پروفسور داود غلام آزاد(*)

ترجمه از آلمانی با کمک هوش مصنوعی

 

نه چه کسی، بلکه به چه حقی

بحثی اصولی دربارهٔ ادعای جمهوری‌خواهانهٔ اپوزیسیون، با نمونهٔ نامه‌ای دربارهٔ اهدای جایزهٔ آزادی ۲۰۲۶

هانوفر، ۲۴ مهر ۱۴۰۵ (۱۶ اکتبر ۲۰۲۶)

چکیده

روز ۱۶ اکتبر ۲۰۲۶، پنج بلوک جمهوری‌خواه اپوزیسیون ایران نامه‌ای خطاب به هیئت امنای بنیاد فریدریش ناومن برای آزادی منتشر کردند. آن‌ها در این نامه با این تصمیم مخالفت کرده‌اند که جایزهٔ آزادی ۲۰۲۶، که به مردم ایران تعلق دارد، به دست رضا پهلوی سپرده شود، و به جای او زنان و مردانی را پیشنهاد کرده‌اند که در راه آزادی زندان و شکنجه را تحمل کرده‌اند. این جستار این نامه را نمونه‌ای از نگرشی رایج می‌گیرد که همه می‌توانیم از آن بیاموزیم. نخست توضیح می‌دهد که نقد نزد کانت و مارکس چه معنایی دارد: سنجیدن ادعاها با معیار خودشان، نه تسویه‌حساب با آدم‌ها. سپس نامه را با اصول جمهوری‌خواهانهٔ خود آن می‌سنجد و نشان می‌دهد که نامه هرچند نمایندگیِ رضا پهلوی را رد می‌کند، این اصل را رد نمی‌کند که یک فرد به جای مردمی بایستد که به هیچ‌کس اختیار نداده‌اند. نه شهرت و فرّ موروثی چنین نمایندگی‌ای را موجه می‌کنند و نه رنجِ تحمل‌شده. کسی که رنج کشیده گواهی می‌دهد که ایستادگی ممکن است، اما با این رنج وکالت نمی‌گیرد. اینکه آن هم کسانی که آشکارا خود را جمهوری‌خواه می‌خوانند این تمایز را نمی‌بینند، در این جستار همچون نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی توضیح داده می‌شود: شاکله‌ای به‌ارث‌رسیده که بر پایهٔ آن یک نفر به جای همه می‌ایستد، همچنان اثر می‌گذارد، با آنکه برنامه مدت‌هاست آن را کنار گذاشته است. جستار با این پرسش به پایان می‌رسد که پاسخی جمهوری‌خواهانه چه می‌توانست باشد.

درآمد: نامه‌ای که فرصتی برای آموختن است

روز ۱۴ سپتامبر ۲۰۲۶، بنیاد فریدریش ناومن برای آزادی اعلام کرد که جایزهٔ آزادی ۲۰۲۶ را روز ۷ نوامبر در کلیسای پاولِ فرانکفورت به مردم ایران اهدا می‌کند. قرار است رضا پهلوی این جایزه را «به امانت» دریافت کند تا روزی که بتوان آن را به نمایندگانِ آزادانه برگزیدهٔ ایران سپرد. به گفتهٔ بنیاد، آنچه ارج نهاده می‌شود صراحتاً مردم است، نه یک فرد. بنیاد انتخابِ امانت‌دار را بیش از هر چیز با این استدلال توجیه می‌کند که او شناخته‌شده‌ترین چهرهٔ اپوزیسیون است.

در جستارهای پیشین نشان داده‌ام که این سازوکار به کجا رسیده است. بنیاد از امانت حرف می‌زند، بسیاری از هواداران رضا پهلوی از نمایندگی، و خودِ او از رهبری. به این ترتیب، جایزه گام‌به‌گام به وکالتی بدل می‌شود که هیچ‌کس آن را نداده است. کسی که آن جستارها را نخوانده، برای فهمِ آنچه در پی می‌آید به آن‌ها نیازی ندارد؛ نتایجشان تا جایی که لازم است در اینجا دوباره پرورانده می‌شود.

روز ۱۶ اکتبر ۲۰۲۶، پنج بلوکی که خود را بدیلِ جمهوری‌خواه در برابر جمهوری اسلامی می‌دانند، نامه‌ای به فارسی و انگلیسی خطاب به هیئت امنای بنیاد منتشر کردند. امضاکنندگانِ آن «کانون همکاری نهادهای جمهوریخواه»، «کنگره مشترک جمهوریخواهان دموکرات و فدرال دموکرات»، «نهادهای شهری ایرانیان جمهوری خواه»، «همگامی برای جمهوری سکولار و دموکرات در ایران» و «همگرائی جمهوریخواهان دموکرات» هستند. عنوان نامه این است: «ارج‌گذاری به مبارزات مردم ایران، آری؛ نمایندگی رضا پهلوی، خیر!» نامه از بنیاد سپاسگزاری می‌کند که مبارزهٔ مردم ایران را ارج می‌نهد. انکار می‌کند که رضا پهلوی نمایندهٔ طیف گسترده و متنوع جنبش‌های جمهوری‌خواه، دموکرات، طرفدار محیط زیست، زنان، اتنیک‌ها، کارگران و سکولارها باشد، و گلایه می‌کند که او و برخی از هوادارانش با حمله و اهانت به نیروهای دموکرات و جمهوری‌خواه، میان اپوزیسیون شکاف انداخته‌اند. پیشنهاد نامه از همین‌جا برمی‌خیزد: جایزه به جای او به یکی از چهره‌هایی داده شود که در خط مقدم مبارزه برای آزادی و حقوق بشر ایستاده‌اند. در میان نام‌ها، مدافعان حقوق بشر، دانشگاهیان، هنرمندان و مادرِ زنِ جوانی دیده می‌شوند که مرگش در بازداشتِ گشت ارشاد جنبش «زن، زندگی، آزادی» را برانگیخت. به گفتهٔ نامه، همهٔ آن‌ها با تحمل حبس، شکنجه، فشارهای امنیتی و محرومیت از حقوق اساسی‌شان، بهای سنگینی برای آزادی، کرامت انسانی و دموکراسی پرداخته‌اند.

این جستار نامه را لغزشِ چند سازمان نمی‌داند. آن را نمونهٔ نگرشی می‌گیرد که در اپوزیسیون جمهوری‌خواه بسیار رایج است و هیچ‌کدام از ما نمی‌توانیم به‌سادگی خودمان را از آن مبرا بدانیم. درست به این دلیل که نامه با نیت خوب نوشته شده و بسیاری چیزها را درست می‌بیند، برای آموختنِ نمونه‌وار مناسب است. با آن می‌توان نشان داد که الگوهای به‌ارث‌رسیدهٔ اندیشیدن و دیدن تا کجا ریشه دوانده‌اند، حتی آنجا که برنامه صراحتاً کنارشان گذاشته است. برای این کار، نخست باید روشن کرد که منظور از نقد در اینجا چیست.

۱. نقد یعنی چه: نزد کانت و نزد مارکس

در زندگی روزمره، نقد معمولاً یعنی سرزنش. کسی که نقد می‌شود احساس می‌کند به او حمله شده، و کسی که نقد می‌کند زود متهم می‌شود که می‌خواهد حساب کسی را برسد. اما در سنت روشنگری، نقد معنای دیگری دارد. این واژه از فعلی یونانی می‌آید که معنایش جدا کردن و داوری کردن است. نقد بررسی‌ای است که آنچه موجه است را از آنچه موجه نیست جدا می‌کند.

ایمانوئل کانت این مفهوم را در سه «نقد» بزرگش پروراند. او روزگار خود را عصرِ راستینِ نقد نامید که همه‌چیز باید به آن تن بدهد، دین و قانون‌گذاری نیز. نقد برای او دادگاهِ عقل است. این دادگاه از ادعاهای به‌حقِ عقل پاسداری می‌کند و همهٔ ادعاهای بی‌پایه را رد می‌کند، نه با حکمِ زور، بلکه بر پایهٔ قوانینِ خودِ عقل که هر کسی می‌تواند درستی‌شان را بسنجد. کانت در اینجا دو پرسش را، همان‌گونه که در یک دعوای حقوقی رسم است، از هم جدا می‌کند: پرسش از اینکه امرِ واقع چیست، و پرسش از اینکه چیزی به چه حقی اعتبار دارد. اینکه کسی شناخته‌شده است، رنج کشیده یا بسیاری برایش هورا می‌کشند، یک واقعیت است. اما اینکه آیا از این واقعیت حقی برای سخن گفتن به نام دیگران برمی‌خیزد، پرسشی یکسره دیگر است. هیچ واقعیتی، هر قدر هم چشمگیر، نمی‌تواند به آن پاسخ دهد.

آنچه برای ادامهٔ بحث تعیین‌کننده است این است که نقدِ کانت ادعاها را می‌سنجد، نه آدم‌ها را. نمی‌پرسد چه کسی چیزی را ادعا می‌کند، بلکه می‌پرسد آیا آن ادعا در برابر عقل تاب می‌آورد. برای همین، نقد به این معنا تسویه‌حساب نیست. برعکس، از ما می‌خواهد که کارِ خودمان را به همان آزمون‌هایی بسپاریم که کارِ رقیب را.

کارل مارکس مفهوم نقد را پیش‌تر برد، و برای همهٔ کسانی که از سنت مارکسیستی می‌آیند، مفهومِ نقدِ او معیاری طبیعی است. او در نامه‌ای به آرنولد روگه در سال ۱۸۴۳ خواستار «نقدِ بی‌پروای هر آنچه هست» می‌شود؛ بی‌پروا به این معنا هم که نقد از نتایجِ خودش نمی‌ترسد. در همان نامه توضیح می‌دهد که چنین نقدی چگونه پیش می‌رود: نمی‌خواهد جهان را جزم‌اندیشانه پیشاپیش ترسیم کند و اصلی آماده را از بیرون در برابرش بگذارد، بلکه می‌خواهد جهانِ نو را تازه از دلِ نقدِ جهانِ کهنه پیدا کند. این شیوه را نقدِ درون‌ماندگار می‌نامند. این نقد هر واقعیتی را با ادعاهایی می‌سنجد که خودِ آن واقعیت دارد، و نشان می‌دهد کجا از آن‌ها عقب می‌ماند. درست چون معیاری بیگانه به کار نمی‌برد، هیچ‌کس نمی‌تواند با این بهانه از آن بگریزد که با انتظاراتی سنجیده می‌شود که خودش قبولشان ندارد.

مارکس این معیار را صراحتاً دربارهٔ جنبشِ خودش هم به کار بست. او در «هجدهم برومر لوئی بناپارت» (۱۸۵۲) انقلاب‌های بورژوایی را، که جامهٔ گذشته را به تن می‌کنند، از انقلاب‌های پرولتری جدا می‌کند که قرار است به محتوای خودشان برسند. به نوشتهٔ او، این انقلاب‌ها پیوسته از خود انتقاد می‌کنند، مدام در میانهٔ راه از رفتن بازمی‌ایستند و به آنچه ظاهراً به انجام رسیده بازمی‌گردند تا آن را از نو آغاز کنند. انتقاد از خود در اینجا نشانهٔ ضعف نیست، بلکه نشانهٔ جنبشی است که از تجربه‌هایش می‌آموزد. مارکس همچنین در نامه‌ای به ویلهلم بلوس در سال ۱۸۷۷ توضیح می‌دهد که از سرِ بیزاری از هرگونه کیشِ شخصیت، هرگز نگذاشته است ابراز قدردانی‌های فراوانی که در دوران انترناسیونال از کشورهای گوناگون مایهٔ دردسرش بود، به عرصهٔ عمومی راه پیدا کند.

مفهومِ نقد نزد کانت و مارکس یکی نیست، اما در نقطه‌ای به هم می‌رسند که در اینجا اهمیت دارد. هر دو ادعاها را با معیاری می‌سنجند که لازم نیست از بیرون آورده شود. نزد کانت این معیار عقل است که هر کس می‌تواند در درونِ خود به آن رجوع کند. نزد مارکس، ادعایی است که خودِ یک واقعیت یا یک جنبش دارد. هر دو در برابر اقتداری می‌ایستند که بر چیزی جز دلایلِ سنجش‌پذیر تکیه دارد. و هر دو می‌خواهند که نقد در برابر جبههٔ خودی متوقف نشود. نامهٔ پنج بلوک در اینجا به همین معنای دوگانه سنجیده می‌شود: با عقل، که هر کس می‌تواند استدلالش را دنبال کند، و با اصولی که خودِ این بلوک‌ها پیش گذاشته‌اند.

۲. نامه چه چیزی را درست می‌بیند

بررسیِ منصفانه از آنچه موجه است شروع می‌شود. نامه درست می‌بیند که مبارزهٔ مردم ایران سزاوار قدردانی است و ارج‌گذاری به مردم می‌تواند نشانهٔ همبستگی باشد. درست می‌بیند که رضا پهلوی نمایندهٔ تنوعِ جنبش‌های آزادی‌خواهِ ایران نیست. اثرِ شکاف‌افکنِ کارزاری را که دگراندیشانِ درونِ اپوزیسیون را تحقیر می‌کند و به آن‌ها اهانت می‌کند، به‌درستی نام می‌برد. و به‌درستی یادِ زنان و مردانی را زنده می‌کند که در زندان‌های جمهوری اسلامی بالاترین بها را برای آزادی می‌پردازند و در توجهِ عمومی اغلب پشتِ صداهای بلندتر گم می‌شوند.

سرانجام، نامه در پایان جمله‌ای دارد که راهِ درست را نشان می‌دهد. آنجا آمده است که اختصاصِ این جایزهٔ نمادین به زندانیان سیاسی ایران می‌تواند ماهیتِ فراگیرِ مبارزه را بهتر بازتاب دهد. اختصاص دادن چیزی است جز نمایندگی کردن. در پایان به این تفاوت بازخواهیم گشت.

۳. معیار: ادعای جمهوری‌خواهانه

جمهوری‌خواهانه اندیشیدن یعنی چه؟ کانت پاسخی به این پرسش داده که هنوز هم معیار است. آزادیِ حقوقی برای او یعنی از هیچ قانونِ بیرونی‌ای اطاعت نکنیم جز قوانینی که می‌توانستیم با آن‌ها موافقت کنیم. نتیجه این است که هیچ‌کس حق ندارد به نامِ دیگران عمل کند، مگر آنکه خودِ آن‌ها چنین اختیاری به او داده باشند. کانت هر شکلی از حکومت را که بر نمایندگی استوار نباشد «بی‌شکل» می‌نامد. نمایندگی در اینجا به این معنا نیست که کسی به‌طور مجازی به جای دیگران می‌ایستد، چون شبیه آن‌هاست، برایشان رنج کشیده یا برایشان شناخته‌شده است، بلکه یعنی نمایندگی‌شوندگان خودشان نمایندگانشان را برگزیده‌اند. برای همین، یک جمهوری‌خواه از هر کسی که بخواهد به نام مردمی ظاهر شود، پیش از هر چیز می‌پرسد: چه کسی این وکالت را به او داده است؟

لازم نیست این معیار را از بیرون به پنج بلوک تحمیل کنیم. خودشان آن را صورت‌بندی کرده‌اند. در میان اصولی که به نامه‌شان پیوست کرده‌اند، اصل دوم تعهدِ استوار به نظامی جمهوری و دموکراتیک و مخالفت با هرگونه حکومتِ شخصی، موروثی، دینی و ایدئولوژیک است. اصل ششم تأکید بر کثرت‌گرایی و رد رویکردهای تک‌محور و رهبریِ فردی است. نامه در ادامه با همین دو اصل سنجیده می‌شود. این همان نقدِ درون‌ماندگار به معنای دقیق کلمه است: نامه با آنچه دیگران از آن انتظار دارند سنجیده نمی‌شود، بلکه با آنچه خودش وعده می‌دهد.

۴. کجا نامه به ادعای خودش وفادار نمی‌ماند

نکتهٔ نخست به زبانِ نامه مربوط است. بنیاد می‌گوید که مردم را ارج می‌نهد و رضا پهلوی جایزه را فقط به امانت دریافت می‌کند. اما نامه از تصمیم به «اعطای این جایزه به آقای رضا پهلوی» حرف می‌زند و از اینکه جایزه «به‌عنوان نماد مبارزات مردم ایران» به او داده شود. به این ترتیب، ناخواسته همان خوانشی را می‌پذیرد که با آن مخالف است. آنچه نزد بنیاد هنوز امانت بود، در نامه به اعطای جایزه به یک فرد تبدیل شده است. پس نامه با نمایندگی‌ای مبارزه می‌کند که خودش با واژه‌هایش آن را تأیید می‌کند.

نکتهٔ دوم به استدلالِ نامه مربوط است. نامه نمایندگیِ رضا پهلوی را با این استدلال رد می‌کند که او نمایندهٔ طیف گسترده و متنوعِ جنبش‌ها نیست. این استدلال درست است، اما استدلالِ ضعیف‌تر است. پیش‌فرضش این است که فرد دیگری، اگر پایگاهی گسترده‌تر داشت، می‌توانست نمایندهٔ این طیف باشد. استدلالِ قوی‌تر، یعنی استدلالِ جمهوری‌خواهانه، جور دیگری است: هیچ فردی نمی‌تواند نمایندهٔ مردمی باشد که به او اختیار نداده‌اند، هر قدر هم هوادارانش زیاد باشند. پرسش این نیست که آیا رضا پهلوی نمایندهٔ درستی است، بلکه این است که آیا در این وضعیت اصلاً می‌تواند نماینده‌ای در کار باشد.

نکتهٔ سوم به پیشنهادِ جایگزین مربوط است. نامه با پیشنهادِ چهره‌های دیگر به جای رضا پهلوی، معیارِ انتخاب را عوض می‌کند، نه اصل را. رنجِ تحمل‌شده جای شهرت را می‌گیرد. اما این الگو که یک فرد به نیابت از همه جایزه را دریافت کند، دست‌نخورده می‌ماند. به این ترتیب، دعوا از این پرسش که آیا کسی اختیار دارد، به این پرسش کشیده می‌شود که چه کسی شایسته‌تر است. بنیاد به‌آسانی می‌تواند به این پرسش پاسخ دهد، چون دربارهٔ شایستگی می‌شود بی‌پایان بحث کرد، اما دربارهٔ اختیاری که داده نشده، نه.

نکتهٔ چهارم از سه نکتهٔ نخست برمی‌آید. نامه با پیشنهادِ نشاندنِ یک چهرهٔ منفرد به جای رضا پهلوی، با اصل ششمِ خودش، که رویکردهای تک‌محور و رهبریِ فردی را رد می‌کند، در تناقض قرار می‌گیرد. هستهٔ نقدِ درون‌ماندگار همین است. نامه نه در سنجش با معیاری بیگانه، بلکه در سنجش با معیاری که خودش پیش گذاشته است شکست می‌خورد.

۵. شهرت، فرّ موروثی و رنج: سه شکلِ کاریزما، هیچ وکالتی

برای فهمِ اینکه چرا این تناقض به این آسانی دیده نمی‌شود، مفهومی به کار می‌آید که جامعه‌شناسی برای شکلِ خاصی از اقتدار پرورانده است: کاریزما. کاریزما یعنی جاذبه‌ای خارق‌العاده که مردم به کسی نسبت می‌دهند و به خاطرش از او پیروی می‌کنند. نکتهٔ تعیین‌کننده این است که کاریزما ویژگی‌ای نیست که کسی به‌تنهایی داشته باشد. در رابطه‌هایی شکل می‌گیرد که میانِ کسی که ستایش می‌شود و کسانی که او را می‌ستایند برقرار است. آدم فقط تا وقتی کاریزما دارد که دیگران آن را به او نسبت دهند.

در کشمکشِ کنونی، سه شکل از این کاریزما با هم رقابت می‌کنند. نخستین، فرّ موروثیِ یک دودمان است. بسیاری از هواداران رضا پهلوی او را وارثِ مشروعِ تاج‌وتخت می‌دانند و بر این باورند که او تنها به حکمِ تبارش جایگاهی ویژه دارد. دومین، شهرت است که امروز بیش از هر چیز رسانه‌ها آن را می‌سازند. بنیاد وقتی انتخابش را با این استدلال توجیه می‌کند که او شناخته‌شده‌ترین چهرهٔ اپوزیسیون است، به همین شکل تکیه دارد. سومین شکل را می‌توان کاریزمای رنج نامید. جاذبه‌ای است که سرچشمه‌اش نه در موفقیت است و نه در تبار، بلکه در رنجِ تحمل‌شده: در آزار و پیگرد، زندان، شکنجه یا از دست دادنِ فرزند. نامهٔ پنج بلوک وقتی پیشنهادهایش را با این استدلال توجیه می‌کند که این افراد بهای سنگینی پرداخته‌اند، به همین شکل تکیه دارد.

کاریزمای رنج در ایران ریشه‌های به‌ویژه عمیقی دارد. در کانونِ تقویمِ یادبودِ شیعی، شهادتِ حسین در کربلا قرار دارد؛ مردِ برحقی که در برابر نیروی برتر از پا درمی‌آید و درست با همین شکست، پیروزِ اخلاقی می‌شود. این تصویر نسل‌به‌نسل در آیین‌های سوگواری، تعزیه و نوحه‌خوانی تمرین شده است. به این ترتیب آمادگی‌ای شکل گرفته برای اینکه آدم‌ها را با اندازهٔ رنج و ازخودگذشتگی‌شان بسنجند. این آمادگی به دینداران محدود نمی‌ماند. چپِ ایران در دههٔ پنجاه خورشیدی هم کشته‌شدگانش را شهید می‌دانست و گرامی می‌داشت، و جنبشِ ۱۳۵۷ از راهِ مراسمِ سوگواری برای کشته‌شدگانی پیش رفت که بر الگوی کربلا تفسیر می‌شدند. آنچه پس از آن پیش آمد را همه می‌دانیم. کاریزمای رنجِ مردی که بازداشت و تبعیدی طولانی را تحمل کرده بود، به حکومتی بدل شد که هر نقدی را خیانت به شهیدان می‌شمرد و سرکوب می‌کرد و کیشِ شهادت را به ایدئولوژیِ دولت تبدیل کرد.

هیچ‌یک از این سه شکلِ کاریزما وکالت نمی‌آورد. اینکه کسی از دودمانی شاهی است، چیزی دربارهٔ این نمی‌گوید که آیا مردمی به او مأموریت داده‌اند. اینکه کسی شناخته‌شده است، چیزی دربارهٔ این نمی‌گوید که آیا مردمی که او به نامشان ظاهر می‌شود این حق را به او سپرده‌اند. و اینکه کسی رنج کشیده، چیزی دربارهٔ این نمی‌گوید که آیا دیگران به او اختیار داده‌اند که به جایشان سخن بگوید. در هر سه مورد، واقعیتی با حقی اشتباه گرفته می‌شود. این درست همان خلطی است که تمایزِ کانت میان پرسش از اینکه امرِ واقع چیست و پرسش از اینکه چیزی به چه حقی اعتبار دارد، قرار است آشکارش کند.

با این حرف‌ها هیچ چیزی علیه کسانی که نامه پیشنهاد می‌کند گفته نمی‌شود. برعکس، کانت نشان داده است که کرامتِ راستینِ آن‌ها برای همهٔ ما در چیست. او در «فلسفهٔ فضیلت» می‌نویسد که نمونهٔ خوب نباید همچون الگو به کار رود، بلکه فقط باید گواهی باشد بر اینکه انجامِ آنچه وظیفه است شدنی است. آنچه باید انجام دهیم را هیچ‌کس نمی‌تواند با سرمشق بودنِ خودش به ما بیاموزد؛ آن را باید با عقلِ خودمان دریابیم. اما یک انسان می‌تواند به ما نشان دهد که انجامِ آنچه بایسته است ممکن است، حتی در شرایطی که بسیاری با این بهانه از زیرش شانه خالی می‌کنند که هیچ‌کس نمی‌تواند این‌همه از آدم بخواهد. زنان و مردانی که در زندان‌های جمهوری اسلامی پایداری می‌کنند، به این معنا گواه‌اند. آن‌ها گواهی می‌دهند که ایستادگی در برابر بی‌عدالتی ممکن است و بهانهٔ ناتوانی پذیرفتنی نیست. این گواهی سزاوار هرگونه ارج‌گذاری است. اما مأموریت نیست. گواه گواهی می‌دهد که چه چیزی ممکن است؛ این او را وکیلِ کسانی نمی‌کند که برایشان گواهی می‌دهد.

کانت نکته‌ای هم می‌افزاید که برای سیاست نیز آموزنده است. به نوشتهٔ او، مربی نباید به شاگردش بگوید از پسرِ بهتری سرمشق بگیرد، چون این کار تنها باعث می‌شود شاگرد از آن پسر بیزار شود، از آن رو که در کنار او بد جلوه می‌کند. هر جا آدم‌ها به جای قانون با یکدیگر سنجیده شوند، رشک و رقابت پدید می‌آید. فهرستی از نام‌های شایسته هم کسانی را در بر می‌گیرد و کسانی را بیرون می‌گذارد، و دعوا بر سرِ این را باز می‌کند که رنجِ چه کسی سنگین‌تر است. اپوزیسیونی که از پراکندگی‌اش گلایه دارد، کمتر از هر کسی توانِ چنین دعوایی را دارد.

۶. چرا این نامه نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی است

چگونه می‌توان توضیح داد که سازمان‌هایی که ردِ رهبریِ فردی را از اصولِ خود می‌دانند، در نامه‌ای که موضوعش درست همین رد است، خودشان یک فرد را پیشنهاد کنند؟ این ربطی به کمبودِ بصیرت یا بدخواهی ندارد. توضیح در لایه‌ای عمیق‌تر است، در چیزی که اینجا عادات اجتماعی نامیده می‌شود.

منظور از عادات اجتماعی، پیش‌آمادگیِ اجتماعاً شکل‌گرفته‌ای است که آدم‌ها با آن ادراک می‌کنند، داوری می‌کنند و عمل می‌کنند، پیش از آنکه آگاهانه تصمیم بگیرند. این پیش‌آمادگی از شاکله‌ها ساخته شده، یعنی از الگوهای کلی‌ای که آدم‌ها چیزهای تازه را بر پایه‌شان دسته‌بندی می‌کنند. آدم‌ها این شاکله‌ها را خودشان اختراع نمی‌کنند. از راهِ زبان، تربیت، آیین‌ها و تجربه‌های مشترکِ نسل‌های پیشین به آن‌ها می‌رسد. می‌توان از نوعی وراثتِ اجتماعی سخن گفت. آنچه آدم این‌گونه به ارث می‌برد، به چشمش آموخته‌شده نمی‌آید، بلکه بدیهی می‌نماید، و درست به همین دلیل بی‌آنکه متوجهش شود اثر می‌گذارد.

یکی از ژرف‌ترین شاکله‌هایی که مردمِ ایران طیِ قرن‌ها به ارث برده‌اند، این الگوست که یک نفر به جای همه می‌ایستد. این الگو شکل‌های فراوانی به خود گرفته است: شاهی که شخصش تجسمِ کشور است، امامی که نایبش امت را رهبری می‌کند، شهیدی که رنجش نمادِ رنجِ همه است، و رهبری که به نامِ مردم سخن می‌گوید. محتواها عوض می‌شوند، شاکله می‌ماند. حالا وقتی این پرسش پیش می‌آید که چه کسی باید جایزه‌ای را دریافت کند که به کلِ یک ملت تعلق دارد، این شاکله پیش از آنکه اندیشهٔ آگاهانه به کار بیفتد فعال می‌شود. پرسش بی‌اختیار همچون پرسش از «آدمِ درست» دیده می‌شود. اصولی که آگاهانه صورت‌بندی شده‌اند تازه بعد از آن وارد میدان می‌شوند، و آن وقت اغلب مسیر از پیش تعیین شده است.

مارکس این روند را در «هجدهم برومر» با کلماتی بیان کرده که هر خوانندهٔ آشنا با مارکسیسم آن‌ها را می‌شناسد. انسان‌ها تاریخِ خود را می‌سازند، اما نه در شرایطی که خودشان برگزیده‌اند، بلکه در شرایطی که مستقیماً با آن روبه‌رو شده‌اند، شرایطی که داده شده و از گذشته به ارث رسیده است. سنتِ همهٔ نسل‌های مرده همچون کابوسی بر مغزِ زندگان سنگینی می‌کند. و درست در لحظه‌هایی که گویا سرگرمِ آفریدنِ چیزی بی‌سابقه‌اند، با نگرانی ارواحِ گذشته را به یاری می‌خوانند و نام‌ها، شعارهای نبرد و جامه‌هایشان را به وام می‌گیرند. نامهٔ پنج بلوک نمونه‌ای از همین است. هدفش نو است: جمهوری‌ای بی‌حکومتِ شخصی. اما درست در لحظه‌ای که از این هدف در برابر ادعایی دودمانی دفاع می‌کند، دست به جامه‌ای کهنه می‌برد: کرامتِ رنج‌دیده‌ای که یک نفر را بالاتر از دیگران می‌نشاند.

در اینجا باید دقیق تمایز گذاشت. اینکه برنامهٔ یک جنبش معمولاً سریع‌تر از عادات اجتماعیِ مردمی که حاملِ آن‌اند تغییر می‌کند، در آغاز فقط یک توصیف است. می‌توان آن را واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی نامید. اما نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی به پیامدهای این ناهمزمانی برای عمل اشاره دارد، و موضوعِ بحث ما در اینجا همین پیامدهاست. این پیامدها را می‌توان در نامه دقیقاً نام برد. نامه با واژه‌هایش همان خوانشی را تأیید می‌کند که با آن مخالف است. به‌طور ضمنی در برابرِ بنیاد می‌پذیرد که مردمی که نمایندگانِ برگزیدهٔ خود را ندارند را می‌توان با یک فرد نمایندگی کرد، و تنها منکر این است که آن فرد آدمِ درستی باشد. به این ترتیب استدلالی به دستِ طرفِ مقابل می‌دهد: جمهوری‌خواهان هم یک نفر را می‌خواهند، فقط بر سرِ اینکه کدام نفر اختلاف دارند. و کشمکش را از پرسشِ اختیار، که موضعِ جمهوری‌خواهانه در آن آسیب‌ناپذیر می‌بود، به پرسشِ شایستگی می‌کشاند که موضعِ جمهوری‌خواهانه در آن آسیب‌پذیر می‌شود. نامه این‌گونه درست همان موضعی را تضعیف می‌کند که می‌خواهد تقویتش کند. این نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی در ناب‌ترین شکلِ آن است: شاکله‌ای به‌ارث‌رسیده بر آنچه صراحتاً خواسته شده چیره می‌شود و به پیامدهایی می‌انجامد که هیچ‌کس قصدش را نداشته است.

۷. پاسخی جمهوری‌خواهانه چه می‌توانست باشد

پاسخی جمهوری‌خواهانه فرد دیگری را پیشنهاد نمی‌کرد. بنیاد را با ادعای لیبرالِ خودش می‌سنجید و می‌پرسید که اصلاً کسی به چه حقی باید جایزه‌ای را به جای مردمی دریافت کند که به هیچ‌کس چنین اختیاری نداده‌اند. یادآوری می‌کرد که خودِ بنیاد نمایندگانِ آزادانه برگزیدهٔ ایران را گیرندگانِ واقعی می‌داند. نتیجه این است که تا وقتی آن‌ها برگزیده نشده‌اند، هیچ‌کس نمی‌تواند جایشان را بگیرد، نه وارثی، نه چهره‌ای مشهور، نه رنج‌دیده‌ای.

اینکه بنیاد تا آن زمان جایزه را چگونه نگه دارد، پرسشی مربوط به رویه است. می‌تواند خودش آن را نگه دارد، آن را به‌طور علنی به یادِ کشته‌شدگان و مبارزهٔ زندانیان پیشکش کند، یا جایزهٔ نقدی احتمالی را صرفِ حمایتی مستقل و شفاف از خانواده‌هایشان کند. هیچ‌یک از این راه‌ها انسانی را به نمایندهٔ یک ملت بدل نمی‌کند. خودِ نامهٔ پنج بلوک در جملهٔ یکی‌مانده‌به‌آخرش، آنجا که از اختصاصِ جایزه به زندانیان سیاسی سخن گفت، به این راه اشاره کرده بود. اگر این جمله را در کانونِ نامه می‌گذاشت و پرسشِ اختیار را استدلالِ اصلی‌اش می‌کرد، به ادعای خودش وفادار می‌ماند.

فرجام: انتقاد از خود همچون فضیلتی جمهوری‌خواهانه

این جستار نامه‌ای را بررسی کرد که با نیت خوب و به دستِ سازمان‌هایی نوشته شده که برای جمهوری‌ای بی‌حکومتِ شخصی مبارزه می‌کنند. درست به همین دلیل آموزنده است. نشان می‌دهد که غلبه بر حکومتِ شخصی با رد کردنش در برنامه به پایان نمی‌رسد. باید در پیش‌آمادگی‌هایی هم آموخته شود که آدم‌ها با آن‌ها ادراک و داوری می‌کنند، پیش از آنکه آگاهانه تصمیم بگیرند. چنین آموختنی تنها زمانی ممکن است که جنبشی آماده باشد از خود انتقاد کند، همان‌طور که مارکس از انقلاب‌هایی می‌خواست که به‌راستی می‌خواهند چیزی نو پدید آورند.

نقد به این معنا تسویه‌حساب نیست. نه علیه آدم‌ها، بلکه علیه ادعاهایی است که در بررسی تاب نمی‌آورند. نه با انتظاراتِ بیگانه، بلکه با اصولِ خودی می‌سنجد. و هدفش نه به کرسی نشاندنِ حرفِ خود، بلکه ساختنِ تجربه‌ای مشترک است که همه بتوانند از آن بیاموزند. اپوزیسیون دموکراتیک تنها زمانی بدیلی باورپذیر برای جمهوری اسلامی و برای هر شکلی از حکومتِ شخصی خواهد بود که این تمایز را به طبیعتِ دومِ خود بدل کند: می‌توانیم آدم‌ها را برای شجاعت و رنجشان تا هر اندازه که بخواهیم ارج بنهیم. اما وکالتِ سخن گفتن به نامِ همه را فقط خودِ نمایندگی‌شوندگان می‌توانند بدهند.

واژه‌نامه

کاریزما. جاذبه‌ای خارق‌العاده که مردم به کسی نسبت می‌دهند و به خاطرش از او پیروی می‌کنند. کاریزما ویژگیِ یک فرد نیست، بلکه در رابطه‌های میانِ ستایش‌شونده و ستایندگان شکل می‌گیرد.

فرّ موروثی. کاریزمایی که به خاطرِ تبار، مثلاً تعلق به یک دودمان، به کسی نسبت داده می‌شود.

کاریزمای رنج. کاریزمایی که سرچشمه‌اش رنجِ تحمل‌شده است: آزار و پیگرد، زندان، شکنجه یا ازخودگذشتگی. رنجِ کشیده‌شده همچون گواهِ برتریِ اخلاقی تفسیر می‌شود.

نقدِ درون‌ماندگار. نقدی که یک واقعیت یا یک جنبش را با ادعاهایی می‌سنجد که خودش دارد، و نشان می‌دهد کجا از آن‌ها عقب می‌ماند.

نقد. به معنای روشنگرانه، بررسی‌ای که ادعاهای موجه را از ادعاهای ناموجه جدا می‌کند. موضوعش ادعاهاست، نه آدم‌ها.

پرسش از امرِ واقع و پرسش از حق. تمایزی که کانت از دعوای حقوقی وام گرفت: پرسش از اینکه امرِ واقع چیست، و پرسش از اینکه چیزی به چه حقی اعتبار دارد. از واقعیت به‌تنهایی هیچ حقی برنمی‌آید.

نمایندگی. به جای دیگران ایستادن بر پایهٔ اختیاری که نمایندگی‌شوندگان داده‌اند، نه بر پایهٔ شباهت، شهرت یا شایستگی.

عادات اجتماعی. پیش‌آمادگیِ اجتماعاً شکل‌گرفته‌ای که آدم‌ها با آن ادراک، داوری و عمل می‌کنند، پیش از آنکه آگاهانه تصمیم بگیرند. از شاکله‌های به‌ارث‌رسیده ساخته شده و از راهِ زبان، تربیت و تجربه‌های مشترک منتقل می‌شود.

شاکله. الگویی کلی که آدم‌ها چیزهای تازه را بر پایه‌اش دسته‌بندی می‌کنند؛ مثلاً این الگو که یک نفر به جای همه می‌ایستد.

واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی. توصیفِ این واقعیت که عادات اجتماعی معمولاً کندتر از نهادها و برنامه‌ها تغییر می‌کنند.

نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی. پیامدهای این ناهمزمانی برای عمل؛ مثلاً وقتی شاکله‌ای به‌ارث‌رسیده بر آنچه صراحتاً خواسته شده چیره می‌شود و به نتایجی ناخواسته می‌انجامد.

شدنی بودن. اصطلاحِ کانت برای امکانِ انجامِ واقعیِ آنچه اخلاقاً بایسته است. به نظر کانت، نمونهٔ خوب این امکان را ثابت می‌کند، اما معیارِ آنچه بایسته است نیست.

منابع

Friedrich-Naumann-Stiftung für die Freiheit: Pressemitteilung „Das iranische Volk erhält den Freiheitspreis 2026 der Friedrich-Naumann-Stiftung”, 14. September 2026.

کانون همکاری نهادهای جمهوریخواه، کنگره مشترک جمهوریخواهان دموکرات و فدرال دموکرات، نهادهای شهری ایرانیان جمهوری خواه، همگامی برای جمهوری سکولار و دموکرات در ایران، همگرائی جمهوریخواهان دموکرات: «هیئت امنای محترم بنیاد فریدریش نومن، ارج‌گذاری به مبارزات مردم ایران، آری؛ نمایندگی رضا پهلوی، خیر!»، hamgami.org/?p=1779، و نسخهٔ انگلیسی hamgami.org/?p=1781، هر دو منتشرشده در ۱۶ اکتبر ۲۰۲۶.

ایمانوئل کانت: «نقد عقل محض» (۱۷۸۱/۱۷۸۷)، پیشگفتار ویراست نخست و بند ۱۳؛ ترجمهٔ فارسی: «سنجش خرد ناب»، ترجمهٔ میرشمس‌الدین ادیب سلطانی، تهران: امیرکبیر. Zum ewigen Frieden (1795)، اصل قطعیِ نخست؛ ترجمهٔ فارسی: «صلح پایدار»، ترجمهٔ محمد صبوری، تهران: به‌باوران. Die Metaphysik der Sitten, Tugendlehre (1797)، روش‌شناسی اخلاق، بند ۵۲؛ ترجمهٔ فارسی: «فلسفهٔ فضیلت»، ترجمهٔ منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: نقش و نگار.

کارل مارکس: نامه به آرنولد روگه، سپتامبر ۱۸۴۳، در Deutsch-Französische Jahrbücher (1844). Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte (1852)؛ ترجمهٔ فارسی: «هجدهم برومر لوئی بناپارت»، ترجمهٔ باقر پرهام، تهران: نشر مرکز. نامه به ویلهلم بلوس، ۱۰ نوامبر ۱۸۷۷.

ماکس وبر: Wirtschaft und Gesellschaft (1922)، بخش‌های مربوط به سلطهٔ کاریزمایی؛ ترجمهٔ فارسی: «اقتصاد و جامعه»، ترجمهٔ عباس منوچهری، مهرداد ترابی‌نژاد و مصطفی عمادزاده، تهران: مولی.

نوربرت الیاس: Über den Prozeß der Zivilisation (1939)؛ ترجمهٔ فارسی: «دربارهٔ فرایند تمدن»، ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، تهران: جامعه‌شناسان. Was ist Soziologie? (1970).

داود غلام آزاد: «امانت‌داری، نمایندگی، رهبری» (۱۴۰۵)؛ «نقد، تسویه‌حساب نیست» (۱۴۰۵)؛ «فریادِ تأیید، انتخابات نیست» (۱۴۰۵)؛ «احترام چگونه پدید می‌آید و چرا کمیاب است» (۱۴۰۵).

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

 

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور باز نشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته: 

Nicht wer, sondern mit welchem Recht

Eine Grundsatzdebatte über den republikanischen Anspruch der Opposition, am Beispiel eines Briefes zur Verleihung des Freiheitspreises 2026

Dawud Gholamasad

Hannover, 16. Oktober 2026

 

Abstract

Am 16. Oktober 2026 haben fünf republikanische Bündnisse der iranischen Opposition einen Brief an das Kuratorium der Friedrich-Naumann-Stiftung für die Freiheit veröffentlicht. Darin widersprechen sie der Absicht, den Freiheitspreis 2026, der dem iranischen Volk gilt, durch Reza Pahlavi entgegennehmen zu lassen, und schlagen stattdessen Frauen und Männer vor, die für die Freiheit Haft und Folter erlitten haben. Der Beitrag nimmt diesen Brief als Beispiel einer verbreiteten Haltung, aus der alle lernen können. Zunächst erklärt er, was Kritik bei Kant und bei Marx bedeutet: die Prüfung von Ansprüchen an ihrem eigenen Maßstab, nicht die Abrechnung mit Personen. Danach misst er den Brief an seinen eigenen republikanischen Grundsätzen. Er zeigt, dass der Brief zwar die Vertretung durch Reza Pahlavi ablehnt, nicht aber das Prinzip, dass eine einzelne Person stellvertretend für ein Volk auftritt, das niemanden ermächtigt hat. Bekanntheit und ererbter Glanz begründen diese Stellvertretung ebenso wenig wie erlittenes Leid. Wer gelitten hat, bezeugt, dass Widerstand möglich ist, aber er ist dadurch nicht beauftragt. Dass ausgerechnet erklärte Republikaner diese Unterscheidung verfehlen, erklärt der Beitrag als Nachhinkeffekt des sozialen Habitus: Ein überliefertes Schema, nach dem einer für alle steht, wirkt fort, obwohl das Programm es längst verworfen hat. Den Schluss bildet die Frage, wie eine republikanische Antwort hätte lauten können.

 

 

Einleitung: Ein Brief als Gelegenheit zum Lernen

Am 14. September 2026 gab die Friedrich-Naumann-Stiftung für die Freiheit bekannt, dass sie ihren Freiheitspreis 2026 am 7. November in der Frankfurter Paulskirche an das iranische Volk verleiht. Entgegennehmen soll ihn Reza Pahlavi, und zwar „treuhänderisch”, bis er eines Tages den frei gewählten Vertretern Irans übergeben werden kann. Ausgezeichnet werde, so die Stiftung, ausdrücklich das Volk und keine Einzelperson. Ihre Wahl des Treuhänders begründet sie vor allem damit, dass er die bekannteste Persönlichkeit der Opposition sei.

In früheren Beiträgen habe ich gezeigt, was aus dieser Konstruktion geworden ist. Die Stiftung spricht von Treuhand, viele Anhänger Reza Pahlavis sprechen von Vertretung, und er selbst spricht von Führung. Aus einem Preis wird so Schritt für Schritt ein Mandat, das niemand erteilt hat. Wer diese früheren Beiträge nicht kennt, braucht sie für das Folgende nicht; ihre Ergebnisse werden hier, soweit nötig, erneut entwickelt.

Am 16. Oktober 2026 haben fünf Bündnisse, die sich als republikanische Alternative zur Islamischen Republik verstehen, einen Brief an das Kuratorium der Stiftung veröffentlicht, auf Persisch und auf Englisch. Unterzeichnet haben ihn der Kooperationsrat republikanischer Organisationen, der Gemeinsame Kongress der demokratischen und föderal-demokratischen Republikaner, die Städtischen Organisationen iranischer Republikaner, Hamgami, das Bündnis für eine säkulare und demokratische Republik in Iran, sowie die Konvergenz demokratischer Republikaner. Sein Titel lautet sinngemäß: Würdigung des Kampfes des iranischen Volkes, ja; Vertretung durch Reza Pahlavi, nein. Der Brief dankt der Stiftung dafür, dass sie den Kampf der Menschen in Iran ehrt. Er bestreitet, dass Reza Pahlavi die Vielfalt der republikanischen, demokratischen, ökologischen, feministischen, ethnischen, gewerkschaftlichen und säkularen Bewegungen vertritt, und er beklagt, dass dieser und einige seiner Anhänger mit Angriffen und Beleidigungen gegen demokratische und republikanische Kräfte die Opposition gespalten haben. Daraus folgt sein Vorschlag, den Preis stattdessen einer der Persönlichkeiten zu übergeben, die an vorderster Front für Freiheit und Menschenrechte gekämpft haben. Genannt werden Menschenrechtsverteidigerinnen und Menschenrechtsverteidiger, Wissenschaftler, Künstler und die Mutter einer jungen Frau, deren Tod im Gewahrsam der Sittenpolizei die Bewegung „Frau, Leben, Freiheit” auslöste. Sie alle, so der Brief, haben mit Haft, Folter, Bedrohung und dem Entzug ihrer Grundrechte einen hohen Preis für Freiheit, Menschenwürde und Demokratie gezahlt.

Dieser Beitrag behandelt den Brief nicht als Fehltritt einzelner Organisationen. Er nimmt ihn als Beispiel einer Haltung, die in der republikanischen Opposition weit verbreitet ist und von der sich niemand von uns ohne Weiteres freisprechen kann. Gerade weil der Brief in guter Absicht geschrieben wurde und vieles richtig sieht, eignet er sich zum exemplarischen Lernen. An ihm lässt sich zeigen, wie tief überlieferte Denk- und Wahrnehmungsmuster reichen, selbst dort, wo das Programm sie ausdrücklich verwirft. Dazu muss zuerst geklärt werden, was hier mit Kritik gemeint ist.

1. Was Kritik heißt: bei Kant und bei Marx

Im Alltag bedeutet Kritik meist Tadel. Wer kritisiert wird, fühlt sich angegriffen, und wer kritisiert, steht schnell im Verdacht, abrechnen zu wollen. In der Tradition der Aufklärung bedeutet Kritik etwas anderes. Das Wort kommt vom griechischen Verb für unterscheiden und urteilen. Kritik ist eine Prüfung, die unterscheidet, was berechtigt ist und was nicht.

Immanuel Kant hat diesen Begriff in seinen drei großen Kritiken entfaltet. Sein Zeitalter nannte er das eigentliche Zeitalter der Kritik, der sich alles unterwerfen müsse, auch Religion und Gesetzgebung. Kritik ist für ihn ein Gerichtshof der Vernunft. Er sichert die Vernunft bei ihren berechtigten Ansprüchen und weist alle grundlosen Anmaßungen ab, nicht durch Machtsprüche, sondern nach ihren eigenen, für jeden nachprüfbaren Gesetzen. Dabei unterscheidet Kant zwei Fragen, die wie in einem Rechtsstreit auseinanderzuhalten sind: die Frage, was der Fall ist, und die Frage, mit welchem Recht etwas gilt. Dass ein Mensch bekannt ist, dass er gelitten hat oder dass viele ihm zujubeln, ist eine Tatsache. Ob ihm daraus ein Recht erwächst, im Namen anderer zu sprechen, ist eine ganz andere Frage. Sie lässt sich durch keine noch so eindrucksvolle Tatsache beantworten.

Für das Folgende ist entscheidend, dass Kants Kritik Ansprüche prüft, nicht Personen. Sie fragt nicht, wer etwas behauptet, sondern ob die Behauptung vor der Vernunft bestehen kann. Deshalb ist Kritik in diesem Sinne keine Abrechnung. Sie verlangt im Gegenteil, die eigene Sache denselben Prüfungen zu unterwerfen wie die des Gegners.

Karl Marx hat den Begriff der Kritik weitergeführt, und für alle, die aus der marxistischen Tradition kommen, ist sein Kritikbegriff ein naheliegender Maßstab. In einem Brief an Arnold Ruge aus dem Jahr 1843 fordert er die „rücksichtslose Kritik alles Bestehenden”, rücksichtslos auch in dem Sinne, dass sie sich vor ihren eigenen Ergebnissen nicht fürchtet. Im selben Brief beschreibt er, wie diese Kritik vorgeht. Sie will die Welt nicht dogmatisch vorwegnehmen und ihr kein fertiges Prinzip von außen entgegenhalten, sondern die neue Welt erst aus der Kritik der alten finden. Man nennt dieses Verfahren immanente Kritik. Sie misst eine Wirklichkeit an den Ansprüchen, die diese Wirklichkeit selbst erhebt, und zeigt, wo sie hinter ihnen zurückbleibt. Gerade weil sie keinen fremden Maßstab anlegt, kann sich ihr niemand mit dem Hinweis entziehen, er werde an Erwartungen gemessen, die er nicht teilt.

Marx hat diesen Maßstab ausdrücklich auch auf die eigene Bewegung angewandt. In seiner Schrift „Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte” von 1852 unterscheidet er die bürgerlichen Revolutionen, die sich in die Kostüme der Vergangenheit kleiden, von den proletarischen Revolutionen, die zu ihrem eigenen Inhalt finden sollen. Diese, schreibt er, kritisieren beständig sich selbst, unterbrechen sich fortwährend in ihrem eigenen Lauf und kommen auf das scheinbar Vollbrachte zurück, um es wieder von Neuem anzufangen. Selbstkritik ist hier kein Zeichen von Schwäche, sondern das Kennzeichen einer Bewegung, die aus ihren Erfahrungen lernt. Und in einem Brief an Wilhelm Blos aus dem Jahr 1877 erklärt Marx, er habe aus Widerwillen gegen allen Personenkult die zahlreichen Bekundungen der Anerkennung, mit denen man ihn während der Zeit der Internationale aus verschiedenen Ländern bedrängt habe, nie an die Öffentlichkeit dringen lassen.

Kants und Marx’ Kritikbegriffe sind nicht dasselbe, aber sie treffen sich in einem Punkt, auf den es hier ankommt. Beide prüfen Ansprüche an einem Maßstab, den man nicht von außen hineintragen muss. Bei Kant ist es die Vernunft, die jeder in sich selbst befragen kann. Bei Marx ist es der Anspruch, den eine Wirklichkeit oder eine Bewegung selbst erhebt. Beide richten sich gegen die Anmaßung von Autorität, die sich auf etwas anderes stützt als auf nachprüfbare Gründe. Und beide verlangen, dass die Kritik vor der eigenen Seite nicht haltmacht. In diesem doppelten Sinn wird der Brief der fünf Bündnisse hier geprüft: an der Vernunft, die jeder nachvollziehen kann, und an den Grundsätzen, die die Bündnisse selbst aufgestellt haben.

2. Was der Brief richtig sieht

Eine faire Prüfung beginnt mit dem, was berechtigt ist. Der Brief sieht zu Recht, dass der Kampf der Menschen in Iran Anerkennung verdient und dass eine Auszeichnung des Volkes ein Zeichen der Solidarität sein kann. Er sieht zu Recht, dass Reza Pahlavi die Vielfalt der iranischen Freiheitsbewegungen nicht vertritt. Er benennt zu Recht die spaltende Wirkung einer Kampagne, die Andersdenkende in der Opposition herabsetzt und beleidigt. Und er erinnert zu Recht an die Frauen und Männer, die in den Gefängnissen der Islamischen Republik den höchsten Preis für die Freiheit zahlen und die in der öffentlichen Aufmerksamkeit oft hinter den Lautesten zurückstehen.

Schließlich enthält der Brief am Ende einen Satz, der in die richtige Richtung weist. Es heißt dort, eine Widmung dieses symbolischen Preises an die politischen Gefangenen Irans könne den gemeinsamen Charakter des Kampfes besser zum Ausdruck bringen. Eine Widmung ist etwas anderes als eine Stellvertretung. Auf diesen Unterschied wird am Ende zurückzukommen sein.

3. Der Maßstab: der republikanische Anspruch

Was heißt es, republikanisch zu denken? Kant hat darauf eine Antwort gegeben, die bis heute als Maßstab taugt. Rechtliche Freiheit bedeutet für ihn, keinen äußeren Gesetzen zu gehorchen als denen, denen man seine Zustimmung hätte geben können. Daraus folgt, dass niemand im Namen anderer handeln darf, ohne von ihnen dazu ermächtigt zu sein. Kant nennt jede Regierungsform, die nicht auf Repräsentation beruht, eine Unform. Repräsentation bedeutet dabei nicht, dass jemand in einem übertragenen Sinn für andere steht, weil er ihnen ähnelt, für sie gelitten hat oder ihnen bekannt ist. Sie bedeutet, dass die Vertretenen ihre Vertreter selbst bestimmt haben. Ein Republikaner fragt deshalb bei jedem, der im Namen eines Volkes auftreten will, zuerst: Wer hat ihn dazu beauftragt?

Diesen Maßstab muss man den fünf Bündnissen nicht von außen auferlegen. Sie haben ihn selbst formuliert. Unter den Grundsätzen, die sie ihrem Brief beigefügt haben, steht an zweiter Stelle das feste Bekenntnis zu einer republikanischen und demokratischen Ordnung und die Ablehnung jeder persönlichen, erblichen, religiösen und ideologischen Herrschaft. An sechster Stelle steht die Betonung des Pluralismus und die Ablehnung personenzentrierter Ansätze und individueller Führung. An diesen beiden Grundsätzen wird der Brief im Folgenden gemessen. Das ist immanente Kritik im genauen Sinn: Der Brief wird nicht daran gemessen, was andere von ihm erwarten, sondern daran, was er selbst verspricht.

4. Wo der Brief seinem eigenen Anspruch nicht folgt

Der erste Punkt betrifft die Sprache des Briefes. Die Stiftung erklärt, sie zeichne das Volk aus und Reza Pahlavi nehme den Preis nur treuhänderisch entgegen. Der Brief dagegen spricht von der Entscheidung, den Preis Reza Pahlavi zu verleihen, und davon, dass er ihn als Symbol des Kampfes des iranischen Volkes erhalte. Damit übernimmt er, ohne es zu wollen, die Lesart, gegen die er sich richtet. Was bei der Stiftung noch eine Treuhand war, wird im Brief bereits zur Verleihung an eine Person. Der Brief bekämpft also eine Vertretung, die er durch seine eigene Formulierung erst bestätigt.

Der zweite Punkt betrifft die Begründung. Der Brief bestreitet Reza Pahlavi die Vertretung mit dem Argument, er repräsentiere nicht das breite und vielfältige Spektrum der Bewegungen. Dieses Argument ist richtig, aber es ist das schwächere. Es unterstellt, dass eine andere Person dieses Spektrum vertreten könnte, wenn sie nur breiter verankert wäre. Das stärkere, das republikanische Argument lautet anders: Kein einzelner Mensch kann ein Volk vertreten, das ihn nicht ermächtigt hat, ganz gleich, wie breit seine Anhängerschaft ist. Die Frage ist nicht, ob Reza Pahlavi der richtige Vertreter ist, sondern ob es in dieser Lage überhaupt einen Vertreter geben kann.

Der dritte Punkt betrifft den Gegenvorschlag. Indem der Brief anstelle Reza Pahlavis andere Persönlichkeiten vorschlägt, tauscht er das Auswahlkriterium aus, nicht das Prinzip. An die Stelle der Bekanntheit tritt das erlittene Leid. Die Figur aber, dass ein Einzelner stellvertretend für alle den Preis entgegennimmt, bleibt unangetastet. Der Streit verschiebt sich dadurch von der Frage, ob jemand befugt ist, zu der Frage, wer würdiger ist. Diese Frage kann die Stiftung leicht beantworten, denn über Würdigkeit lässt sich endlos streiten, über eine fehlende Ermächtigung nicht.

Der vierte Punkt ergibt sich aus den drei ersten. Mit dem Vorschlag, eine einzelne Persönlichkeit an Reza Pahlavis Stelle zu setzen, widerspricht der Brief seinem eigenen sechsten Grundsatz, der personenzentrierte Ansätze und individuelle Führung ablehnt. Das ist der Kern der immanenten Kritik. Der Brief scheitert nicht an einem fremden Maßstab, sondern an dem, den er selbst aufgestellt hat.

5. Bekanntheit, ererbter Glanz und Leiden: drei Formen des Charismas, keine Vollmacht

Um zu verstehen, warum dieser Widerspruch so leicht übersehen wird, hilft ein Begriff, den die Soziologie für eine besondere Form der Autorität entwickelt hat: das Charisma. Mit Charisma ist eine außergewöhnliche Ausstrahlung gemeint, die Menschen einem anderen Menschen zuschreiben und um derentwillen sie ihm folgen. Entscheidend ist, dass Charisma keine Eigenschaft ist, die jemand für sich allein besitzt. Es bildet sich in den Beziehungen zwischen dem Verehrten und denen heraus, die ihn verehren. Ein Mensch hat Charisma nur, solange andere es ihm zuschreiben.

In der gegenwärtigen Auseinandersetzung konkurrieren drei Formen dieses Charismas. Die erste ist der ererbte Glanz einer Dynastie. Viele Anhänger Reza Pahlavis sehen in ihm den legitimen Erben eines Thrones, dem schon kraft Abstammung eine besondere Stellung zukommt. Die zweite ist die Bekanntheit, die heute vor allem durch die Medien erzeugt wird. Auf sie stützt sich die Stiftung, wenn sie ihre Wahl damit begründet, dass er die bekannteste Persönlichkeit der Opposition sei. Die dritte Form ist das, was man Leidenscharisma nennen kann. Es ist eine Ausstrahlung, deren Quelle nicht im Erfolg oder in der Abstammung liegt, sondern im erlittenen Leid, in Verfolgung, Haft, Folter oder dem Verlust eines Kindes. Auf diese Form stützt sich der Brief der fünf Bündnisse, wenn er seine Vorschläge damit begründet, dass die Genannten einen hohen Preis gezahlt haben.

In Iran hat das Leidenscharisma besonders tiefe Wurzeln. Im schiitischen Erinnerungsjahr steht das Martyrium Husains in Kerbela im Mittelpunkt, des Gerechten, der der Übermacht unterliegt und gerade dadurch moralisch siegt. Über Generationen wurde dieses Bild in Trauerritualen, Passionsspielen und Klagegesängen eingeübt. So hat sich eine Bereitschaft herausgebildet, Menschen nach dem Maß ihres Leidens und ihrer Opferbereitschaft zu beurteilen. Diese Bereitschaft ist nicht auf die Religiösen beschränkt. Auch die iranische Linke der siebziger Jahre hat ihre Gefallenen als Märtyrer verehrt, und die Bewegung von 1978 lief über die Trauerfeiern für die Getöteten, die nach dem Muster von Kerbela gedeutet wurden. Was danach geschah, ist bekannt. Das Leidenscharisma des Mannes, der Verhaftung und langes Exil ertragen hatte, verwandelte sich in eine Herrschaft, die jede Kritik als Verrat an den Märtyrern verfolgte und den Märtyrerkult zur Staatsideologie machte.

Keine der drei Formen des Charismas verleiht eine Vollmacht. Dass jemand aus einer Dynastie stammt, sagt nichts darüber, ob ein Volk ihn beauftragt hat. Dass jemand bekannt ist, sagt nichts darüber, ob die Menschen, in deren Namen er auftritt, ihm dieses Recht übertragen haben. Und dass jemand gelitten hat, sagt nichts darüber, ob andere ihn ermächtigt haben, für sie zu sprechen. In allen drei Fällen wird eine Tatsache mit einem Recht verwechselt. Das ist genau die Verwechslung, die Kants Unterscheidung zwischen der Frage, was der Fall ist, und der Frage, mit welchem Recht etwas gilt, aufdecken soll.

Damit ist nichts gegen die Menschen gesagt, die der Brief vorschlägt. Im Gegenteil: Kant hat gezeigt, worin ihre eigentliche Würde für uns alle besteht. In seiner Tugendlehre schreibt er, das gute Beispiel solle nicht als Muster, sondern nur zum Beweise der Tunlichkeit des Pflichtmäßigen dienen. Was wir tun sollen, kann uns kein Mensch durch sein Vorbild lehren; das müssen wir mit unserer eigenen Vernunft einsehen. Aber ein Mensch kann uns zeigen, dass es möglich ist, das Gebotene zu tun, auch unter Bedingungen, unter denen viele sich mit dem Hinweis entschuldigen, kein Mensch könne so viel verlangen. Die Frauen und Männer, die in den Gefängnissen der Islamischen Republik standhaft bleiben, sind in diesem Sinne Zeugen. Sie bezeugen, dass Widerstand gegen Unrecht möglich ist und dass die Ausrede der Ohnmacht nicht zieht. Diese Zeugenschaft verdient jede Würdigung. Aber sie ist keine Beauftragung. Ein Zeuge bezeugt, was möglich ist; er ist dadurch nicht der Bevollmächtigte derer, für die er Zeugnis ablegt.

Kant fügt eine Beobachtung hinzu, die auch für die Politik lehrreich ist. Ein Erzieher, so schreibt er, solle seinem Schüler nicht sagen, er möge sich ein Beispiel an einem anderen, besseren Knaben nehmen, denn das werde nur dazu führen, dass der Schüler den anderen hasst, weil er durch ihn in ein ungünstiges Licht gerät. Wo Menschen aneinander statt am Gesetz gemessen werden, entstehen Neid und Rivalität. Auch eine Liste würdiger Namen schließt ein und schließt aus, und sie öffnet den Streit darüber, wessen Leid schwerer wiegt. Gerade eine Opposition, die ihre Zersplitterung beklagt, kann sich diesen Streit am wenigsten leisten.

6. Warum der Brief ein Nachhinkeffekt des sozialen Habitus ist

Wie ist es zu erklären, dass Organisationen, die die Ablehnung individueller Führung zu ihren Grundsätzen zählen, in einem Brief, der gerade diese Ablehnung zum Thema hat, selbst eine Einzelperson vorschlagen? Mit mangelnder Einsicht oder bösem Willen hat das nichts zu tun. Die Erklärung liegt tiefer, in dem, was hier sozialer Habitus genannt wird.

Unter dem sozialen Habitus wird die gesellschaftlich gebildete Prädisposition verstanden, mit der Menschen wahrnehmen, urteilen und handeln, bevor sie bewusst entscheiden. Er besteht aus Schemata, also aus allgemeinen Mustern, nach denen Menschen Neues einordnen. Diese Schemata erfinden sie nicht selbst. Sie werden ihnen über Sprache, Erziehung, Rituale und die gemeinsamen Erfahrungen der Generationen vor ihnen weitergegeben. Man kann von einer sozialen Vererbung sprechen. Was ein Mensch auf diese Weise erbt, erscheint ihm nicht als erlernt, sondern als selbstverständlich, und gerade deshalb wirkt es, ohne dass er es bemerkt.

Zu den tiefsten Schemata, die die Menschen in Iran über Jahrhunderte ererbt haben, gehört das Muster, nach dem einer für alle steht. Es hat viele Gestalten angenommen: den König, dessen Person das Land verkörpert, den Imam, dessen Stellvertreter die Gemeinde leitet, den Märtyrer, dessen Leiden für das Leiden aller steht, und den Führer, der im Namen des Volkes spricht. Die Inhalte wechseln, das Schema bleibt. Wenn sich nun die Frage stellt, wer einen Preis entgegennehmen soll, der einem ganzen Volk gilt, wird dieses Schema aktiviert, bevor die bewusste Überlegung einsetzt. Die Frage wird unwillkürlich als Frage nach der richtigen Person wahrgenommen. Die bewusst formulierten Grundsätze greifen erst danach, und dann sind die Weichen oft schon gestellt.

Marx hat diesen Vorgang im „Achtzehnten Brumaire” in Worte gefasst, die jeder marxistisch gebildete Leser kennt. Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen. Die Tradition aller toten Geschlechter lastet wie ein Alp auf dem Gehirne der Lebenden. Und gerade in den Augenblicken, in denen sie damit beschäftigt scheinen, etwas noch nicht Dagewesenes zu schaffen, beschwören sie ängstlich die Geister der Vergangenheit herauf und entlehnen ihnen Namen, Schlachtparole und Kostüm. Der Brief der fünf Bündnisse ist ein Beispiel dafür. Sein Ziel ist neu, nämlich eine Republik ohne personale Herrschaft. Aber in dem Augenblick, in dem er dieses Ziel gegen einen dynastischen Anspruch verteidigt, greift er auf ein altes Kostüm zurück: auf die Würde des Leidenden, die einen Menschen über die anderen erhebt.

Hier muss genau unterschieden werden. Dass sich das Programm einer Bewegung in der Regel schneller wandelt als der soziale Habitus der Menschen, die es tragen, ist zunächst nur eine Beschreibung. Man kann sie das Nachhinken des sozialen Habitus nennen. Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus bezeichnet dagegen die Folgen dieser Ungleichzeitigkeit für das Handeln, und um diese Folgen geht es hier. Sie lassen sich am Brief genau benennen. Er bestätigt durch seine Formulierung die Lesart, gegen die er sich richtet. Er räumt der Stiftung stillschweigend ein, dass ein Volk ohne gewählte Vertreter durch eine Einzelperson vertreten werden kann, und bestreitet nur, dass es die richtige ist. Damit gibt er der Gegenseite ein Argument: Auch die Republikaner wollen eine Person, sie streiten nur darüber, welche. Und er verlagert die Auseinandersetzung von der Frage der Ermächtigung, auf der die republikanische Position unangreifbar wäre, auf die Frage der Würdigkeit, auf der sie angreifbar wird. Der Brief schwächt so gerade die Position, die er stärken will. Das ist der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus in seiner reinsten Form: Ein überliefertes Schema setzt sich gegen das ausdrücklich Gewollte durch und führt zu Folgen, die niemand beabsichtigt hat.

7. Wie eine republikanische Antwort hätte lauten können

Eine republikanische Antwort hätte nicht eine andere Person vorgeschlagen. Sie hätte die Stiftung an ihrem eigenen liberalen Anspruch gemessen und gefragt, mit welchem Recht irgendein Mensch einen Preis für ein Volk entgegennehmen soll, das niemanden dazu ermächtigt hat. Sie hätte darauf hingewiesen, dass die Stiftung selbst die frei gewählten Vertreter Irans als die eigentlichen Empfänger nennt. Daraus folgt, dass bis zu ihrer Wahl niemand an ihre Stelle treten kann, weder ein Erbe noch ein Bekannter noch ein Leidender.

Wie die Stiftung den Preis bis dahin verwahrt, ist eine Frage des Verfahrens. Sie könnte ihn selbst aufbewahren, ihn öffentlich dem Andenken der Getöteten und dem Kampf der Gefangenen widmen oder ein etwaiges Preisgeld einer unabhängigen und transparenten Unterstützung ihrer Familien zuführen. Keine dieser Möglichkeiten erhebt einen Menschen zum Stellvertreter eines Volkes. Der Brief der fünf Bündnisse hat diesen Weg in seinem vorletzten Satz selbst angedeutet, als er von einer Widmung an die politischen Gefangenen sprach. Hätte er diesen Satz in den Mittelpunkt gestellt und die Frage der Ermächtigung zu seinem Hauptargument gemacht, wäre er seinem eigenen Anspruch gerecht geworden.

Schluss: Selbstkritik als republikanische Tugend

Dieser Beitrag hat einen Brief geprüft, der in guter Absicht geschrieben wurde, von Organisationen, die für eine Republik ohne personale Herrschaft eintreten. Gerade deshalb ist er lehrreich. Er zeigt, dass die Überwindung der personalen Herrschaft nicht mit ihrer Ablehnung im Programm abgeschlossen ist. Sie muss auch in den Prädispositionen gelernt werden, mit denen Menschen wahrnehmen und urteilen, bevor sie bewusst entscheiden. Ein solches Lernen gelingt nur, wenn eine Bewegung bereit ist, sich selbst zu kritisieren, so wie Marx es von den Revolutionen verlangt hat, die wirklich Neues hervorbringen wollen.

Kritik in diesem Sinne ist keine Abrechnung. Sie richtet sich nicht gegen Personen, sondern gegen Ansprüche, die vor der Prüfung nicht bestehen. Sie misst nicht an fremden Erwartungen, sondern an den eigenen Grundsätzen. Und sie dient nicht dazu, Recht zu behalten, sondern dazu, gemeinsam Erfahrungen zu bilden, aus denen alle lernen können. Die demokratische Opposition wird nur dann eine glaubwürdige Alternative zur Islamischen Republik und zu jeder Form personaler Herrschaft sein, wenn sie diese Unterscheidung zur zweiten Natur macht: Wir können Menschen für ihren Mut und ihr Leiden würdigen, so hoch wir wollen. Eine Vollmacht, im Namen aller zu sprechen, erteilen nur die Vertretenen selbst.

 

 

Glossar

Charisma. Eine außergewöhnliche Ausstrahlung, die Menschen einem anderen Menschen zuschreiben und um derentwillen sie ihm folgen. Charisma ist keine Eigenschaft eines Einzelnen, sondern bildet sich in den Beziehungen zwischen dem Verehrten und den Verehrenden heraus.

Ererbtes Charisma. Charisma, das einem Menschen aufgrund seiner Abstammung, etwa aus einer Dynastie, zugeschrieben wird.

Leidenscharisma. Charisma, dessen Quelle im erlittenen Leid liegt, in Verfolgung, Haft, Folter oder Opfer. Das ertragene Leid wird dabei als Beweis moralischer Überlegenheit gedeutet.

Immanente Kritik. Kritik, die eine Wirklichkeit oder eine Bewegung an den Ansprüchen misst, die sie selbst erhebt, und zeigt, wo sie hinter ihnen zurückbleibt.

Kritik. Im Sinne der Aufklärung eine Prüfung, die unterscheidet, welche Ansprüche berechtigt sind und welche nicht. Sie richtet sich auf Ansprüche, nicht auf Personen.

Tatsachenfrage und Rechtsfrage. Von Kant aus dem Rechtsstreit übernommene Unterscheidung zwischen der Frage, was der Fall ist, und der Frage, mit welchem Recht etwas gilt. Aus einer Tatsache allein folgt kein Recht.

Repräsentation. Vertretung, die auf der Ermächtigung durch die Vertretenen beruht, nicht auf Ähnlichkeit, Bekanntheit oder Verdienst.

Sozialer Habitus. Die gesellschaftlich gebildete Prädisposition, mit der Menschen wahrnehmen, urteilen und handeln, bevor sie bewusst entscheiden. Er besteht aus ererbten Schemata und wird über Sprache, Erziehung und gemeinsame Erfahrungen weitergegeben.

Schema. Ein allgemeines Muster, nach dem Menschen Neues einordnen, zum Beispiel das Muster, nach dem einer für alle steht.

Nachhinken des sozialen Habitus. Die Beschreibung der Tatsache, dass sich der soziale Habitus in der Regel langsamer wandelt als Institutionen und Programme.

Nachhinkeffekt des sozialen Habitus. Die Folgen dieser Ungleichzeitigkeit für das Handeln, etwa wenn ein überliefertes Schema sich gegen das ausdrücklich Gewollte durchsetzt und zu unbeabsichtigten Ergebnissen führt.

Tunlichkeit. Kants Ausdruck für die Möglichkeit, das moralisch Gebotene tatsächlich zu tun. Das gute Beispiel beweist nach Kant diese Möglichkeit, ist aber nicht der Maßstab dessen, was geboten ist.

 

 

Quellenhinweise

Friedrich-Naumann-Stiftung für die Freiheit: Pressemitteilung „Das iranische Volk erhält den Freiheitspreis 2026 der Friedrich-Naumann-Stiftung”, 14. September 2026.

Kooperationsrat republikanischer Organisationen, Gemeinsamer Kongress der demokratischen und föderal-demokratischen Republikaner, Städtische Organisationen iranischer Republikaner, Hamgami – Bündnis für eine säkulare und demokratische Republik in Iran, Konvergenz demokratischer Republikaner: Brief an das Kuratorium der Friedrich-Naumann-Stiftung, persische Fassung (hamgami.org/?p=1779) und englische Fassung „Honouring the Iranian People’s Struggle for Freedom and Democracy — Reconsidering the Representation of Reza Pahlavi” (hamgami.org/?p=1781), beide veröffentlicht am 16. Oktober 2026.

Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft (1781/1787), Vorrede zur ersten Auflage und § 13; Zum ewigen Frieden (1795), Erster Definitivartikel; Die Metaphysik der Sitten, Tugendlehre (1797), Ethische Methodenlehre, § 52.

Karl Marx: Brief an Arnold Ruge, September 1843, veröffentlicht in den Deutsch-Französischen Jahrbüchern (1844); Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte (1852); Brief an Wilhelm Blos vom 10. November 1877.

Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft (1922), Abschnitte über die charismatische Herrschaft.

Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation (1939); Was ist Soziologie? (1970).

Dawud Gholamasad: „Treuhand, Vertretung, Führung” (2026); „Kritik ist keine Abrechnung” (2026); „Der Zuruf ist keine Wahl” (2026); „Wie Achtung entsteht und warum sie fehlt” (2026).

متن انگلیسی نوشته: 

Not Who, but By What Right

A Debate on Principle about the Opposition’s Republican Claim, Illustrated by a Letter on the Award of the 2026 Freedom Prize

Dawud Gholamasad

Hanover, 16 October 2026

Abstract

On 16 October 2026, five republican coalitions of the Iranian opposition published a letter to the Board of Trustees of the Friedrich Naumann Foundation for Freedom. In it they object to the plan for Reza Pahlavi to accept the 2026 Freedom Prize, which is awarded to the Iranian people, and propose instead women and men who have endured imprisonment and torture for the sake of freedom. This essay takes the letter as an example of a widespread attitude from which all of us can learn. It first explains what critique means for Kant and for Marx: the examination of claims against their own standard, not a settling of scores with persons. It then measures the letter against its own republican principles. It shows that while the letter rejects representation by Reza Pahlavi, it does not reject the principle that a single person may stand in for a people that has authorised no one. Neither fame and inherited lustre nor suffering endured can justify such representation. Those who have suffered bear witness that resistance is possible, but suffering does not give them a mandate. That avowed republicans of all people miss this distinction is explained here as a lag effect of the social habitus: an inherited schema according to which one person stands for all continues to operate, even though the programme rejected it long ago. The essay closes by asking what a republican answer might have looked like.

Introduction: A Letter as an Occasion for Learning

On 14 September 2026, the Friedrich Naumann Foundation for Freedom announced that it would award its 2026 Freedom Prize to the Iranian people on 7 November in St Paul’s Church in Frankfurt. Reza Pahlavi is to receive it “in trust”, until one day it can be handed over to the freely elected representatives of Iran. According to the Foundation, it is expressly the people that is being honoured, not an individual. It justifies its choice of trustee above all by saying that he is the best-known figure of the opposition.

In earlier essays I have shown what has become of this arrangement. The Foundation speaks of trusteeship, many of Reza Pahlavi’s supporters speak of representation, and he himself speaks of leadership. Step by step, a prize is thus turned into a mandate that no one has given. Readers who do not know these earlier essays will not need them for what follows; their findings are developed again here as far as necessary.

On 16 October 2026, five coalitions that see themselves as the republican alternative to the Islamic Republic published a letter to the Foundation’s Board of Trustees, in Persian and in English. It was signed by the Cooperation Forum of Republican Organizations, the Congress of Democratic and Federal Republicans, the Iranian Republican Municipal Organizations, Hamgami – A Coalition for a Secular and Democratic Republic in Iran, and the Convergence of Democratic Republicans. Its heading reads: “Honouring the Struggle of the Iranian People, Yes; Representing Reza Pahlavi, No!” The letter thanks the Foundation for honouring the struggle of the people of Iran. It denies that Reza Pahlavi represents the diversity of the republican, democratic, environmental, women’s, ethnic, labour and secular movements, and it laments that he and some of his supporters have divided the opposition through attacks and insults against democratic and republican forces. From this follows its proposal to present the prize instead to one of the figures who have stood at the forefront of the struggle for freedom and human rights. Those named include human rights defenders, scholars, artists, and the mother of a young woman whose death in the custody of the morality police set off the “Woman, Life, Freedom” movement. All of them, the letter says, have paid a heavy price for freedom, human dignity and democracy, through imprisonment, torture, threats and the deprivation of their fundamental rights.

This essay does not treat the letter as a misstep by particular organisations. It takes it as an example of an attitude that is widespread in the republican opposition and from which none of us can simply declare ourselves free. Precisely because the letter was written in good faith and gets much right, it lends itself to exemplary learning. It shows how deep inherited patterns of thought and perception reach, even where the programme expressly rejects them. To make this clear, we must first establish what is meant here by critique.

1. What Critique Means: for Kant and for Marx

In everyday life, criticism usually means reproach. Those who are criticised feel attacked, and those who criticise are quickly suspected of wanting to settle scores. In the tradition of the Enlightenment, critique means something else. The word comes from the Greek verb for distinguishing and judging. Critique is an examination that distinguishes what is justified from what is not.

Immanuel Kant developed this concept in his three great Critiques. He called his age the genuine age of criticism, to which everything must submit, religion and legislation included. For him, critique is a court of reason. It secures reason’s rightful claims and dismisses all its groundless pretensions, not by mere decrees but according to reason’s own laws, which anyone can verify. Kant distinguishes two questions that must be kept apart, as in a lawsuit: the question of what is the case, and the question of by what right something holds. That a person is well known, has suffered, or is cheered by many is a matter of fact. Whether a right to speak in the name of others follows from it is an entirely different question. No fact, however impressive, can answer it.

What matters for the argument that follows is that Kant’s critique examines claims, not persons. It does not ask who is making an assertion but whether the assertion can stand before reason. That is why critique in this sense is not a settling of scores. On the contrary, it requires us to subject our own cause to the same tests as that of our opponent.

Karl Marx carried the concept of critique further, and for all who come from the Marxist tradition his concept of critique is the obvious standard. In a letter to Arnold Ruge of 1843 he calls for the “ruthless criticism of all that exists”, ruthless also in the sense of not being afraid of its own results. In the same letter he describes how such critique proceeds. It does not seek to anticipate the world dogmatically or to confront it with a ready-made principle from outside, but to find the new world only through criticism of the old. This procedure is known as immanent critique. It measures a reality against the claims that this reality itself makes, and shows where it falls short of them. Precisely because it applies no alien standard, no one can escape it by objecting that they are being measured against expectations they do not share.

Marx expressly applied this standard to his own movement as well. In The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte of 1852 he distinguishes the bourgeois revolutions, which dress themselves in the costumes of the past, from the proletarian revolutions, which must find their own content. These, he writes, criticise themselves constantly, interrupt themselves continually in their own course, and come back to what seems already accomplished in order to begin it afresh. Self-criticism here is not a sign of weakness but the mark of a movement that learns from its experience. And in a letter to Wilhelm Blos of 1877, Marx explains that, out of aversion to the personality cult, he had never allowed any of the numerous tributes with which he was plagued from various countries during the time of the International to become public.

Kant’s and Marx’s concepts of critique are not the same, but they meet at the point that matters here. Both examine claims against a standard that need not be brought in from outside. For Kant it is reason, which everyone can consult within themselves. For Marx it is the claim that a reality or a movement itself makes. Both are directed against the arrogation of authority that rests on anything other than verifiable reasons. And both demand that critique not stop short of one’s own side. It is in this twofold sense that the letter of the five coalitions is examined here: against reason, which anyone can follow, and against the principles the coalitions have set for themselves.

2. What the Letter Gets Right

A fair examination begins with what is justified. The letter rightly sees that the struggle of the people in Iran deserves recognition and that an award to the people can be a sign of solidarity. It rightly sees that Reza Pahlavi does not represent the diversity of Iran’s freedom movements. It rightly names the divisive effect of a campaign that disparages and insults dissenters within the opposition. And it rightly recalls the women and men who pay the highest price for freedom in the prisons of the Islamic Republic and who in public attention are often overshadowed by the loudest voices.

Finally, near its end the letter contains a sentence that points in the right direction. It says that dedicating this symbolic prize to Iran’s political prisoners could better reflect the inclusive nature of the struggle. A dedication is something other than a representation. We shall return to this difference at the end.

3. The Standard: the Republican Claim

What does it mean to think as a republican? Kant gave an answer that still serves as a standard today. For him, rightful freedom means obeying no external laws other than those to which one could have given one’s consent. It follows that no one may act in the name of others without being authorised by them to do so. Kant holds that any form of government which is not representative is, properly speaking, without form. Representation does not mean that someone stands for others in a figurative sense, because he resembles them, has suffered for them or is known to them. It means that those represented have chosen their representatives themselves. A republican therefore asks first of anyone who wants to appear in the name of a people: who gave him this mandate?

This standard need not be imposed on the five coalitions from outside. They have formulated it themselves. Among the principles they appended to their letter, the second is a firm commitment to a republican system and democracy and opposition to any personal, hereditary, religious and ideological rule. The sixth is an emphasis on pluralism and the rejection of single-centred approaches and individual leadership. It is against these two principles that the letter is measured in what follows. This is immanent critique in the precise sense: the letter is measured not against what others expect of it but against what it itself promises.

4. Where the Letter Falls Short of Its Own Claim

The first point concerns the letter’s language. The Foundation states that it is honouring the people and that Reza Pahlavi will receive the prize only in trust. The letter, by contrast, speaks of the decision to confer the prize on Reza Pahlavi and of his receiving it as a symbol of the struggle of the Iranian people. In doing so, it unintentionally adopts the very reading it opposes. What was still a trusteeship for the Foundation has already become, in the letter, an award to a person. The letter thus contests a representation that its own wording confirms.

The second point concerns the reasoning. The letter denies Reza Pahlavi the role of representative on the grounds that he does not represent the broad and diverse spectrum of the movements. This argument is correct, but it is the weaker one. It implies that another person could represent this spectrum if only he or she had broader support. The stronger argument, the republican one, runs differently: no single person can represent a people that has not authorised him, however broad his following. The question is not whether Reza Pahlavi is the right representative, but whether in this situation there can be any representative at all.

The third point concerns the counter-proposal. By proposing other figures in place of Reza Pahlavi, the letter exchanges the criterion of selection, not the principle. Suffering endured takes the place of fame. But the figure of a single individual receiving the prize on behalf of all remains untouched. The dispute thereby shifts from the question of whether anyone is authorised to the question of who is more worthy. The Foundation can easily answer that question, for one can argue endlessly about worthiness, but not about a missing authorisation.

The fourth point follows from the first three. By proposing to put a single figure in Reza Pahlavi’s place, the letter contradicts its own sixth principle, which rejects single-centred approaches and individual leadership. This is the core of the immanent critique. The letter is found wanting not by an alien standard but by the one it has set for itself.

5. Fame, Inherited Lustre and Suffering: Three Forms of Charisma, No Mandate

To understand why this contradiction is so easily overlooked, it helps to recall a concept that sociology has developed for a particular form of authority: charisma. Charisma means an extraordinary aura that people attribute to another person and for whose sake they follow him. What is decisive is that charisma is not a quality that someone possesses on his own. It takes shape in the relations between the one who is revered and those who revere him. A person has charisma only as long as others attribute it to him.

In the present dispute, three forms of this charisma compete. The first is the inherited lustre of a dynasty. Many of Reza Pahlavi’s supporters see in him the legitimate heir to a throne, to whom a special standing belongs by virtue of descent alone. The second is fame, which today is produced above all by the media. The Foundation relies on it when it justifies its choice by saying that he is the best-known figure of the opposition. The third form is what may be called the charisma of suffering. It is an aura whose source lies not in success or descent but in suffering endured, in persecution, imprisonment, torture or the loss of a child. The letter of the five coalitions relies on this form when it justifies its proposals by saying that those named have paid a heavy price.

In Iran, the charisma of suffering has particularly deep roots. At the centre of the Shiite calendar of remembrance stands the martyrdom of Hussein at Karbala, the just man who succumbs to superior force and precisely thereby triumphs morally. Over generations this image was rehearsed in mourning rituals, passion plays and lamentations. In this way a readiness took shape to judge people by the measure of their suffering and their willingness to sacrifice. This readiness is not confined to the religious. The Iranian left of the 1970s also revered its fallen as martyrs, and the movement of 1978 gathered momentum through the mourning ceremonies for those killed, which were interpreted after the pattern of Karbala. What happened next is well known. The charisma of suffering of the man who had endured arrest and long exile turned into a rule that persecuted all criticism as betrayal of the martyrs and made the cult of martyrdom the ideology of the state.

None of the three forms of charisma confers a mandate. That someone descends from a dynasty says nothing about whether a people has commissioned him. That someone is well known says nothing about whether the people in whose name he appears have conferred this right on him. And that someone has suffered says nothing about whether others have authorised him to speak for them. In all three cases a fact is confused with a right. This is precisely the confusion that Kant’s distinction between the question of what is the case and the question of by what right something holds is meant to expose.

None of this is said against the people the letter proposes. On the contrary, Kant showed what their true dignity consists in for all of us. In his Doctrine of Virtue he writes that the good example should not serve as a model but only as a proof that it is really possible to act in conformity with duty. What we ought to do no one can teach us by example; we must see it with our own reason. But a person can show us that it is possible to do what is required, even under conditions in which many excuse themselves by saying that no one could demand so much. The women and men who remain steadfast in the prisons of the Islamic Republic are witnesses in this sense. They bear witness that resistance to injustice is possible and that the excuse of powerlessness does not hold. This witness deserves the highest recognition. But it is not a commission. A witness testifies to what is possible; that does not make him the authorised agent of those for whom he bears witness.

Kant adds an observation that is instructive for politics, too. A teacher, he writes, should not tell a pupil to take a better boy as his example, for that will only lead the pupil to hate the other boy, who puts him in an unfavourable light. Where people are measured against one another rather than against the law, envy and rivalry arise. A list of worthy names, too, includes and excludes, and it opens a dispute over whose suffering weighs more. Least of all can an opposition that laments its own fragmentation afford such a dispute.

6. Why the Letter Is a Lag Effect of the Social Habitus

How is it to be explained that organisations which count the rejection of individual leadership among their principles should themselves propose an individual in a letter whose very subject is that rejection? This has nothing to do with a lack of insight or with ill will. The explanation lies deeper, in what is called here the social habitus.

By social habitus is meant the socially formed predisposition with which people perceive, judge and act before they decide consciously. It consists of schemata, that is, of general patterns according to which people classify what is new. People do not invent these schemata themselves. They are passed on to them through language, upbringing, rituals and the shared experiences of the generations before them. One may speak of a social inheritance. What a person inherits in this way does not appear to him as learned but as self-evident, and precisely for that reason it works without his noticing.

Among the deepest schemata that the people of Iran have inherited over centuries is the pattern according to which one person stands for all. It has taken many shapes: the king whose person embodies the country, the Imam whose deputy guides the community, the martyr whose suffering stands for the suffering of all, and the leader who speaks in the name of the people. The contents change; the schema remains. When the question now arises of who should receive a prize meant for an entire people, this schema is activated before conscious reflection sets in. The question is involuntarily perceived as a question about the right person. The consciously formulated principles take hold only afterwards, and by then the die has often already been cast.

Marx put this process into words in The Eighteenth Brumaire that every reader schooled in Marxism knows. People make their own history, but they do not make it under self-selected circumstances, but under circumstances existing already, given and transmitted from the past. The tradition of all dead generations weighs like a nightmare on the brains of the living. And precisely in the moments when they seem engaged in creating something that has never yet existed, they anxiously conjure up the spirits of the past and borrow from them names, battle slogans and costumes. The letter of the five coalitions is an example of this. Its goal is new: a republic without personal rule. But at the very moment it defends this goal against a dynastic claim, it reaches back to an old costume: the dignity of the sufferer that raises one person above the others.

Here a precise distinction must be made. That the programme of a movement as a rule changes faster than the social habitus of the people who carry it is, to begin with, merely a description. It may be called the lagging of the social habitus. The lag effect of the social habitus, by contrast, denotes the consequences of this non-simultaneity for action, and it is these consequences that concern us here. They can be named precisely in the letter. Through its wording, it confirms the reading it opposes. It tacitly concedes to the Foundation that a people without elected representatives can be represented by an individual, and disputes only whether he is the right one. It thereby hands the other side an argument: the republicans also want a person; they only disagree about which one. And it shifts the dispute from the question of authorisation, on which the republican position would be unassailable, to the question of worthiness, on which it becomes assailable. The letter thus weakens the very position it seeks to strengthen. This is the lag effect of the social habitus in its purest form: an inherited schema prevails over what is expressly willed and leads to consequences that no one intended.

7. What a Republican Answer Might Have Looked Like

A republican answer would not have proposed another person. It would have measured the Foundation against its own liberal claim and asked by what right any human being should receive a prize on behalf of a people that has authorised no one to do so. It would have pointed out that the Foundation itself names the freely elected representatives of Iran as the true recipients. It follows that until they are elected no one can take their place, neither an heir nor a celebrity nor a sufferer.

How the Foundation keeps the prize until then is a question of procedure. It could keep it itself, publicly dedicate it to the memory of those killed and to the struggle of the prisoners, or direct any prize money to independent and transparent support for their families. None of these possibilities raises a human being to the status of representative of a people. The letter of the five coalitions itself hinted at this path in its penultimate sentence, when it spoke of a dedication to the political prisoners. Had it placed that sentence at its centre and made the question of authorisation its main argument, it would have done justice to its own claim.

Conclusion: Self-Criticism as a Republican Virtue

This essay has examined a letter written in good faith by organisations that stand for a republic without personal rule. That is precisely why it is instructive. It shows that overcoming personal rule is not completed by rejecting it in a programme. It must also be learned in the predispositions with which people perceive and judge before they decide consciously. Such learning succeeds only if a movement is prepared to criticise itself, as Marx demanded of the revolutions that seek to bring forth something genuinely new.

Critique in this sense is not a settling of scores. It is directed not against persons but against claims that do not withstand examination. It measures not against alien expectations but against one’s own principles. And it serves not to win the argument but to build shared experience from which all can learn. The democratic opposition will be a credible alternative to the Islamic Republic and to every form of personal rule only if it makes this distinction second nature: we may honour people for their courage and their suffering as highly as we wish. A mandate to speak in the name of all can be given only by those represented themselves.

Glossary

Charisma. An extraordinary aura that people attribute to another person and for whose sake they follow him. Charisma is not a quality of an individual but takes shape in the relations between the one revered and those who revere him.

Inherited charisma. Charisma attributed to a person on the basis of descent, for instance from a dynasty.

Charisma of suffering. Charisma whose source lies in suffering endured, in persecution, imprisonment, torture or sacrifice. The suffering borne is interpreted as proof of moral superiority.

Immanent critique. Critique that measures a reality or a movement against the claims it itself makes, and shows where it falls short of them.

Critique. In the sense of the Enlightenment, an examination that distinguishes which claims are justified and which are not. It is directed at claims, not at persons.

Question of fact and question of right. Kant’s distinction, taken over from legal proceedings, between the question of what is the case and the question of by what right something holds. A right never follows from a fact alone.

Representation. Standing in for others on the basis of authorisation by those represented, not on the basis of resemblance, fame or merit.

Social habitus. The socially formed predisposition with which people perceive, judge and act before they decide consciously. It consists of inherited schemata and is passed on through language, upbringing and shared experience.

Schema. A general pattern according to which people classify what is new, for example the pattern according to which one person stands for all.

Lagging of the social habitus. The description of the fact that the social habitus as a rule changes more slowly than institutions and programmes.

Lag effect of the social habitus. The consequences of this non-simultaneity for action, for instance when an inherited schema prevails over what is expressly intended and leads to unintended results.

Practicability. Kant’s term for the possibility of actually doing what is morally required. According to Kant, a good example proves this possibility, but it is not the standard of what is required.

Sources

Friedrich Naumann Foundation for Freedom: press release “Das iranische Volk erhält den Freiheitspreis 2026 der Friedrich-Naumann-Stiftung” [The Iranian people receive the 2026 Freedom Prize of the Friedrich Naumann Foundation], 14 September 2026.

The Cooperation Forum of Republican Organizations, Congress of Democratic and Federal Republicans, Iranian Republican Municipal Organizations, Hamgami – A Coalition for a Secular and Democratic Republic in Iran, Convergence of Democratic Republicans: letter to the Board of Trustees of the Friedrich Naumann Foundation, Persian version (hamgami.org/?p=1779) and English version “Honouring the Iranian People’s Struggle for Freedom and Democracy — Reconsidering the Representation of Reza Pahlavi” (hamgami.org/?p=1781), both published on 16 October 2026.

Immanuel Kant: Critique of Pure Reason, trans. Paul Guyer and Allen W. Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), Preface to the first edition and § 13; Toward Perpetual Peace, First Definitive Article, and The Metaphysics of Morals, Doctrine of Virtue, Doctrine of the Methods of Ethics, § 52, in Practical Philosophy, trans. Mary J. Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).

Karl Marx: letter to Arnold Ruge, September 1843, published in the Deutsch-Französische Jahrbücher (1844), in Marx/Engels Collected Works, vol. 3; The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (1852), in Marx/Engels Collected Works, vol. 11; letter to Wilhelm Blos, 10 November 1877, in Marx/Engels Collected Works, vol. 45.

Max Weber: Economy and Society, ed. Guenther Roth and Claus Wittich (Berkeley: University of California Press, 1978), sections on charismatic authority.

Norbert Elias: On the Process of Civilisation (Dublin: UCD Press, 2012); What Is Sociology? (London: Hutchinson, 1978).

Dawud Gholamasad: “Treuhand, Vertretung, Führung” (Trusteeship, Representation, Leadership, 2026); “Kritik ist keine Abrechnung” (Critique Is Not a Settling of Scores, 2026); “Der Zuruf ist keine Wahl” (Acclamation Is Not an Election, 2026); “Wie Achtung entsteht und warum sie fehlt” (How Respect Arises and Why It Is Lacking, 2026).

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید