادی جای سانتیمان را نمی‌گیرد، اما آن را سنجش‌پذیر می‌کند.

نتیجهٔ پنجم به درکِ سیاست به‌طور کلی مربوط است. از دید دموکراتیک، سیاست نه هنرِ به حرکت درآوردنِ توده است و نه اجرای اراده‌ای که با بانگ تأیید اعلام شده. سیاست برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه است. شرایطی که احترام متقابل می‌تواند در آن‌ها شکل بگیرد نیز جزو همین است: انحصاری مشروع و قانونمند بر قهر که ترس را کاهش دهد، حقوقی که از همه حمایت کند، و فضاهای تجربه‌ای که مردم در آن‌ها بیاموزند خود را راهبری کنند.

سخن پایانی

حق با کانت بود که می‌گفت بدون احترام اخلاقی در کار نیست. قانونی که هیچ احساسِ احترامی به آن اعتبار عملی نبخشد، متنی روی کاغذ می‌ماند. پژوهش‌های تازه دربارهٔ هیجان‌ها تأیید می‌کنند که انسان‌ها بدون احساس نمی‌توانند معقول عمل کنند. اما احترام در فردِ تنها، چنان‌که گویی جدا از دیگران زندگی می‌کند، پدید نمی‌آید. احترام میان انسان‌ها شکل می‌گیرد، در صورت‌بندی‌هایی که با یکدیگر می‌سازند، و شکلِ توازن‌های قدرتی را به خود می‌گیرد که در آن‌ها پدید می‌آید. آنجا که شیب قدرت تند است، احترام خراجی به قدرتمندتر است؛ آنجا که توازن‌های قدرت به سود کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا می‌شود، احترام می‌تواند به احترام متقابل و احترام به قانون بدل شود.

تاریخ ایرانِ قرن بیستم نشان می‌دهد وقتی این دگرگونی رخ ندهد چه پیش می‌آید. نوسازی از بالا دولت را به ابزارهای قدرتِ هر روز بزرگ‌تری مجهز کرد، بی‌آنکه به مردم فضاهای تجربه‌ای بدهد که عقل عملی بتواند در آن‌ها شکل بگیرد. شکافِ میان ابزارهای رو به رشد و توانایی واپس‌مانده برای مهار آن‌ها را بانگ تأیید پر کرد. غوغاسالاری‌ای که خمینیسم و پهلویسم در آن شریک‌اند، نه تصادفی است و نه ویژگیِ یک ملت، بلکه نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی است در جامعه‌ای که عقل عملی‌اش از عقل ابزاری‌اش عقب مانده است. در جمهوری اسلامی این نتیجه افراطی‌ترین شکل خود را پیدا کرده است: احترامی که اجازه نیافت رو به زندگی کند، رو به مرگ گردانده شد.

اما آنچه شکل گرفته است، می‌تواند دگرگون شود. شعار «زن، زندگی، آزادی» نشان می‌دهد که بسیاری از مردم ایران آغاز کرده‌اند احترام را از شخص به زندگی و از سرسپردگی به برابری منتقل کنند. وظیفهٔ اپوزیسیون دموکراتیک این است که به این دگرگونی با بانگ تأییدی تازه خیانت نکند، بلکه به آن شکل‌هایی بدهد که در آن‌ها بتوان احترام متقابل را آموخت. جایزه‌ای که به یک ملت اهدا و به کسی سپرده شود که این ملت او را انتخاب نکرده، هر قدر هم که با نیت خیر باشد، سدِ راهِ این وظیفه است. آزادیِ یک ملت را نمی‌توان به امانت نگه داشت. آزادیِ یک ملت در این است که خودش بتواند برگزیند چه کسی نماینده‌اش باشد.

واژه‌نامه

احترام: هیجانی اجتماعی که متوجه چیزی است که آدم آن را بالاتر از خود می‌داند. در شیب‌های تند قدرت متوجه قدرتمندتر است و به‌سختی از ترس جدا می‌شود؛ با جابه‌جا شدنِ توازن‌های قدرت به سود کم‌قدرت‌ترها می‌تواند به احترام متقابل میان برابرها و احترام به قانون بدل شود.

احساس: ادراکِ حالت‌های بدنی، یعنی شیوه‌ای که موجود زنده از حالت‌های خود آگاه می‌شود.

اختیار و اراده: اختیار توانایی گزینش میان کارهای مشخص است؛ اراده نگرشِ بنیادینی است که آدم بر پایه‌اش عمل می‌کند.

انتظارهای الزامی، بایسته و رخصتی: انتظارهایی که انسان‌ها از خود و از یکدیگر دارند. انتظارهای الزامی با زور تضمین می‌شوند (قانون)، انتظارهای بایسته الزام‌آورند اما با زور اجراشدنی نیستند (اخلاق)، انتظارهای رخصتی نه فرمان داده شده‌اند و نه منع، و برآوردنشان سرمشق شمرده می‌شود.

انحصار قهر: تمرکزِ به‌کارگیریِ مشروعِ خشونت در دست دولتی که خود پایبند قانون است؛ شرطِ امکانِ فروکش کردنِ ترس و شکل گرفتنِ احترام متقابل.

بانگ تأیید: تأیید از راه فریاد و هلهله و کف زدن، به جای گزینشِ آزاد و برابر میان امکان‌های گوناگون.

پیوندهای عاطفی: پیوندهای احساسیِ انسان‌ها با انسان‌های دیگر و با نمادهایی که اجتماعی را نمایندگی می‌کنند، مانند پرچم‌ها، فرمانروایان یا شخصیت‌های مقدس، و همچنین با قاعده‌های انتزاعی مانند قانون اساسی.

توازن‌های قدرت: نسبت‌های همواره دگرگون‌شوندهٔ وابستگی متقابلِ انسان‌ها، چه در مقام فرد و چه در مقام گروه. قدرت دارایی نیست، بلکه ویژگیِ رابطه‌هاست.

چهار اجبار: اجبارهای طبیعت بیرونی، اجبارهای طبیعتِ خود، دگرْاجبارها یعنی اجبارهایی که انسان‌ها بر خود و بر یکدیگر اعمال می‌کنند، و خودْاجبارها.

خودآیینی و دیگرآیینی: خودآیینی قانون‌گذاری برای خود از سر بصیرت خویش است و به خودمهارگری بسته است. دیگرآیینی تعیین شدن به دست کشش‌ها یا فرمان‌هایی است که آدم آن‌ها را نسنجیده و دستخوش آن‌ها مانده است.

خودمهارگری: توانایی روبه‌رو شدن با بصیرت با هر چهار اجبار. باید آن را از خودْاجبارها جدا کرد، و خودآیینی به آن بسته است.

دگرْاجبارها و خودْاجبارها: دگرْاجبارها اجبارهایی‌اند که انسان‌ها بر خود و بر یکدیگر اعمال می‌کنند. خودْاجبارها دگرْاجبارهای درونی‌شده‌اند که همچون وجدان، شرم یا تصورِ خودِ آدم از شایستگی تجربه می‌شوند.

دولت رانتیر: دولتی که بیشتر از درآمدِ مواد خام مانند نفت تأمین می‌شود و برای همین به مالیات و رضایت شهروندانش وابسته نیست.

زندگی‌دوستی و مرده‌دوستی: دو جهت‌گیریِ بنیادینِ منش. زندگی‌دوستی عشق به زنده و بالنده است. مرده‌دوستی کشش به مرده، بی‌جان و ماشینی و میل به بدل کردنِ زنده به مهارشدنی است.

سانتیمان: حس اخلاقیِ روزمره و بی‌توجیهِ آشکار که آدم‌های نزدیک به هم در آن شریک‌اند.

صورت‌بندی‌ها: شبکه‌های نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابلی که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند، از خانواده تا دولت و رابطه‌های میان دولت‌ها. این صورت‌بندی‌ها در کنار انسان‌ها یا بر فراز آنان وجود ندارند، بلکه خودِ انسان‌ها هستند در رابطه‌هایشان با یکدیگر.

عادات اجتماعی: پیش‌آمادگیِ پیشاآگاهِ انسان‌ها که در صورت‌بندی‌ها شکل گرفته و ادراک، داوری، احساس و عملشان را پیش از تصمیم آگاهانه سامان می‌دهد؛ طبیعت دومِ آنان.

عاطفه (عاطفهٔ هسته‌ای): حسِ پایهٔ همیشه حاضرِ بدن، خوشایند یا ناخوشایند، برانگیخته یا آرام، که از تنظیم توازن درونی بدن به دست مغز برمی‌خیزد. هنوز هیجانی مشخص نیست.

عقل ابزاری: عقلی که برای هدف‌هایی که از بیرون داده شده‌اند وسیله فراهم می‌کند. می‌توان آن را نسبتاً آسان منتقل کرد، خرید و با دستور برقرار کرد.

عقل عملی: توانایی سنجیدنِ خودِ هدف‌ها و عمل کردن بر پایهٔ آن. از دید جامعه‌شناسی در عادات اجتماعی ریشه دارد: همچون خودمهارگری، بصیرت به ضرورتِ چهار اجبار و احترام متقابل. نمی‌توان به آن فرمان داد، فقط می‌توان آن را از راه تجربه آموخت.

غوغاسالاری (اُکلوکراسی): حکومت توده، که در آن بانگ تأیید جای روند قانونی را می‌گیرد و قانون از سیاست پیروی می‌کند. از دید جامعه‌شناسی فرایندی نه حکومت یک قشر، بلکه وضعی از رابطه‌ها میان رهبرِ فراخوانده‌شده و جمعیتی که او را فرا می‌خواند است که هیچ‌کدام پایبند قانونی بالاتر از خود نیستند.

فرّ موروثی: ادعای به ارث بردنِ موهبتی فوق‌العاده و گویی ایزدی از راه تبار.

قانونیت و اخلاقیت: قانونیت هماهنگیِ بیرونیِ یک کار با فرمان است. اخلاقیت در اراده‌ای است که کار از آن برمی‌خیزد، یعنی در انجام دادن کار درست چون درست است.

کم‌قدرتی: مهارِ اندک بر هر چهار اجبار با هم، نه فقط تابع یک فرمانروا بودن.

معیار و انگیزه: معیار سنجه‌ای است که با آن تشخیص داده می‌شود چه باید کرد؛ انگیزه آن چیزی است که آدم را به انجام آن وامی‌دارد.

نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی: نامِ تبیینی برای پیامدهای واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی، برای نمونه اینکه نهادهای تازه از درون تهی می‌شوند و ناآزادیِ کهنه در شکلی تازه بازمی‌گردد.

نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عقل عملی: شکلی از نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی که در آن توانایی خودمهارگری و احترام متقابل از ابزارهای قدرتِ عقل ابزاری عقب می‌ماند، و این ابزارها بر ضد خودِ زندگی برمی‌گردند.

نشانگرهای بدنی: ارزیابی‌های حس‌شده و ریشه‌دار در بدن که از تجربه‌های پیشین می‌آیند و هر بار که امکانی به ذهن می‌رسد، بی‌درنگ خبر می‌دهند که خوب است یا خطرناک. بدون آن‌ها انسان‌ها نمی‌توانند تصمیم معقول بگیرند.

نمادها: واژه‌ها، مفهوم‌ها، تصویرها، نشانه‌ها و قانون‌هایی که میان انسان‌ها وجود دارند و نسل به نسل سپرده می‌شوند. به کار جهت‌یابی، تفاهم و مهار می‌آیند و همیشه بار عاطفی دارند.

واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی: این توصیف که عادات اجتماعی به‌طور معمول کندتر از نهادها و اوضاع دگرگون می‌شوند و از آن‌ها عقب می‌مانند.

هیجان: به گفتهٔ یک جریان پژوهشی، مقوله‌ای که مغز در موقعیتی مشخص از عاطفهٔ هسته‌ای و مفهوم‌های آموخته می‌سازد؛ به گفتهٔ جریان دیگر، پیش از هر چیز حالت و برنامهٔ عملِ بدن، که ادراکِ آن احساس است.

منابع

ایمانوئل کانت: بنیاد مابعدالطبیعهٔ اخلاق (۱۷۸۵)، ترجمهٔ حمید عنایت و علی قیصری، تهران: خوارزمی؛ نقد عقل عملی (۱۷۸۸)، به‌ویژه فصل «دربارهٔ انگیزه‌های عقل محض عملی»، ترجمهٔ انشاءالله رحمتی، تهران: نورالثقلین؛ به سوی صلح پایدار (۱۷۹۵)، ترجمهٔ محمد صبوری؛ Die Metaphysik der Sitten (۱۷۹۷)؛ درس‌های فلسفهٔ اخلاق، ترجمهٔ منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: نقش و نگار.

نوربرت الیاس: دربارهٔ فرایند تمدن (۱۹۳۹)، ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، تهران: جامعه‌شناسان؛ Was ist Soziologie? (۱۹۷۰)؛ Engagement und Distanzierung (۱۹۸۳)؛ The Symbol Theory (۱۹۹۱).

آنتونیو داماسیو: Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain (۱۹۹۴)، که با عنوان «خطای دکارت» به فارسی نیز منتشر شده است؛ The Feeling of What Happens (۱۹۹۹)؛ Feeling and Knowing (۲۰۲۱).

لیزا فلدمن بارت: هیجانات چگونه ساخته می‌شوند؟ (۲۰۱۷)، ترجمهٔ میرجواد سیدحسینی، تهران: تمدن علمی.

اریش فروم: The Anatomy of Human Destructiveness (۱۹۷۳)، که با عنوان «آناتومی ویرانسازی انسان» به فارسی نیز منتشر شده است.

حسین مهدوی: «The Patterns and Problems of Economic Development in Rentier States: The Case of Iran»، در: M. A. Cook (ویراستار)، Studies in the Economic History of the Middle East (۱۹۷۰).

روح‌الله خمینی: نامه به سید علی خامنه‌ای، ۱۶ دی ۱۳۶۶، در: صحیفهٔ امام، جلد ۲۰.

بنیاد فریدریش ناومان برای آزادی: اطلاعیهٔ مطبوعاتی «مردم ایران جایزهٔ آزادی ۲۰۲۶ را دریافت می‌کنند»، ۱۴ سپتامبر ۲۰۲۶.

داود غلام آزاد: Iran – Die Entstehung der Islamischen Revolution (هامبورگ: یونیوس، ۱۹۸۵)؛ Irans neuer Umbruch (هانوفر، ۲۰۱۰)؛ «Der Zuruf ist keine Wahl» (۲۰۲۶)؛

«Konvertierung: Vom Islamismus zum Pahlavismus» (۲۰۲۶).

هانوفر، ۱۲ اکتبر ۲۰۲

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور باز نشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته: 

Wie Achtung entsteht und warum sie fehlt –

Das moralische Gefühl, die Ochlokratie und die Ungleichzeitigkeit der Vernunft in der iranischen Entwicklung

Dawud Gholamasad

Abstract

Moral braucht ein Gefühl, das Menschen dazu bewegt, nach dem Richtigen auch zu handeln. Einer der größten Denker der neueren Zeit, Immanuel Kant, hat dieses Gefühl Achtung genannt, Achtung vor dem Recht und vor der Würde des Menschen. Er hielt die Achtung für eine Leistung der Vernunft des Einzelnen. Der vorliegende Beitrag zeigt dagegen mithilfe der neueren Emotionsforschung, insbesondere der Arbeiten von Lisa Feldman Barrett und Antonio Damasio, und mithilfe der Prozesssoziologie, dass die Achtung eine soziale Emotion ist. Sie bildet sich in den Figurationen heraus, die die Menschen miteinander bilden, sie wandelt sich mit ihnen, und sie kann verkümmern. Daraus wird die These entwickelt, dass Ochlokratie, die Herrschaft des Zurufs anstelle des Rechts, dort entsteht, wo die instrumentelle Vernunft schnell wächst und die praktische Vernunft im sozialen Habitus nachhinkt. Diese These wird an der Modernisierung der Pahlavi-Zeit, an ihrer Fortsetzung in der Islamischen Republik und an deren Destruktivität geprüft. Dabei erweist sich die Ochlokratie als ein gemeinsames Merkmal von Khomeinismus und Pahlavismus. Den Schluss bilden Folgerungen für die demokratische Opposition.

Einleitung: Ein Preis in der Paulskirche

Am 14. September 2026 gab die Friedrich-Naumann-Stiftung für die Freiheit bekannt, dass sie ihren Freiheitspreis 2026 am 7. November in der Frankfurter Paulskirche an das iranische Volk verleiht. Entgegennehmen soll ihn Reza Pahlavi, der Sohn des letzten Schahs, und zwar „treuhänderisch”, bis der Preis frei gewählten Vertretern Irans übergeben werden kann. Die Stiftung betont, ausgezeichnet werde ausdrücklich das Volk und keine Einzelperson. Begründet wird die Wahl des Treuhänders vor allem damit, dass er die bekannteste Persönlichkeit der Opposition sei.

Der Ort hat eine eigene Bedeutung. In der Paulskirche trat 1848 die erste frei gewählte gesamtdeutsche Nationalversammlung zusammen. Gerade an diesem Ort soll nun ein Mensch, den niemand gewählt hat, stellvertretend für ein ganzes Volk auftreten, weil er bekannt ist. Bekanntheit ersetzt hier die Wahl, und die Lautstärke, mit der jemand gerufen wird, ersetzt das Verfahren, in dem Menschen sich frei und gleich entscheiden. Dieses Grundmuster hat einen Namen. Die alten Griechen nannten es Ochlokratie, Herrschaft der Menge, und unterschieden sie von der Demokratie, der Herrschaft des Volkes.

Dieses Muster ist nicht neu. Es zieht sich durch die iranische Geschichte des zwanzigsten Jahrhunderts, durch die Pahlavi-Monarchie ebenso wie durch die Islamische Republik, und es kehrt heute in Teilen der Opposition wieder. Wer verstehen will, warum das so ist, muss eine Frage stellen, die tiefer reicht als die Tagespolitik: Warum ist in manchen Gesellschaften die Achtung vor dem Recht zu einer selbstverständlichen Haltung der Menschen geworden, während in anderen der Zuruf der Menge oder der Wille eines Führers mehr gilt als jedes Gesetz? Für die demokratische Opposition hängt von der Antwort ab, ob der Sturz eines Herrschers etwas anderes hervorbringt als einen neuen.

Um diese Frage zu beantworten, beginnt der Beitrag mit einer der gründlichsten Lehren über das moralische Gefühl, die die europäische Aufklärung hervorgebracht hat. Er stellt sie zuerst so dar, dass niemand Vorkenntnisse braucht. Danach zeigt er, wo sie an ihre Grenze stößt, und formuliert sie mit den Mitteln der neueren Emotionsforschung und der Prozesssoziologie um. Erst mit diesen Begriffen lassen sich die iranischen Erfahrungen erklären.

Teil I: Die Lehre vom moralischen Gefühl und ihre Grenze

Willkür und Wille

Einer der größten Denker der neueren Zeit, Immanuel Kant, unterscheidet zwei Seiten des menschlichen Begehrens. Die Fähigkeit, zwischen verschiedenen Handlungen zu wählen, nennt er Willkür. Das Wort bedeutet in seiner Sprache nicht Beliebigkeit oder Mutwillen, wie es heute klingt, sondern schlicht das Wahlvermögen: Tue ich dies oder jenes? Rette ich einen Ertrinkenden oder gehe ich vorbei? Esse ich einen Apfel oder eine Birne? Von der Willkür unterscheidet er den Willen. Der Wille richtet sich nicht auf eine einzelne Handlung, sondern auf die Grundhaltung, aus der jemand handelt: ob er grundsätzlich das Richtige tun oder grundsätzlich nur seinen Vorteil suchen will. Diesen Willen nennt er praktische Vernunft, also Vernunft, die nicht nur erkennt, sondern das Handeln bestimmt.

Legalität und Moralität

Daraus folgt eine Unterscheidung, die bis heute grundlegend ist. Eine Handlung kann mit dem Gebot übereinstimmen, ohne moralisch zu sein. Diese äußere Übereinstimmung heißt Legalität, Gesetzmäßigkeit. Wer einen Ertrinkenden rettet, weil er auf eine Belohnung hofft, hat das Richtige getan, aber nicht aus dem richtigen Grund. Moralität liegt nach dieser Lehre nicht in der Handlung, sondern im Willen, aus dem sie hervorgeht. Moralisch handelt, wer das Richtige tut, weil es richtig ist.

Die Triebfeder

Was die Willkür dazu bringt, die eine oder die andere Handlung zu wählen, heißt Triebfeder. Das Bild stammt aus der Uhrmacherei: Die Feder setzt das Werk in Bewegung. Eine Wahl geschieht niemals wie ein Münzwurf; immer treibt etwas sie in eine Richtung. Und alle Triebfedern sind nach dieser Lehre letztlich Gefühle. Eine bloße Überlegung bewegt niemanden zum Handeln, wenn kein Gefühl hinzutritt.

Instrumentelle und praktische Vernunft

Damit stellt sich die Frage, wie Vernunft überhaupt praktisch werden kann. Dass sie uns hilft, Mittel für Zwecke zu finden, ist offensichtlich. Wer die Gesetze der Chemie kennt, kann Kunststoffe herstellen; wer die Gesetze der Aerodynamik kennt, kann Flugzeuge bauen. Hier dient die Vernunft einem Zweck, den sie nicht selbst gesetzt hat; er stammt aus einem Bedürfnis, einem Wunsch, einem Befehl. Eine solche Vernunft nennt man instrumentelle Vernunft. Praktisch im eigentlichen Sinne ist die Vernunft erst, wenn sie selbst sagt, was getan werden soll, wenn sie also nicht nur Mittel bereitstellt, sondern Zwecke setzt und beurteilt, etwa den Zweck, dass alle Menschen frei und gleich miteinander leben können. Diese Unterscheidung zwischen instrumenteller und praktischer Vernunft wird im Folgenden eine Schlüsselrolle spielen.

Pathologische Gefühle und Achtung

Weil jede Triebfeder ein Gefühl sein muss, unterscheidet diese Lehre zwei Arten von Gefühlen. Die meisten nennt sie pathologisch. Auch dieses Wort bedeutet hier nicht krankhaft, sondern erleidend, passiv: Gefühle, die über uns kommen, ohne dass wir sie hervorbringen, wie Hunger, Schmerz oder Appetit. Zu ihnen zählt diese Lehre auch das Mitleid. Wer nur aus Mitleid hilft, verdankt seine gute Tat dem Zufall, dass er ein mitleidiges Herz hat; ein anderer, der zufällig ein grausames Herz hat, folgt demselben Prinzip, nämlich seinem Antrieb statt seiner Einsicht. Die Triebfeder der Moral muss deshalb ein Gefühl anderer Art sein, ein Gefühl, das Menschen durch ihre Vernunft selbst hervorbringen. Diese Lehre nennt es Achtung: Achtung vor dem moralischen Gesetz und vor der Würde des Menschen, insofern er fähig ist, sich dieses Gesetz selbst zu geben und danach zu handeln.

Richtschnur und Triebfeder

Im achtzehnten Jahrhundert vertraten einflussreiche britische Moralphilosophen die Auffassung, die Menschen besäßen einen besonderen moralischen Sinn, mit dem sie unmittelbar spürten, was gut und böse ist. Kants Lehre gibt ihnen darin recht, dass Moral ohne ein moralisches Gefühl nicht möglich ist. Sie widerspricht ihnen aber darin, dass das Gefühl selbst zeige, was richtig ist. Dazu unterscheidet sie zwischen Richtschnur und Triebfeder. Die Richtschnur ist der Maßstab, an dem wir erkennen, was wir tun sollen. Die Triebfeder ist das, was uns dazu bringt, es zu tun. Wäre das Gefühl die Richtschnur, so wäre die Moral beliebig: Jeder fühlt anders, und wer kein Mitleid empfindet, hätte keine Pflicht. Die Richtschnur muss deshalb aus der Vernunft kommen, über die alle miteinander sprechen und sich verständigen können. Das Gefühl ist nur die Triebfeder.

Diese Lehre kennt aber auch das alltägliche moralische Empfinden, das sie mit dem englischen Wort Sentiment bezeichnet. Die meisten Menschen begründen ihre moralischen Urteile nicht ausdrücklich, sondern spüren, dass etwas falsch ist, so wie jemand spürt, dass ein Satz grammatisch falsch klingt, ohne die Regel nennen zu können. Menschen, die einander nahestehen, teilen solche Sentiments und müssen sich vieles nicht erklären. Darin liegt eine Gefahr: Teilen sie falsche Sentiments, so meinen sie, ihr Empfinden verstehe sich von selbst, und prüfen es nicht.

Autonomie und Heteronomie

Schließlich unterscheidet diese Lehre zwei Zustände des Willens. Autonom, selbstgesetzgebend, ist der Wille, wenn Menschen sich durch ihre eigene Einsicht bestimmen. Heteronom, unter fremdem Gesetz stehend, ist er, wenn sie von Antrieben beherrscht werden, die sie sich nicht ausgesucht haben. Um dieses Verhältnis anschaulich zu machen, hat man den Menschen mit einem Staat verglichen. Die Vernunft gleicht der gesetzgebenden Gewalt, die Achtung der ausführenden Gewalt, die dem Gesetz Wirkung verschafft, das Gewissen der richterlichen Gewalt und die vielen Neigungen dem Volk, das ohne Gesetz in Streit geriete. Führt man diesen Vergleich weiter, so entspricht der Heteronomie im Staat ein Zustand, in dem die Regierung nur noch ausführt, was die lauteste Menge fordert, auch wenn dabei die Rechte anderer verletzt werden. Das ist die Ochlokratie. In ihr folgt das Recht der Politik, nicht die Politik dem Recht. Ein Rechtsstaat dagegen schützt Grundrechte, die auch eine Mehrheit nicht antasten darf, etwa das Recht auf Leben. Darin liegt der Unterschied zwischen einer Republik, in der das Recht über allen steht, und einer bloßen Mehrheitsherrschaft.

Die Grenze dieser Lehre

So klar diese Unterscheidungen sind, eine Frage kann die Lehre nicht beantworten. Sie betrachtet die Vernunft als Ausstattung jedes einzelnen Menschen, die vor allen Beziehungen zu anderen besteht, und die Achtung als Gefühl, das der Einzelne in sich selbst hervorbringt. Die Frage, wie Menschen zu dieser Achtung kommen, hält sie für sinnlos, denn wer ernsthaft so frage, habe die Achtung schon. Damit bleibt unerklärt, warum es in einer Gesellschaft viel und in einer anderen wenig Achtung vor dem Recht gibt, warum sie sich in derselben Gesellschaft im Laufe von Generationen verändert und warum Menschen, die sich auf dieselben Verfassungstexte berufen, in Wirklichkeit ganz unterschiedlich handeln. Für eine Opposition, die eine demokratische Ordnung herbeiführen will, ist aber gerade dies die entscheidende Frage. Die Unterscheidungen der Lehre müssen deshalb festgehalten, aber anders begründet werden: nicht vom einzelnen Menschen her, als lebte er allein, sondern von den Beziehungen her, in denen Menschen zu Menschen werden.

Teil II: Die leibliche Grundlage: Affekt, Emotion und Gefühl

Zwei Fragen der neueren Forschung

Die neuere Hirn- und Emotionsforschung hat zwei Fragen untersucht, die hier auseinandergehalten werden müssen, weil sie Verschiedenes erklären. Die eine Forschungsrichtung, die vor allem mit dem Namen der Psychologin und Neurowissenschaftlerin Lisa Feldman Barrett verbunden ist, fragt, wie Emotionen entstehen. Die andere, die vor allem mit dem Namen des Neurowissenschaftlers Antonio Damasio verbunden ist, fragt, wie Bewusstsein entsteht und welche Rolle Emotionen und Gefühle dabei spielen. Beide Antworten widersprechen der Vorstellung, der Mensch bestehe aus einem fühllosen Verstand und einem davon getrennten Leib.

Wie Emotionen entstehen

Das Gehirn ist nach der ersten Forschungsrichtung kein Organ, das passiv auf Reize wartet und dann reagiert. Es arbeitet vorhersagend. Ständig sagt es voraus, was als Nächstes geschehen wird und was der Körper dafür braucht, und es bereitet den Körper darauf vor, bevor das Ereignis eintritt. Seine erste Aufgabe ist die Regulierung des Körperhaushalts: Herzschlag, Atmung, Blutzucker, Wärme, Energie. Man kann von einem Körperbudget sprechen, das das Gehirn verwaltet, so wie man ein Konto verwaltet, auf dem Einnahmen und Ausgaben ausgeglichen werden müssen.

Aus dieser fortwährenden Regulierung ergibt sich ein Grundempfinden, das immer gegenwärtig ist, auch wenn wir es kaum bemerken: ein Empfinden von angenehm oder unangenehm und von erregt oder ruhig. Dieses Grundempfinden nennt diese Forschung Affekt oder Kernaffekt. Er ist noch keine bestimmte Emotion. Er sagt nur, wie es um den Körperhaushalt gerade steht.

Eine bestimmte Emotion wie Furcht, Zorn, Scham oder Stolz entsteht erst, wenn das Gehirn diesen Affekt in einer bestimmten Lage mit Hilfe von Begriffen deutet. Dieselbe Erregung bei klopfendem Herzen kann als Angst, als Vorfreude oder als Empörung erlebt werden, je nachdem, in welcher Lage sie auftritt und welche Emotionsbegriffe einem Menschen zur Verfügung stehen. Diese Begriffe sind nicht angeboren. Kinder lernen sie von den Erwachsenen, mit denen sie aufwachsen, in der Sprache, in Geschichten, in den Reaktionen der anderen auf ihr eigenes Verhalten. Emotionen sind demnach nicht einfach im Körper fest eingebaute Programme, die überall gleich ablaufen. Sie bilden sich im Zusammenwirken eines Körpers mit den Begriffen heraus, die eine Gesellschaft überliefert. Darum gibt es Emotionen, die in einer Sprache einen Namen und eine große Bedeutung haben und in einer anderen kaum vorkommen.

Wie Bewusstsein entsteht

Die zweite Forschungsrichtung beginnt beim lebendigen Organismus, der sein Gleichgewicht erhalten muss. Emotionen sind in dieser Sicht zunächst Zustände und Handlungsprogramme des Körpers: Bei Gefahr spannen sich die Muskeln an, der Puls steigt, die Aufmerksamkeit verengt sich. Gefühle sind die Wahrnehmung dieser körperlichen Veränderungen, die Weise, in der der Organismus seiner eigenen Zustände innewird. Auf dieser Wahrnehmung baut sich nach und nach das Bewusstsein eines Selbst auf, das sich in einer Welt erfährt. Emotion und Gefühl sind hier also nicht dasselbe: Die Emotion geschieht im Körper, das Gefühl ist ihr Erleben.

Besonders bedeutsam ist die Entdeckung, dass Menschen ohne Gefühle nicht vernünftig entscheiden können. Diese Forschung hat Patienten beschrieben, bei denen nach einer Verletzung bestimmter Hirnregionen das logische Denken unversehrt blieb, die Verbindung zu den Gefühlen aber verloren ging. Sie konnten alle Möglichkeiten einer Entscheidung vollständig aufzählen und abwägen, aber sie konnten sich nicht entscheiden, oder sie entschieden immer wieder zu ihrem eigenen Schaden. Ihnen fehlten die somatischen Marker: gefühlte, körperlich verankerte Bewertungen, die aus früheren Erfahrungen stammen und bei jeder Vorstellung einer Möglichkeit sofort signalisieren, ob sie gut oder gefährlich ist. Ohne solche Marker ist eine Entscheidung wie eine Rechnung ohne Ergebnis.

Was daraus für die Lehre vom moralischen Gefühl folgt

Daraus ergeben sich zwei Folgerungen. Die erste bestätigt die Lehre der Aufklärung: Bloßes Erkennen bewegt niemanden zum Handeln; es muss ein Gefühl hinzutreten. Die Behauptung, alle Triebfedern seien letztlich Gefühle, findet in der Hirnforschung eine späte Bestätigung.

Die zweite Folgerung widerspricht ihr. Kants Lehre unterschied zwei grundverschiedene Ursprünge der Gefühle: die pathologischen Gefühle, die von außen über uns kommen, und die Achtung, die die Vernunft in uns hervorbringt. Die Emotionsforschung kennt keinen solchen zweifachen Ursprung. Auch die Achtung ist eine Emotion, die sich aus dem Grundempfinden des Körpers und aus gelernten Begriffen herausbildet. Auch sie ist mit somatischen Markern verbunden, die durch Erfahrung entstehen. Ob ein Mensch beim Gedanken an das Recht Achtung empfindet, beim Gedanken an einen Rechtsbruch Abscheu und beim Anblick eines Herrschers Ehrfurcht oder Gleichgültigkeit, hängt davon ab, welche Erfahrungen er gemacht und welche Emotionsbegriffe er gelernt hat, und zwar in den Figurationen, die er mit anderen Menschen bildet.

Unter Figurationen versteht die Prozesssoziologie die Geflechte gegenseitiger Angewiesenheiten und Abhängigkeiten, in denen Menschen miteinander leben, von der Familie über das Dorf, den Basar, die Schule, die Armee und die Religionsgemeinschaft bis hin zum Staat und zu den Beziehungen zwischen Staaten. Sie sind nicht etwas, das neben oder über den Menschen bestünde; sie sind die Menschen selbst in ihren Beziehungen zueinander. Die Menschen sind mit ihrem Erkennen und mit ihrem Fühlen Teil der Figurationen, die sie miteinander bilden.

Die Achtung, die die Aufklärung als Leistung der reinen Vernunft verstand, ist demnach eine soziale Emotion. Sie ist von den Grundemotionen zu unterscheiden, mit denen Menschen auch allein in der Natur auf Gefahr, Hunger oder Kälte antworten. Soziale Emotionen wie Scham, Stolz, Empörung, Dankbarkeit oder Achtung setzen andere Menschen voraus, vor denen und mit denen man sie empfindet. Sie bilden sich in den Beziehungen zwischen Menschen heraus und wandeln sich mit diesen Beziehungen.

Ein iranisches Beispiel: gheyrat

Wie folgenreich diese Einsicht ist, zeigt ein Emotionsbegriff, der in der persischen Sprache und in vielen Regionen Irans eine große Rolle spielt: gheyrat. Das Wort bezeichnet eine Mischung aus Ehrgefühl und Eifersucht, das Gefühl, die Ehre der Familie, besonders die Unberührtheit ihrer Frauen, verteidigen zu müssen. Neben ihm stehen Begriffe wie āberu, das Ansehen oder Gesicht, das man vor anderen wahren muss, und sharm oder hayā, die Scham. Wer mit solchen Begriffen aufwächst, erlebt die entsprechenden Emotionen als moralische Gefühle. Wer gheyrat empfindet, glaubt, er empfinde, was richtig ist.

Im Mai 2020 tötete ein Vater in der Provinz Gilan seine erst vierzehnjährige Tochter Romina Ashrafi im Schlaf mit einer Sichel, weil sie mit einem jungen Mann fortgelaufen war. Die Tat erschütterte das ganze Land. Sie zeigt in äußerster Form, was geschieht, wenn ein gesellschaftlich gelerntes Gefühl zur Richtschnur wird. Der Einwand Kants gegen die Lehre vom moralischen Sinn erweist sich hier als richtig: Das Gefühl allein kann nicht zeigen, was richtig ist. Zugleich zeigt der Fall, warum dieser Einwand soziologisch gewendet werden muss. Das Gefühl des Vaters war keine zufällige Eigenart seines Herzens. Es war ein in den Figurationen seiner Herkunft herausgebildeter somatischer Marker, den die Rechtsordnung der Islamischen Republik zudem dadurch bestätigte, dass sie Vätern für die Tötung ihrer Kinder nur geringe Strafen androht. Was moralisch empfunden wird, ist eine Frage der Figurationen, nicht nur des einzelnen Gewissens.

Teil III: Von der Achtung vor dem Höheren zur gegenseitigen Achtung

Achtung als Tribut

Kants Lehre hat bemerkt, dass Achtung stets etwas gilt, das über einem steht. Was unter uns steht, können wir lieben oder bemitleiden, aber nicht achten. Achtung, so heißt es dort, ist ein Tribut, den wir nicht verweigern können. Die Sprache bewahrt das in der Wendung, man zolle jemandem Achtung, so wie man einem Herrscher Abgaben zollt.

Diese Beobachtung führt soziologisch weiter, als die Lehre selbst ahnte. Denn was „über einem steht”, ist keine Frage der reinen Vernunft, sondern der Machtbalancen in den Figurationen, die die Menschen miteinander bilden, also der stets wandelbaren Verhältnisse gegenseitiger Abhängigkeit der Menschen als Einzelne und Gruppen. Macht ist in dieser Sicht kein Besitz, den jemand hat wie ein Haus oder ein Gewehr, sondern eine Eigenschaft von Beziehungen. Auch der Mächtigste ist auf andere angewiesen, auf Soldaten, die gehorchen, auf Bauern, die die Ernte einbringen, auf Untertanen, die Steuern zahlen, und auch der Machtschwächste verfügt über etwas, worauf andere angewiesen sind. Wo die Machtgefälle steil sind, wo ein Herrscher über Leben und Tod seiner Untertanen verfügt, ein Großgrundbesitzer über seine Bauern, ein Vater über Frau und Kinder, da gilt die Achtung dem Mächtigeren. Sie ist dann von Furcht und Ehrfurcht kaum zu unterscheiden. Erst wenn sich die Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren verschieben, wenn die einen nicht mehr einseitig von den anderen abhängen, sondern alle in langen Ketten gegenseitiger Angewiesenheiten aufeinander angewiesen sind, kann sich eine andere Achtung herausbilden: die gegenseitige Achtung unter Gleichen und die Achtung vor einem Recht, das alle gleich bindet, auch die Mächtigen.

Die persische Höflichkeitssprache bewahrt Spuren der älteren Form bis heute. Formeln wie qorbān-e khāk-e pā-ye shomā, „ich opfere mich dem Staub Ihrer Füße”, stammen aus dem höfischen Umgang mit dem Herrscher, der als zell-ollāh, als „Schatten Gottes auf Erden”, galt. Ähnlich ist das Verhältnis der Nachahmung, taqlid, aufgebaut, in dem die gläubigen Schiiten ihr religiöses Handeln nach den Urteilen eines hohen Geistlichen, des marja’-e taqlid, der „Quelle der Nachahmung”, ausrichten. In beiden Fällen wird Achtung nach oben gezollt, als Tribut an eine Person, deren Überlegenheit man anerkennt. Von gegenseitiger Achtung unter Gleichen ist darin nichts enthalten.

Die vier Zwänge

Um zu verstehen, wie sich die eine Form der Achtung in die andere wandeln kann, muss man die Zwänge betrachten, unter denen Menschen leben. Die Prozesssoziologie unterscheidet vier Arten, die in einer festen Ordnung stehen.

Die ersten sind die Zwänge der äußeren Natur: Dürre und Wassermangel, die in weiten Teilen Irans seit jeher das Leben bestimmen, Erdbeben, die ganze Städte wie Bam im Jahr 2003 zerstören können, Hitze und Kälte, Wüste und Gebirge. Die zweiten sind die Zwänge der eigenen Natur der Menschen: Sie brauchen Wasser, Nahrung und Wärme, sie werden müde und krank, sie empfinden Angst, Wut, Begehren, sie altern und sterben. Die dritten sind die Fremdzwänge, also die Zwänge, die die Menschen auf sich selbst und aufeinander ausüben: Befehle und Gesetze, Sitten und Erwartungen, Konkurrenz und Herrschaft, die Drohung mit Strafe und die Aussicht auf Anerkennung. Die vierten sind die Selbstzwänge: Fremdzwänge, die Menschen so verinnerlicht haben, dass sie sie nicht mehr als fremd erleben, sondern als ihr eigenes Gewissen, ihre eigene Scham, ihre eigene Vorstellung davon, was sich gehört.

Machtschwäche bedeutet in dieser Sicht nicht nur, einem Herrscher unterworfen zu sein. Sie bedeutet, über alle vier Zwänge zusammen nur geringe Kontrolle zu haben: der Dürre ausgeliefert zu sein, ohne Wasser speichern zu können, den eigenen Ängsten und Wutausbrüchen ausgeliefert zu sein, ohne sie verstehen zu können, der Willkür anderer ausgeliefert zu sein, ohne Recht und Schutz zu haben, und verinnerlichten Geboten ausgeliefert zu sein, ohne sie prüfen zu können.

Vom Fremdzwang zum Selbstzwang

Ein Kind wird nicht mit Gewissen geboren. Es lernt zuerst, was die Erwachsenen von ihm verlangen und was sie ihm verbieten, unter Lob und Strafe, Zuwendung und Liebesentzug. Durch Wiederholung verinnerlicht es diese Fremdzwänge, bis sie ihm als seine eigenen Gebote erscheinen. Das Gewissen ist in diesem Sinne verinnerlichter Fremdzwang. Es trägt die Spur der Beziehungen, in denen es entstanden ist, auch wenn der Mensch diese Spur nicht mehr bemerkt.

Daraus ergibt sich, warum Kant Achtung und Gewissen für Leistungen des einzelnen Vernunftwesens halten konnte. Seine Lehre sah die Selbstzwänge, aber nicht deren Herkunft aus den Fremdzwängen. Was sie als Selbstgesetzgebung der Vernunft beschrieb, ist in seiner Entstehung die Verinnerlichung von Geboten, die Menschen einander auferlegen.

Damit wird aber die Autonomie, die Selbstgesetzgebung, nicht hinfällig. Sie muss nur genauer bestimmt werden. Selbstzwänge sind noch keine Autonomie; auch verinnerlichter Gehorsam, verinnerlichte Furcht und verinnerlichte gheyrat sind Selbstzwänge. Von den Selbstzwängen ist die Selbstkontrolle zu unterscheiden. Selbstkontrolle heißt, sich mit Einsicht zu allen vier Zwängen zu verhalten: zu wissen, was die äußere Natur verlangt und erlaubt, die eigenen Bedürfnisse und Regungen zu erkennen und zu benennen, statt von ihnen getrieben zu werden, die Fremdzwänge darauf zu prüfen, ob sie die Freiheit aller sichern oder nur die Herrschaft weniger, und die eigenen Selbstzwänge darauf, ob sie einer prüfbaren Einsicht oder einer bloß ererbten Furcht entspringen. Erst an diese Selbstkontrolle ist die Autonomie gebunden. Die gleichmäßige Kontrolle der eigenen Triebe und Affekte, die sich nicht je nach Lage mit Ausbrüchen abwechselt, ist dabei Kontrolle der eigenen Natur. In ihr besteht ein Kern dessen, was die Prozesssoziologie Zivilisation nennt.

Recht, Moral und Vorbild

Die Fremdzwänge, die die Menschen auf sich selbst und aufeinander ausüben, sind nicht alle von derselben Art. Man kann drei Stufen von Erwartungen unterscheiden, die die Menschen an sich und aneinander richten. Muss-Erwartungen sind unbedingt verbindlich und durch Zwang gesichert; das ist das Recht. Wer nicht tötet und nicht stiehlt, erfüllt sie, und wer es dennoch tut, wird bestraft. Soll-Erwartungen sind verbindlich, aber nicht erzwingbar; das ist die Moral. Wer sie verletzt, verliert Achtung und Ansehen, wird aber nicht bestraft. Kann-Erwartungen schließlich sind weder geboten noch verboten; wer sie erfüllt, handelt vorbildlich, wer es nicht tut, wird nicht getadelt. Hier liegt der Raum der größten Freiheit, des Handelns allein aus eigener Einsicht.

In dieser Ordnung wird auch die Unterscheidung von Legalität und Moralität soziologisch fassbar. Der Staat darf und muss das Recht durchsetzen, denn es sichert die Freiheit aller nebeneinander. Er darf aber keine Moral erzwingen, denn erzwungene Tugend ist keine Tugend. Ein Staat, der die Gesinnung seiner Bürger kontrollieren will, zerstört Recht und Moral zugleich.

Das Gewaltmonopol als Bedingung der Möglichkeit

Gegenseitige Achtung kann sich nicht herausbilden, solange Menschen jederzeit mit Gewalt von anderen rechnen müssen. Wer ständig um sein Leben fürchten muss, lebt in hohem Engagement: Er sieht überall Gefahren und Feinde, er deutet die Welt in Furcht- und Wunschbildern, er hat wenig Abstand zu seinen eigenen Regungen und wenig Kontrolle über seine Lage. Geringe Kontrolle erzeugt Furcht, Furcht verhindert Distanzierung, und mangelnde Distanzierung verhindert sachgerechtes Wissen und damit mehr Kontrolle. Dieser Kreis wird erst durchbrochen, wenn die Gewalt aus dem Alltagsleben verschwindet, weil ein Staat sie in seinen Händen vereinigt und zugleich selbst an das Recht gebunden ist. Ein legitimes, rechtlich beschränktes Gewalt- und Steuermonopol ist deshalb die Bedingung der Möglichkeit dafür, dass die Furcht sinkt und sich zwischen den Menschen gegenseitige Achtung herausbilden kann. Ein Gewaltmonopol ohne rechtliche Schranken dagegen verlängert nur die Furcht, und die Achtung bleibt Tribut an den Mächtigeren.

Teil IV: Symbole und affektive Bindungen

Symbole als Mittel der Orientierung, Verständigung und Kontrolle

Menschen leben nicht nur in Beziehungen zueinander, sondern in einer Welt aus Symbolen: Wörtern, Begriffen, Bildern, Zeichen, Gesetzen. Symbole dienen nach der Prozesssoziologie drei Aufgaben zugleich. Sie dienen der Orientierung, weil Menschen mit ihnen erfassen, was in ihrer Welt geschieht. Sie dienen der Verständigung, weil Menschen sich mit ihnen mitteilen. Und sie dienen der Kontrolle, über die äußere Natur durch sachgerechtes Wissen, über die eigene Natur durch das Benennen der eigenen Regungen und über die Beziehungen zu anderen durch gemeinsame Regeln. Symbole werden nicht von jedem Menschen neu erfunden, sondern von Generation zu Generation weitergegeben. Sie bestehen zwischen den Menschen, nicht in einem einzelnen Kopf.

Symbole sind aber nie bloß sachliche Zeichen. Sie sind immer mit Gefühlen besetzt. Das Wort „Vaterland”, das Bild eines Herrschers, eine Fahne, der Name eines Märtyrers, aber auch die Wörter „Recht” und „Verfassung” lösen bei verschiedenen Menschen ganz verschiedene Emotionen aus, je nachdem, welche Erfahrungen sie mit ihnen verbinden.

Affektive Bindungen

Die Prozesssoziologie hat gezeigt, dass Menschen nicht nur durch Arbeit, Handel und Herrschaft miteinander verbunden sind, sondern auch durch affektive Bindungen. Menschen sind von Geburt an darauf angewiesen, ihre Gefühle auf andere Menschen zu richten und Gefühle von ihnen zu empfangen. Man kann sich diese Angewiesenheit als offene Stellen vorstellen, an denen sich Bindungen festmachen können. Solche Bindungen richten sich nicht nur auf Menschen, die man kennt, sondern auch auf Symbole, die eine größere Gemeinschaft darstellen: auf Fahnen, auf Herrscher, auf heilige Personen, auf den Namen eines Landes. In ihnen verbindet sich das Bild, das Menschen von sich selbst als Einzelnen haben, mit dem Bild, das sie von sich als Angehörigen eines Wir haben. Wer eine solche Bindung angegriffen sieht, empfindet das als Angriff auf sich selbst.

Affektive Bindungen können sich auf Personen und Embleme richten oder auf abstrakte Regeln. Eine Bindung an eine Person ist leicht zu lernen; schon das Kind bindet sich an Vater und Mutter. Eine Bindung an abstrakte Regeln, an eine Verfassung, an das Verfahren der Wahl, an die Gleichheit vor dem Gesetz, ist dagegen voraussetzungsvoll. Sie verlangt einen hohen Grad an Distanzierung und eine lange Erfahrung damit, dass solche Regeln tatsächlich schützen. Sie bildet sich nur dort heraus, wo Menschen über Generationen erfahren haben, dass das Recht auch für sie gilt.

Richtschnur und Triebfeder neu gefasst

Mit diesen Begriffen lässt sich Kants Unterscheidung zwischen Richtschnur und Triebfeder neu fassen. Die Richtschnur liegt auf der Ebene der Symbole, in Verfassungen, Gesetzen, Programmen und Erklärungen. Die Triebfeder liegt in den affektiven Bindungen und somatischen Markern, die in den Menschen verankert sind. Beide können auseinandertreten. Eine Gesellschaft kann eine demokratische Verfassung haben, während die Gefühle der Menschen weiter an Personen, an Gefolgschaft und an den Zuruf gebunden sind.

Diese Bindungen gehören zum sozialen Habitus. Darunter versteht die Prozesssoziologie die vorbewusste, in den Figurationen herausgebildete Prädisposition der Menschen, die ihr Wahrnehmen, Urteilen, Fühlen und Handeln ordnet, bevor sie bewusst entscheiden. Der soziale Habitus ist gewissermaßen die zweite Natur der Menschen, die ihnen so selbstverständlich ist wie die erste. Er wird nicht von jedem Einzelnen erworben, als lebte er allein, sondern von den Erwachsenen an die Kinder weitergegeben, mit der Sprache, mit den Emotionsbegriffen, mit den Reaktionen auf ihr Verhalten.

Der soziale Habitus wandelt sich in der Regel langsamer als die Institutionen. Gesetze lassen sich an einem Tag ändern, ein Herrscher lässt sich in einem Jahr stürzen; ein sozialer Habitus aber wandelt sich in der Regel nur über Generationen und nur durch Erfahrung. Dass er hinter veränderten Verhältnissen zurückbleibt, wird hier das Nachhinken des sozialen Habitus genannt. Das ist zunächst eine Beschreibung. Die Folgen dieses Nachhinkens, etwa dass neue Institutionen von alten Haltungen ausgehöhlt werden und die alte Unfreiheit in neuer Gestalt wiederkehrt, werden hier der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus genannt. Das eine beschreibt eine Ungleichzeitigkeit, das andere erklärt ihre Wirkungen.

Iranische Beispiele

Die iranische Geschichte des zwanzigsten Jahrhunderts ist reich an Beispielen für dieses Auseinandertreten. Die Verfassungsrevolution von 1906 brachte Iran eine Verfassung und ein Parlament, also eine neue Richtschnur auf der Ebene der Symbole. Die affektiven Bindungen der meisten Menschen richteten sich aber weiter auf den Schah, auf die Geistlichkeit, auf die Stammesführer und Großgrundbesitzer. Die Verfassung blieb über weite Strecken ein Text, dem keine Triebfeder Wirkung verschaffte.

Die Verfassung von 1979 enthielt republikanische Elemente, ein gewähltes Parlament und einen gewählten Präsidenten. Sie ordnete diese aber der Herrschaft des obersten Rechtsgelehrten unter, des velāyat-e faqih. Gebunden waren die Gefühle vieler Menschen nicht an die Verfassung, sondern an die Person Khomeinis, den sie „Imam” nannten. Wie stark diese Bindung war, zeigt ein Gerücht aus dem November 1978. Damals verbreitete sich im ganzen Land die Nachricht, Khomeinis Gesicht sei im Mond erschienen. Unzählige Menschen stiegen in einer Nacht auf die Dächer, und viele von ihnen glaubten, es gesehen zu haben. Das Gerücht ist ein Sinnbild einer affektiven Bindung, die sich nicht auf eine Regel, sondern auf eine Person richtete, die über alle Regeln erhaben schien.

Dieselbe Struktur zeigt sich im heutigen Pahlavismus, also in der politischen Strömung, die die Rückkehr der Pahlavi-Dynastie oder die Führung durch deren Erben anstrebt. Auch hier richten sich die Bindungen auf das Bild und den Titel einer Person, auf Rufe wie jāvid shāh, „ewig lebe der Schah”, und auf die Hoffnung, dieser Person werde das Volk folgen. Die Inhalte sind andere als im Khomeinismus, die Form der Bindung ist dieselbe.

Teil V: Ochlokratie als gemeinsames Merkmal von Khomeinismus und Pahlavismus

Was Ochlokratie ist

Die alten Griechen unterschieden jede Herrschaftsform in eine gute und eine verfallene Gestalt: die Monarchie und die Tyrannis, die Aristokratie und die Oligarchie, die Demokratie und die Ochlokratie. Demokratie ist die Herrschaft des Volkes in geregelten Verfahren, unter Gesetzen, die alle binden. Ochlokratie ist die Herrschaft der Menge, in der der Zuruf an die Stelle des Verfahrens tritt und das Recht dem Willen folgt, der sich am lautesten äußert.

In prozesssoziologischer Sicht ist Ochlokratie keine Herrschaft einer bestimmten Bevölkerungsschicht. Der „Pöbel” ist keine Klasse, sondern ein Zustand der Beziehungen, in den Menschen aller Schichten geraten können. Ochlokratisch sind Figurationen, in denen Legitimität durch Akklamation, durch Zuruf und Beifall, statt durch freie und gleiche Wahl entsteht, in denen die affektive Massenbindung an eine Person die gegenseitige Achtung ersetzt und in denen das Recht der Politik zu folgen hat. Die Analogie, nach der die Ochlokratie im Staat der Heteronomie im Einzelnen entspricht, lässt sich damit genauer fassen. Die Heteronomie sitzt nicht im Einzelnen allein, sondern in den Beziehungen zwischen den Menschen. Ein Führer, der sich auf den Zuruf beruft, und eine Menge, die ihn ruft, sind aufeinander angewiesen. Keiner von beiden ist an ein Recht gebunden, das über ihnen beiden stünde.

Gerade deshalb ist Ochlokratie nicht das Gegenteil, sondern oft die Begleiterin der Despotie. Der Despot braucht die gerufene Menge, um sich als Vollstrecker des Volkswillens darzustellen, und die Menge braucht den Despoten, auf den sie ihre Hoffnungen und ihre Wut richten kann. Was beiden fehlt, ist die Achtung vor einem Recht, das auch den Gegner schützt.

Die gemeinsamen Merkmale

Khomeinismus und Pahlavismus stellen sich gegenseitig als äußerste Gegensätze dar: der eine als religiöse Herrschaft der Geistlichkeit, der andere als weltliche Herrschaft einer Dynastie. Diese Unterschiede sind wirklich, und sie sollen hier nicht verwischt werden. Die Begründung der Herrschaft ist im einen Fall hierokratisch, sie beruft sich auf die Stellvertretung des verborgenen zwölften Imams, im anderen dynastisch, sie beruft sich auf die Abstammung. Unterhalb dieser Unterschiede aber teilen beide eine Struktur, die sich in fünf Merkmalen zeigt.

Das erste Merkmal ist die Legitimation durch Akklamation. Am 26. Januar 1963 ließ Mohammad Reza Schah über sein Reformprogramm, die sogenannte „Weiße Revolution”, in einem Referendum abstimmen, dessen Ergebnis mit über neunundneunzig Prozent Zustimmung verkündet wurde. Am 30. und 31. März 1979 ließ Khomeini über die Frage „Islamische Republik: Ja oder Nein” abstimmen, ohne dass irgendjemand wusste, welche Verfassung diese Republik haben würde; verkündet wurden über achtundneunzig Prozent Zustimmung. In beiden Fällen ging es nicht um eine Wahl zwischen Möglichkeiten, sondern um den Zuruf zu einer bereits getroffenen Entscheidung.

Das zweite Merkmal ist der Einsatz der Straße gegen das Recht. Beim Staatsstreich vom 19. August 1953, dem 28. Mordād nach iranischem Kalender, mit dem die Regierung des gewählten Ministerpräsidenten Mohammad Mossadegh gestürzt und die Herrschaft des Schahs wiederhergestellt wurde, spielten bezahlte Schlägertrupps aus den südlichen Vierteln Teherans eine wichtige Rolle. Zu ihrem Sinnbild wurde Sha’ban Ja’fari mit dem Beinamen bi-mokh, „der Hirnlose”, der als Anführer königstreuer Straßenschlägereien galt, auch wenn er selbst bestritt, am Tag des Staatsstreichs beteiligt gewesen zu sein. Nach 1979 übernahmen die Knüppelträger der Hisbollah, die chomāqdārān, dieselbe Aufgabe für die neue Herrschaft. Schon am 8. März 1979 griffen sie Frauen an, die gegen den drohenden Kopftuchzwang demonstrierten. Danach überfielen sie Versammlungen weltlicher und linker Parteien, Redaktionen und Buchläden. Beide Herrschaften nutzten die Straße, um als Wille des Volkes auszugeben, was in Wahrheit organisierte Einschüchterung war.

Das dritte Merkmal ist die Unterordnung des Rechts unter den Herrschaftswillen. Am 2. März 1975 löste Mohammad Reza Schah alle Parteien auf und gründete die Einheitspartei Rastākhiz, die „Wiedergeburt”. Wer ihre Grundsätze nicht teile, erklärte er öffentlich, gehöre entweder ins Gefängnis oder könne das Land am nächsten Tag mit seinem Pass in der Hand verlassen. Im Januar 1988 schrieb Khomeini in einem Brief, die Regierung sei als Zweig der absoluten Herrschaft des Propheten eine der primären Bestimmungen des Islams und habe Vorrang vor allen abgeleiteten Bestimmungen, selbst vor Gebet, Fasten und Pilgerfahrt. Damit war festgelegt, dass das Interesse der Herrschaft über jedem Gesetz steht, auch über dem religiösen, auf das sie sich beruft. In beiden Fällen gilt der Grundsatz der Ochlokratie: Das Recht folgt der Politik, nicht die Politik dem Recht.

Das vierte Merkmal ist die personalisierte Bindung. Der Schah beanspruchte ein Charisma, das er von seinem Vater geerbt habe, ein Erbcharisma, persisch farr-e mowrusi, die ererbte göttliche Glorie der iranischen Könige. Khomeini erschien seinen Anhängern als „Imam”, als ein Mensch, der über allen anderen stand. In beiden Fällen galt die Achtung nicht einem Recht, sondern einer Person, und sie wurde als Tribut nach oben gezollt.

Das fünfte Merkmal zeigt sich in der Gegenwart. Im Winter 2023 verbreitete sich unter Anhängern des Pahlavismus die Kampagne vekālat midaham, „ich erteile Vollmacht”. Hunderttausende erklärten im Netz, sie übertrügen Reza Pahlavi die Vollmacht, sie zu vertreten. Eine solche Vollmacht ist keine Wahl. Es gibt keine Gegenkandidaten, kein geheimes Verfahren, keine Gleichheit der Stimmen, keine Möglichkeit, die Vollmacht in einem geregelten Verfahren zu entziehen. Es ist ein Zuruf. Die „Treuhand” für einen Preis, den eine deutsche Stiftung dem iranischen Volk verleiht, wiederholt dieses Muster, diesmal von außen verliehen: Bekanntheit tritt an die Stelle der Wahl.

Warum die Umwandlung so leicht fällt

Gerade weil Khomeinismus und Pahlavismus dieselbe Struktur teilen, fällt es vielen Menschen leicht, vom einen zum anderen überzugehen. Wer gelernt hat, seine Gefühle an eine Person zu binden, die über dem Recht steht, kann diese Bindung auf eine andere Person übertragen, ohne seinen sozialen Habitus zu ändern. Der Inhalt der Parolen wechselt, ihre Form bleibt. Die Erfahrung, dass frühere Anhänger der Islamischen Republik in großer Zahl zu Anhängern des Pahlavismus werden, ist deshalb kein Zufall, sondern ein Ausdruck desselben Nachhinkens. Dieselben Menschen, die gestern „Tod dem Schah” riefen, rufen heute „ewig lebe der Schah”, aber sie rufen.

Teil VI: Ochlokratie als Folge der Ungleichzeitigkeit von instrumenteller und praktischer Vernunft

Zwei Arten von Vernunft, zwei Geschwindigkeiten

Bisher wurde gezeigt, was Ochlokratie ist und dass Khomeinismus und Pahlavismus sie teilen. Es bleibt zu erklären, warum sie entstanden ist. Hier kehrt die Unterscheidung zwischen instrumenteller und praktischer Vernunft wieder, nun soziologisch gefasst.

Instrumentelle Vernunft ist das Wissen darüber, mit welchen Mitteln sich gegebene Zwecke erreichen lassen. Sie richtet sich vor allem auf die Kontrolle über die Zwänge der äußeren Natur und auf die Kontrolle über andere Menschen als Mittel: Straßen und Eisenbahnen bauen, Erdöl fördern, Armeen ausrüsten, Verwaltungen organisieren, Polizei und Geheimdienst ausbilden. Diese Vernunft hat eine besondere Eigenschaft. Sie lässt sich verhältnismäßig leicht übertragen. Man kann Ingenieure ausbilden lassen, Maschinen kaufen, Fachleute anwerben, Techniken einführen und befehlen, dass sie angewandt werden.

Praktische Vernunft ist dagegen die Fähigkeit, Zwecke selbst zu beurteilen: zu fragen, ob ein Zweck die Freiheit aller sichert oder nur die Herrschaft weniger, sich dem Recht auch dann zu beugen, wenn es dem eigenen Vorteil widerspricht, den Gegner als Gleichen zu achten, Konflikte nach Regeln auszutragen statt mit Gewalt. Soziologisch betrachtet ist die praktische Vernunft keine Ausstattung des einzelnen Kopfes. Sie ist im sozialen Habitus verankert, als Selbstkontrolle, als Einsicht in die Notwendigkeit der vier Zwänge, als gegenseitige Achtung, als affektive Bindung an abstrakte Regeln. Deshalb hat sie eine ganz andere Eigenschaft als die instrumentelle Vernunft. Sie lässt sich nicht kaufen, nicht befehlen und nicht dekretieren. Sie bildet sich nur durch Erfahrung heraus, in der Regel über Generationen, in Figurationen, in denen sich die Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren verschieben und Menschen erfahren, dass Recht sie schützt.

Daraus ergibt sich eine Ungleichzeitigkeit. Wo eine Gesellschaft von oben modernisiert wird, wächst die instrumentelle Vernunft rasch, während die praktische Vernunft nachhinkt. Die Machtmittel der Herrschaft nehmen zu, die Fähigkeit der Menschen, sich selbst zu steuern und einander zu achten, wächst nicht im gleichen Maß. Die Lücke zwischen beiden füllt der Zuruf.

Reza Schah: Fremdzwang ohne Selbstzwang

Reza Schah, ein Offizier, der 1921 durch einen Staatsstreich an die Macht kam und sich 1925 zum Schah ausrufen ließ, wollte Iran nach europäischem Vorbild modernisieren. Er schuf eine stehende Armee und führte die allgemeine Wehrpflicht ein, er ließ die Transiranische Eisenbahn bauen, die 1938 den Persischen Golf mit dem Kaspischen Meer verband, er gründete die erste moderne Universität des Landes und eine moderne Verwaltung. Das war eine Leistung der instrumentellen Vernunft.

Zugleich versuchte er, die Lebensweise der Menschen per Befehl zu ändern. Ein Gesetz von 1928 schrieb den Männern eine einheitliche Kleidung nach europäischem Muster vor. Am 8. Januar 1936 verkündete er die sogenannte Entschleierung, kashf-e hejāb. Frauen wurde verboten, in der Öffentlichkeit den Tschador zu tragen, und die Polizei riss vielen Frauen auf der Straße das Tuch vom Kopf. Viele Frauen verließen jahrelang ihr Haus nicht mehr.

Hier zeigt sich das Grundmuster der Modernisierung von oben. Eine neue Lebensweise wurde als Fremdzwang durchgesetzt, ohne dass sie zum Selbstzwang werden konnte, und erst recht ohne dass sich Selbstkontrolle herausbilden konnte, also die Fähigkeit, aus eigener Einsicht über die eigene Kleidung und Lebensweise zu entscheiden. Welche Folgen das hatte, zeigte sich, als britische und sowjetische Truppen Iran 1941 besetzten und Reza Schah abdanken musste. Kaum war der Zwang weggefallen, kehrte der Schleier vielerorts zurück. Das ist ein exemplarischer Fall des Nachhinkens des sozialen Habitus: Die Institutionen und Vorschriften hatten sich geändert, die Prädisposition der Menschen nicht. Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus zeigte sich darin, dass die erzwungene Modernisierung nicht Freiheit, sondern eine tiefe Kränkung hervorgebracht hatte, die sich später gegen die Modernisierung selbst richten sollte.

Mohammad Reza Schah: Technik ohne Selbstorganisation

Sein Sohn Mohammad Reza Schah setzte diese Politik fort, nach 1953 mit noch größeren Mitteln. Die Einnahmen aus dem Erdöl stiegen, besonders nach der Preiserhöhung von 1973, gewaltig. Diese Einnahmen flossen dem Staat unmittelbar zu, ohne dass er auf die Steuern seiner Bürger angewiesen war. Ein solcher Staat wird Rentierstaat genannt. Er kann seine Herrschaft mit der Rente aus dem Rohstoff finanzieren und ist deshalb nicht darauf angewiesen, die Zustimmung der Beherrschten zu gewinnen. Die Machtbalance zwischen Staat und Gesellschaft verschiebt sich so nicht zugunsten der Machtschwächeren, sondern zugunsten der Herrschenden.

Mit diesen Mitteln wuchs die instrumentelle Vernunft weiter: Industrie, Staudämme, Hochschulen, eine der größten Armeen der Region und eine Geheimpolizei, der SAVAK, die mit modernen Methoden überwachte und folterte. Die Landreform der „Weißen Revolution” entmachtete die Großgrundbesitzer und gab vielen Bauern Land, und das Frauenwahlrecht wurde eingeführt. Was aber fehlte, waren die Erfahrungsräume, in denen sich praktische Vernunft hätte herausbilden können: freie Parteien, freie Gewerkschaften, eine freie Presse, unabhängige Gerichte, Selbstverwaltung in Gemeinden und Berufsverbänden. Diese Räume wurden nicht geschaffen, und die bestehenden wurden zerschlagen, am deutlichsten mit der Gründung der Einheitspartei Rastākhiz 1975. Den Menschen wurde Fortschritt verordnet, aber es wurde ihnen nicht erlaubt, ihn selbst zu gestalten.

So blieben die affektiven Bindungen der meisten Menschen auf Personen und auf den Zuruf gerichtet. Der Schah selbst förderte das, indem er sich als Vater des Volkes und als Erbe einer zweieinhalbtausendjährigen Monarchie inszenierte, am prunkvollsten bei den Feiern in Persepolis 1971. Als die Herrschaft in die Krise geriet, wandte sich dieses ochlokratische Potenzial gegen ihn selbst. Die Menschen, die gelernt hatten, einer Person zuzurufen, riefen nun einer anderen zu. Die Revolution von 1979 war deshalb in vieler Hinsicht keine Überwindung, sondern eine Umkehrung des alten Musters.

Die Islamische Republik: dieselbe Ungleichzeitigkeit, spiegelbildlich

Die Islamische Republik versteht sich als Gegenentwurf zur Pahlavi-Zeit. In der Form ihrer Herrschaft setzt sie diese aber fort. Auch sie fördert die instrumentelle Vernunft mit großem Aufwand: ein Atomprogramm, Raketen und Drohnen, die sie in der Region und darüber hinaus einsetzt, digitale Überwachung und Gesichtserkennung bis hin zu Kameras, mit denen Frauen ohne Kopftuch im Straßenverkehr erfasst werden. Zugleich betreibt sie, was ihre eigenen Institutionen „kulturelle Ingenieurskunst”, mohandesi-ye farhangi, nennen: den Versuch, die Lebensweise und die Gesinnung der Menschen durch Planung von oben zu formen, ausgeführt vom Obersten Rat der Kulturrevolution.

Das deutlichste Sinnbild dieser Spiegelung ist das Kopftuch. Reza Schah ließ es den Frauen mit Gewalt vom Kopf reißen; die Islamische Republik zwingt es ihnen mit Gewalt auf. Der Inhalt ist entgegengesetzt, das Verfahren ist dasselbe: Fremdzwang statt Selbstkontrolle, Vorschrift statt Einsicht, Polizei statt gegenseitiger Achtung. Und wie unter dem Schah stützt die Erdölrente eine Herrschaft, die nicht auf die Zustimmung der Beherrschten angewiesen ist. Die Ungleichzeitigkeit von instrumenteller und praktischer Vernunft wird damit nicht überwunden, sondern verschärft. Die Machtmittel der Herrschaft wachsen, die Erfahrungsräume der Selbstorganisation werden zerstört, und das Recht bleibt Werkzeug der Herrschaft.

Teil VII: Destruktivität und Nekrophilie der Islamischen Republik als Nachhinkeffekt der praktischen Vernunft

Was Nekrophilie bedeutet

Die sozialpsychologische Charakterlehre des zwanzigsten Jahrhunderts hat zwei Grundorientierungen menschlichen Lebens unterschieden. Die eine nennt sie Biophilie, Liebe zum Lebendigen: die Neigung, Wachstum zu fördern, Neues entstehen zu lassen, Lebendiges zu schützen, auch wenn es sich der Kontrolle entzieht. Die andere nennt sie Nekrophilie, Liebe zum Toten. Gemeint ist damit nicht in erster Linie eine sexuelle Verirrung, sondern eine Charakterorientierung: die Anziehung durch das Tote, das Erstarrte, das Mechanische, das Verlangen, Lebendiges in Kontrollierbares zu verwandeln, die Faszination durch Gewalt, Zerstörung und Tod. Wer so orientiert ist, liebt die Ordnung mehr als das Leben, die Vergangenheit mehr als die Zukunft und die Macht, töten zu können, mehr als die Fähigkeit, Leben zu schaffen.

Diese Charakterlehre hat beobachtet, dass die nekrophile Orientierung besonders dort verbreitet ist, wo Technik und Kontrolle wachsen, die Achtung vor dem Lebendigen aber fehlt. Der Mensch, der alles berechnen, steuern und beherrschen will, ohne zu fragen, wozu, steht dem Toten näher als dem Lebendigen. Damit schließt dieser Begriff unmittelbar an die Ungleichzeitigkeit von instrumenteller und praktischer Vernunft an.

Der Nachhinkeffekt der praktischen Vernunft

Wo die instrumentelle Vernunft wächst und die praktische Vernunft nachhinkt, wachsen die Mittel, Menschen zu beherrschen und zu töten, ohne dass die Fähigkeit wächst, diese Mittel zu begrenzen. Die Achtung, die sich nicht in gegenseitige Achtung unter Gleichen verwandeln kann, sucht sich einen anderen Gegenstand. In der Islamischen Republik wird sie in die Ehrfurcht vor dem Tod und dem Martyrium umgelenkt. Die Folgen dieses Nachhinkens werden hier der Nachhinkeffekt der praktischen Vernunft genannt. Er ist jene Gestalt des Nachhinkeffekts des sozialen Habitus, in der die Fähigkeit zu Selbstkontrolle und gegenseitiger Achtung hinter den Machtmitteln zurückbleibt und diese Machtmittel sich deshalb gegen das Leben selbst richten.

Dieser Effekt ist kein Naturereignis, sondern wird hergestellt und erhalten. Die Islamische Republik nutzt Furcht als Herrschaftstechnik. Sie hält die Menschen in jenem Kreis von Furcht, geringer Distanzierung und geringer Kontrolle, in dem Furcht- und Wunschbilder die Wahrnehmung beherrschen. Und sie übt Emotionsbegriffe ein, die das Verhältnis zum Tod umwerten. Der Begriff shahādat, Martyrium, wird von früher Kindheit an in Schule, Moschee, Fernsehen und Straßenbild mit Bewunderung, Stolz und Heiligkeit verbunden. Wenn Emotionen sich, wie die Emotionsforschung zeigt, aus gelernten Begriffen herausbilden, dann ist diese Erziehung nichts anderes als der Versuch, somatische Marker herzustellen, die den eigenen Tod und den Tod anderer als erstrebenswert erscheinen lassen.

Iranische Beispiele

Die Beispiele für diese Orientierung sind zahlreich. Auf dem großen Friedhof Behesht-e Zahra südlich von Teheran, wo die Gefallenen der Revolution und des Krieges begraben liegen, ließ die Islamische Republik in den 1980er Jahren einen Brunnen errichten, aus dem rot gefärbtes Wasser floss, den fawwāre-ye khun, den „Blutbrunnen”. Er sollte das Blut der Märtyrer darstellen und zu weiterem Opfer aufrufen.

Im Krieg gegen den Irak von 1980 bis 1988 schickte die Herrschaft Zehntausende junge und sehr junge Freiwillige der Basidsch, der Mobilisierungsmiliz, in sogenannten Menschenwellen gegen die irakischen Stellungen, oft durch Minenfelder, mit wenig Ausbildung und Ausrüstung. Khomeini nannte den Krieg einen Segen für die Islamische Republik. Als er im Juli 1988 dem Waffenstillstand zustimmen musste, verglich er diese Entscheidung mit dem Trinken eines Giftbechers. Der Frieden erschien ihm als Gift, der Krieg als Segen.

Unmittelbar nach dem Waffenstillstand, im Sommer 1988, ließ die Herrschaft in den Gefängnissen mehrere tausend politische Gefangene nach kurzen Befragungen durch sogenannte Todeskommissionen hinrichten, viele von ihnen Menschen, die ihre Haftstrafen längst oder fast verbüßt hatten. Ihre Leichen wurden in Massengräbern verscharrt, und ihren Familien wird bis heute das Trauern verwehrt.

Öffentliche Hinrichtungen an Baukränen, vor zuschauenden Menschenmengen, gehören seit Jahrzehnten zum Alltag der Islamischen Republik; Iran gehört Jahr für Jahr zu den Staaten mit den meisten Hinrichtungen der Welt. Als sich im November 2019 nach einer Erhöhung der Benzinpreise Proteste im ganzen Land ausbreiteten, wurden sie innerhalb weniger Tage blutig niedergeschlagen. Menschenrechtsorganisationen haben mehrere hundert Tote namentlich dokumentiert, nach Recherchen einer internationalen Nachrichtenagentur könnten es bis zu fünfzehnhundert gewesen sein. Bei der Niederschlagung der Proteste nach dem Tod von Jina Mahsa Amini im Herbst 2022 zielten Sicherheitskräfte gezielt auf die Augen von Demonstrierenden; Hunderte Menschen verloren ein Auge oder beide. Und in jedem Freitagsgebet und bei jeder staatlichen Kundgebung erklingen Rufe, die mit marg bar beginnen, „Tod dem …”, als festes Ritual.

Die Destruktivität dieser Herrschaft ist nicht nur Ausdruck der Bosheit einzelner Herrscher. Sie ist der Nachhinkeffekt der praktischen Vernunft: Eine Herrschaft verfügt über die Mittel des zwanzigsten und einundzwanzigsten Jahrhunderts, ohne dass sich in den Figurationen, auf die sie sich stützt, die Fähigkeit herausgebildet hätte, diese Mittel durch Recht und gegenseitige Achtung zu begrenzen. Und sie erhält diesen Zustand aktiv, weil ihre Herrschaft von ihm abhängt.

Auch in der Opposition finden sich Spuren derselben Orientierung. Als im Februar 2026 die offene militärische Auseinandersetzung zwischen den USA und Israel einerseits und der Islamischen Republik andererseits begann, feierten Teile der Pahlavisten die Luftangriffe als Befreiung. Wer Bomben auf das eigene Land als Weg zur Freiheit begrüßt, hat mit der Herrschaft, die er bekämpft, mehr gemeinsam, als er wahrhaben will: die Erwartung, dass Gewalt von außen leisten könne, was nur gelernte gegenseitige Achtung leisten kann.

Die biophile Gegenbewegung

Gegen diese Orientierung hat sich im Herbst 2022 eine Bewegung erhoben, deren Losung den Gegensatz bereits im Namen trägt: zan, zendegi, āzādi, „Frau, Leben, Freiheit”. Zum ersten Mal setzte eine Massenbewegung in Iran das Leben ausdrücklich gegen den Tod. Sie stellte keinen Führer in den Mittelpunkt, dem zugerufen werden sollte, und sie zeigte über die Grenzen zwischen Geschlechtern, Generationen, Regionen und Ethnizitäten hinweg Ansätze gegenseitiger Achtung. Ihre Losung stammte aus der kurdischen Frauenbewegung und wurde im ganzen Land aufgenommen. Diese Bewegung ist der deutlichste Hinweis darauf, dass sich der soziale Habitus vieler Menschen in Iran wandelt, besonders bei den Jüngeren, den Frauen und den Bewohnern der Städte, und dass er sich unter dem Druck einschneidender Erfahrungen auch rascher wandeln kann, als es die Regel ist. Sie zeigt, dass der Nachhinkeffekt der praktischen Vernunft kein Schicksal ist. Er beschreibt eine Tendenz, kein Gesetz, und er kann überwunden werden.

Teil VIII: Folgerungen für die demokratische Opposition

Aus dem Gesagten ergeben sich Folgerungen, die für jede demokratische Opposition gelten, die mehr will als einen Wechsel der Herrscher.

Die erste Folgerung lautet, dass gegenseitige Achtung sich weder durch Zuruf noch durch den Sturz eines Herrschers noch durch eine neue Verfassung herstellen lässt. Sie ist eine soziale Emotion, die im sozialen Habitus verankert sein muss, und der soziale Habitus wandelt sich nur durch Erfahrung. Eine Opposition, die die Achtung vor dem Recht für die Zeit nach dem Sturz verspricht, aber in ihren eigenen Reihen den Zuruf, die Personenbindung und die Verachtung des Gegners pflegt, bereitet keine Demokratie vor, sondern die nächste Ochlokratie.

Die zweite Folgerung lautet, dass Demokratisierung mehr umfasst als die Einführung demokratischer Institutionen. Man kann drei Prozesse unterscheiden, die einander nicht ersetzen können. Der erste ist die funktionale Demokratisierung: die ungeplante Verschiebung der Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren, die sich ergibt, wenn die Ketten gegenseitiger Angewiesenheiten länger werden, etwa durch Verstädterung, Bildung und Arbeitsteilung. Der zweite ist die institutionelle Demokratisierung: die Einrichtung geregelter, mitbestimmter Formen auf allen Ebenen des Zusammenlebens, in der Familie, in der Schule, am Arbeitsplatz, in Vereinen und Berufsverbänden und im Staat. Die parlamentarische Demokratie ist nur die sichtbarste Gestalt dieser Demokratisierung, und sie steht und fällt damit, ob die geregelte, mitbestimmte Form auch die anderen Ebenen durchdringt. Der dritte Prozess ist die Demokratisierung des sozialen Habitus, die sich in der Weise zeigt, wie Menschen ihre Konflikte austragen: ob mit Gewalt, Einschüchterung und Zuruf oder nach Regeln, die auch den Gegner schützen. Institutionen ohne funktionale Demokratisierung und ohne Demokratisierung des sozialen Habitus bleiben hohl, und der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus bringt die alte Unfreiheit in neuer Gestalt hervor. Das ist die Lehre aus 1906 und aus 1979.

Die dritte Folgerung betrifft die Opposition selbst. Wenn praktische Vernunft nur durch Erfahrung gelernt wird, dann müssen die Organisationen der Opposition selbst zu Erfahrungsräumen gelebter Gleichheit werden: Räume, in denen Konflikte nach Regeln ausgetragen, Führungen gewählt und abgewählt, Minderheiten geschützt und Gegner geachtet werden. Dazu gehört, den Konflikt zu institutionalisieren, statt ihn durch die Ausschaltung des Gegners zu beenden. Und dazu gehört, die Achtung vor dem Recht auch denen zu gewähren, die heute die Herrschaft tragen, gerade nach dem Ende der Islamischen Republik. Eine Abrechnung ohne Recht würde nur beweisen, dass sich nichts geändert hat.

Die vierte Folgerung lautet, dass die Opposition kritische Bildung statt Agitation braucht. Agitation arbeitet mit Furcht- und Wunschbildern, mit Feinden und Rettern, und sie verstärkt den Kreis aus Furcht und mangelnder Distanzierung. Kritische Bildung dagegen hilft Menschen, ihre eigenen Gefühle und Bindungen zu verstehen, die vier Zwänge zu erkennen, unter denen sie leben, und zwischen dem Zuruf und der Wahl, zwischen der Achtung vor einer Person und der Achtung vor dem Recht zu unterscheiden. Sie ersetzt das Sentiment nicht, aber sie macht es prüfbar.

Die fünfte Folgerung betrifft das Verständnis von Politik überhaupt. Politik ist in demokratischer Sicht nicht die Kunst, eine Menge zu bewegen, und nicht die Vollstreckung eines gerufenen Willens. Sie ist die demokratische Herstellung und der Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft. Dazu gehören die Bedingungen, unter denen sich gegenseitige Achtung herausbilden kann: ein legitimes, rechtlich beschränktes Gewaltmonopol, das die Furcht senkt, Rechte, die alle schützen, und Erfahrungsräume, in denen Menschen lernen, sich selbst zu steuern.

Schluss

Kant hat recht behalten, als er sagte, ohne Achtung gebe es keine Moral. Ein Recht, dem kein Gefühl der Achtung Wirkung verschafft, bleibt ein Text auf Papier. Die neuere Emotionsforschung bestätigt, dass Menschen ohne Gefühle nicht vernünftig handeln können. Aber die Achtung entsteht nicht im einzelnen Menschen allein, als lebte er für sich. Sie bildet sich zwischen den Menschen heraus, in den Figurationen, die sie miteinander bilden, und sie nimmt die Gestalt der Machtbalancen an, in denen sie entsteht. Wo die Machtgefälle steil sind, ist sie Tribut an den Mächtigeren; wo sich die Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren verschieben, kann sie zur gegenseitigen Achtung und zur Achtung vor dem Recht werden.

Die iranische Geschichte des zwanzigsten Jahrhunderts zeigt, was geschieht, wenn diese Verwandlung ausbleibt. Eine Modernisierung von oben stattete den Staat mit immer größeren Machtmitteln aus, ohne den Menschen die Erfahrungsräume zu geben, in denen sich praktische Vernunft hätte herausbilden können. In die Lücke zwischen den wachsenden Mitteln und der nachhinkenden Fähigkeit, sie zu begrenzen, trat der Zuruf. Die Ochlokratie, die Khomeinismus und Pahlavismus teilen, ist kein Zufall und keine Eigenschaft eines Volkes, sondern der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus in einer Gesellschaft, deren praktische Vernunft hinter ihrer instrumentellen zurückgeblieben ist. In der Islamischen Republik hat dieser Effekt seine äußerste Gestalt angenommen: Die Achtung, die sich nicht dem Leben zuwenden durfte, wurde dem Tod zugewandt.

Aber was sich herausgebildet hat, kann sich wandeln. Die Losung „Frau, Leben, Freiheit” zeigt, dass viele Menschen in Iran begonnen haben, die Achtung von der Person auf das Leben und von der Gefolgschaft auf die Gleichheit zu übertragen. Die Aufgabe der demokratischen Opposition besteht darin, diesen Wandel nicht durch einen neuen Zuruf zu verraten, sondern ihn in Formen zu bringen, in denen gegenseitige Achtung gelernt werden kann. Ein Preis, der einem Volk verliehen und einem Menschen anvertraut wird, den dieses Volk nicht gewählt hat, steht dieser Aufgabe entgegen, wie gut auch immer er gemeint sein mag. Die Freiheit eines Volkes lässt sich nicht treuhänderisch verwahren. Sie besteht darin, dass dieses Volk selbst wählen kann, wer es vertritt.

Glossar

Achtung: Eine soziale Emotion, die etwas gilt, das man als über sich stehend anerkennt. In steilen Machtgefällen gilt sie dem Mächtigeren und ist von Furcht kaum zu unterscheiden; mit der Verschiebung der Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren kann sie zur gegenseitigen Achtung unter Gleichen und zur Achtung vor dem Recht werden.

Affekt (Kernaffekt): Das stets gegenwärtige Grundempfinden des Körpers, angenehm oder unangenehm, erregt oder ruhig, das sich aus der Regulierung des Körperhaushalts durch das Gehirn ergibt. Er ist noch keine bestimmte Emotion.

Affektive Bindungen: Gefühlsmäßige Bindungen von Menschen an andere Menschen und an Symbole, die eine Gemeinschaft darstellen, etwa Fahnen, Herrscher oder heilige Personen, aber auch abstrakte Regeln wie eine Verfassung.

Akklamation: Zustimmung durch Zuruf und Beifall statt durch freie und gleiche Wahl zwischen Möglichkeiten.

Autonomie und Heteronomie: Autonomie ist Selbstgesetzgebung aus eigener Einsicht und ist an die Selbstkontrolle gebunden. Heteronomie ist die Bestimmung durch Antriebe oder Gebote, die man nicht geprüft hat und denen man ausgeliefert ist.

Biophilie und Nekrophilie: Zwei Grundorientierungen des Charakters. Biophilie ist die Liebe zum Lebendigen und Wachsenden. Nekrophilie ist die Anziehung durch das Tote, Erstarrte und Mechanische und das Verlangen, Lebendiges in Kontrollierbares zu verwandeln.

Emotion: Nach der einen Forschungsrichtung eine Kategorie, die das Gehirn aus dem Kernaffekt und gelernten Begriffen in einer bestimmten Lage bildet; nach der anderen zunächst ein Zustand und Handlungsprogramm des Körpers, dessen Wahrnehmung das Gefühl ist.

Erbcharisma: Der Anspruch, eine außergewöhnliche, gleichsam göttliche Begnadung durch Abstammung geerbt zu haben; persisch farr-e mowrusi.

Figurationen: Die Geflechte gegenseitiger Angewiesenheiten und Abhängigkeiten, die die Menschen miteinander bilden, von der Familie bis zum Staat und zu den Beziehungen zwischen Staaten. Sie bestehen nicht neben oder über den Menschen, sondern sind die Menschen in ihren Beziehungen zueinander.

Fremdzwänge und Selbstzwänge: Fremdzwänge sind die Zwänge, die die Menschen auf sich selbst und aufeinander ausüben. Selbstzwänge sind verinnerlichte Fremdzwänge, die als eigenes Gewissen, eigene Scham oder eigene Vorstellung des Schicklichen erlebt werden.

Gefühl: Die Wahrnehmung körperlicher Zustände, die Weise, in der der Organismus seiner eigenen Zustände innewird.

Instrumentelle Vernunft: Vernunft, die Mittel für Zwecke bereitstellt, die von außen gegeben sind. Sie lässt sich verhältnismäßig leicht übertragen, kaufen und befehlen.

Legalität und Moralität: Legalität ist die äußere Übereinstimmung einer Handlung mit dem Gebot. Moralität liegt im Willen, aus dem die Handlung hervorgeht, also darin, das Richtige zu tun, weil es richtig ist.

Machtbalancen: Die stets wandelbaren Verhältnisse gegenseitiger Abhängigkeit der Menschen als Einzelne und Gruppen. Macht ist kein Besitz, sondern eine Eigenschaft von Beziehungen.

Machtschwäche: Geringe Kontrolle über alle vier Zwänge zusammen, nicht nur die Unterwerfung unter einen Herrscher.

Muss-, Soll- und Kann-Erwartungen: Die Erwartungen, die die Menschen an sich und aneinander richten. Muss-Erwartungen sind durch Zwang gesichert (Recht), Soll-Erwartungen sind verbindlich, aber nicht erzwingbar (Moral), Kann-Erwartungen sind weder geboten noch verboten, ihre Erfüllung gilt als vorbildlich.

Nachhinken des sozialen Habitus: Die beschreibende Feststellung, dass der soziale Habitus sich in der Regel langsamer wandelt als die Institutionen und Verhältnisse und hinter ihnen zurückbleibt.

Nachhinkeffekt des sozialen Habitus: Die erklärende Bezeichnung für die Folgen dieses Nachhinkens, etwa dass neue Institutionen ausgehöhlt werden und die alte Unfreiheit in neuer Gestalt wiederkehrt.

Nachhinkeffekt der praktischen Vernunft: Jene Gestalt des Nachhinkeffekts des sozialen Habitus, in der die Fähigkeit zu Selbstkontrolle und gegenseitiger Achtung hinter den Machtmitteln der instrumentellen Vernunft zurückbleibt, sodass diese Mittel sich gegen das Leben selbst richten.

Ochlokratie: Herrschaft der Menge, in der der Zuruf an die Stelle des Verfahrens tritt und das Recht der Politik folgt. In prozesssoziologischer Sicht keine Herrschaft einer Schicht, sondern ein Zustand der Beziehungen zwischen einem gerufenen Führer und einer rufenden Menge, die beide an kein über ihnen stehendes Recht gebunden sind.

Praktische Vernunft: Die Fähigkeit, Zwecke selbst zu beurteilen und danach zu handeln. Soziologisch im sozialen Habitus verankert, als Selbstkontrolle, Einsicht in die Notwendigkeit der vier Zwänge und gegenseitige Achtung. Sie lässt sich nicht befehlen, sondern nur durch Erfahrung lernen.

Rentierstaat: Ein Staat, der sich überwiegend aus Einnahmen aus Rohstoffen wie Erdöl finanziert und deshalb nicht auf die Steuern und die Zustimmung seiner Bürger angewiesen ist.

Selbstkontrolle: Die Fähigkeit, sich mit Einsicht zu allen vier Zwängen zu verhalten. Sie ist von den Selbstzwängen zu unterscheiden, und an sie ist die Autonomie gebunden.

Sentiment: Das alltägliche, nicht ausdrücklich begründete moralische Empfinden, das Menschen teilen, die einander nahestehen.

Somatische Marker: Gefühlte, körperlich verankerte Bewertungen aus früheren Erfahrungen, die bei der Vorstellung einer Möglichkeit sofort signalisieren, ob sie gut oder gefährlich ist. Ohne sie können Menschen nicht vernünftig entscheiden.

Sozialer Habitus: Die vorbewusste, in den Figurationen herausgebildete Prädisposition der Menschen, die ihr Wahrnehmen, Urteilen, Fühlen und Handeln ordnet, bevor sie bewusst entscheiden; ihre zweite Natur.

Symbole: Wörter, Begriffe, Bilder, Zeichen und Gesetze, die zwischen den Menschen bestehen und von Generation zu Generation weitergegeben werden. Sie dienen der Orientierung, der Verständigung und der Kontrolle und sind stets mit Gefühlen besetzt.

Triebfeder und Richtschnur: Die Richtschnur ist der Maßstab, an dem man erkennt, was man tun soll; die Triebfeder ist das, was einen dazu bewegt, es zu tun.

Vier Zwänge: Die Zwänge der äußeren Natur, die Zwänge der eigenen Natur, die Fremdzwänge, die die Menschen auf sich selbst und aufeinander ausüben, und die Selbstzwänge.

Willkür und Wille: Willkür ist das Wahlvermögen zwischen einzelnen Handlungen; der Wille ist die Grundhaltung, aus der heraus gehandelt wird.

Quellenhinweise

Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785); Kritik der praktischen Vernunft (1788), insbesondere das Kapitel „Von den Triebfedern der reinen praktischen Vernunft”; Zum ewigen Frieden (1795); Die Metaphysik der Sitten (1797); Vorlesungen über Ethik.

Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation (1939); Was ist Soziologie? (1970); Engagement und Distanzierung (1983); The Symbol Theory (1991), dt. Symboltheorie (2001).

Antonio R. Damasio: Descartes’ Irrtum. Fühlen, Denken und das menschliche Gehirn (1994, dt. 1995); Ich fühle, also bin ich. Die Entschlüsselung des Bewusstseins (1999, dt. 2000); Wie wir denken, wie wir fühlen. Die Ursprünge unseres Bewusstseins (2021).

Lisa Feldman Barrett: How Emotions Are Made. The Secret Life of the Brain (2017), dt. Wie Gefühle entstehen. Eine neue Sicht auf unsere Emotionen, übers. von Elisabeth Liebl (Hamburg: Rowohlt, 2023).

Erich Fromm: Anatomie der menschlichen Destruktivität (1973, dt. 1974).

Hossein Mahdavy: „The Patterns and Problems of Economic Development in Rentier States: The Case of Iran”, in: M. A. Cook (Hg.), Studies in the Economic History of the Middle East (1970).

Ruhollah Khomeini: Brief an Ali Khamenei vom 16. Dey 1366 (6. Januar 1988), in: Sahife-ye Emām, Bd. 20.

Friedrich-Naumann-Stiftung für die Freiheit: Pressemitteilung „Das iranische Volk erhält den Freiheitspreis 2026″ vom 14. September 2026.

Dawud Gholamasad: Iran – Die Entstehung der Islamischen Revolution (Hamburg: Junius, 1985); Irans neuer Umbruch (Hannover, 2010); „Der Zuruf ist keine Wahl” (2026); „Konvertierung: Vom Islamismus zum Pahlavismus” (2026).

Hannover, 12. Oktober 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

 

 

 

متن انگلیسی نوشته: 

How Respect Comes About and Why It Is Missing –

Moral Feeling, Ochlocracy and the Asynchrony of Reason in Iran’s Development

Dawud Gholamasad

Abstract

Morality needs a feeling that moves people to act on what is right. One of the greatest thinkers of the modern era, Immanuel Kant, called this feeling respect: respect for the law and for human dignity. He regarded respect as an achievement of the individual’s reason. Drawing on recent research on emotion, especially the work of Lisa Feldman Barrett and Antonio Damasio, and on process sociology, this essay shows instead that respect is a social emotion. It develops within the figurations that people form with one another, it changes with them, and it can wither away. From this follows the thesis that ochlocracy, the rule of acclamation in place of law, arises where instrumental reason grows quickly while practical reason lags behind in the social habitus. The thesis is tested against the modernization of the Pahlavi era, its continuation in the Islamic Republic and the latter’s destructiveness. Ochlocracy turns out to be a feature that Khomeinism and Pahlavism have in common. The essay closes with conclusions for the democratic opposition.

Introduction: A Prize in St. Paul’s Church

On 14 September 2026 the Friedrich Naumann Foundation for Freedom announced that it would award its 2026 Freedom Prize to the Iranian people on 7 November in St. Paul’s Church in Frankfurt. The prize is to be accepted by Reza Pahlavi, the son of the last Shah, “in trust” until it can be handed over to freely elected representatives of Iran. The foundation stresses that it is explicitly honoring the people and not an individual. The choice of trustee is justified above all on the grounds that he is the best-known figure in the opposition.

The venue carries a meaning of its own. In 1848 St. Paul’s Church hosted the first freely elected all-German National Assembly. It is precisely here that a man whom no one has elected is now to stand in for an entire people, because he is well known. Fame takes the place of election, and how loudly someone is hailed takes the place of the procedure by which people decide freely and as equals. This basic pattern has a name. The ancient Greeks called it ochlocracy, the rule of the mob, and distinguished it from democracy, the rule of the people.

The pattern is not new. It runs through Iran’s twentieth-century history, through the Pahlavi monarchy as much as through the Islamic Republic, and it reappears today in parts of the opposition. Anyone who wants to understand why must ask a question that goes deeper than day-to-day politics: why has respect for the law become a self-evident attitude in some societies, while in others the acclaim of the crowd or the will of a leader counts for more than any law? For the democratic opposition, the answer decides whether the fall of a ruler produces anything other than a new one.

To answer this question, the essay begins with one of the most thorough accounts of moral feeling that the European Enlightenment produced. It first presents that account in a way that requires no prior knowledge. It then shows where the account reaches its limit and reformulates it with the tools of recent emotion research and of process sociology. Only with these concepts can the Iranian experience be explained.

Part I: The Doctrine of Moral Feeling and Its Limit

Choice and Will

One of the greatest thinkers of the modern era, Immanuel Kant, distinguishes two sides of human desire. The capacity to choose between different actions he calls Willkür, usually rendered in English as the power of choice. In German today the word suggests arbitrariness or caprice, but in his usage it means nothing of the kind; it simply means the ability to choose. Shall I do this or that? Do I rescue a drowning person or walk on? Do I eat an apple or a pear? From choice he distinguishes the will. The will is directed not at a particular action but at the basic attitude from which a person acts: whether, as a matter of principle, someone wants to do what is right or only to pursue their own advantage. This will he calls practical reason, that is, reason that does not merely know but determines action.

Legality and Morality

From this follows a distinction that remains fundamental. An action can conform to what is commanded without being moral. This outward conformity is called legality. Whoever rescues a drowning person in the hope of a reward has done the right thing, but not for the right reason. According to this doctrine, morality lies not in the action but in the will from which it springs. A person acts morally who does what is right because it is right.

The Incentive

Whatever moves choice to select one action rather than another is called the incentive, in German Triebfeder, the mainspring. The image comes from clockmaking: the spring sets the mechanism in motion. A choice never happens like the toss of a coin; something always pushes it in one direction. And according to this doctrine all incentives are, in the end, feelings. Mere deliberation moves no one to act unless a feeling is added to it.

Instrumental and Practical Reason

This raises the question of how reason can become practical at all. That it helps us find means to ends is obvious. Whoever knows the laws of chemistry can make plastics; whoever knows the laws of aerodynamics can build aircraft. Here reason serves an end it has not set itself; the end comes from a need, a wish or an order. Reason of this kind is called instrumental reason. Reason is practical in the proper sense only when it says for itself what ought to be done, when it does not merely supply means but sets and judges ends, for instance the end that all people can live together freely and as equals. This distinction between instrumental and practical reason will play a key role in what follows.

Pathological Feelings and Respect

Because every incentive must be a feeling, this doctrine distinguishes two kinds of feeling. Most it calls pathological. Here, too, the word does not mean diseased but suffered, passive: feelings that come over us without our producing them, such as hunger, pain or appetite. The doctrine counts compassion among them as well. Whoever helps only out of compassion owes the good deed to the accident of having a compassionate heart; someone else, who happens to have a cruel heart, follows the same principle, namely impulse rather than insight. The incentive of morality must therefore be a feeling of another kind, a feeling that people produce in themselves through their own reason. This doctrine calls it respect: respect for the moral law and for human dignity, insofar as human beings are capable of giving themselves this law and acting on it.

Standard and Incentive

In the eighteenth century influential British moral philosophers held that human beings possess a special moral sense with which they directly perceive what is good and evil. Kant’s doctrine agrees with them that morality is impossible without a moral feeling. It disagrees with them, however, on the claim that feeling itself shows what is right. To make the point it distinguishes between the standard and the incentive. The standard is the measure by which we recognize what we ought to do. The incentive is what brings us to do it. If feeling were the standard, morality would be arbitrary: everyone feels differently, and whoever felt no compassion would have no duty. The standard must therefore come from reason, which all can discuss with one another and on which they can reach an understanding. Feeling is only the incentive.

Yet this doctrine also acknowledges everyday moral sensibility, which it calls by the English word sentiment. Most people do not justify their moral judgments explicitly; they sense that something is wrong, much as someone senses that a sentence is ungrammatical without being able to name the rule. People who are close to one another share such sentiments and need not explain much to each other. Therein lies a danger: if they share false sentiments, they take their feelings to be self-evident and do not examine them.

Autonomy and Heteronomy

Finally, this doctrine distinguishes two states of the will. The will is autonomous, self-legislating, when people determine themselves through their own insight. It is heteronomous, subject to an alien law, when they are governed by impulses they did not choose. To make this relationship vivid, the human being has been compared with a state. Reason resembles the legislative power, respect the executive power that gives effect to the law, conscience the judicial power, and the many inclinations the people, who without law would fall into strife. If the comparison is carried further, heteronomy corresponds in the state to a condition in which the government merely carries out what the loudest crowd demands, even when the rights of others are violated in the process. That is ochlocracy. In it, law follows politics instead of politics following law. A state under the rule of law, by contrast, protects fundamental rights that even a majority may not touch, such as the right to life. Here lies the difference between a republic, in which the law stands above everyone, and mere majority rule.

The Limit of This Doctrine

However clear these distinctions are, there is one question the doctrine cannot answer. It regards reason as an endowment of each individual human being that exists prior to all relations with others, and respect as a feeling that the individual produces within himself. It considers the question of how people come to have this respect meaningless, since whoever asks it seriously already has respect. What remains unexplained is why there is much respect for the law in one society and little in another, why it changes within the same society over generations, and why people who invoke the same constitutional texts act in quite different ways in reality. For an opposition that wants to bring about a democratic order, this is precisely the decisive question. The distinctions of the doctrine must therefore be retained but grounded differently: not in the individual human being, as if he lived alone, but in the relations in which human beings become human.

Part II: The Bodily Basis: Affect, Emotion and Feeling

Two Questions of Recent Research

Recent brain and emotion research has investigated two questions that must be kept apart here, because each explains something different. One line of research, associated above all with the psychologist and neuroscientist Lisa Feldman Barrett, asks how emotions come about. The other, associated above all with the neuroscientist Antonio Damasio, asks how consciousness comes about and what role emotions and feelings play in it. Both answers contradict the notion that the human being consists of an unfeeling intellect and a body separate from it.

How Emotions Come About

According to the first line of research, the brain is not an organ that waits passively for stimuli and then reacts. It works predictively. It constantly forecasts what will happen next and what the body will need for it, and it prepares the body before the event occurs. Its first task is to regulate the body’s internal balance: heartbeat, breathing, blood sugar, warmth, energy. One can speak of a body budget that the brain manages, much as one manages an account in which income and expenditure must be balanced.

This continuous regulation gives rise to a basic sensation that is always present, even if we hardly notice it: a sense of pleasant or unpleasant and of aroused or calm. This research calls the basic sensation affect, or core affect. It is not yet a specific emotion. It only indicates how the body’s internal balance is faring at the moment.

A specific emotion such as fear, anger, shame or pride arises only when the brain interprets this affect in a particular situation with the help of concepts. The same arousal with a pounding heart can be experienced as anxiety, as anticipation or as indignation, depending on the situation in which it occurs and on the emotion concepts available to a person. These concepts are not innate. Children learn them from the adults with whom they grow up, in language, in stories, in how others respond to their own behavior. Emotions, then, are not simply programs hard-wired into the body that run the same way everywhere. They develop out of the interplay between a body and the concepts that a society hands down. That is why there are emotions that have a name and great significance in one language and hardly occur in another.

How Consciousness Comes About

The second line of research starts from the living organism, which must maintain its equilibrium. In this view emotions are first of all states and action programs of the body: in the face of danger the muscles tense, the pulse rises, attention narrows. Feelings are the perception of these bodily changes, the way in which the organism becomes aware of its own states. On this perception, step by step, the consciousness of a self is built up, a self that experiences itself in a world. Emotion and feeling are thus not the same here: the emotion happens in the body, the feeling is its experience.

Especially significant is the discovery that people without feelings cannot make reasonable decisions. This research has described patients in whom, after injury to certain regions of the brain, logical thinking remained intact while the connection to feelings was lost. They could list and weigh every option completely, but they could not decide, or they repeatedly decided to their own detriment. They lacked somatic markers: felt, bodily anchored evaluations that stem from earlier experiences and, whenever a possibility is imagined, immediately signal whether it is good or dangerous. Without such markers a decision is like a calculation without a result.

What Follows for the Doctrine of Moral Feeling

Two conclusions follow. The first confirms the doctrine of the Enlightenment: mere knowledge moves no one to act; a feeling must be added. The claim that all incentives are ultimately feelings finds belated confirmation in brain research.

The second conclusion contradicts it. Kant’s doctrine distinguished two fundamentally different origins of feelings: the pathological feelings that come over us from outside, and respect, which reason produces in us. Emotion research knows no such double origin. Respect, too, is an emotion that develops out of the body’s basic sensation and out of learned concepts. It, too, is bound up with somatic markers that arise through experience. Whether a person feels respect at the thought of the law, revulsion at the thought of a breach of law, and awe or indifference at the sight of a ruler depends on the experiences he has had and the emotion concepts he has learned, both of which he has acquired in the figurations that he forms with other people.

By figurations, process sociology means the webs of mutual reliance and dependence in which people live with one another, from the family through the village, the bazaar, the school, the army and the religious community to the state and the relations between states. They are not something that exists beside or above people; they are people themselves in their relations with one another. People, with their knowing and their feeling, are part of the figurations that they form with one another.

The respect that the Enlightenment understood as an achievement of pure reason is accordingly a social emotion. It must be distinguished from the basic emotions with which people respond to danger, hunger or cold even when alone in nature. Social emotions such as shame, pride, indignation, gratitude or respect presuppose other people, before whom and with whom they are felt. They develop in the relations between people and change with those relations.

An Iranian Example: Gheyrat

How far-reaching this insight is can be seen in an emotion concept that plays a major role in the Persian language and in many regions of Iran: gheyrat. The word denotes a mixture of a sense of honor and jealousy, the feeling of having to defend the honor of the family, above all the chastity of its women. Beside it stand concepts such as āberu, the reputation or face one must preserve before others, and sharm or hayā, shame. Whoever grows up with such concepts experiences the corresponding emotions as moral feelings. Whoever feels gheyrat believes that he feels what is right.

In May 2020 a father in Gilan province killed his daughter Romina Ashrafi, only fourteen years old, with a sickle while she slept, because she had run away with a young man. The deed shook the whole country. It shows in its most extreme form what happens when a socially learned feeling becomes the standard. Kant’s objection to the doctrine of the moral sense proves correct here: feeling alone cannot show what is right. At the same time the case shows why this objection must be given a sociological turn. The father’s feeling was no chance peculiarity of his heart. It was a somatic marker formed in the figurations of his background, one that the legal order of the Islamic Republic confirmed by threatening fathers with only light penalties for killing their children. What is felt to be moral is a matter of figurations, not only of the individual conscience.

Part III: From Respect for the Higher to Mutual Respect

Respect as Tribute

Kant’s doctrine noticed that respect is always directed at something that stands above us. What stands beneath us we can love or pity, but not respect. Respect, it says there, is a tribute we cannot refuse. Language preserves this: one “pays” respect, in German zollt, the verb for paying duties, just as one pays levies to a ruler.

This observation leads sociologically further than the doctrine itself suspected. For what “stands above us” is not a matter of pure reason but of the power balances in the figurations that people form with one another, that is, of the ever-changing relations of mutual dependence among people as individuals and as groups. Power, in this view, is not a possession that someone has like a house or a rifle, but a property of relationships. Even the most powerful depends on others: on soldiers who obey, on peasants who bring in the harvest, on subjects who pay taxes; and even the weakest has something on which others depend. Where power differentials are steep, where a ruler holds power over the life and death of his subjects, a landlord of his peasants, a father of his wife and children, respect is directed at the more powerful. It is then scarcely distinguishable from fear and awe. Only when power balances shift in favor of the weaker, when some no longer depend one-sidedly on others but all are bound to one another in long chains of mutual reliance, can a different kind of respect develop: mutual respect among equals and respect for a law that binds everyone equally, the powerful included.

Persian forms of courtesy preserve traces of the older form to this day. Formulas such as qorbān-e khāk-e pā-ye shomā, “may I be sacrificed for the dust beneath your feet,” derive from courtly dealings with the ruler, who was regarded as zell-ollāh, “the shadow of God on earth.” The relationship of emulation, taqlid, is structured similarly: believing Shiites align their religious conduct with the rulings of a senior cleric, the marja’-e taqlid, the “source of emulation.” In both cases respect is paid upward, as tribute to a person whose superiority one acknowledges. Neither contains anything of mutual respect among equals.

The Four Constraints

To understand how one form of respect can change into the other, one must look at the constraints under which people live. Process sociology distinguishes four kinds, which stand in a fixed order.

The first are the constraints of external nature: drought and water shortage, which have shaped life in large parts of Iran since time immemorial; earthquakes, which can destroy whole cities, as in Bam in 2003; heat and cold, desert and mountains. The second are the constraints of people’s own nature: they need water, food and warmth, they grow tired and ill, they feel fear, rage and desire, they age and die. The third are external constraints, that is, the constraints that people exert on themselves and on one another: commands and laws, customs and expectations, competition and domination, the threat of punishment and the prospect of recognition. The fourth are self-constraints: external constraints that people have internalized so thoroughly that they no longer experience them as alien, but as their own conscience, their own shame, their own sense of what is proper.

Weakness in power, in this view, does not merely mean being subject to a ruler. It means having little control over all four constraints together: being at the mercy of drought without being able to store water; at the mercy of one’s own fears and outbursts of rage without being able to understand them; at the mercy of others’ arbitrariness without law or protection; and at the mercy of internalized commands without being able to examine them.

From External Constraint to Self-Constraint

A child is not born with a conscience. It first learns what adults demand of it and forbid it, through praise and punishment, affection and the withdrawal of love. Through repetition it internalizes these external constraints until they appear to it as its own commands. Conscience in this sense is internalized external constraint. It bears the trace of the relations in which it arose, even if the person no longer notices that trace.

This explains why Kant could regard respect and conscience as achievements of the individual rational being. His doctrine saw the self-constraints, but not their origin in external constraints. What it described as reason’s self-legislation is, in its genesis, the internalization of commands that people impose on one another.

Autonomy, self-legislation, does not thereby become obsolete. It only needs to be defined more precisely. Self-constraints are not yet autonomy; internalized obedience, internalized fear and internalized gheyrat are self-constraints too. Self-constraints must be distinguished from self-control. Self-control means relating to all four constraints with insight: knowing what external nature demands and permits; recognizing and naming one’s own needs and impulses instead of being driven by them; examining external constraints as to whether they secure the freedom of all or only the domination of a few; and examining one’s own self-constraints as to whether they spring from an insight that can be tested or from merely inherited fear. Only with this self-control does autonomy begin. The even, steady control of one’s own drives and affects, which does not alternate with outbursts depending on the situation, is here control of one’s own nature. In it lies a core of what process sociology calls civilization.

Law, Morality and the Exemplary

The external constraints that people exert on themselves and on one another are not all of the same kind. One can distinguish three levels of expectations that people direct at themselves and at one another. Must-expectations are unconditionally binding and secured by coercion; that is law. Whoever does not kill and does not steal fulfills them, and whoever does so nonetheless is punished. Shall-expectations are binding but cannot be enforced; that is morality. Whoever violates them loses respect and standing but is not punished. Can-expectations, finally, are neither commanded nor forbidden; whoever fulfills them acts in an exemplary way, whoever does not is not blamed. Here lies the space of greatest freedom, of action from one’s own insight alone.

In this order the distinction between legality and morality also becomes sociologically tangible. The state may and must enforce the law, for it secures the coexisting freedom of all. But it may not enforce morality, for enforced virtue is no virtue. A state that wants to control the convictions of its citizens destroys law and morality at once.

The Monopoly of Force as a Condition of Possibility

Mutual respect cannot develop as long as people must reckon at any moment with violence from others. Whoever must constantly fear for his life lives in a state of high involvement: he sees dangers and enemies everywhere, he interprets the world through images born of fear and wishes, he has little distance from his own impulses and little control over his situation. Little control breeds fear, fear prevents detachment, and lack of detachment prevents reality-congruent knowledge and thus greater control. This circle is broken only when violence disappears from everyday life because a state concentrates it in its hands and is itself bound by law. A legitimate, legally limited monopoly of force and taxation is therefore the condition of possibility for fear to subside and for mutual respect to develop among people. A monopoly of force without legal limits, by contrast, merely prolongs fear, and respect remains a tribute to the more powerful.

Part IV: Symbols and Affective Bonds

Symbols as Means of Orientation, Communication and Control

People live not only in relations with one another but in a world of symbols: words, concepts, images, signs, laws. According to process sociology, symbols serve three purposes at once. They serve orientation, because with them people grasp what is happening in their world. They serve communication, because people communicate with one another through them. And they serve control: over external nature through reality-congruent knowledge, over one’s own nature through naming one’s own impulses, and over relations with others through shared rules. Symbols are not invented anew by every person but handed down from generation to generation. They exist between people, not in a single head.

Symbols, however, are never merely neutral signs. They are always charged with feeling. The word “fatherland,” the image of a ruler, a flag, the name of a martyr, but also the words “law” and “constitution” evoke quite different emotions in different people, depending on the experiences they associate with them.

Affective Bonds

Process sociology has shown that people are bound to one another not only through work, trade and domination but also through affective bonds. From birth onward people depend on directing their feelings toward other people and receiving feelings from them. One can picture this dependence as open places to which bonds can attach. Such bonds are directed not only at people one knows but also at symbols that represent a larger community: flags, rulers, holy persons, the name of a country. In them the image people have of themselves as individuals is bound up with the image they have of themselves as members of a “we”. Whoever sees such a bond attacked experiences it as an attack on himself.

Affective bonds can be directed at persons and emblems or at abstract rules. A bond to a person is easy to learn; even a child bonds with father and mother. A bond to abstract rules, to a constitution, to the procedure of election, to equality before the law, is by contrast demanding. It requires a high degree of detachment and long experience of such rules actually protecting people. It develops only where people have learned from experience, over generations, that the law applies to them as well.

Standard and Incentive Reconsidered

With these concepts Kant’s distinction between standard and incentive can be recast. The standard lies on the level of symbols, in constitutions, laws, programs and declarations. The incentive lies in the affective bonds and somatic markers anchored in people. The two can come apart. A society can have a democratic constitution while people’s feelings remain bound to persons, to followership and to acclamation.

These bonds belong to the social habitus. By this, process sociology means the preconscious predisposition of people, formed in the figurations, which orders their perceiving, judging, feeling and acting before they decide consciously. The social habitus is, as it were, people’s second nature, as self-evident to them as the first. It is not acquired by each individual as if he lived alone, but passed on by adults to children, with language, with emotion concepts, with responses to their behavior.

As a rule, the social habitus changes more slowly than institutions. Laws can be changed in a day, a ruler can be overthrown in a year; but a social habitus as a rule changes only over generations and only through experience. That it lags behind changed circumstances is here called the lagging of the social habitus. This is, to begin with, a description. The consequences of this lag, for instance that new institutions are hollowed out by old attitudes and the old unfreedom returns in new form, are here called the drag effect of the social habitus. The one describes an asynchrony; the other explains its effects.

Iranian Examples

Iran’s twentieth-century history is rich in examples of this coming apart. The Constitutional Revolution of 1906 gave Iran a constitution and a parliament, that is, a new standard on the level of symbols. Yet the affective bonds of most people continued to be directed at the Shah, at the clergy, at tribal chiefs and large landowners. For long stretches the constitution remained a text to which no incentive gave effect.

The constitution of 1979 contained republican elements, an elected parliament and an elected president. But it subordinated them to the rule of the supreme jurist, known as velāyat-e faqih, the guardianship of the jurist. The feelings of many people were bound not to the constitution but to the person of Khomeini, whom they called “Imam.” How strong this bond was is shown by a rumor from November 1978. At that time the news spread throughout the country that Khomeini’s face had appeared in the moon. Countless people climbed onto their rooftops one night, and many of them believed they had seen it. The rumor is an emblem of an affective bond directed not at a rule but at a person who seemed exalted above all rules.

The same structure appears in today’s Pahlavism, that is, in the political current that seeks the return of the Pahlavi dynasty or leadership by its heir. Here, too, bonds are directed at the image and title of a person, at chants such as jāvid shāh, “long live the Shah,” and at the hope that the people will follow this person. The contents differ from those of Khomeinism; the form of the bond is the same.

Part V: Ochlocracy as a Common Feature of Khomeinism and Pahlavism

What Ochlocracy Is

The ancient Greeks divided every form of rule into a good and a degenerate version: monarchy and tyranny, aristocracy and oligarchy, democracy and ochlocracy. Democracy is the rule of the people through regulated procedures, under laws that bind everyone. Ochlocracy is the rule of the mob, in which acclamation takes the place of procedure and the law follows whichever will expresses itself most loudly.

From the standpoint of process sociology, ochlocracy is not the rule of a particular stratum of the population. The “mob” is not a class but a state of relations into which people of all strata can fall. Figurations are ochlocratic when legitimacy arises through acclamation, through shouting and applause, instead of through free and equal election; when the affective mass bond to a person replaces mutual respect; and when law must follow politics. The analogy according to which ochlocracy in the state corresponds to heteronomy in the individual can thus be stated more precisely. Heteronomy does not reside in the individual alone but in the relations between people. A leader who invokes acclamation and a crowd that hails him depend on each other. Neither is bound to a law that would stand above them both.

That is precisely why ochlocracy is not the opposite but often the companion of despotism. The despot needs the crowd he summons in order to present himself as the executor of the popular will, and the crowd needs the despot at whom it can direct its hopes and its rage. What both lack is respect for a law that also protects the opponent.

The Common Features

Khomeinism and Pahlavism present each other as extreme opposites: the one as the religious rule of the clergy, the other as the secular rule of a dynasty. These differences are real, and they are not to be blurred here. The justification of rule is hierocratic in the one case, invoking the deputyship of the hidden Twelfth Imam, and dynastic in the other, invoking descent. Beneath these differences, however, both share a structure that shows itself in five features.

The first feature is legitimation by acclamation. On 26 January 1963 Mohammad Reza Shah had his reform program, the so-called “White Revolution,” put to a referendum whose result was announced as more than ninety-nine percent in favor. On 30 and 31 March 1979 Khomeini had a vote held on the question “Islamic Republic: yes or no,” without anyone knowing what constitution this republic would have; more than ninety-eight percent approval was announced. In both cases the point was not a choice between alternatives but acclamation of a decision already made.

The second feature is the use of the street against the law. In the coup of 19 August 1953, 28 Mordād in the Iranian calendar, which overthrew the government of the elected prime minister Mohammad Mossadegh and restored the Shah’s rule, paid gangs of thugs from the southern districts of Tehran played an important part. Sha’ban Ja’fari became their emblem, nicknamed bi-mokh, “the brainless,” who was regarded as a leader of royalist street fights, even though he himself denied having taken part on the day of the coup. After 1979 the club-wielders of Hezbollah, the chomāqdārān, took over the same task for the new regime. As early as 8 March 1979 they attacked women demonstrating against impending compulsory veiling. After that they raided meetings of secular and left-wing parties, editorial offices and bookshops. Both regimes used the street to pass off as the will of the people what was in truth organized intimidation.

The third feature is the subordination of law to the will of the rulers. On 2 March 1975 Mohammad Reza Shah dissolved all parties and founded the single party Rastākhiz, “Resurgence.” Whoever did not share its principles, he declared publicly, either belonged in prison or could leave the country the next day, passport in hand. In January 1988 Khomeini wrote in a letter that government, as a branch of the absolute authority of the Prophet, was one of the primary ordinances of Islam and took precedence over all secondary ordinances, even prayer, fasting and pilgrimage. This established that the interest of the regime stands above every law, including the religious law it invokes. In both cases the principle of ochlocracy applies: law follows politics, not politics law.

The fourth feature is the personalized bond. The Shah claimed a charisma inherited from his father, a hereditary charisma, in Persian farr-e mowrusi, the inherited divine glory of Iranian kings. Khomeini appeared to his followers as “Imam,” a man who stood above all others. In both cases respect was directed not at a law but at a person, and it was paid upward as tribute.

The fifth feature appears in the present. In the winter of 2023 the campaign vekālat midaham, “I grant power of attorney,” spread among supporters of Pahlavism. Hundreds of thousands declared online that they were transferring to Reza Pahlavi the authority to represent them. Such a power of attorney is not an election. There are no rival candidates, no secret ballot, no equality of votes, no way of withdrawing the authority through a regulated procedure. It is acclamation. The “trusteeship” of a prize that a German foundation awards to the Iranian people repeats this pattern, this time conferred from outside: fame takes the place of election.

Why the Conversion Comes So Easily

Precisely because Khomeinism and Pahlavism share the same structure, many people find it easy to move from one to the other. Whoever has learned to bind his feelings to a person who stands above the law can transfer that bond to another person without changing his social habitus. The content of the slogans changes; their form remains. That former supporters of the Islamic Republic are becoming supporters of Pahlavism in large numbers is therefore no accident but an expression of the same lag. The same people who yesterday chanted “Death to the Shah” today chant “Long live the Shah”; but chant they do.

Part VI: Ochlocracy as a Consequence of the Asynchrony of Instrumental and Practical Reason

Two Kinds of Reason, Two Speeds

So far it has been shown what ochlocracy is and that Khomeinism and Pahlavism share it. It remains to explain why it arose. Here the distinction between instrumental and practical reason returns, now in sociological form.

Instrumental reason is knowledge of the means by which given ends can be achieved. It is directed above all at control over the constraints of external nature and at control over other people as means: building roads and railways, extracting oil, equipping armies, organizing administrations, training police and secret services. This kind of reason has a special property. It can be transferred with relative ease. One can have engineers trained, buy machines, recruit experts, introduce techniques and order that they be applied.

Practical reason, by contrast, is the capacity to judge ends oneself: to ask whether an end secures the freedom of all or only the domination of a few; to bow to the law even when it runs counter to one’s own advantage; to respect the opponent as an equal; to settle conflicts by rules rather than by force. Seen sociologically, practical reason is not an endowment of the individual head. It is anchored in the social habitus, as self-control, as insight into the necessity of the four constraints, as mutual respect, as an affective bond to abstract rules. That is why it has a quite different property from instrumental reason. It cannot be bought, ordered or decreed. It develops only through experience, as a rule over generations, in figurations in which power balances shift in favor of the weaker and people learn from experience that the law protects them.

The result is an asynchrony. Where a society is modernized from above, instrumental reason grows rapidly while practical reason lags behind. The means of power at the rulers’ disposal increase; people’s capacity to steer themselves and to respect one another does not grow to the same degree. The gap between the two is filled by acclamation.

Reza Shah: External Constraint without Self-Constraint

Reza Shah, an officer who came to power in a coup in 1921 and had himself proclaimed Shah in 1925, wanted to modernize Iran on the European model. He created a standing army and introduced universal conscription, he had the Trans-Iranian Railway built, which in 1938 linked the Persian Gulf with the Caspian Sea, he founded the country’s first modern university and a modern administration. This was an achievement of instrumental reason.

At the same time he tried to change people’s way of life by command. A law of 1928 prescribed uniform European-style dress for men. On 8 January 1936 he proclaimed the so-called unveiling, kashf-e hejāb. Women were forbidden to wear the chador in public, and the police tore the cloth from the heads of many women in the street. Many women did not leave their homes for years.

Here the basic pattern of modernization from above becomes visible. A new way of life was imposed as external constraint, without its being able to become self-constraint, let alone allowing self-control to develop, that is, the capacity to decide about one’s own dress and way of life from one’s own insight. What this led to became apparent when British and Soviet troops occupied Iran in 1941 and Reza Shah was forced to abdicate. Scarcely had the coercion fallen away when the veil returned in many places. This is an exemplary case of the lagging of the social habitus: institutions and regulations had changed, people’s predisposition had not. The drag effect of the social habitus showed itself in the fact that the enforced modernization had produced not freedom but a deep sense of humiliation, which would later turn against modernization itself.

Mohammad Reza Shah: Technology without Self-Organization

His son Mohammad Reza Shah continued this policy, after 1953 with even greater means. Oil revenues rose enormously, especially after the price increase of 1973. These revenues flowed directly to the state without its depending on its citizens’ taxes. Such a state is called a rentier state. It can finance its rule with the rent from the raw material and therefore need not win the consent of the ruled. The power balance between state and society thus shifts not in favor of the weaker but in favor of the rulers.

With these means instrumental reason continued to grow: industry, dams, universities, one of the largest armies in the region and a secret police, SAVAK, which used modern methods to surveil and torture. The land reform of the “White Revolution” disempowered the large landowners and gave land to many peasants, and women’s suffrage was introduced. What was missing, however, were the spaces of experience in which practical reason could have developed: free parties, free trade unions, a free press, independent courts, self-government in municipalities and professional associations. These spaces were not created, and the existing ones were destroyed, most clearly with the founding of the single party Rastākhiz in 1975. Progress was imposed on people, but they were not allowed to shape it themselves.

So the affective bonds of most people remained directed at persons and at acclamation. The Shah himself encouraged this by staging himself as the father of the nation and as heir to a 2,500-year-old monarchy, most lavishly at the celebrations in Persepolis in 1971. When his rule fell into crisis, this ochlocratic potential turned against him. People who had learned to hail one person now hailed another. The revolution of 1979 was therefore in many respects not an overcoming but an inversion of the old pattern.

The Islamic Republic: The Same Asynchrony, Mirrored

The Islamic Republic sees itself as the counter-model to the Pahlavi era. In the form of its rule, however, it continues it. It, too, promotes instrumental reason at great expense: a nuclear program, missiles and drones that it deploys in the region and beyond, digital surveillance and facial recognition, down to cameras that register women without headscarves in traffic. At the same time it pursues what its own institutions call “cultural engineering,” mohandesi-ye farhangi: the attempt to shape people’s way of life and convictions through planning from above, carried out by the Supreme Council of the Cultural Revolution.

The clearest emblem of this mirroring is the headscarf. Reza Shah had it torn from women’s heads by force; the Islamic Republic forces it on them. The content is opposite, the procedure the same: external constraint instead of self-control, regulation instead of insight, police instead of mutual respect. And as under the Shah, oil rent props up a regime that does not depend on the consent of the ruled. The asynchrony of instrumental and practical reason is thereby not overcome but sharpened. The rulers’ means of power grow, the spaces of self-organization are destroyed, and the law remains a tool of domination.

Part VII: The Destructiveness and Necrophilia of the Islamic Republic as the Drag Effect of Practical Reason

What Necrophilia Means

Twentieth-century social-psychological characterology has distinguished two basic orientations of human life. One it calls biophilia, love of the living: the inclination to foster growth, to let the new come into being, to protect what is alive even when it escapes control. The other it calls necrophilia, love of the dead. What is meant is not primarily a sexual perversion but an orientation of character: the attraction to what is dead, rigid and mechanical, the desire to turn the living into the controllable, the fascination with violence, destruction and death. Whoever is oriented in this way loves order more than life, the past more than the future, and the power to kill more than the capacity to create life.

This characterology observed that the necrophilous orientation is especially widespread where technology and control grow while respect for the living is lacking. The person who wants to calculate, steer and dominate everything without asking what for stands closer to the dead than to the living. The concept thus connects directly with the asynchrony of instrumental and practical reason.

The Drag Effect of Practical Reason

Where instrumental reason grows and practical reason lags behind, the means of dominating and killing people grow without any corresponding growth in the capacity to limit those means. Respect that cannot turn into mutual respect among equals seeks another object. In the Islamic Republic it is diverted into awe before death and martyrdom. The consequences of this lag are here called the drag effect of practical reason. It is that form of the drag effect of the social habitus in which the capacity for self-control and mutual respect falls behind the means of power, so that these means turn against life itself.

This effect is not a natural event; it is produced and maintained. The Islamic Republic uses fear as a technique of rule. It keeps people in that circle of fear, low detachment and low control in which images born of fear and wishes dominate perception. And it inculcates emotion concepts that revalue the relation to death. The concept of shahādat, martyrdom, is associated from early childhood, in school, mosque, television and the streetscape, with admiration, pride and holiness. If emotions develop out of learned concepts, as emotion research shows, then this upbringing is nothing other than an attempt to produce somatic markers that make one’s own death and the death of others appear desirable.

Iranian Examples

Examples of this orientation abound. In the great cemetery of Behesht-e Zahra south of Tehran, where the fallen of the revolution and the war lie buried, the Islamic Republic had a fountain built in the 1980s from which red-dyed water flowed, the fawwāre-ye khun, the “fountain of blood.” It was meant to represent the blood of the martyrs and to call for further sacrifice.

In the war against Iraq from 1980 to 1988 the regime sent tens of thousands of young and very young volunteers of the Basij, the mobilization militia, in so-called human waves against Iraqi positions, often through minefields, with little training and equipment. Khomeini called the war a blessing for the Islamic Republic. When he had to accept the ceasefire in July 1988, he compared this decision to drinking from a poisoned chalice. Peace appeared to him as poison, war as a blessing.

Immediately after the ceasefire, in the summer of 1988, the regime had several thousand political prisoners executed in the prisons after brief interrogations by so-called death commissions, many of whom had long since served, or nearly served, their sentences. Their bodies were dumped in mass graves, and their families are denied the right to mourn to this day.

Public executions from construction cranes, before watching crowds, have been part of everyday life in the Islamic Republic for decades; year after year Iran ranks among the countries with the most executions in the world. When protests spread across the country in November 2019 after a rise in gasoline prices, they were bloodily crushed within a few days. Human rights organizations have documented several hundred deaths by name; according to research by an international news agency, there may have been as many as fifteen hundred. In crushing the protests after the death of Jina Mahsa Amini in the autumn of 2022, security forces deliberately aimed at protesters’ eyes; hundreds of people lost one eye or both. And at every Friday prayer and every state rally, chants beginning with marg bar, “death to …,” ring out as a fixed ritual.

The destructiveness of this regime is not merely an expression of the wickedness of individual rulers. It is the drag effect of practical reason: a regime commands the means of the twentieth and twenty-first centuries without the capacity having developed, in the figurations on which it rests, to limit these means through law and mutual respect. And it actively maintains this condition, because its rule depends on it.

Traces of the same orientation can be found in the opposition as well. When open military confrontation between the United States and Israel on one side and the Islamic Republic on the other began in February 2026, some Pahlavists celebrated the air strikes as liberation. Whoever welcomes bombs on his own country as a path to freedom has more in common with the regime he is fighting than he cares to admit: the expectation that violence from outside could achieve what only learned mutual respect can achieve.

The Biophilic Counter-Movement

Against this orientation, a movement arose in the autumn of 2022 whose slogan bears the antithesis in its very name: zan, zendegi, āzādi, “Woman, Life, Freedom.” For the first time a mass movement in Iran explicitly set life against death. It placed no leader at its center to be hailed, and across the boundaries of gender, generation, region and ethnicity it showed the beginnings of mutual respect. Its slogan came from the Kurdish women’s movement and was taken up throughout the country. This movement is the clearest sign that the social habitus of many people in Iran is changing, especially among the young, women and city dwellers, and that under the pressure of profound experiences it can change faster than is the rule. It shows that the drag effect of practical reason is not fate. It describes a tendency, not a law, and it can be overcome.

Part VIII: Conclusions for the Democratic Opposition

From what has been said follow conclusions that apply to any democratic opposition that wants more than a change of rulers.

The first conclusion is that mutual respect cannot be produced by acclamation, by the overthrow of a ruler or by a new constitution. It is a social emotion that must be anchored in the social habitus, and the social habitus changes only through experience. An opposition that promises respect for the law for the time after the overthrow, but cultivates acclamation, personal allegiance and contempt for the opponent in its own ranks, is preparing not democracy but the next ochlocracy.

The second conclusion is that democratization comprises more than the introduction of democratic institutions. Three processes can be distinguished that cannot substitute for one another. The first is functional democratization: the unplanned shift of power balances in favor of the weaker that results when the chains of mutual reliance grow longer, for instance through urbanization, education and the division of labor. The second is institutional democratization: the establishment of regulated, participatory forms at all levels of social life, in the family, at school, in the workplace, in associations and professional bodies, and in the state. Parliamentary democracy is only the most visible form of this democratization, and it stands or falls with whether the regulated, participatory form also permeates the other levels. The third process is the democratization of the social habitus, which shows itself in the way people conduct their conflicts: with violence, intimidation and acclamation, or by rules that also protect the opponent. Institutions without functional democratization and without the democratization of the social habitus remain hollow, and the drag effect of the social habitus brings forth the old unfreedom in new form. That is the lesson of 1906 and of 1979.

The third conclusion concerns the opposition itself. If practical reason is learned only through experience, then the opposition’s own organizations must become spaces of lived equality: spaces in which conflicts are settled by rules, leaderships are elected and voted out, minorities are protected and opponents are respected. This includes institutionalizing conflict instead of ending it by eliminating the opponent. And it includes granting respect for the law even to those who sustain the regime today, precisely after the end of the Islamic Republic. A reckoning without law would only prove that nothing has changed.

The fourth conclusion is that the opposition needs critical education rather than agitation. Agitation works with images born of fear and wishes, with enemies and saviors, and it reinforces the circle of fear and lack of detachment. Critical education, by contrast, helps people understand their own feelings and bonds, recognize the four constraints under which they live, and distinguish between acclamation and election, between respect for a person and respect for the law. It does not replace sentiment, but it makes it testable.

The fifth conclusion concerns the understanding of politics as such. From a democratic standpoint, politics is neither the art of moving a crowd nor the execution of a will proclaimed by acclamation. It is the democratic establishment and operation of the general domestic and interstate conditions of the reproduction of society. These include the conditions under which mutual respect can develop: a legitimate, legally limited monopoly of force that lowers fear, rights that protect everyone, and spaces of experience in which people learn to steer themselves.

Conclusion

Kant was right when he said that without respect there is no morality. A law to which no feeling of respect gives effect remains a text on paper. Recent emotion research confirms that people cannot act reasonably without feelings. But respect does not arise in the individual alone, as if he lived on his own. It develops between people, in the figurations they form with one another, and it takes on the shape of the power balances in which it arises. Where power differentials are steep, it is tribute to the more powerful; where power balances shift in favor of the weaker, it can become mutual respect and respect for the law.

Iran’s twentieth-century history shows what happens when this transformation fails to occur. Modernization from above equipped the state with ever greater means of power without giving people the spaces of experience in which practical reason could have developed. Into the gap between the growing means and the lagging capacity to limit them stepped acclamation. The ochlocracy that Khomeinism and Pahlavism share is no accident and no characteristic of a people, but the drag effect of the social habitus in a society whose practical reason has fallen behind its instrumental reason. In the Islamic Republic this effect has taken on its most extreme form: the respect that was not permitted to turn toward life was turned toward death.

But what has developed can change. The slogan “Woman, Life, Freedom” shows that many people in Iran have begun to transfer respect from the person to life and from followership to equality. The task of the democratic opposition is not to betray this change through new acclamation, but to give it forms in which mutual respect can be learned. A prize awarded to a people and entrusted to a man whom that people has not elected stands in the way of this task, however well meant it may be. The freedom of a people cannot be held in trust. It consists in the people’s being able to choose for themselves who represents them.

 

 

Glossary

Acclamation: Approval by shouting and applause instead of free and equal choice between alternatives.

Affect (core affect): The ever-present basic sensation of the body, pleasant or unpleasant, aroused or calm, which results from the brain’s regulation of the body’s internal balance. It is not yet a specific emotion.

Affective bonds: Emotional ties of people to other people and to symbols that represent a community, such as flags, rulers or holy persons, but also abstract rules such as a constitution.

Autonomy and heteronomy: Autonomy is self-legislation from one’s own insight and is bound to self-control. Heteronomy is determination by impulses or commands that one has not examined and at whose mercy one remains.

Biophilia and necrophilia: Two basic orientations of character. Biophilia is love of the living and growing. Necrophilia is the attraction to what is dead, rigid and mechanical and the desire to turn the living into the controllable.

Choice and will: Choice (Kant’s Willkür) is the capacity to choose between particular actions; the will is the basic attitude from which one acts.

Drag effect of practical reason: That form of the drag effect of the social habitus in which the capacity for self-control and mutual respect falls behind the means of power of instrumental reason, so that these means turn against life itself.

Drag effect of the social habitus: The explanatory term for the consequences of the lagging of the social habitus, for instance that new institutions are hollowed out and the old unfreedom returns in new form.

Emotion: According to one line of research, a category that the brain forms out of core affect and learned concepts in a particular situation; according to the other, first of all a state and action program of the body, the perception of which is the feeling.

External constraints and self-constraints: External constraints are the constraints that people exert on themselves and on one another. Self-constraints are internalized external constraints, experienced as one’s own conscience, one’s own shame or one’s own sense of what is proper.

Feeling: The perception of bodily states, the way in which the organism becomes aware of its own states.

Figurations: The webs of mutual reliance and dependence that people form with one another, from the family to the state and the relations between states. They do not exist beside or above people; they are people in their relations with one another.

Four constraints: The constraints of external nature, the constraints of one’s own nature, the external constraints that people exert on themselves and on one another, and self-constraints.

Hereditary charisma: The claim to have inherited an extraordinary, quasi-divine grace by descent; in Persian farr-e mowrusi.

Instrumental reason: Reason that supplies means for ends given from outside. It can be transferred, bought and ordered with relative ease.

Lagging of the social habitus: The descriptive observation that the social habitus as a rule changes more slowly than institutions and circumstances and falls behind them.

Legality and morality: Legality is the outward conformity of an action with what is commanded. Morality lies in the will from which the action springs, that is, in doing what is right because it is right.

Must-, shall- and can-expectations: The expectations that people direct at themselves and at one another. Must-expectations are secured by coercion (law), shall-expectations are binding but not enforceable (morality), can-expectations are neither commanded nor forbidden, and fulfilling them is regarded as exemplary.

Ochlocracy: The rule of the mob, in which acclamation takes the place of procedure and law follows politics. From the standpoint of process sociology, not the rule of a stratum but a state of the relations between a hailed leader and a hailing crowd, neither of which is bound to a law standing above them.

Power balances: The ever-changing relations of mutual dependence among people as individuals and as groups. Power is not a possession but a property of relationships.

Practical reason: The capacity to judge ends oneself and to act accordingly. Sociologically anchored in the social habitus, as self-control, insight into the necessity of the four constraints and mutual respect. It cannot be ordered, only learned through experience.

Rentier state: A state financed predominantly by revenues from raw materials such as oil, and therefore not dependent on the taxes and consent of its citizens.

Respect: A social emotion directed at something one acknowledges as standing above oneself. Under steep power differentials it is directed at the more powerful and is scarcely distinguishable from fear; as power balances shift in favor of the weaker, it can become mutual respect among equals and respect for the law.

Self-control: The capacity to relate with insight to all four constraints. It must be distinguished from self-constraints, and autonomy is bound to it.

Sentiment: Everyday moral sensibility, not explicitly justified, shared by people who are close to one another.

Social habitus: The preconscious predisposition of people, formed in the figurations, that orders their perceiving, judging, feeling and acting before they decide consciously; their second nature.

Somatic markers: Felt, bodily anchored evaluations from earlier experiences that, whenever a possibility is imagined, immediately signal whether it is good or dangerous. Without them people cannot decide reasonably.

Standard and incentive: The standard is the measure by which one recognizes what one ought to do; the incentive is what moves one to do it.

Symbols: Words, concepts, images, signs and laws that exist between people and are handed down from generation to generation. They serve orientation, communication and control and are always charged with feeling.

Weakness in power: Little control over all four constraints together, not merely subjection to a ruler.

References

Immanuel Kant: Groundwork of the Metaphysics of Morals (1785); Critique of Practical Reason (1788), especially the chapter “On the Incentives of Pure Practical Reason”; Toward Perpetual Peace (1795); The Metaphysics of Morals (1797); Lectures on Ethics. Cited after The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant.

Norbert Elias: The Civilizing Process (1939, Engl. 1969/1982); What Is Sociology? (1970, Engl. 1978); Involvement and Detachment (1987); The Symbol Theory (1991).

Antonio R. Damasio: Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain (1994); The Feeling of What Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness (1999); Feeling and Knowing: Making Minds Conscious (2021).

Lisa Feldman Barrett: How Emotions Are Made: The Secret Life of the Brain (Boston: Houghton Mifflin Harcourt, 2017).

Erich Fromm: The Anatomy of Human Destructiveness (1973).

Hossein Mahdavy: “The Patterns and Problems of Economic Development in Rentier States: The Case of Iran,” in: M. A. Cook (ed.), Studies in the Economic History of the Middle East (1970).

Ruhollah Khomeini: Letter to Ali Khamenei of 16 Dey 1366 (6 January 1988), in: Sahife-ye Emām, vol. 20.

Friedrich Naumann Foundation for Freedom: Press release “Das iranische Volk erhält den Freiheitspreis 2026,” 14 September 2026.

Dawud Gholamasad: Iran – Die Entstehung der Islamischen Revolution (Hamburg: Junius, 1985); Irans neuer Umbruch (Hanover, 2010); “Der Zuruf ist keine Wahl” (2026); “Konvertierung: Vom Islamismus zum Pahlavismus” (2026).

Hanover, 12. October 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

 

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید