پروفسور داود غلام آزاد(*)

ترجمه از آلمانی با کمک هوش مصنوعی

امانت‌داری، نمایندگی، رهبری

شرّ ریشه‌ای در خمینیسم و پهلویسم و «جایزهٔ آزادی» ۲۰۲۶

هانوفر، ۲۲ مهر ۱۴۰۵ (۱۴ اکتبر ۲۰۲۶)

چکیده

بنیاد فریدریش ناومان برای آزادی، روز ۱۶ آبان ۱۴۰۵ (۷ نوامبر ۲۰۲۶) در کلیسای پاول فرانکفورت «جایزهٔ آزادی» خود را به «مردم ایران» اهدا می‌کند و آن را «به امانت» به رضا پهلوی می‌سپارد. این جستار نشان می‌دهد که این کار یک اشتباه ساده نیست، بلکه ادامهٔ الگویی است که یک قرن است تاریخ ایران را رقم می‌زند: قدرت‌های غربی تعیین می‌کنند چه کسی نمایندهٔ ایران است و به او همان تأییدی را می‌بخشند که ایرانیان به او نداده‌اند. تکیه‌گاه این جستار آموزهٔ «شرّ ریشه‌ای» است که ایمانوئل کانت پرورانده است. به گفتهٔ او شرّ ریشه‌ای یک کار به‌خصوص بی‌رحمانه نیست، بلکه اراده‌ای است که از ریشه وارونه شده است: قانون را فقط تا جایی معتبر می‌داند که به هدف دیگری خدمت کند، و دربارهٔ همین کار خودش را فریب می‌دهد. این خودفریبی در ایران نام آشنایی دارد: «کلاه شرعی»، پوششی که زیر آن قانون دور زده می‌شود و در همان حال به همان قانون استناد می‌شود. این جستار ردِ این کلاه را در خمینیسم، در فرمانروایی رضا شاه و محمدرضا شاه و در شیوه‌ای که رضا پهلوی خودش را معرفی می‌کند دنبال می‌کند. نشان می‌دهد که اهدای این جایزه کلاه تازه‌ای فراهم می‌کند، این بار کلاهی لیبرال، و هشدار می‌دهد که مبادا آنچه در پاییز ۱۳۵۷ در نوفل‌لوشاتو و در دی ۱۳۵۷ در گوادلوپ رخ داد، تکرار شود.

درآمد: سه واژه

برای فهمیدن آنچه قرار است در فرانکفورت رخ دهد، سه واژه کافی است.

واژهٔ نخست از خودِ بنیاد است. بنیاد در اطلاعیهٔ ۲۳ شهریور ۱۴۰۵ (۱۴ سپتامبر ۲۰۲۶) اعلام می‌کند که جایزه صراحتاً به مردم ایران داده می‌شود، نه به یک فرد. رضا پهلوی جایزه را «به امانت» دریافت می‌کند، «تا روزی که بتوان آن را به نمایندگانِ آزادانه برگزیدهٔ ایران سپرد». دلیل این انتخاب هم این عنوان شده که او «شناخته‌شده‌ترین چهرهٔ اپوزیسیون ایران» است و «به‌ویژه برای آشتی با اسرائیل» تلاش می‌کند. بنیاد در همین اطلاعیه او را «رهبر اپوزیسیون» می‌نامد.

واژهٔ دوم از هوادارانِ اوست. چند روز پس از اعلام خبر، طوماری به راه انداختند که تا اواسط مهر بیش از سی هزار امضا جمع کرده است. عنوانش این است: «جایزهٔ آزادی ۲۰۲۶ برای مردم ایران، به نمایندگیِ شاهزاده رضا پهلوی». امانت‌داری به نمایندگی بدل شده است.

واژهٔ سوم از خودِ رضا پهلوی است. او در اسفند ۱۴۰۴ اعلام کرد که ایرانیان به او «مأموریتی بزرگ» سپرده‌اند و «انتخابشان را کرده‌اند»، و «نظامِ گذار به رهبری من» آماده است تا به محضِ سقوطِ جمهوری اسلامی ادارهٔ کشور را به دست بگیرد. او از کشورهای عربی خواست آماده شوند که «دولتِ گذارِ ما» را به رسمیت بشناسند.

امانت‌داری، نمایندگی، رهبری: در این زنجیره، یک جایزه به مأموریتی بدل می‌شود که هیچ‌کس آن را نداده است. هیچ زن و مرد ایرانی‌ای دربارهٔ آن رأی نداده است. پشتِ این ادعا نه انتخاباتی هست، نه نهادی برگزیده و نه روندی قاعده‌مند؛ فقط شهرت است و هورا و حالا هم مُهرِ تأییدِ یک بنیادِ معتبرِ خارجی، آن هم در یکی از نمادین‌ترین مکان‌های دموکراسی آلمان. نخستین مجلس ملی آلمان که آزادانه انتخاب شده بود، در سال ۱۸۴۸ در همین کلیسای پاول تشکیل شد.

برای فهمیدن اینکه چرا این تصادفی نیست، به مفهوم‌هایی نیاز داریم که از سیاستِ روزمره عمیق‌ترند. این مفهوم‌ها را نخست چنان توضیح می‌دهیم که به هیچ دانشِ پیشینی نیاز نباشد.

بخش یکم: شرّ ریشه‌ای چیست

اراده، گزینش و قاعده

ایمانوئل کانت، یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندان دوران جدید، در یکی از نوشته‌های متأخرش، «دین در محدودهٔ عقلِ تنها» (۱۷۹۳)، آموزه‌ای را پرورانده که خودش آن را آموزهٔ «شرّ ریشه‌ای» می‌نامد. برای فهمیدنِ آن، باید چند تمایز از فلسفهٔ اخلاق او را بشناسیم.

تمایز نخست به خودِ خواستن مربوط است. کانت توانایی گزینش میان کارهای گوناگون را از اراده‌ای که می‌گوید چه باید کرد، جدا می‌کند. توانایی گزینش را «اختیار» می‌نامد؛ و منظورش از آن نه خودسری، بلکه صرفاً همین توانِ گزینش است. اراده به معنای دقیق کلمه همان عقل است، از آن جهت که برای عمل قانون وضع می‌کند: قانونِ اخلاقی که فرمان می‌دهد هر انسانی را همچون موجودی آزاد و برابر محترم بشماریم و هرگز او را صرفاً وسیلهٔ رسیدن به هدف‌های خودمان نسازیم.

تمایز دوم به قاعده‌ها مربوط است. هیچ‌کس هر بار از نو تصمیم نمی‌گیرد. هر کس بر پایهٔ قاعده‌هایی تصمیم می‌گیرد که کم‌وبیش آگاهانه از آنِ خود کرده است، مثلاً «راست می‌گویم» یا «اول به فکر خودم هستم». کانت این قاعده‌های شخصی را «ماکسیم» می‌نامد. در میان آن‌ها یک قاعدهٔ برتر هست که تعیین می‌کند آدم به بقیهٔ قاعده‌هایش چه وزنی بدهد. کانت این قاعدهٔ برتر را «نیت» یا «منشِ بنیادین» می‌نامد.

تمایز سوم به رابطهٔ کردار و اراده مربوط است. یک کار می‌تواند در ظاهر با قانون جور دربیاید، بی‌آنکه از سرِ احترام به قانون انجام شده باشد. کسی که فقط از ترس کیفر دزدی نمی‌کند، مطابق قانون رفتار کرده، اما اخلاقی رفتار نکرده است. پس خوب یا بد بودنِ یک انسان را نه کردارهایش، بلکه اراده‌اش تعیین می‌کند، دقیق‌تر بگوییم: آن منشِ بنیادینی که کردارهایش از آن برمی‌خیزند. آنچه دربارهٔ خوبی صدق می‌کند، دربارهٔ شر هم صدق می‌کند. شر هم نه در کردار، بلکه در اراده جا دارد.

نه شیطان، نه حیوان

پس شر کجاست؟ هر انسانی را دو گونه انگیزه به حرکت درمی‌آورد: احترام به قانونِ اخلاقی، و منافع و تمایل‌های خودش، یعنی جاه‌طلبی، قدرت‌خواهی، ترس و سود. هر دو بخشی از انسان‌اند و لازم نیست با هم در تضاد باشند. اما اگر در تضاد افتادند، آدم باید تصمیم بگیرد کدام را مقدم بدارد.

کانت دو توضیحِ رایج دربارهٔ شر را رد می‌کند. توضیح نخست می‌گوید آدمِ بد اراده‌ای شرور دارد که شر را به خاطرِ خودِ شر می‌خواهد، همان‌طور که ارادهٔ نیک خیر را به خاطرِ خودِ خیر می‌خواهد. کانت چنین اراده‌ای را «شیطانی» می‌نامد و آن را در انسان ناممکن می‌داند. هیچ‌کس ظلم نمی‌کند فقط به این دلیل که ظلم است؛ همیشه نفعی پشت آن هست، هرچند پنهان. توضیح دوم می‌گوید آدمِ بد مغلوبِ غریزه‌هایش شده که از بصیرتش قوی‌تر بوده‌اند. کانت این را هم رد می‌کند. اگر غریزه‌ها واقعاً بر کسی چیره می‌شدند، او مسئولِ کارهایش نبود و باید به حالش دل می‌سوزاندیم، نه اینکه محکومش کنیم. اما غریزه فقط همان اندازه قدرت دارد که خودِ آدم به آن می‌دهد. انسان نه شیطان است، نه حیوان.

وارونگی در ریشه

به گفتهٔ کانت، شر در تصمیمی است که بر همهٔ کارهای جداگانه مقدم است. نیک کسی است که این را قاعدهٔ برترِ خود کند: هرجا قانون و نفعِ من با هم تضاد داشتند، قانون مقدم است. بد کسی است که این را قاعدهٔ برترِ خود کند: هرجا این دو با هم تضاد داشتند، نفعِ من مقدم است. پس شر در وارونه شدنِ ترتیبِ اولویت‌ها در اراده است. قانون از میان برداشته نمی‌شود، بلکه فقط به این شرط پذیرفته می‌شود که به هدفِ خودِ آدم خدمت کند.

کانت این وارونگی را «ریشه‌ای» (رادیکال) می‌نامد. امروز این واژه را بیشتر به معنای «افراطی» به کار می‌برند، اما معنایش چیز دیگری است. این واژه از واژهٔ لاتینِ «رادیکس» به معنای ریشه می‌آید. ریشه‌ای یعنی آنچه در ریشه جا دارد، و ریشهٔ همهٔ کارها همان منشِ بنیادین، یعنی قاعدهٔ برترِ اراده است. «افراطی» اما از واژهٔ لاتینِ «اکستِرموس»، یعنی منتها، می‌آید و به اندازه و شدتِ یک کار اشاره دارد. کسی که از خشم سرِ دیگری فریاد می‌زند و کسی که از خشم دیگری را می‌کشد، از نظر شدتِ کارشان فاصله‌ای عظیم دارند. اما در اراده‌شان ممکن است یک وارونگیِ یکسان در کار باشد: هر دو خشمشان را بر احترامی که به انسانِ دیگر بدهکارند، مقدم داشته‌اند. اینکه آدم در عمل چه می‌کند، به چیزهای زیادی بستگی دارد که در اختیار او نیست: به موقعیتش، به امکاناتش، به فرصت‌هایش. اما اینکه در اراده‌اش چه تصمیمی گرفته، فقط به خودِ او بستگی دارد.

از اینجا قیدی نتیجه می‌شود که برای این جستار مهم است. هیچ‌کس نمی‌تواند درونِ دیگری را ببیند. هیچ ناظرِ بیرونی نمی‌تواند با قطعیت بگوید دیگری چه منشِ بنیادینی دارد. اما می‌توان سنجید که کسی چه قاعده‌هایی را آشکارا بر زبان می‌آورد و کارش را در برابر دیگران چگونه توجیه می‌کند. کسی که اعلام می‌کند قانون باید در برابر مصلحتِ حکومتِ او کنار برود، قاعدهٔ برترِ خودش را خودش بر زبان آورده است. سخنِ این جستار دربارهٔ همین قاعده‌هاست که آشکارا گفته شده و در نهادها نوشته شده‌اند، نه گمان‌زنی دربارهٔ درونِ افراد.

ناراستی

کانت یک گام فراتر می‌رود. او یقین دارد که قانونِ اخلاقی در درونِ هر انسانی صدایش را بلند می‌کند و حتی بدترین انسان‌ها هم آشکارا از آن روی برنمی‌گردانند. پس کسی که خلافِ قانون عمل می‌کند، معمولاً به توجیهی نیاز دارد تا کارش را برای خودش تحمل‌پذیر کند: باید به خودش بقبولاند که اصلاً قانون را زیر پا نگذاشته است. کانت این آمادگی برای خودفریبی را «ناراستی» می‌نامد. او از «این نادرستی که آدم به سرِ خودش شیره بمالد» سخن می‌گوید، آن را «لکهٔ گندیدهٔ نوعِ ما» می‌خواند و می‌افزاید که این نادرستیِ درونی به بیرون هم سرایت می‌کند و به فریب دادنِ دیگران می‌انجامد.

پژوهش‌های امروز استثناهایی بر این فرضِ کانت می‌شناسند. کسانی که اختلالِ شدیدِ شخصیتِ «سایکوپاتیک» دارند، به‌خوبی می‌دانند چه چیزی ممنوع است، اما تقریباً هیچ احساسِ گناه یا پشیمانی ندارند. کانت خودش هم این مورد مرزی را در نظر داشته است: انسانی را که هیچ حساسیتی نسبت به احساسِ اخلاقی نداشته باشد، «از نظر اخلاقی مرده» می‌نامد. اما این استثنا در سیاست چیز زیادی را عوض نمی‌کند. هیچ حکومتی با یک نفر سر نمی‌کند. به کارمند و قاضی و سرباز و واعظ و هوادار نیاز دارد، و این‌همه آدم برای همراهی به توجیه نیاز دارند. حتی کسی که خودش هیچ وجدانی نداشته باشد، ناچار است کلاهِ قانون را به آن‌ها نشان دهد. خودفریبی‌ای که اینجا از آن سخن می‌گوییم، فقط کارِ وجدانِ تک‌تکِ افراد نیست؛ توجیهی مشترک است که هر حکومتی که حق را تابعِ ادعای خودش می‌کند، به آن وابسته است. خطرش هم در همین است که راهِ هر اصلاحی را می‌بندد: کسی که به خودش اعتراف نمی‌کند که ظلم می‌کند، نمی‌تواند دست از آن بردارد.

اخلاق‌گرای سیاسی

کانت از اینجا تمایزی برای رابطهٔ سیاست و حق بیرون کشیده که هنوز هم تیزی‌اش را از دست نداده است. او در رسالهٔ «به سوی صلحِ پایدار» میان «سیاستمدارِ اخلاقی» که اصولِ کشورداری را چنان برمی‌گزیند که با حق سازگار باشند، و «اخلاق‌گرای سیاسی» فرق می‌گذارد؛ کسی که «اخلاقی برای خود می‌تراشد که به کارِ سودِ دولتمرد بیاید». اخلاق‌گرای سیاسی همان شرّ ریشه‌ای در سیاست است: حق را مشروط به مصلحت می‌کند و خودش و دیگران را قانع می‌کند که درست با همین کار به حق خدمت می‌کند.

بخش دوم: کلاه شرعی، پوششِ قانون

ما ایرانی‌ها برای این خودفریبی واژه‌ای داریم که همه می‌شناسیم: کلاه شرعی. یعنی ترفندی که با آن یک حکمِ دینی دور زده می‌شود و در همان حال ظاهرش حفظ می‌شود. معروف‌ترین نمونه‌اش ربا است. چون اسلام ربا را حرام کرده، وامِ بهره‌دار را در لباسِ یک خرید و فروشِ صوری می‌پوشانند: چیزی را می‌فروشند و به قیمتی بالاتر پس می‌خرند. بهره سرِ جایش هست، فقط دیگر اسمش بهره نیست. طلبکار می‌تواند به خودش بگوید که قانون را رعایت کرده است.

کلاه شرعی چیزی بیش از یک ترفند است. درست همان چیزی است که کانت «ناراستی» می‌نامد. قانون آشکارا شکسته نمی‌شود، بلکه به خدمتِ ضدِ خودش درمی‌آید، آن هم چنان که آدم همچنان می‌تواند خودش را پایبندِ قانون بداند. کسی که کلاه شرعی سرِ قانون می‌گذارد، نه فقط خدا و دیگران را، که پیش از همه خودش را فریب می‌دهد.

تشیع سنتِ دیرینه‌ای دارد که چنین ترفندهایی را آسان می‌کند. «تقیه»، یعنی پنهان کردنِ مجازِ باور، در اصل سپری بود برای اقلیتی تحتِ تعقیب در روزگارِ خلفای دشمن؛ این اقلیت اجازه داشت برای نجاتِ جانش باورش را انکار کند. به این باید سخنی را افزود که سنت به خودِ پیامبرِ اسلام نسبت می‌دهد: «الحربُ خدعة»، «جنگ نیرنگ است». این سخن فریب دادنِ دشمن را در جنگ مجاز می‌کند. اینکه این اجازه تا کجا می‌رسد، بسته به این است که جنگ کجا تمام می‌شود، و اینجا آموزهٔ دومی اهمیت پیدا می‌کند. فقهِ کلاسیکِ اسلامی جهان را به دو قلمرو تقسیم می‌کرد: «دارالاسلام»، که در آن شریعت حاکم است، و «دارالحرب»، که بیرون از این حاکمیت است. پشتوانهٔ این تقسیم آیه‌ای از قرآن بود که فرمان می‌دهد با کافران بجنگید «تا فتنه‌ای نماند و دین یکسره از آنِ خدا باشد» (سورهٔ انفال، آیهٔ ۳۹). بنا بر این آموزه، جنگ تنها وقتی پایان می‌یابد که اسلام در سراسرِ جهان چیره شده باشد. تا آن روز، میان این دو قلمرو اصولاً حالتِ جنگ برقرار است.

بسیاری از عالمانِ مسلمان در طولِ تاریخ این تقسیمِ دوگانه را کم‌رنگ کرده یا کنار گذاشته‌اند. اما هرجا که معتبر باشد، پیامدی دامنه‌دار دارد: وقتی جهان به مؤمن و دشمن تقسیم شود و جنگ میانشان هرگز تمام نشود، هر فریبی را می‌توان «خدعهٔ جنگی» جا زد. آن‌گاه دشمن فقط دولتِ بیگانه نیست، بلکه هر کسی است که سرِ راهِ قدرتِ خودی بایستد، حتی در داخلِ کشور. جمهوری اسلامی این منطق را آشکارا از آنِ خود کرده است. خمینی در پیامِ نوروزِ ۱۳۵۹ اعلام کرد: «ما انقلابمان را به تمام جهان صادر می‌کنیم»، و قوانینِ کیفریِ جمهوری اسلامی مخالفانِ حکومت را «محارب»، یعنی جنگنده با خدا، به شمار می‌آورند که با مجازاتِ اعدام روبه‌رو هستند. جایی که هر مخالفی دشمنی در جنگِ مقدس است، جنگ هرگز تمام نمی‌شود، و جایی که جنگ هرگز تمام نمی‌شود، نیرنگ همیشه مجاز است.

تا وقتی که سنتِ تقیه به کارِ حفاظت از ستمدیدگان می‌آمد، شاید بتوان آن را فهمید. اما وقتی با این تقسیمِ دوگانهٔ جهان پیوند بخورد، به دستِ قدرتمندان بیفتد و به سیاست تعمیم داده شود، به جوازی بدل می‌شود: هر کس خودش را در نبرد برای «حق» ببیند، اجازه دارد فریب دهد، و هر کس فریب می‌دهد، می‌تواند به خودش بقبولاند که با این کار به قانون خدمت می‌کند.

این جستار بر این است که کلاه شرعی به دین محدود نمی‌ماند. شکلِ سلطنتی و شکلِ «دموکراتیک» هم دارد. هرجا یک مشروعیتِ صوری بر محتوایی کشیده شود که با آن در تضاد است، چه حکمی دینی باشد، چه قانون اساسی، چه همه‌پرسی، چه وکالت‌نامه، چه یک جایزه، همان ساختار در کار است. و ریشه‌اش همه جا یکی است: ادعای فرمانروایی بر حق مقدم می‌شود و حق به ابزارِ این ادعا بدل می‌شود.

بخش سوم: خمینیسم

وعده‌های نوفل‌لوشاتو

روح‌الله خمینی در پاییزِ ۱۳۵۷ از تبعیدگاهِ عراق به روستای نوفل‌لوشاتو در نزدیکیِ پاریس رفت. در چهار ماه با خبرنگارانی از سراسرِ جهان مصاحبه‌های بی‌شمار کرد و پیام‌هایش از راهِ رسانه‌های غربی و نوارهای کاست به هر گوشه‌ای از ایران رسید. آنچه گفت، در مجموعهٔ رسمیِ سخنان و نوشته‌هایش، «صحیفهٔ امام»، ثبت شده است.

او در ۲۶ دی ۱۳۵۷ در گفت‌وگو با یک خبرنگارِ آلمانی به صراحت گفت که هرگز نگفته است روحانیون حکومت را به دست بگیرند و خودش هم نمی‌خواهد در رأسِ حکومت باشد. به گفتهٔ او، احزاب می‌توانند با حکومت مخالفت کنند. در ۷ بهمن ۱۳۵۷ به یک خبرنگارِ فرانسوی گفت: «من مسئولیت ریاست‌جمهوری را به عهده نمی‌گیرم. کار من هدایت آنهاست.» «همه احزاب در ایران آزاد خواهند بود مگر آنکه مخالف با مصالح ملت باشند»، و «اظهار عقاید آزاد است.» اقلیت‌های دینی «همه محترم هستند». و دربارهٔ خودش گفت: «شخصِ من مطرح نیست.»

آنچه پس از آن آمد، روشن است. قانون اساسیِ ۱۳۵۸ کلِ نظامِ دولتی را زیر ولایتِ فقیه برد، و خودِ خمینی این مقام را به دست گرفت. از سالِ ۱۳۶۰ روحانیون مقامِ ریاست‌جمهوری را هم در دست گرفتند. احزابی که با حکومتِ تازه مخالفت کردند، درهم کوبیده شدند، اعضایشان تحتِ تعقیب قرار گرفتند و هزاران نفرشان اعدام شدند. آزادیِ بیان همان‌جا تمام شد که به مذاقِ حاکمان خوش نیامد.

در همین فاصله میانِ گفتار و کردار است که کلاه شرعی پیدا می‌شود. قیدهایی که خودِ خمینی در وعده‌هایش گنجانده بود، یعنی اینکه احزاب تا وقتی آزادند که کارشان به زیانِ کشور نباشد، و «مگر آنکه مخالف با مصالح ملت باشند»، همان درهای پشتی‌ای بودند که بعدها وعده از آن‌ها پس گرفته شد. چه کسی تعیین می‌کرد که چه چیزی به کشور زیان می‌رساند و چه چیزی با مصالحِ ملت مخالف است؟ نه یک دادگاه، نه یک مجلس، نه رأی‌دهندگان، بلکه همان مردی که وعده داده بود قدرت نمی‌خواهد.

تأییدِ بیرونی: گوادلوپ

خمینی فقط به دستِ هوادارانش رهبرِ انقلاب نشد. این مقام را از آن رو هم یافت که غرب او را به آن رساند. روزنامه‌ها و شبکه‌های تلویزیونیِ بزرگِ جهان به مردی در تبعید صحنه‌ای دادند که در کشورِ خودش هرگز نمی‌داشت و او را چهرهٔ جنبشی کردند که بسیار متنوع‌تر از او بود. وعده‌هایش را بازگو کردند، بی‌آنکه بپرسند چه کسی قرار است به آن‌ها عمل کند.

در ۱۵ و ۱۶ دی ۱۳۵۷ (۵ و ۶ ژانویهٔ ۱۹۷۹)، سرانِ دولت‌های آمریکا، فرانسه، بریتانیا و آلمانِ غربی در جزیرهٔ گوادلوپ گرد آمدند. آنان خود را برای رفتنِ شاه از کشور آماده کردند. چند روز بعد، در ۲۴ دی، دولتِ آمریکا تصمیم گرفت کانالی مستقیم با اطرافیانِ خمینی برقرار کند، و یک دیپلماتِ آمریکایی چند بار در پاریس با یکی از نزدیک‌ترین یارانِ او دیدار کرد. هم‌زمان واشنگتن ژنرالی را به تهران فرستاد که قرار بود جلوی کودتای نظامی را بگیرد و فرماندهانِ ارتش را با نمایندگانِ خمینی به گفت‌وگو بنشاند. دولت‌های غربی روی مردی حساب باز کردند که جمعیت بلندتر از همه نامش را فریاد می‌زد. هنوز هیچ ایرانی‌ای به او رأی نداده بود که با او به‌عنوانِ رهبرِ آیندهٔ کشور رفتار می‌شد. تأییدِ بیرونی پیش از رضایتِ درونی آمد و جای آن را گرفت.

حفظِ نظام، برترین حکم

وارونگی‌ای را که کانت شرّ ریشه‌ای می‌نامد، بعدها خودِ خمینی با صراحتِ تمام به‌عنوانِ قاعدهٔ برترِ حکومتش بر زبان آورد. او در دی ۱۳۶۶ در نامه‌ای به علی خامنه‌ای، رئیس‌جمهورِ وقت، نوشت: «حکومت که شعبه‌ای از ولایتِ مطلقهٔ رسول‌الله است، یکی از احکامِ اولیهٔ اسلام است و مقدم بر تمامِ احکامِ فرعیه حتی نماز و روزه و حج است.» چند هفته بعد نهادِ تازه‌ای پدید آمد: «مجمعِ تشخیصِ مصلحتِ نظام». کارش این است که تعیین کند کِی مصلحتِ حکومت بر قانون و دین مقدم است. تا امروز هم در جمهوری اسلامی به‌طور رسمی این اصل تکرار می‌شود که «حفظِ نظام از اوجبِ واجبات است».

اینجا دیگر وارونگیِ اراده پنهان نیست؛ به آموزهٔ رسمیِ دولت ارتقا یافته و در یک نهاد ثبت شده است. شریعتی که حکومت به آن استناد می‌کند و مشروعیتش را از آن می‌گیرد، تنها به این شرط معتبر است که به حکومت خدمت کند. «جمهوری اسلامی»‌ای که در آن حفظِ حکومتِ روحانیون بالاتر از نماز است، نه جمهوری است و نه اسلامی. این همان کلاه شرعی در کامل‌ترین شکلِ خود است: کلاه سرِ جایش مانده، اما زیرش دیگر قانون نیست، قدرت است.

با این همه، حاملانِ این حکومت هرگز خودشان را قانون‌شکن ندیده‌اند. به خودشان قبولانده‌اند که از اسلام در برابرِ دشمنانش دفاع می‌کنند، و هر کس در برابرشان ایستاد، «محارب» و «مفسد فی‌الارض» خوانده شد. ناراستی‌ای که بی‌آن این وارونگی تحمل‌پذیر نمی‌بود، همین‌جاست.

بخش چهارم: پهلویسم

رضا شاه: قدرت از بیرون، قانون اساسی همچون پوشش

بنیان‌گذارِ دودمانِ پهلوی، رضاخان، در ۳ اسفند ۱۲۹۹ در مقامِ فرماندهِ بریگادِ قزاق با کودتا به قدرت رسید. این کودتا فقط کارِ او نبود. افسران و دیپلمات‌های بریتانیایی در ایران آن را تدارک دیده و ممکن کرده بودند. ژنرال ادموند آیرونساید، که در آن زمان فرماندهٔ نیروهای بریتانیا در شمالِ ایران بود، در یادداشت‌های روزانه‌اش ثبت کرده که چگونه رضاخان را به‌عنوانِ مردِ نیرومندی برگزید که پس از خروجِ نیروهای بریتانیا کشور را در جهتِ منافعِ بریتانیا یکپارچه نگه دارد. پس سرآغازِ این دودمان نه رضایتِ ایرانیان، بلکه تصمیمی از بیرون بود.

رضاخان قانون اساسیِ ۱۲۸۵ را هرگز رسماً تعلیق نکرد. کارِ مؤثرتری کرد: آن را سرِ پا نگه داشت و از درون تهی‌اش کرد. نمایندگانِ مجلس زیرِ نفوذِ ارتش و شهربانی تعیین می‌شدند، مجلس به نهادِ تأیید بدل شد و مطبوعات خاموش شدند. وقتی رضاخان خواست خودش شاه شود، این کار هم در قالبِ قانون اساسی انجام شد: در ۹ آبان ۱۳۰۴ مجلس دودمانِ قاجار را خلع کرد و در آذرِ همان سال یک مجلسِ مؤسسانِ ویژه قانون اساسی را چنان تغییر داد که تاج‌وتخت به خاندانِ پهلوی رسید.

آنچه پیش از آن رخ داده بود، درخورِ توجه است. رضاخان در زمستانِ ۱۳۰۲ و آغازِ بهارِ ۱۳۰۳ هنوز در پیِ اعلامِ جمهوری به الگوی ترکیه بود. وقتی روحانیون مخالفت کردند، از این نقشه دست کشید و اندکی بعد شاه شد. شکلِ حکومت جایگزین‌پذیر بود؛ آنچه ثابت می‌ماند فقط ادعای فرمانروایی بود. این هم کلاه شرعی است، این بار در شکلی غیرِ دینی: قانون اساسی همچون کلاه سرِ جایش ماند، اما زیرِ آن ارادهٔ یک مرد ایستاده بود، و اینکه این مرد در مقامِ رئیس‌جمهور حکم براند یا در مقامِ شاه، مسئلهٔ مصلحت بود.

توجیهش این بود: ایران باید نوسازی شود، و نوسازی جایی برای ملاحظهٔ مجلس و حزب و مطبوعاتِ آزاد باقی نمی‌گذارد. حق فدای پیشرفت شد، و می‌شد به خود قبولاند که با این کار به کشور خدمت می‌شود.

محمدرضا شاه: دو بار به دستِ بیگانه نشانده شد

فرمانروایی رضا شاه هم با تصمیمی از بیرون پایان یافت. در ۳ شهریور ۱۳۲۰ نیروهای بریتانیا و شوروی ایران را اشغال کردند و رضا شاه در ۲۵ شهریور ناچار شد به نفعِ پسرش کناره‌گیری کند. اشغالگران محمدرضا را با بی‌میلی بر تخت نشاندند. لندن بازگرداندنِ قاجار را در نظر داشت و مسکو جمهوری را ترجیح می‌داد؛ چون هیچ‌یک کوتاه نیامد، پسر به‌عنوانِ راهِ میانه بر تخت نشست. برای دومین بار قدرت‌های بیگانه تعیین کردند که چه کسی در رأسِ ایران باشد.

بارِ سوم در ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ بود. سازمانِ سیای آمریکا و سرویسِ اطلاعاتیِ بریتانیا با هم دولتِ قانونیِ نخست‌وزیرِ برگزیده، محمد مصدق، را که صنعتِ نفتِ ایران را ملی کرده بود، سرنگون کردند و به شاه، که از کشور گریخته بود، کمک کردند که بازگردد. سیا در سال ۲۰۱۳ در اسنادِ از طبقه‌بندی خارج‌شده نقشِ خود را رسماً تأیید کرد.

محمدرضا شاه بر پایهٔ قانون اساسی‌ای سلطنت می‌کرد که او را در چارچوبِ پادشاهیِ مشروطه مقید می‌کرد. قانون اساسیِ مشروطه در ۱۲۸۵ و متممِ آن در ۱۲۸۶ اعلام کرده بودند که «قوای مملکت ناشی از ملت است» و سلطنت را «ودیعه‌ای» خوانده بودند «که به موهبت الهی از طرف ملت به شخص پادشاه مفوض شده». شخصِ شاه از هر مسئولیتی مبرا بود؛ در عوض وزیران در برابرِ مجلس مسئول بودند و مجلس می‌توانست با رأیِ عدمِ اعتماد آن‌ها را به کناره‌گیری وادارد. فرمانِ شاه فقط وقتی اجرا می‌شد که وزیرِ مسئول آن را امضا کرده باشد، و هیچ وزیری نمی‌توانست به دستورِ شفاهی یا کتبیِ شاه استناد کند تا از زیرِ بارِ مسئولیت شانه خالی کند. شاه وزیران را عزل و نصب می‌کرد و فرماندهٔ کلِ قوا بود، اما ادارهٔ امورِ کشور کارِ دولتی بود که در برابرِ مجلس پاسخگو باشد. به تعبیرِ معروفِ اندیشهٔ مشروطه در اروپا، شاه باید سلطنت می‌کرد، نه حکومت. با این همه، پس از کودتای ۱۳۳۲ به قدرتی رسید که قانون اساسی به او نداده بود. او هم ظاهر را حفظ کرد. از پیش، در ۱۳۲۸، مجلسِ مؤسسانی تشکیل داده بود که حقِ انحلالِ مجلس را به او داد. در ۶ بهمن ۱۳۴۱ برنامهٔ اصلاحاتش، «انقلابِ سفید»، را به همه‌پرسی‌ای گذاشت که در قانون اساسی پیش‌بینی نشده بود؛ اعلام شد که ۹۹٫۹ درصد رأی موافق داده‌اند. در ۱۱ اسفند ۱۳۵۳ دو حزبِ وفادار به رژیم را که خودش به‌عنوانِ حزبِ دولتی و حزبِ مخالفِ دست‌آموز به وجود آورده بود، منحل کرد و به جایشان حزبِ واحدِ «رستاخیز» را بنیاد نهاد. آشکارا اعلام کرد که هر کس با اصولِ این حزب موافق نیست، یا جایش در زندان است یا می‌تواند فردا گذرنامه‌اش را بگیرد و از کشور برود. حتی ظاهرِ رقابت میانِ حزب‌هایی که همه سرسپردهٔ او بودند، دیگر برایش زیادی بود.

در هر یک از این گام‌ها همان وارونگیِ اراده پیداست. قانون اساسی تا جایی معتبر بود که به فرمانروایی‌اش خدمت کند، و هرجا سدِ راهش می‌شد، دور زده یا دگرگون می‌شد. اینجا هم توجیه کم نبود: ایران هنوز برای دموکراسی آماده نیست، توسعه نظم می‌خواهد و نظم شاهی نیرومند. شاه می‌توانست به خودش بقبولاند که به پیشرفتِ کشور خدمت می‌کند، در حالی که نهادهایی را ویران می‌کرد که مردم می‌توانستند در آن‌ها ادارهٔ خودشان را بیاموزند. و دو بار تختش را نه مدیونِ ایرانیان، که مدیونِ قدرت‌های بیگانه بود.

رضا پهلوی: نقش‌های رنگ‌به‌رنگ و تأییدی که از بیرون می‌جوید

رضا پهلوی، پسرِ آخرین شاه، در دهه‌های تبعیدش نقش‌های بسیار گوناگونی برای خودش قائل شده است. در مقامِ ولیعهد و وارثِ دودمان ظاهر شد. بارها اعلام کرد که خودش را به هیچ شکلی از حکومت پایبند نمی‌کند و مردمِ ایران باید خودشان دربارهٔ آن تصمیم بگیرند. بنیاد هم در توجیهش او را همین‌گونه معرفی می‌کند. در زمستانِ ۱۴۰۱ صدها هزار نفر از هوادارانش در فضای مجازی با کارزارِ «وکالت می‌دهم» حقِ نمایندگیِ خود را به او سپردند. در اسفند ۱۴۰۴ از «مأموریتی بزرگ» سخن گفت که ایرانیان به او سپرده‌اند، و از «نظامِ گذار به رهبری من» که به گفتهٔ خودش ترتیبِ گزینشِ اعضایش را در داخل و خارج از کشور داده است. و از دولت‌های بیگانه خواست «دولتِ گذارِ ما» را به رسمیت بشناسند.

اینجا قرار نیست دربارهٔ منشِ بنیادینِ کسی داوری شود، چون هیچ‌کس از بیرون نمی‌تواند درونِ دیگری را ببیند. داوری دربارهٔ ساختارِ توجیهِ علنیِ اوست، و این ساختار روشن است. شکلِ نقش عوض می‌شود: وارثِ تاج‌وتخت، شهروندی فراتر از شکلِ حکومت، وکیل، رهبرِ گذار، امانت‌دارِ یک جایزه. آنچه ثابت می‌ماند فقط ادعای ایستادن در رأس است. این همان ساختاری است که در پدربزرگش دیدیم، که برایش جمهوری و سلطنت شکل‌های جایگزین‌پذیرِ یک ادعای فرمانروایی بودند.

مشروعیت‌بخشی به این ادعا هم از همان الگوی خمینی و شاه پیروی می‌کند. وکالتی که در فضای مجازی اعلام شود، انتخابات نیست. نه نامزدِ رقیبی در کار است، نه رأیِ مخفی، نه برابریِ رأی‌ها و نه راهی برای پس گرفتنِ وکالت از راهی قاعده‌مند. این چیزی جز هورا نیست. کسی که چنین هورایی را «مأموریتی بزرگ» جا بزند و اعلام کند ایرانیان «انتخابشان را کرده‌اند»، کلاهِ دموکراسی بر سرِ هورا می‌گذارد. این کلاه شرعیِ دموکراتیک است. یونانیانِ باستان برای حکومتِ هورا نامی داشتند: «اُکلوکراسی»، یعنی غوغاسالاری یا حکومتِ عوام، در برابرِ دموکراسی، یعنی حکومتِ مردم در روندهای قاعده‌مند.

یک جزءِ دیگرِ این الگو هم تکرار می‌شود. رضا پهلوی هم مانندِ پدربزرگش در ۱۲۹۹، پدرش در ۱۳۲۰ و ۱۳۳۲ و خمینی در ۱۳۵۷، تأییدی را که ایرانیان در هیچ روندی به او نداده‌اند، نزدِ دولت‌ها و نهادهای خارجی می‌جوید. درخواست از کشورهای بیگانه برای به رسمیت شناختنِ «دولتِ گذارِ ما»، درخواستِ تأییدِ این ادعا از بیرون است، پیش از آنکه از درون تأیید شده باشد.

ریشهٔ مشترک

خمینیسم و پهلویسم یکدیگر را دو قطبِ کاملاً متضاد جلوه می‌دهند: یکی حکومتِ روحانیون، دیگری حکومتِ یک دودمان. این تفاوت‌ها واقعی‌اند، و ابعادِ جنایت‌هایشان هم یکسان نیست. اعدام‌های دسته‌جمعیِ تابستانِ ۱۳۶۷ را نمی‌توان با حزبِ رستاخیز در یک ردیف گذاشت. اما چون شرّ ریشه‌ای نه در کردارها، بلکه در اراده جا دارد، دقیق‌تر بگوییم در قاعدهٔ برتری که اراده همهٔ تصمیم‌هایش را بر پایهٔ آن تنظیم می‌کند، می‌توان ریشهٔ مشترک را نام برد، بی‌آنکه کردارها را یکسان بشماریم. کردارها از نظرِ ابعاد با هم فرق دارند، و این ابعاد به موقعیت، امکانات و فرصت‌ها هم بستگی دارد. اما قاعدهٔ برتر در هر دو یکی است، و هر دو آن را آشکارا بر زبان آورده و در نهادهایشان نوشته‌اند: ادعای فرمانروایی مقدم است، و دین، قانون اساسی، همه‌پرسی یا وکالت فقط تا جایی معتبرند که به آن خدمت کنند. در هر دو، این وارونگی با خودفریبی‌ای پوشانده می‌شود که آن را خدمت به اسلام، به پیشرفت یا به آزادی جلوه می‌دهد. و در هر دو، نقطهٔ آغاز تأییدی بود که از بیرون آمد.

درست چون ریشه یکی است، برای این‌همه آدم آسان است که از یک اردوگاه به اردوگاهِ دیگر بروند. کسی که آموخته برای مردی فراتر از قانون هورا بکشد، برای مردِ دیگری هم می‌تواند هورا بکشد.

بخش پنجم: نوفل‌لوشاتو ۱۳۵۷، فرانکفورت ۱۴۰۵

یک قرن تکرارِ یک الگو

هر کس تاریخِ ایران را از ۱۲۹۹ به این سو نگاه کند، الگویی را می‌بیند که با نظمی شگفت‌آور تکرار می‌شود. در ۱۲۹۹ افسرانِ بریتانیایی رضاخان را به‌عنوانِ مردِ نیرومند برگزیدند. در ۱۳۲۰ اشغالگران پسرش را بر تخت نشاندند. در ۱۳۳۲ سرویس‌های اطلاعاتیِ آمریکا و بریتانیا نخست‌وزیرِ برگزیده‌ای را سرنگون کردند و شاه را بازگرداندند. در ۱۳۵۷ رسانه‌ها و دولت‌های غربی خمینی را رهبرِ انقلاب کردند و پس از گوادلوپ روی او حساب باز کردند. هر بار، شناخته‌شده‌ترین، نیرومندترین یا دم‌دست‌ترین گزینه راه‌حل شمرده شد. هر بار، دیگران تعیین کردند که چه کسی نمایندهٔ ایران است. و هر بار، مردمِ ایران تاوانش را پرداختند؛ آخرین بار با نزدیک به نیم قرن «جمهوری اسلامی».

در این الگو، تأییدِ بیرونی کارکردی دقیق دارد. به کسی که ایرانیان هیچ مأموریتی به او نداده‌اند، اعتباری می‌بخشد که مثلِ مأموریت عمل می‌کند. توازن‌های قدرت را در درونِ کشور و در درونِ اپوزیسیون به سودِ کسی جابه‌جا می‌کند که بیگانگان برگزیده‌اند، پیش از آنکه ایرانیان بتوانند انتخاب کنند. و وقتی یک بار اعلام شد، دیگر پس گرفتنی نیست.

تکرار

اهدای جایزه در فرانکفورت کودتا نیست، نشستِ سران هم نیست. اما از همان الگو پیروی می‌کند، و اهمیتش در همین است. مردی در تبعید که سال‌هاست از دولت‌های خارجی می‌خواهد او را به رسمیت بشناسند، و آخرین بار خواسته که «دولتِ گذارِ ما» را به رسمیت بشناسند، حالا این تأیید را در قالبِ یک جایزه دریافت می‌کند. یک نهادِ معتبرِ غربی او را امانت‌دارِ کلِ یک ملت می‌کند. دلیلش این نیست که ایرانیان او را برگزیده‌اند، بلکه این است که او شناخته‌شده است و از خواسته‌ای در سیاستِ خارجی دفاع می‌کند که برای اهداکنندگان مهم است. ستایش‌نامهٔ مراسم را بیژن جیرسرایی، سخنگوی سیاستِ خارجیِ حزبِ دموکراتِ آزادِ آلمان (اف‌دی‌پی)، می‌خواند. و هوادارانش پیش از مراسم امانت‌داری را به نمایندگی بدل کرده‌اند، همان‌طور که خودش وکالتِ مجازی را به مأموریت بدل کرده است.

آنچه بنیاد ژستی نمادین می‌داند، این‌گونه به آجری در بنای یک ادعای رهبری بدل می‌شود. این نخستین بار است که یک نهادِ مهم و با بودجهٔ عمومی در یک کشورِ غربی صراحتاً او را به‌عنوانِ نمایندهٔ مردمِ ایران تجلیل می‌کند. مردمِ ایران نخواهند شنید که بنیاد «فقط به امانت» را در نظر داشته است. خواهند شنید که رضا پهلوی در کلیسای پاول به‌عنوانِ نمایندهٔ مردمِ ایران تجلیل شد. و دولت‌های خارجی‌ای که از آنان می‌خواهد او را به رسمیت بشناسند، می‌توانند به همین جایزه استناد کنند.

بخش ششم: یک بنیادِ لیبرال در نقشِ اخلاق‌گرای سیاسی

بنیاد فریدریش ناومان برای آزادی در سال ۱۹۵۸ با مشارکتِ تئودور هویس، نخستین رئیس‌جمهورِ آلمانِ غربی، بنیاد نهاده شد؛ از جمله با درس گرفتن از تجربهٔ جمهوریِ وایمار، که از آن رو فروپاشید که شمارِ دموکرات‌هایی که از آن دفاع کنند بسیار اندک بود. این بنیاد خودش را نهادی برای آموزشِ سیاسی می‌داند و به گفتهٔ خودش در سراسرِ جهان برای آزادی، دموکراسی، حقوقِ بشر، کثرت‌گرایی و حکومتِ قانون تبلیغ می‌کند. درست به همین دلیل باید آن را با اصولِ خودش سنجید.

لیبرالیسم اصلی را به جهان آورد که امروز بدیهی به نظر می‌رسد، اما هرگز بدیهی نبوده است: نمایندگیِ مشروع بر رضایتِ کسانی استوار است که نمایندگی می‌شوند، رضایتی که آنان در روندی آزاد می‌دهند و می‌توانند پس بگیرند. این اصل در مبارزه با این ادعا زاده شد که کسی به خاطرِ نام، تبار یا مقامش حق دارد به جای دیگران سخن بگوید. بنیادی لیبرال که کسی را به خاطرِ شهرتش امانت‌دارِ یک ملت می‌کند، این اصل را زیر پا می‌گذارد. و وقتی انتخابش را با موضعِ این فرد دربارهٔ آشتی با اسرائیل توجیه می‌کند، این پرسش را که چه کسی به جای ایرانیان سخن می‌گوید، مشروط به خواسته‌ای در سیاستِ خارجی می‌کند که از ایرانیان دربارهٔ آن پرسیده نشده است. این خواسته هر قدر هم موجه باشد، مأموریتِ ایرانیان نیست.

اینجا قرار نیست بنیاد را به شرّ ریشه‌ای متهم کنیم؛ باید پذیرفت که قصدش خیر است. اما بنیاد در توجیهش، در مقیاسی کوچک، همان وارونگی‌ای را انجام می‌دهد که به‌درستی در «جمهوری اسلامی» محکومش می‌کند. اصلِ آزادی نزدِ او فقط تا جایی معتبر است که با مصلحتِ سیاسی‌اش سازگار باشد. از مردم سخن می‌گوید و یک فرد را برمی‌گزیند. از انتخاباتِ آزاد سخن می‌گوید و امانت‌دار را خودش منصوب می‌کند. از کثرت‌گرایی سخن می‌گوید و توازن‌های قدرت را در درونِ اپوزیسیونی چندصدایی به سودِ تنها یک جریان جابه‌جا می‌کند، پیش از آنکه حتی یک نفر در ایران رأی داده باشد. این همان رویکردی است که کانت به اخلاق‌گرای سیاسی نسبت می‌دهد: اخلاق را چنان می‌تراشند که به کارِ سود بیاید. و نامِ جایزه، «آزادی»، کلاهی است که زیرِ آن این کار انجام می‌شود. این کلاه شرعیِ لیبرال است.

رسوایی اصلی همین است. بنیادی که خودش را وقفِ آزادی کرده، به غوغاسالاری، یعنی حکومتِ هورا، جلای دموکراسی می‌بخشد. این کار را در جایگاهِ نخستین مجلسِ منتخبِ آلمان می‌کند. با این کار الگویی را ادامه می‌دهد که یک قرن است به بهای آزادیِ ایران تمام شده است. و این کار را در لحظه‌ای می‌کند که مردمِ ایران جان بر کف مبارزه می‌کنند تا سرانجام خودشان تعیین کنند چه کسی نماینده‌شان باشد.

بخش هفتم: نتیجه‌هایی برای اپوزیسیون دموکراتیک

از آنچه گفته شد، سه نتیجه به دست می‌آید.

نتیجهٔ نخست به راستگویی مربوط است. اگر شرّ ریشه‌ای در وارونگیِ اراده‌ای ریشه دارد که با خودفریبی تحمل‌پذیر می‌شود، پس نخستین فضیلتِ سیاسیِ یک اپوزیسیونِ دموکراتیک، راستگویی با خود است. باید کلاه شرعی را همه جا بشناسد و نام ببرد، از جمله آنجا که در صفوفِ خودش بر سر گذاشته می‌شود. کسی که در مبارزه با جمهوری اسلامی فریب می‌دهد، چون گویا مبارزه چنین می‌طلبد، کسی که هورا را انتخابات جا می‌زند، چون هنوز انتخابات ممکن نیست، کسی که به رقیب تهمت می‌زند، چون به گمانش رقیب به «آرمان» زیان می‌رساند، همان کلاهی را بر سر می‌گذارد که بر سرِ حاکمان محکومش می‌کند.

نتیجهٔ دوم به روند مربوط است. پاسخِ این پرسش که چه کسی به جای ایرانیان سخن می‌گوید، نه با شهرت، نه با وکالت‌نامه‌های مجازی و نه با جایزه‌ها و تأییدهای خارجی، بلکه فقط با انتخاباتِ آزاد، برابر و مخفی داده می‌شود. تا آن روز، هیچ‌کس به جای همه سخن نمی‌گوید. نیروهای جمهوری‌خواه و دموکرات باید این را آشکارا و با هم بگویند، در آلمان همان‌قدر که در ایران، و باید بنیاد را به حرفِ خودش پایبند کنند: اگر جایزه واقعاً برای نمایندگانِ آزادانه برگزیدهٔ ایران است، بنیاد خودش آن را نگه دارد تا مجلسی که ایرانیان آزادانه برگزیده‌اند، آن را تحویل بگیرد.

نتیجهٔ سوم به تاریخ مربوط است. ۱۲۹۹، ۱۳۲۰، ۱۳۳۲ و ۱۳۵۷ رویدادهایی دور نیستند، بلکه تجربه‌هایی‌اند که اپوزیسیون می‌تواند از آن‌ها بیاموزد. این تجربه‌ها نشان می‌دهند رهبری که بیگانه می‌سازدش یا به رسمیتش می‌شناسد، برای ملتش آزادی نمی‌آورد، بلکه حکومتی تازه می‌آورد. وظیفهٔ امروزِ اپوزیسیون دموکراتیک این است که این تجربه را به مردمِ ایران، به ایرانیانِ سراسرِ جهان و به افکارِ عمومیِ غرب یادآوری کند، پیش از آنکه این خطا تکرار شود.

سخن پایانی: کلاه و سر

آموزهٔ شرّ ریشه‌ای نشان می‌دهد که شر در سیاست به‌ندرت چهرهٔ آشکار دارد. با کلاهِ قانون، دین، قانون اساسی یا آزادی بر سر ظاهر می‌شود. زیرِ این کلاه هر بار همان اراده ایستاده است: اینکه یک نفر به جای همه سخن بگوید، بی‌آنکه همه او را برای این کار برگزیده باشند. خمینی کلاهِ اسلام بر سر داشت، پهلوی‌ها کلاهِ قانون اساسی و پیشرفت، و هر سه بخشی از برآمدنشان را مدیونِ تأییدِ قدرت‌های بیگانه بودند. امروز کلاهِ تازه‌ای پیش‌کش می‌شود: کلاهِ آزادی، که در کلیسای پاول اهدا می‌شود.

آزادیِ یک ملت را نمی‌توان به امانت نگه داشت. قانون اساسیِ مشروطه هم می‌دانست که در این امانت، امانت‌گذار کیست: سلطنت را ودیعه‌ای خوانده بود که ملت به شاه سپرده است. امانت‌دار نمی‌تواند خودش را بگمارد، و وقتی امانت‌گذار کلِ یک ملت است، بیگانگان هم نمی‌توانند او را بگمارند. آزادیِ یک ملت در این است که خودش بتواند تصمیم بگیرد چه کسی نماینده‌اش باشد. هر کس این را جدی بگیرد، دیگر نباید هیچ کلاهی را بپذیرد، به هر رنگی که باشد؛ باید پافشاری کند که سری که زیرِ کلاه است، به دستِ همان مردمی برگزیده شود که می‌خواهد به جایشان سخن بگوید.

واژه‌نامه

اختیار و اراده: اراده همان عقل است، از آن جهت که برای عمل قانونِ اخلاقی وضع می‌کند. اختیار توانایی گزینش میان کارهای جداگانه است.

اخلاق‌گرای سیاسی و سیاستمدارِ اخلاقی: سیاستمدارِ اخلاقی اصولِ سیاستش را چنان برمی‌گزیند که با حق سازگار باشند. اخلاق‌گرای سیاسی اخلاقی برای خود می‌تراشد که به کارِ سودش بیاید.

امانت‌داری: نگهداریِ چیزی که از آنِ دیگری است، به سفارشِ او. امانت‌داری امانت‌گذاری را پیش‌فرض می‌گیرد که امانت‌دار را تعیین کند.

تقیه: در سنتِ شیعه، پنهان کردنِ مجازِ باور برای در امان ماندن از آزار و تعقیب.

دارالاسلام و دارالحرب: تقسیمِ جهان در فقهِ کلاسیکِ اسلامی به قلمروی که شریعت در آن حاکم است و قلمروی که بیرون از این حاکمیت قرار دارد و با آن اصولاً در حالِ جنگ است.

ریشه‌ای و افراطی: ریشه‌ای یعنی آنچه در ریشه جا دارد؛ ریشهٔ همهٔ کارها اراده است. افراطی یعنی منتها، یعنی ابعاد و شدتِ یک کار. شرّ ریشه‌ای شرِ به‌خصوص بی‌رحمانه نیست، بلکه کژیِ اراده است که کارهای بدِ هر اندازه‌ای از آن برمی‌خیزند.

شرّ ریشه‌ای: وارونه شدنِ ترتیبِ اولویت‌ها در قاعدهٔ برترِ اراده، چنان که قانونِ اخلاقی فقط به این شرط معتبر باشد که به نفعِ خودِ آدم خدمت کند، همراه با خودفریبی‌ای که این وارونگی را مشروع جلوه می‌دهد.

غوغاسالاری (اُکلوکراسی): حکومتِ عوام، که در آن هورا جای انتخابات را می‌گیرد و حق از اراده‌ای پیروی می‌کند که بلندتر از همه فریاد می‌زند. مفهومِ مقابلِ دموکراسی، یعنی حکومتِ مردم در روندهای قاعده‌مند.

قانونیت و اخلاقیت: قانونیت هماهنگیِ ظاهریِ یک کار با قانون است. اخلاقیت عمل کردن از سرِ احترام به قانون است و در اراده جا دارد، نه در کردار.

کلاه شرعی: ترفندی که با آن حکمی دور زده می‌شود و ظاهرش حفظ می‌شود. به معنای گسترده‌تر، هر مشروعیتِ صوری که بر محتوایی کشیده شود که با آن در تضاد است.

ماکسیم: قاعدهٔ شخصی‌ای که آدم بر پایهٔ آن عمل می‌کند.

ناراستی: به تعبیرِ کانت «لکهٔ گندیدهٔ نوعِ ما»: آمادگی برای فریب دادنِ خود دربارهٔ اینکه آدم قانون را زیر پا می‌گذارد.

نیت (منشِ بنیادین): قاعدهٔ برترِ اراده که آدم بر پایهٔ آن به همهٔ قاعده‌های دیگرش وزن می‌دهد. خوب یا بد بودنِ انسان را منشِ بنیادینش تعیین می‌کند، نه کارهای جداگانه‌اش.

منابع

ایمانوئل کانت: بنیاد مابعدالطبیعهٔ اخلاق (۱۷۸۵)، ترجمهٔ حمید عنایت و علی قیصری، تهران: خوارزمی؛ دین در محدودهٔ عقلِ تنها (۱۷۹۳)، بخشِ یکم: «دربارهٔ شرّ ریشه‌ای در طبیعتِ انسان»، ترجمهٔ منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: نقش و نگار؛ به سوی صلحِ پایدار (۱۷۹۵)، پیوستِ یکم، ترجمهٔ محمد صبوری؛ مابعدالطبیعهٔ اخلاق: فلسفهٔ فضیلت (۱۷۹۷)، درآمد، بخشِ ۱۲، ترجمهٔ منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: نقش و نگار.

روح‌الله خمینی: مصاحبه‌ها در نوفل‌لوشاتو، ۲۶ دی ۱۳۵۷ و ۷ بهمن ۱۳۵۷، در: صحیفهٔ امام، جلد ۵؛ پیامِ نوروزِ ۱۳۵۹، در: صحیفهٔ امام، جلد ۱۲؛ نامه به علی خامنه‌ای، ۱۶ دی ۱۳۶۶، در: صحیفهٔ امام، جلد ۲۰.

قرآن، سورهٔ انفال، آیهٔ ۳۹. صحیح بخاری، کتاب الجهاد: «الحرب خدعة».

قانون مجازاتِ اسلامیِ جمهوری اسلامی ایران (۱۳۹۲)، مادهٔ ۲۷۹ و پس از آن، دربارهٔ «محاربه».

قانون اساسیِ مشروطه (۱۴ ذیقعدهٔ ۱۳۲۴ ق / ۳۰ دسامبر ۱۹۰۶) و متممِ آن (۲۹ شعبان ۱۳۲۵ ق / ۷ اکتبر ۱۹۰۷)، اصول ۲۶، ۳۵، ۴۴ تا ۴۶، ۵۰، ۶۰ و ۶۱، ۶۴ و ۶۷.

Edmund Ironside: High Road to Command. The Diaries of Major-General Sir Edmund Ironside 1920–1922 (London 1972).

Shaul Bakhash: «”Dear Anthony,” “Dear Leo”: Britain’s Quixotic Flirtation With Dynastic Change in Iran During World War II»، ایران‌نامه، سالِ ۳۰، شمارهٔ ۴ (۲۰۱۶).

Mark J. Gasiorowski و Malcolm Byrne (ویراستاران): Mohammad Mosaddeq and the 1953 Coup in Iran (Syracuse 2004)؛ National Security Archive: اسنادِ از طبقه‌بندی خارج‌شدهٔ سیا دربارهٔ کودتای ۱۳۳۲ (۲۰۱۳).

BBC: «Two Weeks in January: America’s secret engagement with Khomeini» (بی‌بی‌سی، خرداد ۱۳۹۵).

Robert E. Huyser: Mission to Tehran (New York 1986)؛ ترجمهٔ فارسی: مأموریت در تهران: خاطرات ژنرال هایزر، ترجمهٔ علی‌اکبر عبدالرشیدی، تهران: اطلاعات.

بنیاد فریدریش ناومان برای آزادی: اطلاعیهٔ مطبوعاتی «مردم ایران جایزهٔ آزادی ۲۰۲۶ را دریافت می‌کنند»، ۲۳ شهریور ۱۴۰۵ (۱۴ سپتامبر ۲۰۲۶).

طومار «جایزهٔ آزادی ۲۰۲۶ برای مردم ایران، به نمایندگیِ شاهزاده رضا پهلوی»، change.org، از ۲۷ شهریور ۱۴۰۵.

Fox News (Michael Sinkewicz): «Exiled Iranian crown prince says he’s ready to lead Iran ‘as soon as the Islamic Republic falls’»، ۲۴ اسفند ۱۴۰۴ (۱۵ مارس ۲۰۲۶)؛ The Week: «Will Reza Pahlavi lead transition of power in Iran? Exiled crown prince says he ‘accepts responsibility’»، ۱۶ اسفند ۱۴۰۴ (۷ مارس ۲۰۲۶).

کیهان لندن: «وکالت می‌دهم»، ۲۸ دی ۱۴۰۱ (۱۸ ژانویهٔ ۲۰۲۳).

داود غلام آزاد: «Der Zuruf ist keine Wahl» (۲۰۲۶)؛ «احترام چگونه شکل می‌گیرد و چرا جایش خالی است» (۲۰۲۶).

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور باز نشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته: 

Treuhand, Vertretung, Führung

Das radikale Böse in Khomeinismus und Pahlavismus und der Freiheitspreis 2026

Prof. em. Dr. rer. pol. Dr. phil. Dawud Gholamasad

Hannover, 14. Oktober 2026

Abstract

Am 7. November 2026 verleiht die Friedrich-Naumann-Stiftung für die Freiheit in der Frankfurter Paulskirche ihren Freiheitspreis „dem iranischen Volk“ und übergibt ihn „treuhänderisch“ Reza Pahlavi. Der vorliegende Beitrag zeigt, dass diese Verleihung kein bloßer Missgriff ist, sondern ein Muster fortsetzt, das die iranische Geschichte seit einem Jahrhundert prägt: Westliche Mächte bestimmen, wer für Iran steht, und verleihen ihm die Anerkennung, die ihm die Iraner nicht gegeben haben. Der Beitrag stützt sich dabei auf die Lehre vom radikalen Bösen, die Immanuel Kant entwickelt hat. Radikal böse ist danach nicht eine besonders grausame Tat, sondern ein Wille, der an seiner Wurzel verkehrt ist: Er lässt das Gesetz nur noch gelten, soweit es einem anderen Zweck dient, und täuscht sich selbst darüber, dass er das tut. Im Iran hat diese Selbsttäuschung einen eigenen Namen: Kolāh-e shar’i, die religionsrechtliche Hülle, unter der man das Gesetz umgeht, während man sich auf es beruft. Der Beitrag verfolgt diese Hülle durch den Khomeinismus, durch die Herrschaft Reza Schahs und Mohammad Reza Schahs und durch die Selbstdarstellung Reza Pahlavis. Er zeigt, wie die Preisverleihung eine neue, diesmal liberale Hülle liefert, und warnt davor, dass sich wiederholt, was 1978 in Neauphle-le-Château und 1979 auf Guadeloupe geschah.

Einleitung: Drei Wörter

Drei Wörter genügen, um zu verstehen, was in Frankfurt geschehen soll.

Das erste Wort stammt von der Stiftung. In ihrer Mitteilung vom 14. September 2026 erklärt sie, ausgezeichnet werde ausdrücklich das iranische Volk und keine Einzelperson. Reza Pahlavi werde den Preis „treuhänderisch“ entgegennehmen, „bis zu dem Tag, an dem der Preis den frei gewählten Repräsentanten des Iran übergeben werden kann“. Begründet wird die Wahl damit, er sei „die bekannteste Persönlichkeit der Iranischen Opposition“ und setze sich „insbesondere für die Aussöhnung mit Israel ein“. In derselben Mitteilung nennt die Stiftung ihn „Oppositionsführer“.

Das zweite Wort stammt von seinen Anhängern. Wenige Tage nach der Ankündigung starteten sie eine Unterschriftensammlung, die bis Mitte Oktober über 30.000 Unterschriften gesammelt hat. Ihr Titel lautet: „Freiheitspreis 2026 für das iranische Volk – vertreten durch Prinz Reza Pahlavi“. Aus der Treuhand ist eine Vertretung geworden.

Das dritte Wort stammt von Reza Pahlavi selbst. Im März 2026 erklärte er, die Iraner hätten ihm ein „großes Mandat“ erteilt, sie hätten „ihre Wahl getroffen“, und ein „Übergangssystem unter meiner Führung“ stehe bereit, die Regierung des Landes zu übernehmen, sobald die Islamische Republik fällt. Er rief die arabischen Staaten auf, sich darauf vorzubereiten, „unsere Übergangsregierung“ anzuerkennen.

Treuhand, Vertretung, Führung: In dieser Kette verwandelt sich ein Preis in ein Mandat, das niemand erteilt hat. Keine Iranerin und kein Iraner hat darüber abgestimmt. Hinter diesem Anspruch stehen keine Wahl, kein gewähltes Gremium und kein geregeltes Verfahren, sondern Bekanntheit, Beifall und nun die Anerkennung durch eine angesehene ausländische Stiftung an einem der symbolträchtigsten Orte der deutschen Demokratie. In der Paulskirche trat 1848 die erste frei gewählte deutsche Nationalversammlung zusammen.

Um zu verstehen, warum das kein Zufall ist, braucht man Begriffe, die tiefer reichen als die Tagespolitik. Sie sollen zunächst so erklärt werden, dass niemand Vorkenntnisse braucht.

Teil I: Was das radikale Böse ist

Wille, Wahl und Grundsatz

Einer der größten Denker der neueren Zeit, Immanuel Kant, hat in seiner späten Schrift „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ von 1793 eine Lehre entwickelt, die er die Lehre vom radikalen Bösen nennt. Um sie zu verstehen, braucht man einige Unterscheidungen aus seiner Moralphilosophie.

Die erste betrifft das Wollen selbst. Kant unterscheidet die Fähigkeit, zwischen einzelnen Handlungen zu wählen, von dem Willen, der sagt, was getan werden soll. Die Fähigkeit zu wählen nennt er Willkür; das Wort bedeutet bei ihm nicht Beliebigkeit, sondern schlicht das Wahlvermögen. Der Wille im engeren Sinne ist die Vernunft, insofern sie dem Handeln ein Gesetz gibt: das moralische Gesetz, das gebietet, jeden Menschen als freies und gleiches Wesen zu achten und ihn niemals bloß als Mittel für die eigenen Zwecke zu gebrauchen.

Die zweite Unterscheidung betrifft die Grundsätze. Jeder Mensch wählt nicht von Fall zu Fall, sondern nach Grundsätzen, die er sich mehr oder weniger bewusst zu eigen gemacht hat, etwa „Ich sage die Wahrheit“ oder „Ich sorge zuerst für mich“. Diese persönlichen Grundsätze nennt Kant Maximen. Unter ihnen gibt es einen obersten Grundsatz, der bestimmt, wie ein Mensch alle anderen gewichtet. Diesen obersten Grundsatz nennt Kant die Gesinnung.

Die dritte Unterscheidung betrifft das Verhältnis von Tat und Wille. Eine Handlung kann äußerlich mit dem Gesetz übereinstimmen, ohne aus Achtung vor ihm zu geschehen. Wer einen anderen nicht bestiehlt, nur weil er die Strafe fürchtet, handelt gesetzmäßig, aber nicht moralisch. Ob ein Mensch gut oder böse ist, entscheidet sich deshalb nicht an seinen Taten, sondern an seinem Willen, genauer: an der Gesinnung, aus der seine Taten hervorgehen. Was für das Gute gilt, gilt auch für das Böse. Auch das Böse liegt nicht in der Tat, sondern im Willen.

Weder Teufel noch Tier

Wo liegt das Böse dann? Jeder Mensch wird von zwei Arten von Antrieben bewegt: von der Achtung vor dem moralischen Gesetz und von seinen eigenen Interessen und Neigungen, von Ehrgeiz, Machtstreben, Angst und Vorteil. Beides gehört zum Menschen, und beides muss sich nicht widersprechen. Wenn es sich aber widerspricht, muss er entscheiden, welchem er den Vorrang gibt.

Kant weist zwei verbreitete Erklärungen des Bösen zurück. Die eine sagt, der Böse habe einen bösen Willen, der das Böse um seiner selbst willen will, so wie der gute Wille das Gute um seiner selbst willen will. Einen solchen Willen nennt Kant teuflisch, und er hält ihn beim Menschen für unmöglich. Niemand tut das Unrecht nur, weil es Unrecht ist; immer steht ein Interesse dahinter, und sei es verborgen. Die andere Erklärung sagt, der Böse sei einfach seinen Trieben unterlegen, die stärker gewesen seien als seine Einsicht. Auch das weist Kant zurück. Wenn die Triebe einen Menschen wirklich überwältigten, wäre er für seine Taten nicht verantwortlich, und man müsste ihn bemitleiden statt verurteilen. Ein Trieb hat aber nur die Macht, die der Mensch ihm einräumt. Der Mensch ist weder Teufel noch Tier.

Die Umkehrung an der Wurzel

Das Böse liegt nach Kant in einer Entscheidung, die allen einzelnen Taten vorausgeht. Gut ist, wer zur obersten Maxime macht: Wo das Gesetz und mein Interesse sich widersprechen, geht das Gesetz vor. Böse ist, wer zur obersten Maxime macht: Wo beide sich widersprechen, geht mein Interesse vor. Das Böse besteht also in einer Umkehrung der Rangordnung im Willen. Das Gesetz wird nicht abgeschafft, sondern nur noch unter der Bedingung anerkannt, dass es dem eigenen Zweck dient.

Diese Umkehrung nennt Kant radikal. Das Wort wird heute meist als Steigerung von „extrem“ verstanden, bedeutet aber etwas anderes. Es kommt vom lateinischen radix, die Wurzel. Radikal ist das, was an der Wurzel liegt, und die Wurzel aller Taten ist die Gesinnung, also der oberste Grundsatz des Willens. Extrem dagegen, von extremus, das Äußerste, bezeichnet das Ausmaß einer Tat. Wer im Zorn einen Menschen anschreit, und wer im Zorn einen Menschen tötet, unterscheiden sich gewaltig im Ausmaß ihres Handelns. In ihrem Willen kann dieselbe Umkehrung wirksam sein: Beide haben ihrem Zorn den Vorrang vor der Achtung gegeben, die sie dem anderen Menschen schulden. Was jemand tatsächlich tut, hängt von vielem ab, was nicht in seiner Hand liegt: von seiner Lage, seinen Mitteln, seinen Gelegenheiten. Wofür er sich in seinem Willen entschieden hat, hängt allein von ihm ab.

Daraus folgt eine Einschränkung, die für diesen Beitrag wichtig ist. In das Innere eines anderen Menschen kann niemand sehen. Kein Außenstehender kann mit Gewissheit sagen, welche Gesinnung ein anderer hat. Wohl aber kann man prüfen, welche Grundsätze jemand öffentlich ausspricht und wie er sein Handeln öffentlich begründet. Wer erklärt, das Gesetz habe hinter dem Interesse seiner Herrschaft zurückzustehen, hat seine oberste Maxime selbst ausgesprochen. Um solche öffentlich ausgesprochenen und in Einrichtungen festgeschriebenen Grundsätze geht es im Folgenden, nicht um Mutmaßungen über das Innere einzelner Menschen.

Die Falschheit

Kant geht noch einen Schritt weiter. Er ist überzeugt, dass sich das moralische Gesetz in jedem Menschen meldet und dass selbst der ärgste sich nicht offen von ihm lossagt. Wer gegen das Gesetz handelt, braucht deshalb in aller Regel eine Rechtfertigung, die ihm sein Handeln erträglich macht: Er muss sich einreden, dass er gar nicht gegen das Gesetz verstößt. Diese Bereitschaft zur Selbsttäuschung nennt Kant Falschheit. Er spricht von der „Unredlichkeit, sich selbst blauen Dunst vorzumachen“, nennt sie den „faulen Fleck unserer Gattung“ und fügt hinzu, dass diese innere Unredlichkeit sich nach außen zur Täuschung anderer erweitert.

Die heutige Forschung kennt Ausnahmen von Kants Annahme. Menschen mit einer schweren psychopathischen Persönlichkeitsstörung wissen zwar, was verboten ist, empfinden aber kaum Schuld oder Reue. Kant hat diesen Grenzfall selbst bedacht: Einen Menschen ohne jede Empfänglichkeit für das moralische Gefühl nennt er „sittlich tot“. Für die Politik ändert diese Ausnahme wenig. Keine Herrschaft kommt mit einem Einzelnen aus. Sie braucht Beamte, Richter, Soldaten, Prediger und Anhänger, und diese vielen brauchen Rechtfertigungen, um mitzumachen. Auch wer selbst kein Gewissen hätte, müsste ihnen deshalb den Hut des Gesetzes zeigen. Die Selbsttäuschung, um die es hier geht, ist nicht nur eine Sache des einzelnen Gewissens, sondern eine geteilte Rechtfertigung, auf die jede Herrschaft angewiesen ist, die das Recht ihrem eigenen Anspruch unterordnet. Sie ist deshalb so gefährlich, weil sie jede Besserung verhindert: Wer sich nicht eingesteht, dass er Unrecht tut, kann es nicht lassen.

Der politische Moralist

Für das Verhältnis von Politik und Recht hat Kant daraus eine Unterscheidung abgeleitet, die bis heute nichts von ihrer Schärfe verloren hat. In seiner Schrift „Zum ewigen Frieden“ unterscheidet er den „moralischen Politiker“, der die Grundsätze der Staatsklugheit so wählt, dass sie mit dem Recht vereinbar sind, vom „politischen Moralisten“, „der sich eine Moral so schmiedet, wie es der Vorteil des Staatsmanns sich zuträglich findet“. Der politische Moralist ist das radikale Böse in der Politik: Er stellt das Recht unter den Vorbehalt des Nutzens und überzeugt sich und andere davon, dass er gerade damit dem Recht dient.

Teil II: Kolāh-e shar’i, die Hülle des Gesetzes

Die iranische Sprache hat für diese Selbsttäuschung ein eigenes Wort, das jeder kennt: Kolāh-e shar’i, wörtlich „der religionsrechtliche Hut“. Gemeint ist ein Kunstgriff, mit dem ein religiöses Verbot umgangen wird, während seine äußere Form gewahrt bleibt. Das bekannteste Beispiel ist das Zinsverbot. Weil der Islam den Zins verbietet, wird ein verzinstes Darlehen in einen Scheinkauf gekleidet: Man verkauft etwas und kauft es zu einem höheren Preis zurück. Der Zins ist da, aber er heißt nicht mehr Zins. Der Gläubiger kann sich sagen, er habe das Gesetz eingehalten.

Der Kolāh-e shar’i ist mehr als ein Trick. Er ist die genaue Gestalt dessen, was Kant Falschheit nennt. Das Gesetz wird nicht offen gebrochen, sondern in den Dienst seines Gegenteils gestellt, und zwar so, dass der Handelnde sich weiterhin für gesetzestreu halten kann. Wer den Kolāh-e shar’i benutzt, betrügt nicht nur Gott und die anderen, sondern zuerst sich selbst.

Die Schia kennt eine lange Überlieferung, die solche Kunstgriffe erleichtert. Die Taqiyya, das erlaubte Verbergen des eigenen Glaubens, entstand als Schutz einer verfolgten Minderheit unter feindlichen Kalifen, die ihr Leben retten durfte, indem sie ihren Glauben verleugnete. Dazu kommt ein Wort, das die Überlieferung dem Propheten Mohammed selbst zuschreibt: „al-harb khod’a“, „der Krieg ist List“. Es erlaubt die Täuschung des Gegners im Krieg. Wie weit diese Erlaubnis reicht, hängt davon ab, wo der Krieg aufhört, und hier wird ein zweites Lehrstück bedeutsam. Die klassische islamische Rechtslehre teilte die Welt in zwei Bereiche: in das „Haus des Islams“ (dār al-islām), in dem das islamische Gesetz herrscht, und in das „Haus des Krieges“ (dār al-harb), das außerhalb dieser Herrschaft liegt. Sie stützte sich dabei auf den Koranvers, der gebietet, gegen die Ungläubigen zu kämpfen, „bis es keine Verführung mehr gibt und die Religion ganz Gottes ist“ (Sure 8, Vers 39). Nach dieser Lehre endet der Kampf erst, wenn sich der Islam in der ganzen Welt durchgesetzt hat. Bis dahin herrscht zwischen beiden Bereichen grundsätzlich Kriegszustand.

Viele muslimische Gelehrte haben diese Zweiteilung im Laufe der Geschichte abgeschwächt oder verworfen. Wo sie aber gilt, hat sie eine weitreichende Folge: Wenn die Welt in Gläubige und Feinde geteilt ist und der Krieg zwischen ihnen nie endet, kann jede Täuschung als Kriegslist ausgegeben werden. Der Feind ist dann nicht nur der fremde Staat, sondern jeder, der der eigenen Herrschaft im Weg steht, auch im eigenen Land. Die Islamische Republik hat diese Logik ausdrücklich übernommen. Khomeini verkündete im März 1980, man werde die Revolution in die ganze Welt exportieren, und die Strafgesetze der Islamischen Republik behandeln Gegner der Herrschaft als „Krieger gegen Gott“ (mohāreb), denen die Todesstrafe droht. Wo jeder Gegner ein Feind im heiligen Krieg ist, hört der Krieg nie auf, und wo der Krieg nie aufhört, ist die List immer erlaubt.

Solange die Überlieferung der Taqiyya dem Schutz der Verfolgten diente, mag man sie verstehen. Wird sie aber mit dieser Zweiteilung der Welt verbunden, von den Mächtigen übernommen und auf die Politik übertragen, verwandelt sie sich in eine Lizenz: Wer sich im Kampf für die gute Sache wähnt, darf täuschen, und wer täuscht, kann sich einreden, er diene damit dem Gesetz.

Dieser Beitrag behauptet, dass der Kolāh-e shar’i nicht auf die Religion beschränkt ist. Es gibt ihn auch in dynastischer und in „demokratischer“ Gestalt. Überall, wo eine formale Legitimation über einen Inhalt gestülpt wird, der ihr widerspricht, liegt dieselbe Struktur vor, sei es ein religiöses Gebot, eine Verfassung, ein Referendum, eine Vollmacht oder ein Preis. Und überall ist ihre Wurzel dieselbe: Der Anspruch auf Herrschaft geht dem Recht voran, und das Recht wird zum Mittel dieses Anspruchs.

Teil III: Der Khomeinismus

Die Versprechen von Neauphle-le-Château

Im Herbst 1978 zog Ruhollah Khomeini aus dem irakischen Exil in das Dorf Neauphle-le-Château bei Paris. Dort gab er in vier Monaten zahllose Interviews an Journalisten aus aller Welt, und seine Botschaften erreichten über die westlichen Medien und über Tonbandkassetten jeden Winkel Irans. Was er sagte, ist in der amtlichen Sammlung seiner Reden und Schriften, der Sahife-ye Emām, dokumentiert.

Am 16. Januar 1979 erklärte er einem deutschen Journalisten: „Ich habe nicht gesagt, dass die Geistlichen die Regierung übernehmen sollen“, und: „Ich will nicht an der Spitze der Regierung stehen.“ Die Parteien, sagte er, dürften sich der Regierung widersetzen. Am 27. Januar 1979 erklärte er einem französischen Journalisten, er werde „die Verantwortung des Präsidentenamtes nicht übernehmen“, seine Aufgabe sei es, zu leiten. „Alle Parteien werden in Iran frei sein“, und „die Äußerung von Meinungen ist frei“. Die religiösen Minderheiten seien „alle zu achten“. Über sich selbst sagte er: „Meine Person spielt keine Rolle.“

Was folgte, ist bekannt. Die Verfassung von 1979 stellte die gesamte Staatsordnung unter die Herrschaft des obersten Rechtsgelehrten, und dieses Amt übernahm Khomeini selbst. Von 1981 an bekleideten Geistliche auch das Amt des Präsidenten. Die Parteien, die sich der neuen Herrschaft widersetzten, wurden zerschlagen, ihre Mitglieder verfolgt, Tausende von ihnen hingerichtet. Die Meinungsfreiheit endete, wo sie den Herrschenden missfiel.

An diesem Abstand zwischen Wort und Tat lässt sich der Kolāh-e shar’i erkennen. Die Einschränkungen, die Khomeini selbst in seine Versprechen eingebaut hatte, „solange ihre Maßnahmen dem Land nicht schaden“, „es sei denn, sie widersprechen den Interessen der Nation“, waren die Hintertüren, durch die das Versprechen später zurückgenommen werden konnte. Wer bestimmte, was dem Land schadet und was den Interessen der Nation widerspricht? Nicht ein Gericht, nicht ein Parlament, nicht die Wähler, sondern der Mann, der versprochen hatte, keine Macht zu wollen.

Die Anerkennung von außen: Guadeloupe

Khomeini wurde nicht allein durch seine Anhänger zum Führer der Revolution. Er wurde es auch, weil der Westen ihn dazu machte. Die großen Zeitungen und Fernsehsender der Welt gaben einem Mann im Exil eine Bühne, die er im eigenen Land nie gehabt hätte, und machten ihn zum Gesicht einer Bewegung, die viel vielfältiger war als er. Sie trugen seine Versprechen weiter, ohne zu fragen, wer sie einlösen würde.

Am 5. und 6. Januar 1979 kamen die Regierungschefs der Vereinigten Staaten, Frankreichs, Großbritanniens und der Bundesrepublik Deutschland auf der Insel Guadeloupe zusammen. Sie stellten sich darauf ein, dass der Schah das Land verlassen müsse. Wenige Tage später, am 14. Januar, beschloss die amerikanische Regierung, einen direkten Kanal zu Khomeinis Umgebung einzurichten, und ein amerikanischer Diplomat traf sich in Paris mehrfach mit einem seiner engsten Vertrauten. Zugleich schickte Washington einen General nach Teheran, der einen Militärputsch verhindern und die Armeeführung mit Vertretern Khomeinis ins Gespräch bringen sollte. Die westlichen Regierungen richteten sich auf den Mann ein, den die Menge am lautesten rief. Kein einziger Iraner hatte über ihn abgestimmt, als er schon als künftiger Führer des Landes behandelt wurde. Die Anerkennung von außen ging der Zustimmung von innen voraus und ersetzte sie.

Die Erhaltung des Systems als oberstes Gebot

Die Umkehrung, die Kant das radikale Böse nennt, hat Khomeini später selbst in aller Deutlichkeit als obersten Grundsatz seiner Herrschaft ausgesprochen. Im Januar 1988 schrieb er in einem Brief an den damaligen Präsidenten Ali Khamenei, die Regierung sei als Zweig der absoluten Herrschaft des Propheten „eine der primären Bestimmungen des Islams“ und habe Vorrang vor allen abgeleiteten Bestimmungen, „selbst vor Gebet, Fasten und Pilgerfahrt“. Wenige Wochen später wurde ein neues Staatsorgan gegründet, der „Rat zur Feststellung der Zweckmäßigkeit des Systems“. Seine Aufgabe ist es, zu entscheiden, wann das Interesse der Herrschaft Vorrang vor Gesetz und Religion hat. Bis heute wird in der Islamischen Republik amtlich der Grundsatz zitiert, die Erhaltung des Systems sei „die verbindlichste aller Pflichten“.

Hier ist die Umkehrung im Willen nicht mehr verborgen, sondern zur Staatslehre erhoben und in einer Einrichtung festgeschrieben. Das religiöse Gesetz, auf das sich die Herrschaft beruft und aus dem sie ihre Legitimität bezieht, gilt nur noch unter der Bedingung, dass es der Herrschaft dient. Eine „Islamische Republik“, in der die Erhaltung der Herrschaft der Geistlichen über dem Gebet steht, ist weder eine Republik noch islamisch. Sie ist der Kolāh-e shar’i in seiner vollendeten Gestalt: Der Hut ist geblieben, aber darunter steht nicht mehr das Gesetz, sondern die Macht.

Und doch haben die Träger dieser Herrschaft sich nie als Rechtsbrecher gesehen. Sie haben sich eingeredet, sie verteidigten den Islam gegen seine Feinde, und wer gegen sie stand, wurde zum „Feind Gottes“ und zum „Verderbenstifter auf Erden“ erklärt. Darin liegt die Falschheit, ohne die die Umkehrung nicht auszuhalten wäre.

Teil IV: Der Pahlavismus

Reza Schah: von außen an die Macht, die Verfassung als Hülle

Der Gründer der Pahlavi-Dynastie, Reza Khan, gelangte im Februar 1921 als Befehlshaber der Kosakenbrigade durch einen Staatsstreich an die Macht. Dieser Staatsstreich war nicht allein sein Werk. Britische Offiziere und Diplomaten im Land hatten ihn vorbereitet und ermöglicht. Der britische General Edmund Ironside, der damals die britischen Truppen in Nordpersien befehligte, hat in seinen Tagebüchern festgehalten, wie er Reza Khan als den starken Mann auswählte, der nach dem Abzug der britischen Truppen das Land im britischen Sinne zusammenhalten sollte. Am Anfang der Dynastie stand also keine Zustimmung der Iraner, sondern eine Entscheidung von außen.

Reza Khan hat die Verfassung von 1906 nie förmlich außer Kraft gesetzt. Er tat etwas Wirksameres: Er ließ sie bestehen und höhlte sie aus. Die Abgeordneten des Parlaments wurden unter dem Einfluss von Armee und Polizei bestimmt, das Parlament wurde zum Organ der Zustimmung, und die Presse wurde zum Schweigen gebracht. Als Reza Khan sich selbst zum Schah machen wollte, geschah auch das in den Formen der Verfassung: Ende Oktober 1925 setzte das Parlament die Kadscharen-Dynastie ab, und im Dezember 1925 änderte eine eigens einberufene Verfassunggebende Versammlung die Verfassung so, dass die Krone an die Familie Pahlavi überging.

Bemerkenswert ist, was zuvor geschehen war. Anfang 1924 hatte Reza Khan noch die Ausrufung einer Republik nach dem Vorbild der Türkei betrieben. Als die Geistlichkeit sich widersetzte, ließ er den Plan fallen und wurde wenig später Schah. Die Staatsform war austauschbar; beständig war allein der Anspruch auf die Herrschaft. Auch das ist der Kolāh-e shar’i, diesmal in weltlicher Gestalt: Die Verfassung blieb als Hut erhalten, aber unter ihm stand der Wille eines Mannes, und die Frage, ob dieser Mann als Präsident oder als König herrschen würde, war eine Frage der Zweckmäßigkeit.

Die Selbstrechtfertigung lautete: Iran müsse modernisiert werden, und die Modernisierung erlaube keine Rücksicht auf ein Parlament, auf Parteien oder auf eine freie Presse. Das Recht wurde dem Fortschritt geopfert, und man konnte sich einreden, man diene damit dem Land.

Mohammad Reza Schah: zweimal von außen eingesetzt

Auch Reza Schahs Herrschaft endete durch eine Entscheidung von außen. Im August 1941 besetzten britische und sowjetische Truppen Iran, und im September musste Reza Schah zugunsten seines Sohnes abdanken. Die Besatzungsmächte setzten Mohammad Reza widerwillig ein. London hatte eine Rückkehr der Kadscharen-Dynastie erwogen, Moskau eine Republik bevorzugt; weil keine Seite nachgab, wurde der Sohn als Kompromiss auf den Thron gesetzt. Zum zweiten Mal entschieden fremde Mächte, wer an der Spitze Irans stehen sollte.

Ein drittes Mal geschah das im August 1953. Der amerikanische Geheimdienst CIA und der britische Geheimdienst stürzten gemeinsam die verfassungsmäßige Regierung des gewählten Ministerpräsidenten Mohammad Mossadegh, der die iranische Ölindustrie verstaatlicht hatte, und verhalfen dem Schah, der bereits aus dem Land geflohen war, zur Rückkehr. Die CIA hat ihre Rolle 2013 in freigegebenen Dokumenten selbst bestätigt.

Mohammad Reza Schah regierte nach einer Verfassung, die ihn als konstitutionellen Monarchen band. Die Verfassung von 1906 und ihre Ergänzungsgesetze von 1907 bestimmten, dass alle Gewalten des Staates vom Volk ausgehen. Die Monarchie nannten sie ein anvertrautes Gut, das „durch göttliche Gnade von Seiten der Nation“ der Person des Königs übertragen worden sei. Der König selbst war keiner Instanz verantwortlich. Verantwortlich waren die Minister, und zwar dem Parlament, das ihnen das Vertrauen entziehen und sie so zum Rücktritt zwingen konnte. Ein Erlass des Königs wurde erst wirksam, wenn der zuständige Minister ihn gegengezeichnet hatte, und kein Minister durfte sich auf einen mündlichen oder schriftlichen Befehl des Königs berufen, um sich seiner Verantwortung zu entziehen. Der König ernannte zwar die Minister und war Oberbefehlshaber der Streitkräfte, die Regierungsgeschäfte aber sollte eine Regierung führen, die dem Parlament verantwortlich war. Nach einer bekannten Formel des europäischen Verfassungsdenkens sollte der König herrschen, aber nicht regieren. Trotzdem gelangte er nach dem Staatsstreich von 1953 zu einer Macht, die die Verfassung ihm nicht gab. Auch er wahrte dabei die Form. Schon 1949 hatte er eine Verfassunggebende Versammlung einberufen lassen, die ihm das Recht verlieh, das Parlament aufzulösen. Im Januar 1963 ließ er sein Reformprogramm, die „Weiße Revolution“, in einem Referendum bestätigen, das die Verfassung nicht vorsah; verkündet wurden 99,9 Prozent Zustimmung. Im März 1975 löste er selbst die beiden regimetreuen Parteien auf, die er zuvor als gelenkte Regierungs- und Oppositionspartei hatte gründen lassen, und schuf an ihrer Stelle die Einheitspartei Rastākhiz. Wer ihre Grundsätze nicht teile, erklärte er öffentlich, gehöre entweder ins Gefängnis oder könne das Land am nächsten Tag mit seinem Pass in der Hand verlassen. Sogar der Anschein eines Wettbewerbs zwischen Parteien, die ihm alle ergeben waren, war ihm zu viel geworden.

In jedem dieser Schritte zeigt sich dieselbe Umkehrung im Willen. Die Verfassung galt, soweit sie seiner Herrschaft diente, und wurde umgangen oder verändert, wo sie ihr im Wege stand. Und auch hier fehlte die Selbstrechtfertigung nicht: Iran sei für die Demokratie noch nicht reif, die Entwicklung brauche Ordnung, und die Ordnung brauche einen starken König. Der Schah konnte sich einreden, er diene dem Fortschritt des Landes, während er die Einrichtungen zerstörte, in denen die Menschen hätten lernen können, sich selbst zu regieren. Und zweimal verdankte er seinen Thron nicht den Iranern, sondern fremden Mächten.

Reza Pahlavi: die wechselnde Rolle und die gesuchte Anerkennung

Reza Pahlavi, der Sohn des letzten Schahs, hat in den Jahrzehnten seines Exils sehr verschiedene Rollen für sich in Anspruch genommen. Er trat als Kronprinz und Erbe der Dynastie auf. Er erklärte immer wieder, er lege sich auf keine Staatsform fest; darüber müsse das iranische Volk selbst entscheiden. So stellt ihn auch die Stiftung in ihrer Begründung dar. Im Winter 2023 übertrugen ihm Hunderttausende seiner Anhänger im Netz mit der Kampagne „Ich erteile Vollmacht“ das Recht, sie zu vertreten. Im März 2026 sprach er von einem „großen Mandat“, das die Iraner ihm erteilt hätten, und von einem „Übergangssystem unter meiner Führung“, dessen Mitglieder er im Inneren und außerhalb des Landes bereits habe auswählen lassen. Und er bat ausländische Regierungen, „unsere Übergangsregierung“ anzuerkennen.

Hier soll nicht über die Gesinnung eines Menschen geurteilt werden, denn niemand kann von außen in das Innere eines anderen sehen. Geurteilt wird über die Struktur seiner öffentlichen Selbstbegründung, und diese Struktur ist eindeutig. Die Form der Rolle wechselt: Thronerbe, über der Staatsform stehender Bürger, Bevollmächtigter, Führer des Übergangs, Treuhänder eines Preises. Beständig bleibt nur der Anspruch, an der Spitze zu stehen. Das ist dieselbe Struktur wie bei seinem Großvater, für den Republik und Monarchie austauschbare Formen desselben Herrschaftsanspruchs waren.

Die Legitimation dieses Anspruchs folgt demselben Muster wie bei Khomeini und beim Schah. Eine im Netz erklärte Vollmacht ist keine Wahl. Es gibt keine Gegenkandidaten, kein geheimes Verfahren, keine Gleichheit der Stimmen und keine Möglichkeit, die Vollmacht in einem geregelten Verfahren wieder zu entziehen. Es ist ein Zuruf. Wer einen solchen Zuruf als „großes Mandat“ ausgibt und erklärt, die Iraner hätten „ihre Wahl getroffen“, setzt dem Zuruf den Hut der Demokratie auf. Das ist der demokratische Kolāh-e shar’i. Die alten Griechen hatten für die Herrschaft des Zurufs einen Namen: Ochlokratie, die Herrschaft der Menge, im Unterschied zur Demokratie, der Herrschaft des Volkes in geregelten Verfahren.

Und noch ein Zug des Musters kehrt wieder. Wie sein Großvater 1921, sein Vater 1941 und 1953 und Khomeini 1979 sucht Reza Pahlavi die Anerkennung, die ihm die Iraner in keinem Verfahren gegeben haben, bei ausländischen Regierungen und Einrichtungen. Die Bitte an fremde Staaten, „unsere Übergangsregierung“ anzuerkennen, ist die Bitte, den Anspruch von außen zu bestätigen, bevor er von innen bestätigt ist.

Die gemeinsame Wurzel

Khomeinismus und Pahlavismus stellen sich gegenseitig als äußerste Gegensätze dar, der eine als Herrschaft der Geistlichen, der andere als Herrschaft einer Dynastie. Diese Unterschiede sind wirklich, und das Ausmaß ihrer Verbrechen ist nicht dasselbe. Die Massenhinrichtungen des Sommers 1988 lassen sich mit der Rastākhiz-Partei nicht auf eine Stufe stellen. Weil aber das radikale Böse nicht in den Taten liegt, sondern im Willen, genauer in der obersten Maxime, nach der ein Wille alle seine Entscheidungen ausrichtet, kann man die gemeinsame Wurzel benennen, ohne die Taten gleichzusetzen. Die Taten unterscheiden sich im Ausmaß, und dieses Ausmaß hängt auch von Lage, Mitteln und Gelegenheiten ab. Die oberste Maxime aber ist in beiden Fällen dieselbe, und beide haben sie öffentlich ausgesprochen und in ihre Einrichtungen geschrieben: Der Herrschaftsanspruch geht vor, und Religion, Verfassung, Referendum oder Vollmacht gelten nur, soweit sie ihm dienen. In beiden Fällen wird diese Umkehrung mit einer Selbsttäuschung bedeckt, die sie als Dienst am Islam, am Fortschritt oder an der Freiheit erscheinen lässt. Und in beiden Fällen stand am Anfang die Anerkennung von außen.

Gerade weil die Wurzel dieselbe ist, fällt es so vielen Menschen leicht, vom einen Lager in das andere zu wechseln. Wer gelernt hat, einem Mann über dem Gesetz zuzurufen, kann auch einem anderen zurufen.

Teil V: Neauphle-le-Château 1978, Frankfurt 2026

Ein Jahrhundert des Musters

Wer die Geschichte Irans seit 1921 betrachtet, erkennt ein Muster, das sich mit erstaunlicher Regelmäßigkeit wiederholt. 1921 wählten britische Offiziere Reza Khan als starken Mann aus. 1941 setzten die Besatzungsmächte seinen Sohn auf den Thron. 1953 stürzten der amerikanische und der britische Geheimdienst einen gewählten Ministerpräsidenten und brachten den Schah zurück. 1978 und 1979 machten die westlichen Medien und Regierungen Khomeini zum Führer der Revolution und richteten sich nach Guadeloupe auf ihn ein. Jedes Mal galt der Bekannteste, der Stärkste oder der Bequemste als Lösung. Jedes Mal entschieden andere darüber, wer für Iran steht. Und jedes Mal haben die Menschen in Iran dafür bezahlt, zuletzt mit bald fünf Jahrzehnten „Islamischer Republik“.

In diesem Muster hat die Anerkennung von außen eine genaue Funktion. Sie verleiht einem Menschen, dem die Iraner kein Mandat erteilt haben, ein Ansehen, das wie ein Mandat wirkt. Sie verschiebt die Machtbalancen innerhalb des Landes und innerhalb der Opposition zugunsten dessen, den die Fremden gewählt haben, bevor die Iraner wählen konnten. Und sie lässt sich, einmal ausgesprochen, nicht mehr zurückholen.

Die Wiederholung

Die Preisverleihung in Frankfurt ist kein Staatsstreich und kein Gipfeltreffen. Aber sie folgt demselben Muster, und darin liegt ihre Bedeutung. Ein Mann im Exil, der seit Jahren ausländische Regierungen um Anerkennung bittet, zuletzt um die Anerkennung „unserer Übergangsregierung“, erhält diese Anerkennung nun in der Gestalt eines Preises. Eine angesehene westliche Einrichtung macht ihn zum Treuhänder eines ganzen Volkes. Die Begründung lautet nicht, dass die Iraner ihn gewählt hätten, sondern dass er bekannt sei und ein außenpolitisches Anliegen vertrete, das den Preisgebern wichtig ist. Die Laudatio hält der außenpolitische Sprecher der FDP, Bijan Djir-Sarai. Und seine Anhänger haben schon vor der Verleihung aus der Treuhand eine Vertretung gemacht, so wie er selbst aus der Vollmacht im Netz ein Mandat gemacht hat.

Was die Stiftung als symbolische Geste versteht, wird so zum Baustein eines Führungsanspruchs. Es ist das erste Mal, dass eine bedeutende, öffentlich finanzierte Einrichtung in einem westlichen Land ihn ausdrücklich als Stellvertreter des iranischen Volkes auszeichnet. Die Menschen in Iran werden nicht erfahren, dass die Stiftung „nur treuhänderisch“ gemeint hat. Sie werden erfahren, dass Reza Pahlavi in der Paulskirche als Stellvertreter des iranischen Volkes geehrt wurde. Und ausländische Regierungen, die er um Anerkennung bittet, werden auf diesen Preis verweisen können.

Teil VI: Eine liberale Stiftung als politischer Moralist

Die Friedrich-Naumann-Stiftung für die Freiheit wurde 1958 unter anderem vom ersten Bundespräsidenten Theodor Heuss gegründet, auch aus der Erfahrung der Weimarer Republik, die unterging, weil zu wenige Demokraten für sie eintraten. Sie versteht sich als Einrichtung der politischen Bildung und wirbt nach eigener Darstellung in aller Welt für Freiheit, Demokratie, Menschenrechte, Pluralismus und Rechtsstaatlichkeit. Gerade weil sie das tut, muss man sie an ihren eigenen Grundsätzen messen.

Der Liberalismus hat einen Grundsatz in die Welt gebracht, der heute selbstverständlich klingt und es nie war: Rechtmäßige Vertretung beruht auf der Zustimmung der Vertretenen, die sie in einem freien Verfahren erteilen und wieder entziehen können. Er ist entstanden im Kampf gegen den Anspruch, für andere sprechen zu dürfen, weil man einen Namen, eine Herkunft oder einen Rang besitzt. Eine liberale Stiftung, die einen Menschen aufgrund seiner Bekanntheit zum Treuhänder eines Volkes macht, verlässt diesen Grundsatz. Und indem sie ihre Wahl mit der Haltung dieses Menschen zur Aussöhnung mit Israel begründet, stellt sie die Frage, wer für die Iraner spricht, unter den Vorbehalt eines außenpolitischen Anliegens, über das die Iraner nicht gefragt wurden. Wie berechtigt dieses Anliegen auch sein mag: Es ist nicht das Mandat der Iraner.

Hier soll die Stiftung nicht des radikalen Bösen bezichtigt werden; ihr ist eine gute Absicht zuzugestehen. Aber in ihrer Begründung vollzieht sie im Kleinen dieselbe Umkehrung, die sie bei der „Islamischen Republik“ zu Recht anprangert. Das Prinzip der Freiheit gilt bei ihr nur, soweit es mit ihrer politischen Zweckmäßigkeit vereinbar ist. Sie spricht vom Volk und wählt eine Person. Sie spricht von freien Wahlen und ernennt den Treuhänder selbst. Sie spricht von Pluralismus und verschiebt die Machtbalancen innerhalb einer vielstimmigen Opposition zugunsten einer einzigen Strömung, bevor ein einziger Mensch in Iran abgestimmt hat. Das ist die Haltung, die Kant dem politischen Moralisten zuschreibt: Die Moral wird so zurechtgeschmiedet, wie es dem Vorteil zuträglich ist. Und der Name des Preises, „Freiheit“, ist der Hut, unter dem das geschieht. Es ist der liberale Kolāh-e shar’i.

Darin liegt der eigentliche Skandal. Eine Stiftung, die sich der Freiheit verschrieben hat, verleiht der Ochlokratie, der Herrschaft des Zurufs, den Glanz der Demokratie. Sie tut es am Ort der ersten gewählten deutschen Volksvertretung. Sie setzt damit ein Muster fort, das Iran seit einem Jahrhundert die Freiheit gekostet hat. Und sie tut es in einem Augenblick, in dem die Menschen in Iran unter Lebensgefahr dafür kämpfen, endlich selbst bestimmen zu dürfen, wer sie vertritt.

Teil VII: Folgerungen für die demokratische Opposition

Aus dem Gesagten ergeben sich drei Folgerungen.

Die erste betrifft die Wahrhaftigkeit. Wenn das radikale Böse in einer Umkehrung des Willens wurzelt, die sich durch Selbsttäuschung erträglich macht, dann ist die erste politische Tugend einer demokratischen Opposition die Wahrhaftigkeit gegenüber sich selbst. Sie muss den Kolāh-e shar’i überall erkennen und benennen, auch dort, wo er in den eigenen Reihen getragen wird. Wer im Kampf gegen die Islamische Republik täuscht, weil der Kampf es zu erfordern scheint, wer Zuruf als Wahl ausgibt, weil die Wahl noch nicht möglich ist, wer den Gegner verleumdet, weil er der guten Sache schadet, setzt sich denselben Hut auf, den er bei den Herrschenden anprangert.

Die zweite Folgerung betrifft das Verfahren. Die Antwort auf die Frage, wer für die Iraner spricht, darf weder durch Bekanntheit noch durch Vollmachten im Netz noch durch Preise und Anerkennungen aus dem Ausland gegeben werden, sondern nur durch freie, gleiche und geheime Wahlen. Bis dahin spricht niemand für alle. Die republikanischen und demokratischen Kräfte sollten das öffentlich und gemeinsam sagen, in Deutschland ebenso wie in Iran, und sie sollten die Stiftung beim Wort nehmen: Wenn der Preis tatsächlich für die frei gewählten Vertreter Irans bestimmt ist, dann soll die Stiftung ihn selbst verwahren, bis ein frei gewähltes iranisches Parlament ihn entgegennimmt.

Die dritte Folgerung betrifft die Geschichte. 1921, 1941, 1953 und 1979 sind keine fernen Ereignisse, sondern Erfahrungen, aus denen eine Opposition lernen kann. Sie zeigen, dass ein Führer, den das Ausland macht oder anerkennt, seinem Volk keine Freiheit bringt, sondern eine neue Herrschaft. Die demokratische Opposition hat heute die Aufgabe, diese Erfahrung den Menschen in Iran, den Iranern in der Welt und der westlichen Öffentlichkeit ins Gedächtnis zu rufen, bevor sich der Fehler wiederholt.

Schluss: Der Hut und der Kopf

Die Lehre vom radikalen Bösen zeigt, dass das Böse in der Politik selten in offener Gestalt auftritt. Es tritt mit dem Hut des Gesetzes, der Religion, der Verfassung oder der Freiheit auf dem Kopf auf. Unter diesem Hut steht jedes Mal derselbe Wille: dass einer für alle sprechen darf, ohne dass alle ihn dazu bestimmt haben. Khomeini trug den Hut des Islams, die Pahlavis trugen den Hut der Verfassung und des Fortschritts, und alle drei verdankten ihren Aufstieg auch der Anerkennung fremder Mächte. Heute wird ein neuer Hut gereicht, der Hut der Freiheit, ausgegeben in der Paulskirche.

Die Freiheit eines Volkes lässt sich nicht treuhänderisch verwahren. Schon die iranische Verfassung von 1907 wusste, wer in dieser Frage der Treugeber ist: Sie nannte die Monarchie ein Gut, das die Nation dem König anvertraut hat. Ein Treuhänder kann sich nicht selbst einsetzen, und er kann auch nicht von Fremden eingesetzt werden, wenn der Treugeber ein ganzes Volk ist. Die Freiheit eines Volkes besteht darin, dass es selbst entscheiden kann, wer es vertritt. Wer das ernst nimmt, darf keinen Hut mehr akzeptieren, gleich welcher Farbe, sondern muss darauf bestehen, dass der Kopf, der darunter steht, von den Menschen gewählt wird, für die er sprechen will.

Glossar

Falschheit: Nach Kant der „faule Fleck unserer Gattung“: die Bereitschaft, sich selbst darüber zu täuschen, dass man gegen das Gesetz verstößt.

Gesinnung: Der oberste Grundsatz des Willens, nach dem ein Mensch alle seine anderen Grundsätze gewichtet. Ob ein Mensch gut oder böse ist, entscheidet sich an seiner Gesinnung, nicht an seinen einzelnen Taten.

Kolāh-e shar’i: Wörtlich „der religionsrechtliche Hut“. Ein Kunstgriff, mit dem ein Gebot umgangen wird, während seine äußere Form gewahrt bleibt. Im übertragenen Sinne jede formale Legitimation, die über einen Inhalt gestülpt wird, der ihr widerspricht.

Legalität und Moralität: Legalität ist die äußere Übereinstimmung einer Handlung mit dem Gesetz. Moralität ist das Handeln aus Achtung vor dem Gesetz. Sie liegt im Willen, nicht in der Tat.

Maxime: Der persönliche Grundsatz, nach dem ein Mensch handelt.

Moralischer Politiker und politischer Moralist: Der moralische Politiker wählt die Grundsätze seiner Politik so, dass sie mit dem Recht vereinbar sind. Der politische Moralist schmiedet sich eine Moral, wie sie seinem Vorteil zuträglich ist.

Ochlokratie: Herrschaft der Menge, in der der Zuruf an die Stelle der Wahl tritt und das Recht dem Willen folgt, der sich am lautesten äußert. Gegenbegriff zur Demokratie als Herrschaft des Volkes in geregelten Verfahren.

Radikal und extrem: Radikal heißt an der Wurzel liegend; die Wurzel aller Taten ist der Wille. Extrem heißt das Äußerste, also das Ausmaß einer Tat. Das radikale Böse ist nicht das besonders grausame Böse, sondern die Verkehrung des Willens, aus der böse Taten jeden Ausmaßes hervorgehen.

Radikales Böses: Die Umkehrung der Rangordnung in der obersten Maxime des Willens, bei der das moralische Gesetz nur noch unter der Bedingung gilt, dass es dem eigenen Interesse dient, verbunden mit der Selbsttäuschung, die diese Umkehrung als rechtmäßig erscheinen lässt.

Taqiyya: In der schiitischen Überlieferung das erlaubte Verbergen des eigenen Glaubens zum Schutz vor Verfolgung.

Treuhand: Die Verwahrung von etwas, das einem anderen gehört, in dessen Auftrag. Eine Treuhand setzt einen Treugeber voraus, der den Treuhänder bestimmt.

Wille und Willkür: Der Wille ist die Vernunft, insofern sie dem Handeln das moralische Gesetz gibt. Die Willkür ist das Vermögen, zwischen einzelnen Handlungen zu wählen.

Quellenhinweise

Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785); Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793), Erstes Stück: „Über das radikale Böse in der menschlichen Natur“; Zum ewigen Frieden (1795), Anhang I; Die Metaphysik der Sitten (1797), Tugendlehre, Einleitung, Abschnitt XII.

Ruhollah Khomeini: Interviews in Neauphle-le-Château vom 26. Dey 1357 (16. Januar 1979) und vom 7. Bahman 1357 (27. Januar 1979), in: Sahife-ye Emām, Bd. 5; Botschaft zu Nouruz 1359 (21. März 1980), in: Sahife-ye Emām, Bd. 12; Brief an Ali Khamenei vom 16. Dey 1366 (6. Januar 1988), in: Sahife-ye Emām, Bd. 20.

Der Koran: Sure 8, Vers 39. Sahih al-Bukhari, Kitab al-Jihad: „al-harb khod’a“.

Strafgesetzbuch der Islamischen Republik Iran (2013), Artikel 279 ff. zur „Kriegführung gegen Gott“ (moharebeh).

Verfassung des Iran vom 30. Dezember 1906 und Ergänzungsgesetze (Motammem-e qānun-e asāsi) vom 7. Oktober 1907, Art. 26, 35, 44–46, 50, 60–61, 64, 67.

Edmund Ironside: High Road to Command. The Diaries of Major-General Sir Edmund Ironside 1920–1922 (London 1972).

Shaul Bakhash: „‚Dear Anthony,‘ ‚Dear Leo‘: Britain’s Quixotic Flirtation With Dynastic Change in Iran During World War II“, in: Iran Nameh 30, Nr. 4 (2016).

Mark J. Gasiorowski und Malcolm Byrne (Hg.): Mohammad Mosaddeq and the 1953 Coup in Iran (Syracuse 2004); National Security Archive: freigegebene CIA-Dokumente zum Staatsstreich von 1953 (2013).

BBC: „Two Weeks in January: America’s secret engagement with Khomeini“ (Juni 2016).

Robert E. Huyser: Mission to Tehran (New York 1986).

Friedrich-Naumann-Stiftung für die Freiheit: Pressemitteilung „Das iranische Volk erhält den Freiheitspreis 2026“, 14. September 2026.

Petition „Freiheitspreis 2026 für das iranische Volk – vertreten durch Prinz Reza Pahlavi“, change.org, seit 18. September 2026.

Fox News (Michael Sinkewicz): „Exiled Iranian crown prince says he’s ready to lead Iran ‚as soon as the Islamic Republic falls‘“, 15. März 2026; The Week: „Will Reza Pahlavi lead transition of power in Iran? Exiled crown prince says he ‚accepts responsibility‘“, 7. März 2026

Kayhan London: „Ich erteile Vollmacht“, 28. Dey 1401 (18. Januar 2023).

Dawud Gholamasad: „Der Zuruf ist keine Wahl“ (2026); „Wie Achtung entsteht und warum sie fehlt“ (2026).

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

متن انگلیسی نوشته: 

Trusteeship, Representation, Leadership

Radical Evil in Khomeinism and Pahlavism, and the 2026 Freedom Prize

Professor Emeritus Dr. rer. pol. Dr. phil. Dawud Gholamasad

Hanover, 14 October 2026

Abstract

On 7 November 2026, in St Paul’s Church (Paulskirche) in Frankfurt, the Friedrich Naumann Foundation for Freedom will award its Freedom Prize “to the Iranian people” and hand it “in trust” to Reza Pahlavi. This essay argues that the award is not a mere misjudgement but the continuation of a pattern that has shaped Iranian history for a century: Western powers decide who stands for Iran and grant him the recognition that Iranians themselves have not given him. The argument draws on the doctrine of radical evil developed by Immanuel Kant. On this view, what is radically evil is not a particularly cruel deed but a will that is corrupted at its root: it allows the law to count only insofar as the law serves some other end, and it deceives itself about doing so. In Iran this self-deception has a name of its own: kolāh-e shar’i, the religious-legal cover under which the law is evaded while it is being invoked. The essay traces this cover through Khomeinism, through the rule of Reza Shah and Mohammad Reza Shah, and through the way Reza Pahlavi presents himself. It shows how the prize supplies a new cover, a liberal one this time, and warns against a repetition of what happened at Neauphle-le-Château in 1978 and on Guadeloupe in 1979.

Introduction: Three Words

Three words are enough to understand what is about to happen in Frankfurt.

The first word comes from the foundation. In its press release of 14 September 2026 it states that the prize honours the Iranian people expressly, not an individual. Reza Pahlavi, it says, will accept the prize “in trust”, “until the day when the prize can be handed to the freely elected representatives of Iran”. The choice is justified on the grounds that he is “the best-known figure of the Iranian opposition” and is committed “in particular to reconciliation with Israel”. In the same release the foundation calls him “opposition leader”.

The second word comes from his supporters. A few days after the announcement they launched a petition that had gathered more than 30,000 signatures by mid-October. Its title reads: “Freedom Prize 2026 for the Iranian people – represented by Prince Reza Pahlavi”. Trusteeship has become representation.

The third word comes from Reza Pahlavi himself. In March 2026 he declared that Iranians had given him a “great mandate”, that they had “made their choice”, and that a “transitional system, under my leadership” stood ready to take over the government of the country as soon as the Islamic Republic falls. He called on the Arab states to prepare to recognise “our transitional government”.

Trusteeship, representation, leadership: along this chain a prize turns into a mandate that nobody has conferred. Not a single Iranian, woman or man, has voted on it. Behind this claim stand no election, no elected body and no regulated procedure, only fame, applause and now the recognition of a respected foreign foundation at one of the most symbolic sites of German democracy. It was in St Paul’s Church that the first freely elected German National Assembly met in 1848.

To understand why this is no accident, we need concepts that reach deeper than the politics of the day. They will first be explained in such a way that no prior knowledge is required.

Part I: What Radical Evil Is

Will, Choice and Principle

One of the greatest thinkers of the modern age, Immanuel Kant, set out in his late work “Religion within the Bounds of Mere Reason” of 1793 a doctrine that he called the doctrine of radical evil. To understand it, we need a few distinctions from his moral philosophy.

The first concerns willing itself. Kant distinguishes the capacity to choose between particular actions from the will that says what ought to be done. The capacity to choose he calls Willkür, usually rendered in English as the power of choice; in his usage the word does not mean arbitrariness but simply the faculty of choosing. The will in the narrower sense is reason insofar as it gives a law to action: the moral law, which commands us to respect every human being as a free and equal being and never to use anyone merely as a means to our own ends.

The second distinction concerns principles. People do not choose case by case but according to principles they have more or less consciously made their own, such as “I tell the truth” or “I look after myself first”. These personal principles Kant calls maxims. Among them there is one supreme principle that determines how a person weighs all the others. This supreme principle Kant calls the disposition, in German Gesinnung.

The third distinction concerns the relation between deed and will. An action can outwardly conform to the law without being done out of respect for it. Someone who refrains from stealing only because he fears punishment acts lawfully, but not morally. Whether a person is good or evil is therefore decided not by his deeds but by his will, more precisely by the disposition from which his deeds arise. What holds for good holds for evil too. Evil, likewise, lies not in the deed but in the will.

Neither Devil nor Beast

Where, then, does evil lie? Every human being is moved by two kinds of incentive: by respect for the moral law, and by his own interests and inclinations, by ambition, the striving for power, fear and advantage. Both belong to being human, and the two need not conflict. But when they do, a person must decide which of them takes precedence.

Kant rejects two common explanations of evil. The first says that the evildoer has an evil will, one that wills evil for its own sake, just as the good will wills the good for its own sake. Such a will Kant calls diabolical, and he holds it to be impossible in human beings. Nobody does wrong merely because it is wrong; there is always an interest behind it, even a hidden one. The second explanation says that the evildoer has simply been overcome by his drives, which proved stronger than his insight. Kant rejects this as well. If drives really overpowered a person, he would not be responsible for his deeds, and we would have to pity him rather than condemn him. But a drive has only the power that a person grants it. Human beings are neither devils nor beasts.

The Reversal at the Root

For Kant, evil lies in a decision that precedes all particular deeds. A person is good who makes it his supreme maxim that, wherever the law and his interest conflict, the law comes first. A person is evil who makes it his supreme maxim that, wherever the two conflict, his interest comes first. Evil thus consists in a reversal of the order of priority within the will. The law is not abolished; it is acknowledged only on condition that it serves one’s own purpose.

This reversal Kant calls radical. Today the word is mostly understood as an intensified form of “extreme”, but it means something else. It comes from the Latin radix, root. What is radical is what lies at the root, and the root of all deeds is the disposition, the supreme principle of the will. Extreme, by contrast, from extremus, the utmost, describes the magnitude of a deed. A person who shouts at someone in anger and a person who kills someone in anger differ enormously in the magnitude of what they do. Yet the same reversal may be at work in their wills: both have given their anger precedence over the respect they owe to the other person. What someone actually does depends on much that is not in his hands: his situation, his means, his opportunities. What he has decided in his will depends on him alone.

From this follows a limitation that matters for this essay. No one can see into another person’s inner life. No outsider can say with certainty what disposition another person has. What one can examine is which principles someone states in public and how he publicly justifies his actions. Whoever declares that the law must give way to the interest of his rule has stated his supreme maxim himself. What follows is concerned with such principles, publicly stated and written into institutions, not with conjectures about the inner life of individuals.

Falsity

Kant goes one step further. He is convinced that the moral law makes itself heard in every human being and that even the worst of them does not openly renounce it. Whoever acts against the law therefore needs, as a rule, a justification that makes his conduct bearable to him: he has to persuade himself that he is not breaking the law at all. This readiness for self-deception Kant calls falsity (Falschheit). He speaks of the “dishonesty of throwing dust in one’s own eyes”, calls it the “foul stain of our species”, and adds that this inner dishonesty extends outward into the deception of others.

Present-day research knows exceptions to Kant’s assumption. People with a severe psychopathic personality disorder do know what is forbidden, but they feel little guilt or remorse. Kant himself considered this limiting case: a human being without any receptivity to moral feeling he calls “morally dead”. For politics this exception changes little. No rule can be exercised by a single individual. It needs officials, judges, soldiers, preachers and followers, and all these many people need justifications in order to take part. Even someone with no conscience of his own would therefore have to show them the hat of the law. The self-deception at issue here is not only a matter of individual conscience; it is a shared justification on which every regime that subordinates the law to its own claim depends. What makes it so dangerous is that it blocks any improvement: whoever does not admit that he is doing wrong cannot stop doing it.

The Political Moralist

For the relation between politics and law, Kant drew from this a distinction that has lost none of its sharpness. In his essay “Toward Perpetual Peace” he distinguishes the “moral politician”, who chooses the principles of political prudence so that they are compatible with right, from the “political moralist”, “who forges a morality to suit whatever the statesman finds to his advantage”. The political moralist is radical evil in politics: he places right under the proviso of utility and persuades himself and others that precisely by doing so he serves right.

Part II: Kolāh-e Shar’i, the Cover of the Law

The Persian language has its own term for this self-deception, one that every Iranian knows: kolāh-e shar’i, literally “the religious-legal hat”. It means a device by which a religious prohibition is circumvented while its outward form is preserved. The best-known example is the prohibition of interest. Because Islam forbids interest, an interest-bearing loan is dressed up as a sham sale: one sells something and buys it back at a higher price. The interest is there, but it is no longer called interest. The creditor can tell himself that he has kept the law.

Kolāh-e shar’i is more than a trick. It is the exact form of what Kant calls falsity. The law is not openly broken but put in the service of its opposite, and in such a way that the person acting can go on regarding himself as law-abiding. Whoever uses kolāh-e shar’i deceives not only God and others, but first of all himself.

Shi’ism has a long tradition that makes such devices easier. Taqiyya, the permitted concealment of one’s faith, arose to protect a persecuted minority under hostile caliphs, whose members were permitted to deny their faith in order to save their lives. Added to this is a saying that tradition ascribes to the Prophet Muhammad himself: “al-harb khod’a”, “war is deception”. It permits deceiving the enemy in war. How far this permission reaches depends on where war ends, and here a second doctrine becomes significant. Classical Islamic jurisprudence divided the world into two realms: the “abode of Islam” (dār al-islām), where Islamic law prevails, and the “abode of war” (dār al-harb), which lies outside its rule. It based this on the Qur’anic verse that commands fighting the unbelievers “until there is no more fitna” (rendered as persecution or as temptation) “and religion is wholly God’s” (Sura 8, verse 39). According to this doctrine, the struggle ends only when Islam has prevailed throughout the world. Until then, the two realms are in principle at war.

Many Muslim scholars have softened or rejected this division over the course of history. But where it does hold, it has a far-reaching consequence: if the world is divided into believers and enemies and the war between them never ends, any deception can be passed off as a ruse of war. The enemy is then not only the foreign state but anyone who stands in the way of one’s own rule, including within one’s own country. The Islamic Republic has explicitly adopted this logic. In March 1980 Khomeini announced: “We will export our revolution to the whole world”, and the criminal laws of the Islamic Republic treat opponents of the regime as “those who wage war against God” (mohāreb), who face the death penalty. Where every opponent is an enemy in a holy war, the war never ends, and where the war never ends, deception is always permitted.

As long as the tradition of taqiyya served to protect the persecuted, one may understand it. But once it is joined to this division of the world, taken over by the powerful and carried into politics, it becomes a licence: whoever believes himself to be fighting for the good cause may deceive, and whoever deceives can persuade himself that he is thereby serving the law.

This essay contends that kolāh-e shar’i is not confined to religion. It also exists in a dynastic and in a “democratic” form. Wherever a formal legitimation is placed over a content that contradicts it, the same structure is present, whether the legitimation is a religious commandment, a constitution, a referendum, a power of attorney or a prize. And everywhere its root is the same: the claim to rule comes before the law, and the law becomes the instrument of that claim.

Part III: Khomeinism

The Promises of Neauphle-le-Château

In the autumn of 1978 Ruhollah Khomeini moved from exile in Iraq to the village of Neauphle-le-Château near Paris. There, over four months, he gave countless interviews to journalists from all over the world, and his messages reached every corner of Iran through the Western media and on audio cassettes. What he said is documented in the official collection of his speeches and writings, the Sahife-ye Emām (published in English as Sahifeh-ye Imam).

On 16 January 1979 he told a German journalist that he had not said that the clergy should take over the government, and that he himself did not want to be at the head of the government. The parties, he said, would be free to oppose the government. On 27 January 1979 he told a French journalist that he would not take on the responsibility of the presidency; his task was to guide. All parties would be free in Iran, he said, and the expression of opinion would be free. The religious minorities were all to be respected. Of himself he said that he personally did not matter.

What followed is well known. The constitution of 1979 placed the entire state under the guardianship of the supreme jurist (velāyat-e faqih), and Khomeini himself took that office. From 1981 onwards clerics also held the office of president. The parties that opposed the new rule were crushed, their members persecuted, and thousands of them executed. Freedom of opinion ended wherever it displeased those in power.

In this gap between word and deed, kolāh-e shar’i can be recognised. The qualifications that Khomeini had built into his own promises, “as long as their actions do not harm the country” and “unless they run counter to the interests of the nation”, were the back doors through which the promise could later be withdrawn. Who decided what harmed the country and what ran counter to the interests of the nation? Not a court, not a parliament, not the voters, but the man who had promised that he wanted no power.

Recognition from Outside: Guadeloupe

Khomeini did not become the leader of the revolution through his followers alone. The West, too, made him what he became. The world’s great newspapers and television channels gave a man in exile a stage he would never have had in his own country, and made him the face of a movement far more diverse than he was. They carried his promises onward without asking who would keep them.

On 5 and 6 January 1979 the heads of government of the United States, France, Britain and the Federal Republic of Germany met on the island of Guadeloupe. They resigned themselves to the prospect that the Shah would have to leave the country. A few days later, on 14 January, the American government decided to open a direct channel to Khomeini’s circle, and an American diplomat met several times in Paris with one of his closest confidants. At the same time Washington sent a general to Tehran, who was to prevent a military coup and bring the army leadership into talks with Khomeini’s representatives. The Western governments were coming to terms with the man whom the crowd was calling for most loudly. He was already being treated as the country’s future leader before a single Iranian had voted for him. Recognition from outside came before consent from within, and took its place.

Preserving the System as the Supreme Commandment

The reversal that Kant calls radical evil was later stated by Khomeini himself, in the plainest terms, as the supreme principle of his rule. In January 1988, in a letter to the then president Ali Khamenei, he wrote that government, as a branch of the absolute guardianship of the Prophet, was “one of the primary ordinances of Islam” and took precedence over all secondary ordinances, “even over prayer, fasting and pilgrimage”. A few weeks later a new organ of state was founded, the “Council for the Discernment of the Expediency of the System” (commonly known as the Expediency Discernment Council). Its task is to decide when the interest of the regime takes precedence over law and religion. To this day the principle that preserving the system is “the most binding of all duties” is officially cited in the Islamic Republic.

Here the reversal within the will is no longer hidden; it has been raised to a doctrine of state and fixed in an institution. The religious law, which the regime invokes and from which it draws its legitimacy, now holds only on condition that it serves the regime. An “Islamic Republic” in which preserving the rule of the clergy ranks above prayer is neither a republic nor Islamic. It is kolāh-e shar’i in its consummate form: the hat remains, but what stands beneath it is no longer the law but power.

And yet those who carried this rule never saw themselves as lawbreakers. They persuaded themselves that they were defending Islam against its enemies, and whoever stood against them was declared an “enemy of God” and a “corrupter on earth”. Herein lies the falsity without which the reversal would be unbearable.

Part IV: Pahlavism

Reza Shah: Brought to Power from Outside, the Constitution as Cover

The founder of the Pahlavi dynasty, Reza Khan, came to power in February 1921 as commander of the Cossack Brigade by means of a coup. This coup was not his work alone. British officers and diplomats in the country had prepared and enabled it. The British general Edmund Ironside, who at the time commanded the British forces in northern Persia, recorded in his diaries how he selected Reza Khan as the strongman who was to hold the country together in Britain’s interest after British troops withdrew. At the beginning of the dynasty, then, stood not the consent of Iranians but a decision taken from outside.

Reza Khan never formally suspended the constitution of 1906. He did something more effective: he left it in place and hollowed it out. Members of parliament were chosen under the influence of the army and the police, parliament became an organ of assent, and the press was silenced. When Reza Khan wished to make himself Shah, this too happened within the forms of the constitution: at the end of October 1925 parliament deposed the Qajar dynasty, and in December 1925 a specially convened Constituent Assembly amended the constitution so that the crown passed to the Pahlavi family.

What had gone before is telling. In early 1924 Reza Khan had still been pressing for the proclamation of a republic on the Turkish model. When the clergy resisted, he dropped the plan and shortly afterwards became Shah. The form of state was interchangeable; the only constant was the claim to rule. This too is kolāh-e shar’i, this time in secular form: the constitution was kept as a hat, but beneath it stood the will of one man, and whether that man would rule as president or as king was a question of expediency.

The self-justification ran: Iran had to be modernised, and modernisation allowed no regard for a parliament, for parties or for a free press. Law was sacrificed to progress, and one could persuade oneself that one was thereby serving the country.

Mohammad Reza Shah: Twice Installed from Outside

Reza Shah’s rule, too, was ended by a decision taken from outside. In August 1941 British and Soviet troops occupied Iran, and in September Reza Shah had to abdicate in favour of his son. The occupying powers installed Mohammad Reza reluctantly. London had considered a return of the Qajar dynasty, Moscow preferred a republic; because neither side gave way, the son was placed on the throne as a compromise. For the second time, foreign powers decided who should stand at the head of Iran.

It happened a third time in August 1953. The American CIA and the British Secret Intelligence Service (MI6) jointly overthrew the constitutional government of the elected prime minister Mohammad Mossadegh, who had nationalised the Iranian oil industry, and helped the Shah, who had already fled the country, to return. In 2013 the CIA itself confirmed its role in declassified documents.

Mohammad Reza Shah reigned under a constitution that bound him as a constitutional monarch. The constitution of 1906 and its Supplementary Fundamental Laws of 1907 laid down that all the powers of the state derive from the nation. They called the monarchy a trust “vested in the person of the king by the nation, through divine grace”. The king himself was answerable to no one. Those who answered were the ministers, and they answered to parliament, which could force them to resign through a vote of no confidence. A royal decree took effect only once the responsible minister had countersigned it, and no minister could plead an oral or written order from the king to escape his own responsibility. The king did appoint the ministers and was commander-in-chief of the armed forces, but the business of government was to be conducted by a cabinet answerable to parliament. In the well-known formula of European constitutional thought, the king was to reign but not to rule. Nevertheless, after the coup of 1953 he acquired powers that the constitution did not give him. He, too, preserved the form in doing so. As early as 1949 he had a Constituent Assembly convened that gave him the right to dissolve parliament. In January 1963 he had his reform programme, the “White Revolution”, confirmed in a referendum for which the constitution made no provision; 99.9 per cent approval was announced. In March 1975 he himself dissolved the two loyalist parties that had earlier been set up at his behest as a managed governing party and a managed opposition, and in their place created the single party Rastākhiz. Whoever did not share its principles, he declared publicly, should either go to prison or leave the country the next day, passport in hand. Even the appearance of competition between parties that were all devoted to him had become too much for him.

Each of these steps reveals the same reversal within the will. The constitution held insofar as it served his rule, and was circumvented or altered wherever it stood in its way. And here, too, self-justification was not lacking: Iran was not yet ready for democracy, development needed order, and order needed a strong king. The Shah could persuade himself that he was serving the country’s progress while he destroyed the very institutions in which people could have learned to govern themselves. And twice he owed his throne not to Iranians but to foreign powers.

Reza Pahlavi: The Shifting Role and the Recognition Sought

Reza Pahlavi, the son of the last Shah, has claimed very different roles for himself over the decades of his exile. He has appeared as crown prince and heir to the dynasty. He has declared again and again that he is not committed to any form of state; that, he says, is for the Iranian people themselves to decide. This is also how the foundation presents him in its statement of reasons. In the winter of 2023, hundreds of thousands of his supporters online, in the campaign “I give power of attorney”, conferred on him the right to represent them. In March 2026 he spoke of a “great mandate” that Iranians had given him, and of a “transitional system, under my leadership”, whose members, he said, he had already had selected inside and outside the country. And he asked foreign governments to recognise “our transitional government”.

No judgement is passed here on any person’s disposition, for no one can see from outside into the inner life of another. What is judged is the structure of his public self-justification, and that structure is unambiguous. The form of the role changes: heir to the throne, citizen standing above the form of state, holder of a power of attorney, leader of the transition, trustee of a prize. The only constant is the claim to stand at the top. This is the same structure as in the case of his grandfather, for whom republic and monarchy were interchangeable forms of the same claim to rule.

The legitimation of this claim follows the same pattern as with Khomeini and with the Shah. A power of attorney declared online is not an election. There are no rival candidates, no secret ballot, no equality of votes and no way of withdrawing the authorisation in a regulated procedure. It is acclamation. Whoever passes off such acclamation as a “great mandate” and declares that Iranians have “made their choice” puts the hat of democracy on acclamation. That is the democratic kolāh-e shar’i. The ancient Greeks had a name for rule by acclamation: ochlocracy, the rule of the crowd, as distinct from democracy, the rule of the people through regulated procedures.

And one more feature of the pattern recurs. Like his grandfather in 1921, his father in 1941 and 1953, and Khomeini in 1979, Reza Pahlavi seeks from foreign governments and institutions the recognition that Iranians have not given him in any procedure. The request to foreign states to recognise “our transitional government” is a request to confirm the claim from outside before it has been confirmed from within.

The Common Root

Khomeinism and Pahlavism present each other as polar opposites, the one as rule by the clergy, the other as rule by a dynasty. These differences are real, and the magnitude of their crimes is not the same. The mass executions of the summer of 1988 cannot be placed on a par with the Rastākhiz party. But because radical evil lies not in deeds but in the will, more precisely in the supreme maxim by which a will directs all its decisions, the common root can be named without equating the deeds. The deeds differ in magnitude, and that magnitude depends also on situation, means and opportunity. The supreme maxim, however, is the same in both cases, and both stated it publicly and wrote it into their institutions: the claim to rule comes first, and religion, constitution, referendum or power of attorney count only insofar as they serve it. In both cases this reversal is covered by a self-deception that makes it appear as service to Islam, to progress or to freedom. And in both cases recognition from outside stood at the beginning.

Precisely because the root is the same, so many people find it easy to switch from one camp to the other. Whoever has learned to acclaim one man above the law can acclaim another.

Part V: Neauphle-le-Château 1978, Frankfurt 2026

A Century of the Pattern

Whoever looks at the history of Iran since 1921 recognises a pattern that repeats itself with astonishing regularity. In 1921 British officers chose Reza Khan as strongman. In 1941 the occupying powers placed his son on the throne. In 1953 the American and British intelligence services overthrew an elected prime minister and brought back the Shah. In 1978 and 1979 the Western media and governments made Khomeini the leader of the revolution and, after Guadeloupe, adjusted to him. Each time, the best-known, the strongest or the most convenient figure was taken to be the solution. Each time, others decided who stands for Iran. And each time the people of Iran paid for it, most recently with almost five decades of the “Islamic Republic”.

In this pattern, recognition from outside has a precise function. It lends a person to whom Iranians have given no mandate a standing that works like a mandate. It shifts the balances of power within the country and within the opposition in favour of the one whom foreigners have chosen before Iranians were able to choose. And once granted, it cannot be taken back.

The Repetition

The award ceremony in Frankfurt is neither a coup nor a summit. But it follows the same pattern, and therein lies its significance. A man in exile who has for years been asking foreign governments for recognition, most recently for recognition of “our transitional government”, now receives that recognition in the form of a prize. A respected Western institution makes him trustee of an entire people. The reason given is not that Iranians have chosen him, but that he is well known and champions a foreign-policy cause that matters to those awarding the prize. The laudation will be delivered by Bijan Djir-Sarai, foreign-policy spokesman of the Free Democratic Party (FDP). And even before the ceremony his supporters have turned trusteeship into representation, just as he himself turned an online power of attorney into a mandate.

What the foundation understands as a symbolic gesture thus becomes a building block of a claim to leadership. It is the first time that a major, publicly funded institution in a Western country has expressly honoured him as the representative of the Iranian people. The people in Iran will not learn that the foundation meant it “only in trust”. They will learn that Reza Pahlavi was honoured in St Paul’s Church as the representative of the Iranian people. And foreign governments whose recognition he seeks will be able to point to this prize.

Part VI: A Liberal Foundation as Political Moralist

The Friedrich Naumann Foundation for Freedom was founded in 1958 by, among others, the first Federal President, Theodor Heuss, drawing in part on the experience of the Weimar Republic, which collapsed because too few democrats stood up for it. It sees itself as an institution of political education and, by its own account, promotes freedom, democracy, human rights, pluralism and the rule of law all over the world. Precisely because it does so, it must be measured against its own principles.

Liberalism brought into the world a principle that sounds self-evident today and never was: legitimate representation rests on the consent of the represented, who grant it in a free procedure and can withdraw it again. It arose in the struggle against the claim to be entitled to speak for others because one possesses a name, a lineage or a rank. A liberal foundation that makes a person trustee of a people on the strength of his fame abandons this principle. And by justifying its choice with that person’s stance on reconciliation with Israel, it places the question of who speaks for Iranians under the proviso of a foreign-policy cause on which Iranians were never consulted. However justified that cause may be, it is not the Iranians’ mandate.

The foundation is not accused here of radical evil; its good intentions may be granted. But in its reasoning it performs, on a small scale, the same reversal that it rightly denounces in the “Islamic Republic”. The principle of freedom holds for it only insofar as it is compatible with its political expediency. It speaks of the people and chooses a person. It speaks of free elections and appoints the trustee itself. It speaks of pluralism and shifts the balances of power within a many-voiced opposition in favour of a single current before a single person in Iran has voted. This is the attitude that Kant ascribes to the political moralist: morality is forged to suit whatever is advantageous. And the name of the prize, “Freedom”, is the hat under which it happens. It is the liberal kolāh-e shar’i.

Therein lies the real scandal. A foundation dedicated to freedom lends ochlocracy, rule by acclamation, the lustre of democracy. It does so at the site of the first elected German parliament. It thereby continues a pattern that has cost Iran its freedom for a century. And it does so at a moment when the people of Iran are fighting at the risk of their lives for the right, at last, to decide for themselves who represents them.

Part VII: Conclusions for the Democratic Opposition

Three conclusions follow from what has been said.

The first concerns truthfulness. If radical evil is rooted in a reversal of the will that makes itself bearable through self-deception, then the first political virtue of a democratic opposition is truthfulness towards itself. It must recognise and name kolāh-e shar’i everywhere, including where it is worn in its own ranks. Whoever deceives in the struggle against the Islamic Republic because the struggle seems to demand it, whoever passes off acclamation as election because elections are not yet possible, whoever slanders a rival for supposedly harming the good cause, puts on the same hat that he denounces in those in power.

The second conclusion concerns procedure. The answer to the question of who speaks for Iranians must not be given by fame, by online powers of attorney, or by prizes and recognition from abroad, but only by free, equal and secret elections. Until then, no one speaks for everyone. The republican and democratic forces should say so publicly and together, in Germany as in Iran, and they should take the foundation at its word: if the prize really is intended for Iran’s freely elected representatives, then the foundation should keep it in its own custody until a freely elected Iranian parliament receives it.

The third conclusion concerns history. 1921, 1941, 1953 and 1979 are not distant events but experiences from which an opposition can learn. They show that a leader made or recognised by foreign powers brings his people not freedom but a new form of domination. The task of the democratic opposition today is to recall this experience to the people in Iran, to Iranians around the world and to the Western public before the mistake is repeated.

Conclusion: The Hat and the Head

The doctrine of radical evil shows that evil in politics seldom appears in open form. It appears wearing the hat of the law, of religion, of the constitution or of freedom. Beneath this hat stands, each time, the same will: that one person may speak for all without all having appointed him to do so. Khomeini wore the hat of Islam, the Pahlavis wore the hat of the constitution and of progress, and all three owed their rise in part to the recognition of foreign powers. Today a new hat is being offered, the hat of freedom, handed out in St Paul’s Church.

A people’s freedom cannot be held in trust. Iran’s own constitution of 1907 already knew who the settlor of such a trust is: it called the monarchy a trust that the nation had placed in the king’s keeping. A trustee cannot appoint himself, nor, when the settlor is an entire people, can foreigners appoint him. A people’s freedom consists in its being able to decide for itself who represents it. Whoever takes this seriously can no longer accept any hat, whatever its colour, but must insist that the head beneath it be chosen by the people for whom it claims to speak.

Glossary

Disposition (Gesinnung): The supreme principle of the will, according to which a person weighs all his other principles. Whether a person is good or evil is decided by his disposition, not by his individual deeds.

Falsity (Falschheit): For Kant the “foul stain of our species”: the readiness to deceive oneself about the fact that one is breaking the law.

Kolāh-e shar’i: Literally “the religious-legal hat”. A device by which a commandment is circumvented while its outward form is preserved. In a wider sense, any formal legitimation placed over a content that contradicts it.

Legality and morality: Legality is the outward conformity of an action with the law. Morality is acting out of respect for the law. It lies in the will, not in the deed.

Maxim: The personal principle according to which a person acts.

Moral politician and political moralist: The moral politician chooses the principles of his politics so that they are compatible with right. The political moralist forges a morality to suit his advantage.

Ochlocracy: Rule of the crowd, in which acclamation takes the place of election and law follows whichever will expresses itself most loudly. The counter-concept to democracy as rule of the people through regulated procedures.

Radical and extreme: Radical means lying at the root; the root of all deeds is the will. Extreme means the outermost, that is, the magnitude of a deed. Radical evil is not especially cruel evil but the corruption of the will from which evil deeds of every magnitude arise.

Radical evil: The reversal of the order of priority in the supreme maxim of the will, whereby the moral law holds only on condition that it serves one’s own interest, combined with the self-deception that makes this reversal appear legitimate.

Taqiyya: In Shi’i tradition, the permitted concealment of one’s faith for protection against persecution.

Trusteeship: The safekeeping of something that belongs to another, on that other’s behalf. A trust presupposes a settlor who appoints the trustee.

Will and power of choice (Wille and Willkür): The will is reason insofar as it gives the moral law to action. The power of choice is the capacity to choose between particular actions.

Sources

Immanuel Kant: Groundwork of the Metaphysics of Morals (1785); Religion within the Bounds of Mere Reason (1793), Part One: “On the Radical Evil in Human Nature”; Toward Perpetual Peace (1795), Appendix I; The Metaphysics of Morals (1797), Doctrine of Virtue, Introduction, Section XII. English translations in: The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant (Cambridge University Press).

Ruhollah Khomeini: interviews at Neauphle-le-Château of 26 Dey 1357 (16 January 1979) and 7 Bahman 1357 (27 January 1979), in: Sahife-ye Emām, vol. 5; Nowruz message of 1359 (21 March 1980), in: Sahife-ye Emām, vol. 12; letter to Ali Khamenei of 16 Dey 1366 (6 January 1988), in: Sahife-ye Emām, vol. 20.

The Qur’an: Sura 8, verse 39. Sahih al-Bukhari, Book of Jihad: “al-harb khod’a”.

Islamic Penal Code of the Islamic Republic of Iran (2013), Articles 279 ff. on “waging war against God” (mohārebeh).

Constitution of Iran of 30 December 1906 and Supplementary Fundamental Laws (Motammem-e qānun-e asāsi) of 7 October 1907, Articles 26, 35, 44–46, 50, 60–61, 64, 67.

Edmund Ironside: High Road to Command: The Diaries of Major-General Sir Edmund Ironside 1920–1922 (London 1972).

Shaul Bakhash: “‘Dear Anthony,’ ‘Dear Leo’: Britain’s Quixotic Flirtation With Dynastic Change in Iran During World War II”, Iran Nameh 30, no. 4 (2016).

Mark J. Gasiorowski and Malcolm Byrne (eds.): Mohammad Mosaddeq and the 1953 Coup in Iran (Syracuse 2004); National Security Archive: declassified CIA documents on the 1953 coup (2013).

BBC: “Two Weeks in January: America’s secret engagement with Khomeini” (June 2016).

Robert E. Huyser: Mission to Tehran (New York 1986).

Friedrich Naumann Foundation for Freedom: press release “Das iranische Volk erhält den Freiheitspreis 2026” (“The Iranian people receive the 2026 Freedom Prize”), 14 September 2026.

Petition “Freiheitspreis 2026 für das iranische Volk – vertreten durch Prinz Reza Pahlavi”, change.org, since 18 September 2026.

Fox News (Michael Sinkewicz): “Exiled Iranian crown prince says he’s ready to lead Iran ‘as soon as the Islamic Republic falls'”, 15 March 2026; The Week: “Will Reza Pahlavi lead transition of power in Iran? Exiled crown prince says he ‘accepts responsibility'”, 7 March 2026.

Fox News (Michael Sinkewicz): „Exiled Iranian crown prince says he’s ready to lead Iran ‚as soon as the Islamic Republic falls‘“, 15. März 2026; The Week: „Will Reza Pahlavi lead transition of power in Iran? Exiled crown prince says he ‚accepts responsibility‘“, 7. März 2026

Kayhan London: “I give power of attorney” („Vekālat midaham“), 28 Dey 1401 (18 January 2023).

Dawud Gholamasad: “Der Zuruf ist keine Wahl” (“Acclamation Is Not Election”, 2026); “Wie Achtung entsteht und warum sie fehlt” (“How Respect Comes About and Why It Is Lacking”, 2026).

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید