پروفسور داود غلام آزاد(*)

ترجمه از آلمانی با کمک هوش مصنوعی

آنچه احساس‌ها می‌دانند و آنچه درنمی‌یابند

آگاهی، عادات اجتماعی و آگاهیِ به‌ضرورتِ اجتماعی کاذب: نمونهٔ ایران

هانوفر، ۱۱ آبان ۱۴۰۵ (۲ نوامبر ۲۰۲۶)

چکیده

چرا انسان‌ها به تفسیرهایی می‌چسبند که به زیانشان است؟ چرا شهروندانی که حکومتی را نمی‌پذیرند، در جنگ پشت همان حکومت می‌ایستند؟ چرا کسانی دیگر رهایی را از بمب‌های بیگانه چشم دارند؟ و چرا انسان‌ها حاضرند برای اصول ایمانی و ارزش‌هایشان حتی جانشان را فدا کنند؟ این جستار به این پرسش‌ها پاسخ می‌دهد تا از دل آن، وظیفه‌های اپوزیسیون دموکراتیک در ایران را مستدل کند. نقطهٔ عزیمتش این است که انسان‌ها، برخلاف جانوران، به وسایل جهت‌یابیِ آموخته نیاز دارند، و نشان می‌دهد که این وسایل جهت‌یابی چگونه با احساس‌هایی پیوند خورده‌اند که همچون یقینی بی‌واسطه تجربه می‌شوند. برای این کار، از نظریهٔ آگاهی بهره می‌گیرد که آنتونیو داماسیو، عصب‌پژوه، در کتاب تازه‌اش پرورانده است، و از نظریهٔ هیجان‌ها که لیزا فلدمن بارت، روان‌شناس، طرح کرده است. جستار برداشت پرنفوذ مارکس را شرح می‌دهد که بر پایهٔ آن ایدئولوژی‌ها آگاهیِ به‌ضرورتِ اجتماعی کاذب‌اند، و به شیوه‌ای انتقادی از آن فراتر می‌رود. الگوهای تفسیر روبنایی بر فراز وجودِ اجتماعی نیستند. خودشان جزئی از آن‌اند، همچون وسایل جهت‌یابی، ارتباط و کنترل که در قالب دگرْاجبارها و خودْاجبارها عمل می‌کنند. کاذب بودنشان زادهٔ فرایندهای تکوینِ اجتماعی و روانی است. این کاذب بودن زیر فشار خطر پدید می‌آید و دوام می‌آورد، چون عادات اجتماعی معمولاً کندتر از پیکربندی‌هایی دگرگون می‌شود که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند. با نمونهٔ ایران نشان داده می‌شود که اسلام‌گرایی، ناسیونالیسم حاکمان، امید به یک دودمان و ناسیونالیسم قومی چگونه از همین نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی سر برمی‌آورند. از این‌جا هفت وظیفه برای اپوزیسیونی به دست می‌آید که می‌خواهد همچون بدیلی در برابر پوپولیسم به بدنهٔ گستردهٔ جامعه برسد.

۱. پرسش، و پاسخی که باید مستدل شود

از وقتی اسرائیل در ژوئن ۲۰۲۵ جنگ را علیه ایران آغاز کرد و در فوریهٔ ۲۰۲۶ همراه با ایالات متحده آن را ادامه داد، بسیاری از ایرانیان از هم‌وطنان خود شگفت‌زده شده‌اند. کسانی که سال‌هاست «جمهوری اسلامی» را نمی‌پذیرند، وقتی کشور بمباران شد، پشت آن ایستادند. کسانی دیگر که پس از کشته‌های ژانویهٔ ۲۰۲۶ هر امیدی به دگرگونی از درون را از دست داده بودند، بمب‌ها را همچون رهایی خوشامد گفتند. و برخی از حزب‌های قومی در ضعف مرکز فرصتی دیدند تا گروه تباری خود را ملتی جداگانه اعلام کنند. همهٔ این آدم‌ها یقین داشتند که درست عمل می‌کنند. و همه‌شان برخلاف منافعی عمل کردند که خودشان آن‌ها را منافع خود می‌دانند.

برای اپوزیسیون دموکراتیک این پرسشی صرفاً نظری نیست. اپوزیسیون می‌خواهد به بدنهٔ گستردهٔ جامعه برسد و بدیلی در برابر پوپولیسمِ حاکمان و رقیبانشان عرضه کند. برای این کار باید بفهمد که چرا انسان‌ها به چنین تفسیرهایی می‌چسبند و این تفسیرها را چگونه می‌توان دگرگون کرد. پاسخی را که این جستار می‌خواهد مستدل کند، می‌توان از پیش گفت. اپوزیسیون باید وسایل جهت‌یابیِ بهتری عرضه کند، آن‌ها را انتقال‌پذیر و مشترک کند و در انتظارهایی جا بیندازد که انسان‌ها از یکدیگر دارند. باید ترس را بکاهد، سرچشمهٔ دیگری برای عزت نفس بگشاید، کاری کند که تفسیرهای تازه در تجربه کارآمدی‌شان را نشان دهند، و دوره‌های طولانی را به حساب آورد.

هر یک از این وظیفه‌ها بر بصیرتی استوار است که نخست باید مستدل شود. این‌که اپوزیسیون باید وسایل جهت‌یابیِ بهتری عرضه کند، آن‌ها را انتقال‌پذیر کند و در انتظارها جا بیندازد، فرضش این است که انسان‌ها به وسایل جهت‌یابیِ آموخته نیاز دارند و این وسایل در همان حال همچون وسایل ارتباط و کنترل نیز عمل می‌کنند. این‌که باید ترس را بکاهد، فرضش این است که احساس‌ها در این‌که انسان‌ها کدام تفسیرها را بپذیرند، نقش دارند. این‌که باید سرچشمهٔ دیگری برای عزت نفس بگشاید، فرضش این است که الگوهای تفسیر نه‌فقط هستیِ جسمانی، بلکه هستیِ اجتماعیِ انسان‌ها را نیز تأمین می‌کنند. این‌که تفسیرهای تازه باید در تجربه کارآمدی‌شان را نشان دهند، فرضش این است که الگوهای تفسیر جزئی از وجودِ اجتماعی‌اند و همچون دگرْاجبارها و خودْاجبارهایی عمل می‌کنند که با پند و اندرز دگرگون نمی‌شوند. و این‌که باید دوره‌های طولانی را به حساب آورد، فرضش این است که با واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی سروکار داریم. این بصیرت‌ها را در ادامه گام‌به‌گام می‌پرورانیم.

۲. انسان‌ها به وسایل جهت‌یابیِ آموخته نیاز دارند

رفتار جانوران تا حد زیادی با برنامه‌های مادرزاد هدایت می‌شود. پرنده لازم نیست بیاموزد که لانه‌اش را چگونه بسازد. در انسان‌ها هدایت با برنامه‌های مادرزاد ضعیف است. انسان‌ها باید بیاموزند که نقشهٔ ساختن یک خانه را چگونه بکشند. رفتارشان بیش از همه با دانشی هدایت می‌شود که از دیگران می‌آموزند. گویی ناتمام به جهان می‌آیند و بنا بر طبیعتشان ناگزیرند این دانش را در پیکربندی‌هایی از آنِ خود کنند که در آن‌ها زاده می‌شوند.

جانوران در محیطی زندگی می‌کنند که اندام‌هایشان با آن هماهنگ است. انسان‌ها در جهانی زندگی می‌کنند که آن را از راه زبانی تجربه می‌کنند که از دیگران می‌آموزند. از همین رو، دانشی که رفتارشان را هدایت می‌کند، از نمادها ساخته شده است. واژه‌ها، مفهوم‌ها، تصویرها، نام‌ها و روایت‌ها، و الگوهای تفسیری که از آن‌ها ساخته می‌شوند، از این جمله‌اند. انسان‌ها فقط در سه بُعد مکان و در بُعد زمان زندگی نمی‌کنند. در شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن استوار است، نمادها بُعد پنجمِ زندگی آنان را می‌سازند. در این بُعد، دانش نسل‌های پیشین منتقل می‌شود، و در همین بُعد انسان‌ها مکان و زمان را نیز تجربه می‌کنند، همچون سرزمین‌هایی با مرز و نام و همچون تاریخی با تقویم‌ها و روایت‌های بنیان‌گذاری. انسان‌ها در نمادها آنچه را ثبت می‌کنند که در رشته‌های درازی از دگرگونی‌ها تجربه کرده و به یاد سپرده‌اند.

نمادها، همچون پیوستارهای دگرگونیِ به‌یادمانده، هم‌زمان سه کارکرد دارند. وسایل جهت‌یابی‌اند، چون تعیین می‌کنند که چه چیزی واقعی، خطرناک، امن، خودی یا بیگانه به شمار می‌آید. وسایل ارتباط‌اند، چون انسان‌ها فقط با مفهوم‌هایی می‌توانند با هم تفاهم کنند که زبانشان و گروهشان در اختیارشان می‌گذارد. و وسایل کنترل‌اند، چون به انتظارهایی راه می‌یابند که انسان‌ها از خود و از یکدیگر دارند. این انتظارها در حقوق همچون انتظارهای الزامی، در اخلاق همچون انتظارهای بایسته و در آداب و رسوم همچون انتظارهای رخصتی تثبیت شده‌اند.

این سه کارکرد را نمی‌توان از هم جدا کرد. آنچه انسان‌ها را جهت می‌دهد، باید بتوانند به یکدیگر بگویند، و آنچه به یکدیگر می‌گویند، به انتظارهایی راه می‌یابد که با آن‌ها خود و یکدیگر را کنترل می‌کنند. در این میان، وسایل جهت‌یابی بنیادی‌اند. انسان‌ها بی آن‌ها نمی‌توانستند زنده بمانند. از همین رو نمادها برای انسان‌ها همان‌قدر حیاتی‌اند که غریزه‌ها برای جانوران.

از همین‌جا نکته‌ای تعیین‌کننده به دست می‌آید. چون انسان‌ها به نمادها همچون وسایل جهت‌یابی نیاز دارند، نمی‌توانند یک الگوی تفسیر را به‌سادگی کنار بگذارند، حتی اگر نادرست باشد. بی هیچ جهت‌یابی‌ای در برابر خطر درمانده می‌ماندند، و تاب آوردنِ این درماندگی از تاب آوردنِ جهت‌یابیِ نادرست دشوارتر است. از همین رو، یک الگوی تفسیرِ نادرست فقط وقتی کنار می‌رود که الگویی دیگر جایش را بگیرد که وضع را بهتر دریابد و به همان اندازه تکیه‌گاه بدهد.

۳. احساس‌ها، هیجان‌ها و آگاهی

وسایل جهت‌یابی هرگز صرفاً دانش نیستند. با احساس‌ها پیوند خورده‌اند، و تنها همین پیوند توضیح می‌دهد که چرا انسان‌ها به آن‌ها می‌چسبند. برای فهم این پیوند، نخست باید روشن شود که احساس‌ها چگونه پدید می‌آیند و چگونه به آگاهی می‌رسند.

۳.۱ آگاهی از دل احساس

این‌که احساس‌ها چگونه به آگاهی می‌رسند، موضوع پژوهش آنتونیو داماسیو، عصب‌پژوه، بوده است. کتاب تازهٔ او، که در سپتامبر ۲۰۲۶ منتشر شده، به پرسشی پاسخ می‌دهد که با هوش مصنوعی فوریت یافته است. چرا دستگاه‌هایی که سریع‌تر و گسترده‌تر از هر مغزی محاسبه می‌کنند، آگاهی ندارند، و چرا نمی‌توانند جای انسان را بگیرند؟ پاسخ او این است که تن ندارند. دستگاهی که سوخت‌وساز ندارد، چیزی ندارد که از آن پاسداری کند. برای چنین دستگاهی چیزی در میان نیست که از دست برود. دستگاه‌های مصنوعی لازم نیست نگران زندگی‌شان باشند، چون زندگی‌ای ندارند.

آگاهی برای همین پژوهشگر امکانِ دانستن از هستیِ خود و دریافتن این نکته است که جهانی هست که دیگران نیز در آن هستی دارند (داماسیو در گفت‌وگو با مایکل شرمر، The Michael Shermer Show، سپتامبر ۲۰۲۶). آگاهی از عالی‌ترین کارکردهای مغز آغاز نمی‌شود، بلکه از احساس‌هایی که اندام‌واره با آن‌ها وضع زندگی خود را تجربه می‌کند. از راه رشته‌های عصبی از سراسر تن، از پوست و از اندرونه‌ها، جریانی پیوسته از نشانه‌ها دربارهٔ ضربان قلب، تنفس، دما و ترکیب خون به ساقهٔ مغز می‌رسد. از همین ادراکِ درونِ تنِ خود، یعنی درون‌حسی، احساس‌هایی مانند گرسنگی، تشنگی، درد، بهروزی و ناخوشی پدید می‌آیند. این احساس‌ها از وضعِ تنظیمِ زندگی، یعنی هم‌ایستایی، خبر می‌دهند و از همین رو احساس‌های هم‌ایستایی نامیده می‌شوند.

این احساس‌ها باید خودبه‌خود به آگاهی برسند. کسی که درد یا گرسنگی‌اش را بی‌درنگ درنیابد، نمی‌تواند به آن واکنش نشان دهد و می‌میرد. از همین رو آگاهی در اصل نگهبانی بر زندگیِ خود است. شواهد بیش از همه از عصب‌شناسی می‌آیند. اگر ناحیه‌ای معین در ساقهٔ مغز از میان برود، آدم به کما می‌رود، هرچند قشر مخ او سالم است. اما اگر ناحیه‌هایی از قشر مخ آسیب ببینند، آدم سخن گفتن، ادراک یا توان اندیشیدن را از دست می‌دهد، ولی اغلب خودِ آگاهی را از دست نمی‌دهد.

همین پژوهشگر سه فرایند را از هم جدا می‌کند که با هم کار می‌کنند، اما پایه‌های زیستیِ متفاوتی دارند. تجربه‌ای ادراکی جهانِ بیرون را از راه حواس درمی‌یابد. تجربه‌ای بازاندیشانه و زبانی با حافظه، واژه‌ها و برنامه‌ریزی کار می‌کند. و تجربه‌ای احساسی بر درون‌حسی استوار است. این تجربهٔ احساسی همهٔ تجربه‌های دیگر را پیوسته خوب، خنثی یا بد برای زندگیِ خود ارزیابی می‌کند. این ارزیابی، یعنی ارزش‌گذاری (والانس)، در تصمیم‌هایی نیز راه می‌یابد که انسان‌ها آن‌ها را یکسره عقلانی می‌پندارند. به گفتهٔ او، هوش در این است که احساس‌ها تا چه اندازه کارآمد با اندیشه‌ها و خاطره‌ها پیوند بخورند. او در کتابی پیشین نشان داده بود که تجربه‌ها در تن نشانه‌هایی بر جا می‌گذارند که آن‌ها را نشانگرهای بدنی نامید. این نشانگرها خبر می‌دهند که آیا یک امکان پیش‌تر خوب از کار درآمده است یا بد، و پیش از آن‌که اصلاً فکری در کار باشد، دامنهٔ انتخاب را تنگ می‌کنند.

هیجان‌ها بر احساس‌های هم‌ایستایی بنا می‌شوند. همین پژوهشگر هیجان را از احساس جدا می‌کند. هیجان حرکتی از تن رو به بیرون است، دیدنی و شنیدنی در چهره، صدا و حالت بدن. گویی نمایشی است که برای دیگران اجرا می‌شود و می‌توان آن را بازی کرد، بی‌آن‌که احساسی پشتش باشد. اما احساس تجربهٔ خصوصیِ وضع تنِ خود است. هیچ‌کس نمی‌تواند به آن فرمان دهد و هیچ‌کس نمی‌تواند آن را مستقیم ببیند.

پس احساس‌ها داوری‌هایی فشرده‌اند. هیچ‌کس با ابزار اندازه‌گیری در جهان راه نمی‌رود تا بسنجد که از کدام آدم خوشش می‌آید یا کدام وضع خطرناک است. آدم احساسی دارد، و این احساس انبوهی از تجربه‌ها را در یک داوریِ واحد فشرده می‌کند. چون این احساس خودبه‌خود به آگاهی می‌رسد، داوری‌اش همچون یقینی بی‌واسطه جلوه می‌کند. آدم حس می‌کند که چنین است.

۳.۲ هیجان‌های پایه و هیجان‌های اجتماعی

هیجان‌های انسان‌ها را می‌توان بر پایهٔ اجبارهایی که به آن‌ها پاسخ می‌دهند، از هم بازشناخت. هیجان‌های پایه، مانند ترس، خشم یا چندش، رویاروییِ عاطفی با اجبارهای طبیعت بیرونی و اجبارهای طبیعت خودند. انسان آن‌ها را حتی به‌تنهایی در دل طبیعت نیز تجربه می‌کند، پیش از هر «ما»یی، وقتی در سرما و گرسنگی برای جانش می‌ترسد یا با جانوری وحشی روبه‌رو می‌شود. در مقابل، هیجان‌های اجتماعی، مانند شرم، احساس گناه، غرور، برآشفتگی، همدردی، سپاس‌گزاری و احترام، انسان‌های دیگری را پیش‌فرض می‌گیرند که آدم این هیجان‌ها را در برابرشان و همراهشان حس می‌کند. این هیجان‌ها رویهٔ عاطفیِ دگرْاجبارها و خودْاجبارهایند. در رابطه‌های میان انسان‌ها شکل می‌گیرند و با همین رابطه‌ها دگرگون می‌شوند. از همین رو کارکردهایشان را نمی‌توان یک بار برای همیشه تعیین کرد. این هیجان‌ها برای انسان‌هایی معین در جایگاه‌هایی معین در توازن‌های قدرت کارکردهایی دارند، و این کارکردها در جریانِ همین فرایند دگرگون می‌شوند.

۳.۳ معیارهای احساس‌ها آموخته می‌شوند

احساس‌ها معیارهایشان را از کجا می‌آورند؟ این‌جا نظریهٔ هیجان‌ها که لیزا فلدمن بارت، روان‌شناس، پرورانده است، راه را پیش‌تر می‌برد. او برخلاف آن عصب‌پژوه، نه از پیدایش آگاهی، بلکه از پیدایش هیجان‌ها می‌پرسد. بنا بر یافته‌های او، تن در آغاز فقط نشانه‌هایی بی‌شکل به مغز می‌رساند: خوشایند یا ناخوشایند، برانگیخته یا آرام. همان تپش قلب و همان گرفتگیِ معده می‌تواند از گرسنگی، خستگی، بیماری، ترس یا انتظاری شادمانه باشد. این‌که آدم از آن کدام هیجان را تجربه کند، به این بستگی دارد که مغزش این نشانه‌ها را چگونه تفسیر کند. مغز برای این کار به مفهوم‌هایی رجوع می‌کند که آدم در سروکار داشتن با دیگران و با زبانشان آموخته است (بارت، «هیجانات چگونه ساخته می‌شوند؟»، ۲۰۱۷).

با این نکته حلقه بسته می‌شود و به وسایل جهت‌یابی بازمی‌گردیم. مفهوم‌هایی که انسان‌ها با آن‌ها احساس‌هایشان را تفسیر می‌کنند، همان نمادهایی‌اند که با آن‌ها جهانشان را تفسیر می‌کنند. این‌که چه چیزی برای آدم خطر یا امنیت، آبرو یا ننگ، دوست یا دشمن به شمار می‌آید، در پیکربندی‌هایی آموخته می‌شود که آدم در آن‌ها بزرگ می‌شود. آموخته‌ها در عادات اجتماعیِ او فشرده می‌شوند. عادات اجتماعی طبیعت دوم او می‌شود و همچون پیش‌آمادگی‌ای، پیش از آن‌که آگاهانه تصمیم بگیرد، به ادراک و احساس و کنشش جهت می‌دهد. از همین رو، آنچه احساس همچون داوریِ فشرده اعلام می‌کند، تا حد زیادی داوریِ عادات اجتماعی است. این داوری فقط تجربه‌های یک تنِ منفرد را فشرده نمی‌کند، بلکه تجربه‌های گروه‌هایی را که این تن در میانشان بزرگ شده است، و اغلب تجربه‌های نسل‌های بسیار را.

از این‌جا دو نتیجه برای پرسشِ این جستار به دست می‌آید. الگوهای تفسیر همچون عقیده تجربه نمی‌شوند، بلکه همچون یقینی حس‌شده. کسی که به آن‌ها حمله کند، در چشم کسانی که به آن‌ها باور دارند، نه به نظرشان، بلکه به امنیتشان حمله کرده است. و الگوهای تفسیر فقط زندگیِ جسمانی را تأمین نمی‌کنند. از راه هیجان‌های اجتماعی، جایگاه آدم در میان دیگران و عزت نفس او را نیز تأمین می‌کنند.

۴. آگاهی همچون وجودِ آگاهانه: برداشت مارکس

این اندیشه که تفسیرهای نادرست نه از نادانی یا بدخواهی، بلکه از شرایطی برمی‌خیزند که انسان‌ها در آن زندگی می‌کنند، تازه نیست. پرنفوذترین صورت‌بندیِ این اندیشه از مارکس و انگلس است. در «ایدئولوژی آلمانی» آمده است: «آگاهی هرگز نمی‌تواند چیزی جز وجودِ آگاهانه باشد، و وجودِ انسان‌ها فرایندِ واقعیِ زندگی آنان است» (مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی (۱۸۴۵/۴۶)، MEW 3, 26). بر این پایه، آگاهی قلمروی جداگانه از ایده‌ها بر فراز انسان‌ها نیست. شیوه‌ای است که انسان‌ها با آن زندگیِ واقعی‌شان را درمی‌یابند: این‌که چگونه کار می‌کنند، چگونه خوراکشان را فراهم می‌کنند، چگونه با هم رفت‌وآمد دارند و چگونه به یکدیگر وابسته‌اند. مارکس و انگلس زبان را آگاهیِ عملی و واقعی می‌نامند که برای انسان‌های دیگر وجود دارد و تنها از همین راه برای خودِ آدم نیز (همان، MEW 3, 30).

بنا بر این برداشت، ایدئولوژی‌ها صورت‌هایی از آگاهی‌اند که در آن‌ها مناسبات وارونه جلوه می‌کنند. مارکس و انگلس این را به اتاقک تاریک (کامرا اُبسکورا) تشبیه می‌کنند که در آن تصویر وارونه است، و این وارونگی را از خودِ فرایند تاریخیِ زندگی انسان‌ها توضیح می‌دهند (همان، MEW 3, 26). از نوشته‌هایشان سه دلیل برای این وارونگی می‌توان بیرون کشید. نخست، کار فکری و کار یدی از هم جدا می‌شوند، و کسی که از اندیشیدن نان می‌خورد، می‌تواند بپندارد که اندیشه‌هایش مستقل از شرایط زندگی پدید آمده‌اند. انگلس بعدها این را چنین شرح داد: ایدئولوژی فرایندی است «که البته آن به‌اصطلاح اندیشمند آگاهانه انجامش می‌دهد، اما با آگاهی‌ای کاذب. نیروهای محرکِ واقعی‌ای که او را به حرکت درمی‌آورند، بر او ناشناخته می‌مانند» (انگلس، نامه به فرانتس مِرینگ، ۱۴ ژوئیهٔ ۱۸۹۳، MEW 39, 97). دوم، حاکمان وسایلی را در اختیار دارند که اندیشه‌ها با آن‌ها تولید و پخش می‌شوند: «اندیشه‌های طبقهٔ حاکم در هر دوره‌ای اندیشه‌های حاکم‌اند» (مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی، MEW 3, 46). سوم، خودِ مناسبات نمودی کاذب پدید می‌آورند. مارکس در «سرمایه» نشان می‌دهد که در تولید کالایی، رابطهٔ اجتماعیِ انسان‌ها در نظر خودشان «شکل وهم‌آلودِ رابطه‌ای میان اشیاء را به خود می‌گیرد» (مارکس، سرمایه، جلد ۱ (۱۸۶۷)، MEW 23, 86). این نمود خطا نیست، بلکه شکلی است که مناسبات به‌راستی با آن در برابر انسان‌ها ظاهر می‌شوند.

از این برداشت، این فرمول برآمده است که ایدئولوژی‌ها آگاهیِ به‌ضرورتِ اجتماعی کاذب‌اند. این فرمول به همین صورت در نوشته‌های مارکس نیامده است. جمع‌بندی‌ای متأخر است که بیش از همه در مکتب فرانکفورت شکل گرفت. در آن‌جا ایدئولوژی را نمودی دانستند که جامعه به‌ضرورت پدید می‌آورد (مؤسسهٔ پژوهش اجتماعی، Soziologische Exkurse، ۱۹۵۶). مقصود این است که کاذب بودنِ این آگاهی نه نادانی است و نه دروغ. به‌ناگزیر از شرایطی برمی‌خیزد که انسان‌ها در آن زندگی می‌کنند. از همین رو، بنا بر این برداشت، نمی‌توان آن را تنها با روشنگری از میان برداشت، بلکه فقط با دگرگون کردنِ همین شرایط.

۵. فراتر رفتنِ انتقادی: الگوهای تفسیر جزئی از وجودِ اجتماعی‌اند

این برداشت هسته‌ای درست دارد. ایدئولوژی‌ها را از مناسبات انسان‌ها توضیح می‌دهد، نه از نادانی یا بدخواهی‌شان. اما تناقضی در خود نهفته دارد که در عمل پیامدهای سنگینی به بار می‌آورد.

در این فرمول که «آگاهی زندگی را تعیین نمی‌کند، بلکه زندگی آگاهی را تعیین می‌کند» (مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی، MEW 3, 27)، وجود و آگاهی در برابر هم قرار می‌گیرند. مارکس بعدها این را در تصویر زیربنا و روبنا صورت‌بندی می‌کند. مناسبات تولید زیربنای واقعی را می‌سازند و بر فراز آن روبنایی از حقوق، سیاست و صورت‌های آگاهی برپا می‌شود. «این آگاهیِ انسان‌ها نیست که وجودشان را تعیین می‌کند، بلکه برعکس، وجودِ اجتماعی‌شان است که آگاهی‌شان را تعیین می‌کند» (مارکس، دیباچهٔ «در نقد اقتصاد سیاسی» (۱۸۵۹)، MEW 13, 9). بدین‌سان آگاهی همچون رونوشت یا بازتابِ وجود جلوه می‌کند، نه همچون جزئی از آن. این با فرمولِ وجودِ آگاهانه در تضاد است. اگر آگاهی وجودِ آگاهانه است، جزئی از وجود است. در این صورت هر دگرگونیِ آگاهی خودش دگرگونیِ وجود است، و نمی‌توان خواست که نخست شرایط دگرگون شوند تا پس از آن آگاهی دگرگون شود.

مارکس خودش در جایی بصیرتی را صورت‌بندی کرده است که از این تقابل فراتر می‌رود. در تز سوم دربارهٔ فویرباخ، با این آموزه مخالفت می‌کند که انسان‌ها فرآوردهٔ شرایط و تربیت‌اند. به گفتهٔ او، این آموزه فراموش می‌کند که شرایط را انسان‌ها دگرگون می‌کنند و خودِ مربی نیز باید تربیت شود. هم‌زمانیِ دگرگونیِ شرایط و دگرگونیِ خود را تنها می‌توان همچون عمل انقلابی دریافت (مارکس، تزهایی دربارهٔ فویرباخ (۱۸۴۵)، MEW 3, 6). اما او این بصیرت را هرگز با تصویر زیربنا و روبنا آشتی نداد. انگلس نیز بعدها پذیرفت که تصورات انسان‌ها بر مناسباتشان اثر بازگشتی دارند، اما همچنان بر این پای فشرد که اقتصاد «در تحلیل نهایی» تعیین‌کننده است (انگلس، نامه به یوزف بلوخ، ۲۱ سپتامبر ۱۸۹۰، MEW 37, 463). برتریِ وجود بر آگاهی پابرجا ماند.

در شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن استوار است، این جدایی پذیرفتنی نیست. انسان‌ها با شناختن و احساس کردنشان جزئی از پیکربندی‌هایی‌اند که با یکدیگر می‌سازند. وسایل جهت‌یابی‌شان بازتاب زندگی‌شان نیست، بلکه جزئی از آن است. این وسایل رفتار را همان‌قدر واقعی هدایت می‌کنند که ابزارها کار را. کسی که وسایل جهت‌یابی را در اختیار دارد، سرچشمه‌ای از قدرت در اختیار دارد که از در اختیار داشتنِ زمین یا سرمایه کمتر واقعی نیست. این در ایران به‌ویژه آشکار است. روحانیت شیعه قرن‌ها انحصاری کمابیش فراگیر بر تفسیر حقوق، اخلاق و رستگاری داشت، و درست همین انحصار را توانست در ۱۳۵۷ (۱۹۷۹) به حکومت بدل کند. اگر آگاهی فقط روبنا بود، نمی‌شد توضیح داد که در اختیار داشتنِ الگوهای تفسیر چگونه توانست پشتوانهٔ انقلابی شود و دولتی را بنیان بگذارد.

الگوهای تفسیر جزئی از وجودِ اجتماعی‌اند، چون همچون اجبار عمل می‌کنند، آن هم در هر سه کارکرد نمادها. همچون وسایل جهت‌یابی تعیین می‌کنند که آدم چه ادراک می‌کند و چه حس می‌کند. همچون وسایل ارتباط او را به مفهوم‌هایی پایبند می‌کنند که با آن‌ها می‌تواند با دیگران تفاهم کند. همچون وسایل کنترل به انتظارهایی راه می‌یابند که با کیفر، طرد یا تمسخر اعمال می‌شوند. در هر سه کارکرد، نخست همچون دگرْاجبارهایی عمل می‌کنند که دیگران منتقلشان می‌کنند، بازگویشان می‌کنند و مطالبه‌شان می‌کنند. وقتی طبیعت دوم آدم شدند، همچون خودْاجبارها عمل می‌کنند. آن‌گاه آدم خودبه‌خود با آن‌ها جهت می‌یابد، خودبه‌خود با مفهوم‌هایشان می‌اندیشد و سخن می‌گوید و خودش را با معیارهایشان کنترل می‌کند. وقتی آدم از آن‌ها سرپیچی کند، شرم، احساس گناه، احساس شرافت و غرور خودبه‌خود خبر می‌دهند.

پس هیچ زیربنای اقتصادی‌ای بر وسایل جهت‌یابی برتری ندارد. وسایل جهت‌یابی و پیکربندی‌هایی که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند، متقابلاً یکدیگر را دگرگون می‌کنند. اگر وسایل جهت‌یابی دگرگون شوند، پیکربندی‌ها دگرگون می‌شوند، و اگر پیکربندی‌ها دگرگون شوند، وسایل جهت‌یابی دگرگون می‌شوند. از همین رو، کار بر روی وسایل جهت‌یابی صرفاً کوششی در سطح آگاهی نیست که باید منتظر دگرگونیِ بعدیِ شرایط بماند. خودش دگرگونیِ شرایط است. آنچه این فرایند را دشوار می‌کند، برتریِ اقتصاد نیست، بلکه واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی است.

۶. چرا کاذب بودن ضروری است

بدین‌سان می‌توان فرمولِ آگاهیِ به‌ضرورتِ اجتماعی کاذب را به شیوه‌ای تازه مستدل کرد. این‌جا نیز آنچه ضروری است، خودِ آگاهی نیست، بلکه کاذب بودنِ آن است. اما این کاذب بودن از زیربنایی اقتصادی برنمی‌خیزد که آگاهی بر فراز آن برپا شده باشد. زادهٔ فرایندهای تکوینِ اجتماعی و روانی است. سرچشمه‌اش این است که وسایل جهت‌یابی چگونه در پیکربندی‌هایی که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند آموخته می‌شوند، با احساس‌ها پیوند می‌خورند و همچون خودْاجبارها درونی می‌شوند. سه پیوند در این میان تعیین‌کننده است.

پیوند نخست به خطر مربوط است. دانش میزانِ واقع‌نماییِ بیشتر یا کمتری دارد و سهم بیشتر یا کمتری از تصویرهای ترس و آرزو. هرچه خطری که انسان‌ها در آن زندگی می‌کنند بزرگ‌تر باشد، ترس و آرزو تفسیرهایشان را بیشتر تعیین می‌کنند. و هرچه تفسیرهایشان بیشتر زیر سلطهٔ ترس و آرزو باشد، کمتر می‌توانند بر خطر چیره شوند. خطر از اجبارهای طبیعت بیرونی برمی‌خیزد، مثلاً از خشکسالی و کم‌آبی که سال‌هاست شرایط زندگی در ایران را ناامن‌تر می‌کنند (المانیتور، نوامبر ۲۰۲۵). از اجبارهای طبیعت خود برمی‌خیزد، از نیاز به خوراک، آب، گرما و امنیت، که در چنین شرایطی برآوردنش هر روز دشوارتر می‌شود. و از دگرْاجبارها برمی‌خیزد، از خشونت حاکمان و از تهدید دولت‌های بیگانه. هرچه فشار این اجبارها سنگین‌تر باشد، میزانِ واقع‌نماییِ تفسیرها کمتر می‌شود. افزون بر این، در پریشانیِ ژرف میدان دید چنان تنگ می‌شود که تنها یک راه گریز به چشم می‌آید.

پیوند دوم به واحدهای بقا مربوط است. انسان‌ها هرگز به‌تنهایی زندگی‌شان را تأمین نمی‌کنند. به دیگران نیاز دارند، به خانواده، به گروه، به دولت. در شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن استوار است، واحدهایی که آنان را در برابر گرسنگی، خشونت و تنگدستی پناه می‌دهند، در همان حال واحدهای تهاجم و دفاع‌اند. زمانی دراز این واحدها قبیله، روستا، خانوادهٔ گسترده و جماعت دینی بودند. سپس دولت‌ها جایشان را گرفتند. امروز زنجیره‌های وابستگی‌ها و نیازمندی‌های متقابل بسیار فراتر از مرزهای دولت‌ها می‌رود. احساس‌های تعلق به همین واحدها گره می‌خورند. احساسِ ما گویی گسترشِ احساس‌های هم‌ایستایی به واحدی است که بقای خود آدم به آن بستگی دارد. وقتی این واحد تهدید شود، آگاهی به فرد بودن در برابر آگاهی به تعلق داشتن به یک جمع رنگ می‌بازد. توازن ما-من به سود «ما» جابه‌جا می‌شود.

پیوند سوم به واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی مربوط است. پیکربندی‌هایی که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند، دگرگون می‌شوند. عادات اجتماعی معمولاً کندتر دگرگون می‌شود. این واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی یعنی این‌که وسایل جهت‌یابی و احساس‌هایی که با آن‌ها پیوند خورده‌اند، اغلب هنوز رو به واحدهای بقایی دارند که کارکرد حمایتی‌شان مدت‌هاست ضعیف شده است. هر جا جماعت مؤمنان، دودمان یا گروه تباری به میان کشیده شود، از امنیت خبر می‌دهند، و هر جا این واحدها زیر سؤال برود، از خطر. این واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی در قالب نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی اثرگذار می‌شود. آن‌گاه وسایل جهت‌یابیِ واپس‌مانده کنش انسان‌ها را هدایت می‌کنند و پیامدهایی پدید می‌آورند که با منافع خودِ آنان در پیکربندی‌هایی که امروز با یکدیگر می‌سازند، در تضاد است. نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی به‌ویژه در بحران‌ها آشکار می‌شود. هرچه خطر بزرگ‌تر باشد، انسان‌ها بیشتر به همان تصویرهای مای آشنا بازمی‌گردند که در پیکربندی‌های پیشین به آنان تکیه‌گاه می‌دادند. آن‌گاه بر پایهٔ وسایل جهت‌یابی‌ای عمل می‌کنند که روزگاری بجا بودند و دیگر بجا نیستند.

ضرورتِ کاذب بودن در همین است. احساس‌ها واقعی‌اند و ترس واقعی است. آنچه کاذب است، داوریِ فشرده‌ای است که در آن‌ها نهفته است. این داوری به پیکربندی‌هایی پاسخ می‌دهد که دیگر به آن شکل وجود ندارند، و پیکربندی‌هایی را که انسان‌ها امروز در آن‌ها زندگی می‌کنند، درنمی‌یابد. رابطه‌هایی را که انسان‌ها با یکدیگر ساخته‌اند و می‌توانند دگرگون کنند، طبیعی، ازلی یا خواستِ خدا جلوه می‌دهد. حاکمان از این کاذب بودن بهره می‌برند و تقویتش می‌کنند، اما آن را از هیچ نمی‌سازند. بر احساس‌هایی سوار می‌شوند که انسان‌ها به هر حال دارند، و آن‌ها را به سوی خود می‌گردانند.

۷. چرا انسان‌ها جانشان را فدا می‌کنند

اگر آگاهی و هوش در خدمت تنظیم زندگی‌اند، عامل عملیات انتحاری گویی با نظریهٔ آگاهی از دل احساس در تضاد است. او آگاهانه، و اغلب پس از آمادگی‌ای طولانی، درست همان زندگی‌ای را فدا می‌کند که احساس‌های هم‌ایستایی باید از آن پاسداری کنند. هر توضیحی که بخواهد آمادگیِ انسان‌ها برای فداکاری را بفهمد، باید در همین نمونهٔ حاد کارآمدی‌اش را نشان دهد. بنا بر همین نظریه، اراده از آرزوی ادامهٔ هستی سرچشمه می‌گیرد. پس پرسش این است که چه باید ادامه یابد.

انسان‌ها فقط در پی تأمین هستیِ جسمانی‌شان نیستند. به همان اندازه در پی تأمین هستیِ اجتماعی‌شان‌اند. هستیِ اجتماعی همان جایگاهشان در میان انسان‌هایی است که به آنان نیاز دارند، نامشان، آبرویشان و ارزشی که در چشم آنان دارند. این هستی به‌طور جدایی‌ناپذیر با رابطه‌هایی پیوند خورده است که عزت نفسشان بر آن‌ها استوار است، یعنی با ارزشی که انسان‌ها به خود نسبت می‌دهند، چون دیگران آن را به آنان نسبت می‌دهند یا از آنان دریغ می‌کنند. هستیِ اجتماعی به همان اندازه پاییده می‌شود که وضع تن. شرم، خواری و رنجش از تهدیدِ آن همان‌قدر بی‌واسطه خبر می‌دهند که درد از آسیب تن. اگر این هستی پیوسته تهدید شود، زندگی می‌تواند تحمل‌ناپذیر شود، هرچند تن سالم است.

هستیِ اجتماعیِ هر انسان در همان حال هویت اوست. از تصویرهای من و تصویرهای مایی ساخته شده است که در زندگیِ مشترک با دیگران طبیعت دوم او شده‌اند. این تصویرها همچون خودْاجبارها حتی وقتی عمل می‌کنند که هیچ‌کس از بیرون چیزی نمی‌خواهد. کسی که خود را مؤمن، انقلابی، پسرِ یک خانواده یا عضوِ یک ملت می‌داند، نمی‌تواند به‌آسانی جز آن‌گونه که این هویت می‌طلبد عمل کند، مگر آن‌که خود را از دست بدهد. قدرت این خودْاجبارها را نباید دست کم گرفت. می‌تواند از ترس مرگ نیرومندتر باشد. آن‌گاه هیجانِ پایهٔ ترس از مرگ زیر هیجان‌های اجتماعی پوشیده می‌شود، زیر احساس شرافت، غرور و ترس از ننگ.

این به‌ویژه در پیکربندی‌هایی صدق می‌کند که در آن‌ها «ما» بسیار بر «من» می‌چربد. هرچه آدم به واحدی که برایش واحد بقاست، سخت‌تر پیوسته باشد، تصویرِ مای آن واحد بیشتر جزئی از تصویرِ خودِ او می‌شود. آن‌گاه تهدیدِ این واحد همچون تهدیدِ خودِ آدم حس می‌شود. در این حالت، آنچه باید ادامه یابد، تنِ خودِ آدم نیست، بلکه «ما» و جایگاه خودِ آدم در آن است، در حافظهٔ جمع، همچون شهید یا قهرمان.

تاریخ ایران این نگرش را هم در شکل دینی و هم در شکل غیردینی می‌شناسد. از ۱۳۲۵ (۱۹۴۶)، گروهی اسلام‌گرا که نامِ «فداییان اسلام» را بر خود نهاده بود، به ترور سیاستمداران و روشنفکران دست زد. از ۱۳۴۹ (۱۹۷۱)، سازمانی مارکسیستی که نامِ «فداییان خلق» را بر خود نهاده بود، مبارزه‌ای مسلحانه علیه پادشاهی را پیش برد. هر دو آمادگی برای فدا کردنِ جانِ خود را در همان نامشان داشتند. در محتوای الگوهای تفسیرشان با هم فرق داشتند، اما در ساختار آن‌ها نه. در هر دو مورد، واحدی که آدم خود را فدایش می‌کرد، بیش از جانِ خودِ آدم ارزش داشت، و در هر دو مورد، فداکاری هستیِ اجتماعیِ فداشونده را فراتر از مرگ جسمانی‌اش تأمین می‌کرد.

در شرایطی معین، این ساختار مرگبار می‌شود. تصویری خدامحور از انسان زندگیِ این‌جهانی را در برابر خواستِ خدا و جهانِ دیگر بی‌ارزش می‌کند. اگر این تصویر با شرایط زندگی‌ای روبه‌رو شود که عزت نفس را پیوسته تهدید می‌کند، ارزش‌گذاری‌ای را که احساس‌ها با آن زندگی و مرگ را می‌سنجند، وارونه می‌کند (غلام آزاد، «خودانگاره و جهان‌بینیِ عاملان عملیات انتحاریِ اسلام‌گرا»، ۲۰۰۶). آن‌گاه مرگ دیگر بدترین پیشامد نیست، بلکه رهایی و پاداش جلوه می‌کند. در مقابل، ادامهٔ زندگی در خواری همان چیزی جلوه می‌کند که به‌راستی تحمل‌ناپذیر است. احساس‌ها همچنان می‌سنجند که چه برای زندگی خوب است و چه بد. اما کدام زندگی منظور است، جسمانی یا اجتماعی، این‌جهانی یا آن‌جهانی؟ این را الگوهای تفسیرِ آموخته تعیین می‌کنند.

با این فهم، همین ساختار هر آمادگی برای فداکاری را توضیح می‌دهد، نه‌فقط نمونهٔ حاد را. سربازی که برای کشورش می‌میرد، مادری که جانش را برای فرزندش می‌دهد، انقلابی‌ای که شکنجه و مرگ را به جان می‌خرد، و زندانی‌ای که اعتصاب غذا می‌کند، به همان اندازه از آن پیروی می‌کنند. در هر مورد، واحدی که پاسداری از آن همچون پاسداری از خود حس می‌شود، بزرگ‌تر از تنِ خودِ آدم است. در هر مورد، الگوهای تفسیرِ آموخته تعیین می‌کنند که این واحد کدام است و در برابر جانِ خودِ آدم چه ارزشی دارد. و در هر مورد، هویت همچون خودْاجبار عمل می‌کند.

اما ساختار یکسان به معنای نگرش یکسان نیست. اریش فروم، روانکاو، میان زندگی‌دوستی (بیوفیلی) و مرگ‌دوستی (نکروفیلی) فرق گذاشته است، میان عشق به امر زنده و کشش به سوی امر مرده و ویرانگر (فروم، «آناتومی ویرانسازی انسان»، ۱۹۷۳). این تمایز نباید محو شود. مادری که جانش را برای فرزندش می‌دهد، یا زندانی‌ای که در اعتصاب غذا جانش را برای حقوق دیگران به خطر می‌اندازد، خود را فدا می‌کنند تا زندگیِ دیگران ادامه یابد. آمادگی آنان برای فداکاری زندگی‌دوستانه است. اما عامل عملیات انتحاری فدا کردنِ جانش را با کشتنِ انسان‌های دیگر، که اغلب به‌تصادف برگزیده می‌شوند، همراه می‌کند. او خودِ مرگ را به بالاترین ارزش و زندگیِ دیگران را به ابزاری صرف بدل می‌کند. آمادگی او برای فداکاری مرگ‌دوستانه است. حکومتی که شهادت را می‌ستاید، گورستان‌ها را به زیارتگاه بدل می‌کند و مرگ در راه ایمان را بالاترین هدف زندگی اعلام می‌کند، فرهنگی مرگ‌دوستانه را می‌پرورد.

مرز میان این دو نگرش از میان الگوهای تفسیرِ دینی و غیردینی نمی‌گذرد. از آن‌جا می‌گذرد که فداکاری در خدمت زندگیِ دیگران است یا در پی مرگِ دیگران. این را در دو سازمانِ فداییان نیز می‌توان دید. فداییان اسلام سیاستمداران و روشنفکران را ترور کردند تا برداشت خود از ایمان را به کرسی بنشانند. فداییان خلق هرچند مبارزه‌ای مسلحانه را پیش بردند، آن را علیه کارگزاران حکومت به کار بستند، نه علیه مردمی که در این میان نقشی نداشتند. اعضایشان می‌کوشیدند وقتی بازداشت در پیش بود، با سیانور به زندگی خود پایان دهند تا زیر شکنجه اعضای دیگر را لو ندهند. بنا بر یک شمارش، از ۳۴۱ چریکِ همهٔ سازمان‌ها که میان ۱۹۷۱ و ۱۹۷۷ جان باختند، هفت تن برای گریز از بازداشت به زندگی خود پایان دادند (آبراهامیان، MERIP Reports 86، مارس ۱۹۸۰). پس آمادگیِ یکسان برای فداکاری می‌تواند جهتی زندگی‌دوستانه یا مرگ‌دوستانه داشته باشد، و این به الگوهای تفسیری بستگی دارد که این آمادگی در آن‌ها جا گرفته است.

بدین‌سان روشن می‌شود که نظریهٔ آگاهی از دل احساس‌ها به‌تنهایی کجا کافی نیست. این نظریه توضیح می‌دهد که چرا احساس‌ها همچون یقین تجربه می‌شوند و چرا دربارهٔ خوب و بد برای زندگی داوری می‌کنند. اما این‌که در این میان چه چیزی زندگیِ خودِ آدم به شمار می‌آید، تنها با پیکربندی‌هایی توضیح داده می‌شود که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند و در آن‌ها به هم پیوسته‌اند، با تصویرهای مایشان و با بُعد نمادینی که هستیِ اجتماعی‌شان در آن است. و این‌که چرا چنین الگوهای تفسیری حتی وقتی خودِ انسان‌ها را نابود می‌کنند، همچنان اثر می‌گذارند، با نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی در شرایطی توضیح داده می‌شود که عزت نفس را تهدید می‌کنند. این‌جا آگاهیِ به‌ضرورتِ اجتماعی کاذب در حادترین شکلش آشکار می‌شود.

۸. نمونهٔ ایران

۸.۱ از تکیه‌گاهِ اسلام‌گرایی تا فرسودگی‌اش

در انقلاب ۱۳۵۷ (۱۹۷۹)، اسلام‌گرایی به بسیاری از مردم نوید تکیه‌گاه داد، در وضعی که شهرنشینیِ شتابان، از ریشه کنده شدن از روستا و خودکامگیِ پادشاهی شرایط زندگی‌شان را ناامن کرده بود. تصویرِ مای جماعت مؤمنان برایشان آشنا بود. این تصویر در جهانی که ناامن شده بود، حس امنیت می‌داد، و به ریشه‌کن‌شدگان هستی‌ای اجتماعی و عزت نفس می‌بخشید. حاکمان تازه از این تصویرِ ما بهره بردند و آن را پایهٔ حکومت خود کردند.

بیش از چهار دهه بعد، این تکیه‌گاه فرسوده شده است. بسیاری تجربه کرده‌اند که همان حکومتی که به خدا استناد می‌کند، بازداشتشان می‌کند، شکنجه‌شان می‌کند و می‌کشدشان. در ژانویهٔ ۲۰۲۶، این حکومت اعتراض‌ها را با هزاران کشته سرکوب کرد. سازمان حقوق بشری هرانا بیش از ۶٬۰۰۰ کشتهٔ تأییدشده شمرد و خود حکومت ۳٬۱۱۷ کشته اعلام کرد (آسوشیتدپرس و آی‌تی‌وی، ۲۷ ژانویهٔ ۲۰۲۶). ایمان به توجیه الهیِ حکومت دیگر ترسی را نمی‌کاهد. خودش ترس می‌آفریند.

۸.۲ هیجان‌های نمایشی و احساس‌های خصوصی

تمایز میان هیجانِ دیدنی و احساسِ خصوصی تجربه‌ای را فهم‌پذیر می‌کند که بسیاری از ایرانیان در آن شریک‌اند. «جمهوری اسلامی» دهه‌ها هیجان‌هایی را آشکارا به صحنه برده و طلب کرده است: سوگواری در روزهای مذهبی، برآشفتگی در راهپیمایی‌ها، دینداری در مدرسه‌ها و اداره‌ها. بسیاری از شهروندان در این نمایش نقش بازی کرده‌اند، چون بازی نکردن خطرناک بود. اما احساس‌هایشان خصوصی ماند و نمی‌شد به آن‌ها فرمان داد. بدین‌سان شکافی ژرف میان هیجانی که در جمع نشان داده می‌شد و احساس خصوصی پدید آمد. بسیاری زندگی دوگانه‌ای داشتند.

این شکاف حکومت را ضعیف کرده است. از همین رو، حکومت از زمان جنگ در جست‌وجوی تصویرِ مای دیگری است که بهتر بار را بکشد. پس از همان دور نخست جنگ، مداحی در مراسم عاشورا به خواست رهبر انقلاب سرود میهنیِ «ای ایران» را خواند (رادیو اروپای آزاد/رادیو آزادی، ۱۱ ژوئیهٔ ۲۰۲۵). دفاع از کشور جای دفاع از ایمان را می‌گیرد. حکومت با این کار بر احساس‌هایی سوار می‌شود که جنگ خودبه‌خود پدید می‌آورد. وقتی کشورِ آدم بمباران می‌شود، احساس‌ها از خطری برای زندگیِ خود آدم خبر می‌دهند و احساسِ ما به دولت، همچون واحد بقا، روی می‌آورد. حکومت می‌کوشد خود را با این واحد یکی بنمایاند. پس کسی که آن‌گاه پشت حکومت می‌ایستد، از احساسی واقعی و داوری‌ای کاذب پیروی می‌کند. او جامعهٔ سیاسی را، که همه به پناه آن نیاز دارند، با حکومتی اشتباه می‌گیرد که با آن همچون دارایی خود رفتار می‌کند.

۸.۳ امید به یک دودمان و به بمب‌های بیگانه

در سوی دیگر کسانی ایستاده‌اند که جنگ را همچون رهایی خوشامد گفتند. در میان آنان بسیاری از هواداران پادشاهی‌اند. چهرهٔ اصلی‌شان در روز نخستِ حمله‌های مشترک اسرائیل و ایالات متحده اعلام کرد که کمکِ وعده‌داده‌شده «اکنون رسیده است» (فاکس نیوز، ۲۸ فوریهٔ ۲۰۲۶). این‌جا هم احساس‌ها واقعی‌اند. پس از کشته‌های ژانویه، ناامیدی بزرگ بود. بسیاری دیگر راهی برای پایان دادن به حکومت نمی‌دیدند. میدان دیدشان چنان تنگ شده بود که تنها راهی که می‌دیدند، نجات از بیرون بود.

اما داوری‌ای که در این احساس نهفته است، به پیکربندی‌های سپری‌شده‌ای گره خورده است که انسان‌ها روزگاری با یکدیگر ساخته بودند. تصویرِ مای دودمان از روزگاری می‌آید که فرمانروایان حکومت خود را با یاری دولت‌های بیگانه به دست می‌آوردند یا بازمی‌یافتند، در ۱۲۹۹، ۱۳۲۰ و ۱۳۳۲ (۱۹۲۱، ۱۹۴۱ و ۱۹۵۳). این تصویر هر جا شخصی وعدهٔ نجات بدهد، از امنیت خبر می‌دهد و نادیده می‌گیرد که بمب‌ها به همان واحد بقایی می‌خورند که همهٔ شهروندان به آن نیاز دارند. افزون بر این، کسی که حاکمان را «اشغالگر» و ارتش‌های بیگانه را «یاور» می‌نامد، نمادهایی را وارونه می‌کند که احساس‌ها با آن‌ها جهت می‌یابند.

۸.۴ مای مقابلِ تحقیرشدگان

ناسیونالیسم قومی را هم می‌توان به همین شیوه فهمید. از زمان شکل‌گیری دولت مرکزی در دوران رضاشاه، زبان‌های شهروندانِ غیرفارسی‌زبان از مدرسه و اداره رانده شد. استان‌هایشان در توسعه عقب ماند. کسی که این‌گونه تحقیر شود، دولت را نه پناه، بلکه تهدید تجربه می‌کند، تهدیدی که هستیِ اجتماعی‌اش را نیز نشانه می‌گیرد. احساس‌های تعلقش به گروه تباری‌ای روی می‌آورد که از آن امید پناه و احترام دارد. این گروه خود به نوعی واحد دفاع بدل می‌شود و مای مقابل شکل می‌گیرد.

این احساس هم واقعی است و دلیل‌هایی دارد. داوری از آن‌جا کاذب می‌شود که از گروه تباری ملتی می‌سازد با ادعای خودش بر یک سرزمین. این داوری درنمی‌یابد که انسان‌هایی با تبارهای گوناگون مدت‌هاست در شهرها با هم زندگی می‌کنند، با هم کار می‌کنند و با یکدیگر ازدواج می‌کنند. زنجیره‌های وابستگی‌ها و نیازمندی‌های متقابلشان از مرزهای گروه‌های تباری فراتر می‌رود.

۸.۵ چهار چهره از همان واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی

این نگرش‌ها در هر آنچه می‌خواهند با هم در تضادند. اما بر یک فرایند استوارند. در همهٔ این موارد، احساس‌هایی واقعی زیر فشار خطری بزرگ هر جا از امنیت خبر می‌دهند که تصویرهای مای کهن‌تر به میان کشیده شود: جماعت مؤمنان، ملتِ حاکمان، دودمان یا گروه تباری. در همهٔ این موارد، این تصویرهای ما نه‌فقط زندگی، بلکه هستیِ اجتماعی و عزت نفسِ کسانی را نیز تأمین می‌کنند که به آن‌ها می‌چسبند. و در همهٔ این موارد، داوری‌های فشردهٔ این احساس‌ها پیکربندی‌های امروزی‌ای را درنمی‌یابند که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند و در آن‌ها انسان‌هایی با ایمان‌ها و تبارهای گوناگون به یکدیگر نیاز دارند. این است نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی در چهرهٔ سیاسی‌اش.

۹. بصیرت به ضرورت

پس آیا از آگاهیِ به‌ضرورتِ اجتماعی کاذب گریزی نیست؟ آن عصب‌پژوه در گفت‌وگو اشاره‌ای می‌کند که راه را پیش می‌برد. کسی که به نشانه‌های احساس‌هایش توجه کند و آن‌ها را بکاود، درمی‌یابد که این نشانه‌ها از تنی می‌آیند و وضع همان تن را در همان لحظه بیان می‌کنند (داماسیو در گفت‌وگو با مایکل شرمر، سپتامبر ۲۰۲۶). داشتنِ یک احساس با کاویدنِ آن فرق دارد. کسی که می‌پرسد ترسش از کجا می‌آید و به چه پاسخ می‌دهد، از آن فاصله می‌گیرد.

این کاوش لازم است، چون احساس‌ها می‌توانند سرچشمه‌های بسیار گوناگونی داشته باشند. از همین رو، کسی که می‌خواهد احساس‌هایش را بکاود، به واژه‌هایی نیاز دارد که بتوان با آن‌ها احساس‌ها را دقیق از هم بازشناخت، مثلاً دلهره را از ترس، شرم را از احساس گناه، یا خشم را از برآشفتگی. این واژه‌ها را هم باید از دیگران بیاموزد. کسی که فقط چند نام برای احساس‌هایش می‌شناسد، آن‌ها را همچون کلیتی درهم تجربه می‌کند و به‌سختی می‌تواند بکاودشان. افزون بر واژه‌ها، به توانایی فاصله‌گیری از احساس‌های خود نیاز دارد. این توانایی نیز تنها در سروکار داشتن با انسان‌های دیگر شکل می‌گیرد.

این نکته پیامدهای سیاسی دارد. ناآرامی‌ای که جنگ در تن‌ها برمی‌انگیزد، خودبه‌خود به نفرت از دشمن یا به غرور ملی بدل نمی‌شود. تنها وقتی چنین می‌شود که با مفهوم‌ها و تصویرهای مایی تفسیر شود که حاکمان و جنبش‌ها عرضه می‌کنند. کسی که وسایل پخش چنین تفسیرهایی را در اختیار دارد، یعنی مدرسه‌ها، مسجدها، رادیو و تلویزیون را، احساس‌های انسان‌ها را نیز شکل می‌دهد. از همین روست که فرهنگ حاکم معمولاً فرهنگِ حاکمان است. پس توانایی بازشناختن احساس‌ها و پی بردن به سرچشمه‌هایشان توانایی‌ای سیاسی نیز هست. این توانایی انسان‌ها را از تفسیرهایی که به آنان عرضه می‌شود، مستقل‌تر می‌کند.

آزادی به این معنا بصیرت به ضرورت است. کسی که ترسش را می‌کاود، می‌تواند دریابد که این ترس از کدام اجبارها برمی‌خیزد. بخشی از آن شاید از اجبارهای طبیعت بیرونی بیاید، از خشکسالی و کم‌آبی. بخشی از اجبارهای طبیعت خود می‌آید، از نیاز به امنیت برای خود و برای نزدیکان. بخشی از دگرْاجبارها می‌آید، از بمب‌های دولت‌های بیگانه، از خشونتِ حکومتِ کشورِ خود و از انتظارهای گروهی که به آن تعلق دارد. و بخشی از خودْاجبارها می‌آید، از تصویرهای مایی که در پیکربندی‌های پیشین برای او طبیعت دوم شده‌اند. کسی که این سرچشمه‌ها را از هم جدا کند، دیگر کورکورانه در چنگ آن‌ها نیست. می‌تواند از خود بپرسد که آیا «ما»یی که ترس و امیدش رو به آن دارد، همان واحدی است که امروز به‌راستی به آن نیاز دارد.

این بصیرت درست زمانی بیش از همه لازم است که به دست آوردنش از همه دشوارتر است، یعنی در وضعی که خطر از همه بزرگ‌تر و میدان دید از همه تنگ‌تر است. در همان حال، درست بحران‌ها راه دگرگونی را می‌گشایند. جان دیویی، فیلسوف آمریکایی، یادآور شده است که خوی‌ها را نمی‌توان مستقیم، با پند و اندرز یا با تصمیمِ اراده، دگرگون کرد، بلکه فقط غیرمستقیم، با دگرگون کردنِ شرایطی که انسان‌ها در آن عمل می‌کنند. تا وقتی خویی کار می‌کند، کسی آن را زیر سؤال نمی‌برد. تنها وقتی در وضعی دگرگون‌شده شکست می‌خورد، تکانه‌هایی که در بندشان کرده بود آزاد می‌شوند، و تنها آن‌گاه اندیشیدنِ سنجشگر ممکن می‌شود (دیویی، Human Nature and Conduct، ۱۹۲۲). این‌که بحرانی به واکنشی کور بینجامد یا به دگرگونیِ وسایل جهت‌یابی، به این بستگی دارد که آیا در آن لحظه وسایل جهت‌یابیِ بهتری در دسترس هست یا نه.

۱۰. وظیفه‌های اپوزیسیون دموکراتیک

بدین‌سان وظیفه‌های اپوزیسیون دموکراتیک مستدل شده است. آگاهیِ به‌ضرورتِ اجتماعی کاذب را فقط در همان‌جا می‌توان دگرگون کرد که اثر می‌گذارد. این آگاهی همچون وسیلهٔ جهت‌یابی، ارتباط و کنترل اثر می‌گذارد، نخست همچون دگرْاجبار و سرانجام همچون خودْاجبار، و پشتوانه‌اش احساس‌هایی است که قرار است هستیِ جسمانی و هستیِ اجتماعیِ انسان‌ها را تأمین کنند. از این‌جا هفت وظیفه به دست می‌آید.

نخست، اپوزیسیون باید وسایل جهت‌یابیِ بهتری عرضه کند. یک الگوی تفسیر فقط وقتی کنار گذاشته می‌شود که الگویی دیگر جایش را بگیرد که به همان اندازه تکیه‌گاه بدهد. از همین رو انتقادِ صرف بس نیست. اپوزیسیون باید تفسیرهایی عرضه کند که تجربه‌های انسان‌ها را بهتر از تفسیرهای کهنه توضیح دهند. نقطهٔ شروع، وضع‌هایی است که در آن‌ها الگوهای تفسیرِ کهنه آشکارا شکست می‌خورند. یکی حکومتی است که وانمود می‌کند از کشور دفاع می‌کند و آن را به ویرانی می‌کشد. دیگری بمب‌های بیگانه‌ای است که همچون رهایی وعده داده شدند و شهروندان را می‌کشند. و سرانجام گروه تباری‌ای است که وعدهٔ پناه می‌دهد، اما انسان‌ها را از کسانی جدا می‌کند که مدت‌هاست با آنان زندگی می‌کنند. در چنین وضع‌هایی باید جهت‌یابیِ دیگری آماده باشد، مثلاً تمایز میان جامعهٔ سیاسی و حکومت، میان شهروندان و گروه‌های تباری، و میان حق و مرحمت.

دوم، اپوزیسیون باید این وسایل جهت‌یابی را انتقال‌پذیر و مشترک کند. یک الگوی تفسیر تنها وقتی همچون اجبار اجتماعی اثر می‌گذارد که انسان‌ها در آن شریک شوند. از همین رو مفهوم‌های تازه باید در زبان روزمره گفتنی باشند، آن هم در همهٔ زبان‌های کشور. باید از تجربه‌هایی آغاز کنند که انسان‌ها به هر حال با یکدیگر از آن‌ها سخن می‌گویند: از کم‌آبی، از دستمزدهای پرداخت‌نشده، از خودکامگیِ اداره‌ها، از کشته‌ها و از امیدها. باید کسانی آن‌ها را منتقل کنند که دیگران به آنان اعتماد دارند. و به نمادهایی نیاز دارند که بسیاری خود را در آن‌ها بازشناسند، مانند شعار «زن، زندگی، آزادی» که هیچ‌کس را به خاطر تبار یا ایمانش کنار نمی‌گذارد. وقتی چنین مفهوم‌هایی جزئی از زبان مشترک شوند، انسان‌ها کم‌کم همین‌ها را از یکدیگر چشم می‌دارند. آن‌گاه همچون دگرْاجبار در جهتی رهایی‌بخش عمل می‌کنند.

سوم، اپوزیسیون باید الگوهای تفسیرِ تازه را در انتظارهایی جا بیندازد که انسان‌ها بتوانند مطالبه‌شان کنند. تعهدهای علنی و سنجش‌پذیر به حقوق برابر برای همه، به چشم‌پوشی از انتقام، به رد سلطهٔ یک گروه بر گروه‌های دیگر و به گذاری سامان‌یافته از این جمله‌اند. اصولِ یک قانون اساسیِ آینده که همهٔ جریان‌ها خود را به آن پایبند کنند، نیز از این جمله‌اند. چنین تعهدهایی وسایل کنترل‌اند. هر کس را می‌توان با آن‌ها سنجید، و انتظارهایی پدید می‌آورند که بعدها می‌توانند به حقوق بدل شوند.

چهارم، اپوزیسیون باید ترسی را بکاهد که الگوهای تفسیرِ کهنه زیر سایهٔ آن نیرو می‌گیرند. هرچه خطر بزرگ‌تر باشد، تصویرهای ترس و آرزو بیشتر چیره می‌شوند و میزانِ واقع‌نماییِ تفسیرها کمتر می‌شود. هیجان‌های پایه، به‌ویژه ترس برای جانِ خود، انسان‌ها را به سوی تصویرهای مای آشنا بازمی‌رانند. از همین رو خشونت‌پرهیزی، امنیت حقوقی برای همه، حتی برای هواداران حکومت کنونی، و رد هر امیدی به بمب‌های بیگانه فرمان‌هایی صرفاً اخلاقی نیستند. شرطی را فراهم می‌کنند که میدان دید گسترده شود و اصلاً بتوان جهت‌یابیِ دیگری را پذیرفت.

پنجم، اپوزیسیون باید راه دیگری برای تأمین هستیِ اجتماعیِ انسان‌ها پیش رویشان بگذارد. الگوهای تفسیرِ کهنه از آن رو این‌قدر سرسخت‌اند که نه‌فقط زندگی، بلکه عزت نفس را نیز تأمین می‌کنند. مؤمن همچون مؤمن محترم است، سلطنت‌طلب همچون وفادار، ناسیونالیستِ قومی همچون مدافع ملتش. کسی که چنین الگوی تفسیری را کنار بگذارد، جایگاه و آبرویش را در گروهش از دست می‌دهد. از همین رو اپوزیسیون باید سرچشمه‌ای برای عزت نفس عرضه کند که بتواند جای سرچشمه‌های کهنه را بگیرد، یعنی کرامتِ شهروندی که حقوق برابر دارد و برای حقوق دیگران می‌ایستد. برای این کار، هیجان‌های اجتماعی باید جهتی تازه بیابند. آن‌گاه غرور رو به شجاعت مدنی دارد، نه رو به تبار، شرم رو به همدستی در بی‌عدالتی، نه رو به لکه‌دار شدنِ آبروی خانواده، و احترام رو به هم‌ترازان، نه رو به بالادستان. بدین‌سان آمادگی برای فداکاری نیز، که در همهٔ انسان‌ها نهفته است، جهتی زندگی‌دوستانه می‌یابد، نه مرگ‌دوستانه.

ششم، اپوزیسیون باید کاری کند که الگوهای تفسیرِ تازه در تجربه کارآمدی‌شان را نشان دهند. الگوهای تفسیر تنها وقتی به خودْاجبار بدل می‌شوند که انسان‌ها بارها تجربه کنند که بار را می‌کشند. چنین تجربه‌هایی در کنشِ مشترک پدید می‌آیند، در اعتصاب‌ها، در یاری‌رسانیِ همسایگان، در شبکه‌های همبستگی و در اعتراض‌هایی که در آن‌ها انسان‌هایی با تبارها و ایمان‌های گوناگون پشت یکدیگر می‌ایستند. هر تجربه‌ای از این دست توازن‌های قدرت را به سود کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا می‌کند و الگوهای تفسیرِ تازه را تأیید می‌کند. هرچه این تجربه بیشتر تکرار شود، جهت‌یابیِ تازه بیشتر به طبیعت دوم بدل می‌شود.

هفتم، اپوزیسیون باید دوره‌هایی را به حساب آورد که از یک دگرگونیِ ناگهانی فراتر می‌روند. عادات اجتماعی معمولاً کندتر از پیکربندی‌هایی دگرگون می‌شود که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند. حتی پس از سرنگونیِ حکومت، الگوهای تفسیرِ کهنه همچون خودْاجبارها همچنان اثر خواهند گذاشت. از همین رو این وظیفه با جابه‌جاییِ قدرت پایان نمی‌یابد. در مدرسه‌ها، رسانه‌ها، دادگاه‌ها و اداره‌ها ادامه می‌یابد، یعنی در همهٔ نهادهایی که وسایل جهت‌یابی، ارتباط و کنترل در آن‌ها منتقل می‌شوند.

هر یک از این وظیفه‌ها خودش دگرگونیِ پیکربندی‌هایی است که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند، نه‌فقط آماده‌سازی برای آن. وقتی شهروندان مفهوم‌های تازه‌ای به دست می‌آورند که با آن‌ها وضعشان را تفسیر می‌کنند، وقتی خود را به انتظارهای مشترک متعهد می‌کنند و در کنش مشترک تجربه می‌کنند که این انتظارها بار را می‌کشند، توازن‌های قدرت میان آنان و حاکمان از همان هنگام جابه‌جا می‌شود. در آگاهیِ به‌ضرورتِ اجتماعی کاذب، کاذب بودن تا وقتی ضروری است که شرایطِ پدیدآورندهٔ این آگاهی پابرجا بماند و جهت‌یابیِ بهتری جای آن را نگیرد. هر دو را می‌توان دگرگون کرد.

واژه‌نامه

آگاهی امکانِ دانستن از هستیِ خود و دریافتن این نکته است که جهانی هست که دیگران نیز در آن هستی دارند. از احساس‌هایی آغاز می‌شود که اندام‌واره با آن‌ها وضع زندگی خود را تجربه می‌کند، و در اصل نگهبانی بر زندگیِ خود است.

آگاهیِ به‌ضرورتِ اجتماعی کاذب آگاهی‌ای است که کاذب بودنش نه نادانی است و نه دروغ، بلکه به‌ضرورت از شرایطی برمی‌خیزد که انسان‌ها در آن زندگی می‌کنند. ضروری خودِ آگاهی نیست، بلکه کاذب بودنِ آن است. این کاذب بودن زادهٔ فرایندهای تکوینِ اجتماعی و روانی است.

ارزش‌گذاری (والانس) ارزیابیِ پیوستهٔ یک وضع همچون خوب، خنثی یا بد برای زندگیِ خود است.

الگوهای تفسیر مجموعه‌هایی به‌هم‌پیوسته از نمادها هستند که انسان‌ها با آن‌ها می‌فهمند در جهانشان چه می‌گذرد، چه خطرناک است و چه امن، چه کسی از آنان است و چه کسی نه. رفتار را هدایت می‌کنند و همچون یقینی حس‌شده تجربه می‌شوند.

انتظارهای الزامی، بایسته و رخصتی انتظارهایی‌اند که انسان‌ها از خود و از یکدیگر دارند. انتظارهای الزامی در حقوق تثبیت شده‌اند، انتظارهای بایسته در اخلاق و انتظارهای رخصتی در آداب و رسوم.

ایدئولوژی‌ها صورت‌هایی از آگاهی‌اند که در آن‌ها مناسبات اجتماعی وارونه جلوه می‌کنند. کاذب بودنشان از فرایند تاریخیِ زندگی انسان‌ها توضیح داده می‌شود، نه از نادانی یا بدخواهی‌شان.

بُعد پنجم: در کنار سه بُعد مکان و بُعد زمان، نمادها بُعد پنجمِ زندگی انسان را می‌سازند. در این بُعد دانش نسل‌های پیشین منتقل می‌شود، و در همین بُعد انسان‌ها مکان و زمان را نیز تجربه می‌کنند.

پیکربندی‌ها شبکه‌های وابستگی‌ها و نیازمندی‌های متقابلی‌اند که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند. انسان‌ها با شناختن و احساس کردنشان جزئی از پیکربندی‌هایی‌اند که با یکدیگر می‌سازند.

پیوستار دگرگونی رشته‌ای دراز از دگرگونی‌هاست. نمادها همچون پیوستارهای دگرگونیِ به‌یادمانده آنچه را ثبت می‌کنند که انسان‌ها در چنین رشته‌هایی تجربه کرده و به یاد سپرده‌اند.

توازن ما-من نسبتِ میان آگاهی به فرد بودن و آگاهی به تعلق داشتن به یک جمع است. وقتی واحد بقا تهدید شود، این توازن به سود «ما» جابه‌جا می‌شود.

توازن‌های قدرت مناسباتِ کمابیش پایدار، اما دگرگونی‌پذیرِ وابستگی‌های متقابلِ انسان‌ها، چه در مقام فرد و چه در مقام گروه، هستند. قدرت دارایی نیست، بلکه ویژگیِ رابطه‌هاست.

چهار اجبار عبارت‌اند از اجبارهای طبیعت بیرونی، اجبارهای طبیعت خود، دگرْاجبارها، یعنی اجبارهایی که انسان‌ها بر خود و بر یکدیگر اعمال می‌کنند، و خودْاجبارها. دگرْاجبارها وقتی به خودْاجبار بدل می‌شوند که آنچه دیگران مطالبه می‌کنند، طبیعت دوم آدم شده باشد.

درون‌حسی ادراکِ درونِ تنِ خود است، مانند ضربان قلب، تنفس، دما و گرسنگی.

زندگی‌دوستی و مرگ‌دوستی: زندگی‌دوستی (بیوفیلی) عشق به امر زنده است و مرگ‌دوستی (نکروفیلی) کشش به سوی امر مرده و ویرانگر. آمادگی برای فداکاری وقتی زندگی‌دوستانه است که فداکاری در خدمت زندگیِ دیگران باشد، و وقتی مرگ‌دوستانه است که در پی مرگِ دیگران باشد.

زیربنا و روبنا تصویری است که بر پایهٔ آن مناسبات تولید پایهٔ واقعیِ جامعه را می‌سازند و حقوق، سیاست و صورت‌های آگاهی بر فراز آن برپا می‌شوند. این تصویر آگاهی را از وجودِ اجتماعی جدا می‌کند و بدین‌سان با این بصیرت در تضاد است که آگاهی وجودِ آگاهانه است.

عادات اجتماعی طبیعت دومی است که آموخته‌های انسان‌ها در پیکربندی‌هایی که با یکدیگر می‌سازند، در آن فشرده می‌شود. همچون پیش‌آمادگی‌ای، پیش از آن‌که انسان‌ها آگاهانه تصمیم بگیرند، به ادراک و احساس و کنششان جهت می‌دهد.

عزت نفس ارزشی است که انسان‌ها به خود نسبت می‌دهند، چون دیگران آن را به آنان نسبت می‌دهند یا از آنان دریغ می‌کنند. به‌طور جدایی‌ناپذیر با هستیِ اجتماعی‌شان پیوند دارد.

فاصله‌گیری توانایی نگریستن به وضعِ خود و احساس‌های خود از فاصله است، به جای تفسیرِ آن‌ها بر پایهٔ ترس و آرزو. این توانایی در سروکار داشتن با انسان‌های دیگر شکل می‌گیرد.

میزانِ واقع‌نماییِ یک دانش اندازه‌ای است که این دانش با پیوندهایی که به آن‌ها می‌پردازد، جور درمی‌آید. در برابر آن سهمِ تصویرهای ترس و آرزو قرار دارد، که هرچه خطری که انسان‌ها در آن زندگی می‌کنند بزرگ‌تر باشد، بیشتر است.

نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی اثرِ همین واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی است. وسایل جهت‌یابیِ واپس‌مانده کنش انسان‌ها را هدایت می‌کنند و پیامدهایی پدید می‌آورند که با منافع خودِ آنان در پیکربندی‌هایی که امروز با یکدیگر می‌سازند، در تضاد است. نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی به‌ویژه در بحران‌ها آشکار می‌شود.

نشانگرهای بدنی نشانه‌هایی‌اند که تجربه‌ها در تن بر جا می‌گذارند. نشان می‌دهند که آیا یک امکان پیش‌تر خوب از کار درآمده است یا بد، و پیش از آن‌که فکری در کار باشد، دامنهٔ انتخاب را تنگ می‌کنند.

نمادها واژه‌ها، مفهوم‌ها، تصویرها، نام‌ها و روایت‌ها و الگوهای تفسیری‌اند که از آن‌ها ساخته می‌شوند. نمادها همچون پیوستارهای دگرگونیِ به‌یادمانده، هم‌زمان وسایل جهت‌یابی، ارتباط و کنترل‌اند.

واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی بیانگر این است که عادات اجتماعی معمولاً کندتر از پیکربندی‌هایی دگرگون می‌شود که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند.

واحدهای بقا جمع‌هایی‌اند که انسان‌ها را در برابر گرسنگی، خشونت و تنگدستی پناه می‌دهند و در همان حال واحدهای تهاجم و دفاع‌اند، مانند قبیله، خانوادهٔ گسترده، جماعت دینی یا دولت. احساس‌های تعلق به همین واحدها گره می‌خورند.

وسایل جهت‌یابی نمادهای آموخته‌ای‌اند که انسان‌ها با آن‌ها تعیین می‌کنند چه چیزی واقعی، خطرناک، امن، خودی یا بیگانه به شمار می‌آید. چون هدایت با برنامه‌های مادرزاد در انسان‌ها ضعیف است، این وسایل برای آنان همان‌قدر حیاتی‌اند که غریزه‌ها برای جانوران.

هستیِ اجتماعیِ هر انسان همان جایگاهش در میان انسان‌هایی است که به آنان نیاز دارد، نامش، آبرویش و ارزشی که در چشم آنان دارد. این هستی در همان حال هویت اوست و می‌تواند برایش از هستیِ جسمانی‌اش مهم‌تر شود.

هم‌ایستایی (هومئوستاز) تنظیمِ پیوستهٔ زندگی است که اندام‌واره با آن متغیرهایی مانند دما و میزان آب و نمک را در حدودی تنگ نگه می‌دارد. احساس‌هایی که از وضع آن خبر می‌دهند، احساس‌های هم‌ایستایی نام دارند.

هیجان و احساس: هیجان حرکتی دیدنی و شنیدنی از تن رو به بیرون است که می‌توان آن را بازی کرد، بی‌آن‌که احساسی پشتش باشد. احساس تجربهٔ خصوصیِ وضع تنِ خود است که نمی‌توان به آن فرمان داد.

هیجان‌های اجتماعی، مانند شرم، احساس گناه، غرور، برآشفتگی، همدردی، سپاس‌گزاری و احترام، انسان‌های دیگری را پیش‌فرض می‌گیرند که آدم این هیجان‌ها را در برابرشان و همراهشان حس می‌کند. این هیجان‌ها رویهٔ عاطفیِ دگرْاجبارها و خودْاجبارهایند و با رابطه‌های میان انسان‌ها دگرگون می‌شوند.

هیجان‌های پایه، مانند ترس، خشم یا چندش، رویاروییِ عاطفی با اجبارهای طبیعت بیرونی و اجبارهای طبیعت خودند. انسان‌ها آن‌ها را حتی به‌تنهایی نیز تجربه می‌کنند، پیش از هر «ما»یی.

منابع

Antonio Damasio: Natural Intelligence & the Logic of Consciousness, New York: Pantheon 2026; London: Robinson / Little, Brown 2026.

آنتونیو داماسیو در گفت‌وگو با مایکل شرمر، The Michael Shermer Show، سپتامبر ۲۰۲۶.

Antonio Damasio: Descartes’ Error. Emotion, Reason, and the Human Brain, New York: Putnam 1994; deutsch: Descartes’ Irrtum. Fühlen, Denken und das menschliche Gehirn, München: List 1995. — ترجمهٔ فارسی: آنتونیو داماسیو، «خطای دکارت»، ترجمهٔ رضا اردلان، تهران: شنیدار نگار نوین.

Antonio Damasio: The Feeling of What Happens. Body and Emotion in the Making of Consciousness, New York: Harcourt 1999; deutsch: Ich fühle, also bin ich. Die Entschlüsselung des Bewusstseins, München: List 2000.

Antonio Damasio: The Strange Order of Things. Life, Feeling, and the Making of Cultures, New York: Pantheon 2018; deutsch: Im Anfang war das Gefühl. Der biologische Ursprung menschlicher Kultur, München: Siedler 2017.

Antonio Damasio: Feeling and Knowing. Making Minds Conscious, New York: Pantheon 2021; deutsch: Wie wir denken, wie wir fühlen. Die Ursprünge unseres Bewusstseins, München: Hanser 2021.

دیوید ایگلمن: „I feel, therefore I am“ (نقدی بر Natural Intelligence داماسیو)، Business Standard، اکتبر ۲۰۲۶.

„Maybe Consciousness Is Not That Hard“ (نقدی بر Natural Intelligence داماسیو)، The Common Reader، Washington University in St. Louis، ۲۰۲۶.

Lisa Feldman Barrett: How Emotions Are Made. The Secret Life of the Brain, Boston: Houghton Mifflin Harcourt 2017; deutsch: Wie Gefühle entstehen. Eine neue Sicht auf unsere Emotionen, übersetzt von Elisabeth Liebl, Hamburg: Rowohlt 2023. — ترجمهٔ فارسی: لیزا فلدمن بارت، «هیجانات چگونه ساخته می‌شوند؟»، ترجمهٔ میرجواد سیدحسینی، تهران: انتشارات تمدن علمی.

Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation (1939), 2 Bde., Frankfurt am Main: Suhrkamp 1976. — ترجمهٔ فارسی: نوربرت الیاس، «درباب فرایند تمدن: بررسی‌هایی در تکوین جامعه‌شناختی و روان‌شناختی آن»، ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، تهران: جامعه‌شناسان، ۱۳۹۷ (چاپ دوم).

Norbert Elias: Engagement und Distanzierung, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983.

Norbert Elias: Die Gesellschaft der Individuen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1987.

Norbert Elias: Symboltheorie, Gesammelte Schriften Bd. 13, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2001.

Norbert Elias und John L. Scotson: Etablierte und Außenseiter, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1990.

Karl Marx und Friedrich Engels: Die deutsche Ideologie (1845/46), in: Marx-Engels-Werke, Bd. 3, Berlin: Dietz 1958, S. 26, 27, 30 und 46. — ترجمهٔ فارسی: کارل مارکس و فریدریش انگلس، «ایدئولوژی آلمانی»، ترجمهٔ زوبین قهرمان (چاپ تجدیدشده در اروپا، آذر ۱۳۶۰).

Karl Marx: Thesen über Feuerbach (1845), in: Marx-Engels-Werke, Bd. 3, Berlin: Dietz 1958, S. 5–7.

Karl Marx: Zur Kritik der politischen Ökonomie, Vorwort (1859), in: Marx-Engels-Werke, Bd. 13, Berlin: Dietz 1961, S. 9.

Karl Marx: Das Kapital, Bd. 1 (1867), in: Marx-Engels-Werke, Bd. 23, Berlin: Dietz 1962, S. 86. — ترجمهٔ فارسی: کارل مارکس، «سرمایه: نقد اقتصاد سیاسی»، جلد یکم، ترجمهٔ حسن مرتضوی، تهران: آگاه، ۱۳۸۶.

Friedrich Engels: Brief an Joseph Bloch vom 21. September 1890, in: Marx-Engels-Werke, Bd. 37, Berlin: Dietz 1967, S. 463.

Friedrich Engels: Brief an Franz Mehring vom 14. Juli 1893, in: Marx-Engels-Werke, Bd. 39, Berlin: Dietz 1968, S. 97.

Institut für Sozialforschung: Soziologische Exkurse, Frankfurt am Main: Europäische Verlagsanstalt 1956, Kapitel „Ideologie“.

Erich Fromm: Anatomie der menschlichen Destruktivität, Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt 1974 (englisch: The Anatomy of Human Destructiveness, 1973). — ترجمهٔ فارسی: اریش فروم، «آناتومی ویرانسازی انسان»، ترجمهٔ احمد صبوری، تهران: فرهنگ، ۱۳۶۴.

John Dewey: Human Nature and Conduct. An Introduction to Social Psychology, New York: Henry Holt 1922.

John Dewey: Democracy and Education, New York: Macmillan 1916.

Ervand Abrahamian: The Guerrilla Movement in Iran, 1963–1977, MERIP Reports 86, March 1980.

„Tehran taps run dry as water crisis deepens across Iran“, Al-Monitor, November 2025.

Radio Free Europe/Radio Liberty (Kian Sharifi): Iran’s Leader Bets On National Pride, 11 July 2025.

آسوشیتدپرس و آی‌تی‌وی، ۲۷ ژانویهٔ ۲۰۲۶ (شمار کشته‌های اعتراض‌ها به گزارش هرانا و به گفتهٔ حکومت).

Fox News: Exiled crown prince calls on Iranian people to ‘finish the job,’ cheers Trump’s ‘humanitarian intervention’, 28 February 2026.

داود غلام آزاد: Selbstbild und Weltsicht islamistischer Selbstmordattentäter. Tödliche Implikationen eines theozentrischen Menschenbildes unter selbstwertbedrohenden Bedingungen (خودانگاره و جهان‌بینیِ عاملان عملیات انتحاریِ اسلام‌گرا: پیامدهای مرگبارِ تصویری خدامحور از انسان در شرایطِ تهدیدکنندهٔ عزت نفس)، Islamkundliche Untersuchungen Bd. 270، برلین: Klaus Schwarz Verlag، ۲۰۰۶؛ در دسترس در gholamasad.jimdofree.com و https://doi.org/10.25673/91683.

داود غلام آزاد: Iran — Die Entstehung der Islamischen Revolution (ایران: پیدایش انقلاب اسلامی)، هامبورگ: Junius، ۱۹۸۵.

داود غلام آزاد: Patriotismus statt Nationalwahn (میهن‌دوستی به جای جنونِ ملی‌گرایی)، هانوفر، اکتبر ۲۰۲۶.

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

 

 

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور باز نشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته: 

Was die Gefühle wissen und was sie verkennen

Bewusstsein, sozialer Habitus und gesellschaftlich notwendig falsches Bewusstsein am Beispiel Iran

Dawud Gholamasad

Hannover, 2. November 2026

Abstract

Warum halten Menschen an Deutungen fest, die ihnen schaden? Warum stellen sich Bürger, die eine Herrschaft ablehnen, im Krieg hinter sie? Warum erhoffen sich andere die Befreiung von fremden Bomben? Und warum sind Menschen bereit, für Glaubensaxiome und Werthaltungen sogar ihr Leben zu opfern? Der Beitrag beantwortet diese Fragen, um daraus die Aufgaben der demokratischen Opposition in Iran zu begründen. Er geht davon aus, dass Menschen anders als Tiere auf erlernte Orientierungsmittel angewiesen sind, und zeigt, wie diese Orientierungsmittel mit Gefühlen verbunden sind, die als unmittelbare Gewissheit erlebt werden. Dafür zieht er die Theorie des Bewusstseins heran, die der Neurowissenschaftler Antonio Damasio in seinem neuen Buch entwickelt, und die Theorie der Emotionen der Psychologin Lisa Feldman Barrett. Er stellt die wirkungsmächtige Vorstellung von Marx dar, nach der Ideologien gesellschaftlich notwendig falsches Bewusstsein sind, und überwindet sie kritisch. Deutungsmuster sind kein Überbau über dem gesellschaftlichen Sein. Sie gehören selbst dazu, als Orientierungs-, Kommunikations- und Kontrollmittel, die als Fremd- und Selbstzwänge wirken. Ihre Falschheit ist sozio- und psychogenetisch bedingt. Sie entsteht unter dem Druck der Gefahr und besteht fort, weil der soziale Habitus sich in der Regel langsamer wandelt als die Figurationen, die die Menschen miteinander bilden. Am Beispiel Iran wird gezeigt, wie Islamismus, der Nationalismus der Herrschenden, die Hoffnung auf eine Dynastie und der ethnische Nationalismus aus diesem Nachhinkeffekt des sozialen Habitus hervorgehen. Daraus ergeben sich sieben Aufgaben für eine Opposition, die die breite Gesellschaft als Alternative zum Populismus erreichen will.

1. Die Frage und die Antwort, die begründet werden muss

Seit dem Krieg, den Israel im Juni 2025 gegen Iran begonnen und gemeinsam mit den Vereinigten Staaten im Februar 2026 fortgesetzt hat, sind viele Iraner von ihren eigenen Landsleuten überrascht worden. Menschen, die die „Islamische Republik“ seit Jahren ablehnen, stellten sich hinter sie, als das Land bombardiert wurde. Andere, die nach den Toten vom Januar 2026 jede Hoffnung auf eine Veränderung von innen verloren hatten, begrüßten die Bomben als Befreiung. Und manche ethnischen Parteien sahen in der Schwäche des Zentrums die Gelegenheit, ihre Herkunftsgruppe zum eigenen Volk zu erklären. Alle diese Menschen waren überzeugt, richtig zu handeln. Und alle handelten gegen Interessen, die sie selbst als ihre eigenen bezeichnen würden.

Für die demokratische Opposition ist das keine bloß theoretische Frage. Sie will die breite Gesellschaft erreichen und eine Alternative zum Populismus der Herrschenden und ihrer Rivalen bieten. Dazu muss sie verstehen, warum Menschen an solchen Deutungen festhalten und wie sich diese Deutungen verändern lassen. Die Antwort, die dieser Beitrag begründen will, lässt sich vorwegnehmen. Die Opposition muss bessere Orientierungsmittel anbieten, sie mitteilbar und gemeinsam machen und in Erwartungen verankern, die Menschen aneinander richten. Sie muss die Furcht verringern, eine andere Quelle des Selbstwerts eröffnen, für die Bewährung der neuen Deutungen in Erfahrungen sorgen und mit langen Zeiträumen rechnen.

Jede dieser Aufgaben setzt eine Einsicht voraus, die erst begründet werden muss. Dass die Opposition bessere Orientierungsmittel anbieten, sie mitteilbar machen und in Erwartungen verankern muss, setzt voraus, dass Menschen auf erlernte Orientierungsmittel angewiesen sind und dass diese zugleich als Kommunikations- und Kontrollmittel wirken. Dass sie die Furcht verringern muss, setzt voraus, dass Gefühle darüber mitentscheiden, welche Deutungen Menschen annehmen. Dass sie eine andere Quelle des Selbstwerts eröffnen muss, setzt voraus, dass Deutungsmuster nicht nur die physische, sondern auch die soziale Existenz der Menschen sichern. Dass sich die neuen Deutungen in Erfahrungen bewähren müssen, setzt voraus, dass Deutungsmuster zum gesellschaftlichen Sein gehören und als Fremd- und Selbstzwänge wirken, die sich nicht durch Belehrung ändern lassen. Und dass mit langen Zeiträumen zu rechnen ist, setzt voraus, dass der soziale Habitus nachhinkt. Diese Einsichten werden im Folgenden Schritt für Schritt entwickelt.

2. Menschen sind auf erlernte Orientierungsmittel angewiesen

Tiere werden in ihrem Verhalten weitgehend von angeborenen Programmen gesteuert. Ein Vogel muss nicht lernen, wie er sein Nest baut. Bei den Menschen ist die Steuerung durch angeborene Programme schwach. Sie müssen lernen, wie man einen Bauplan für ein Eigenheim erstellt. Ihr Verhalten wird vor allem durch Wissen gelenkt, das sie von anderen lernen. Sie kommen gleichsam unfertig auf die Welt und sind von Natur aus darauf angewiesen, sich dieses Wissen in den Figurationen anzueignen, in die sie hineingeboren werden.

Tiere leben in einer Umwelt, auf die ihre Organe abgestimmt sind. Menschen leben in einer Welt, die sie durch die Sprache erfahren, die sie von anderen lernen. Das Wissen, das ihr Verhalten lenkt, besteht deshalb aus Symbolen. Dazu gehören Wörter, Begriffe, Bilder, Namen und Erzählungen und die Deutungsmuster, die aus ihnen gebildet werden. Die Menschen leben nicht nur in den drei Dimensionen des Raumes und in der Dimension der Zeit. In der hier zugrunde gelegten Denkweise bilden die Symbole eine fünfte Dimension ihres Lebens. In ihr wird das Wissen früherer Generationen weitergegeben, und in ihr erfahren die Menschen auch Raum und Zeit, als Gebiete mit Grenzen und Namen und als Geschichte mit Kalendern und Gründungserzählungen. In den Symbolen halten die Menschen fest, was sie über lange Folgen von Veränderungen hinweg erfahren und im Gedächtnis bewahrt haben.

Symbole haben als erinnerte Wandlungskontinua drei Funktionen zugleich. Sie sind Orientierungsmittel, weil sie festlegen, was als wirklich, gefährlich, sicher, eigen oder fremd gilt. Sie sind Kommunikationsmittel, weil Menschen sich nur in den Begriffen verständigen können, die ihnen ihre Sprache und ihre Gruppe zur Verfügung stellen. Und sie sind Kontrollmittel, weil sie in Erwartungen eingehen, die Menschen an sich selbst und aneinander richten. Diese Erwartungen sind im Recht als Muss-Erwartungen festgelegt, in der Moral als Soll-Erwartungen und in der Sitte als Kann-Erwartungen.

Diese drei Funktionen lassen sich nicht voneinander trennen. Was die Menschen orientiert, müssen sie einander mitteilen können, und was sie einander mitteilen, geht in die Erwartungen ein, mit denen sie sich selbst und einander kontrollieren. Grundlegend sind dabei die Orientierungsmittel. Ohne sie könnten Menschen nicht überleben. Symbole sind für sie deshalb ebenso lebensnotwendig wie die Instinkte für die Tiere.

Daraus folgt bereits etwas Entscheidendes. Weil Menschen auf Symbole als Orientierungsmittel angewiesen sind, können sie ein Deutungsmuster nicht einfach aufgeben, auch wenn es falsch ist. Ohne Orientierung wären sie der Gefahr hilflos ausgeliefert, und diese Hilflosigkeit ist schwerer zu ertragen als eine falsche Orientierung. Ein falsches Deutungsmuster kann deshalb nur überwunden werden, wenn ein anderes an seine Stelle tritt, das die Lage besser erfasst und ebenso Halt gibt.

3. Gefühle, Emotionen und Bewusstsein

Orientierungsmittel sind nie bloßes Wissen. Sie sind mit Gefühlen verbunden, und erst diese Verbindung erklärt, warum Menschen an ihnen festhalten. Um sie zu verstehen, muss zunächst geklärt werden, wie Gefühle entstehen und wie sie zum Bewusstsein kommen.

3.1 Bewusstsein aus dem Gefühl

Wie Gefühle zum Bewusstsein kommen, hat der Neurowissenschaftler Antonio Damasio untersucht. Sein neues Buch, das im September 2026 erschienen ist, antwortet auf eine Frage, die durch die künstliche Intelligenz dringlich geworden ist. Warum haben Systeme, die schneller und umfassender rechnen als jedes Gehirn, kein Bewusstsein, und warum können sie den Menschen nicht ersetzen? Seine Antwort lautet, dass ihnen der Körper fehlt. Ein System ohne Stoffwechsel hat nichts zu schützen. Für ein solches System steht nichts auf dem Spiel. Künstliche Systeme müssen sich nicht um ihr Leben sorgen, weil sie keines haben.

Bewusstsein ist für denselben Forscher die Möglichkeit, von der eigenen Existenz zu wissen und zu erkennen, dass es eine Welt gibt, in der auch andere existieren (Damasio im Gespräch mit Michael Shermer, The Michael Shermer Show, September 2026). Es beginnt nicht in den höchsten Leistungen des Gehirns, sondern in den Gefühlen, mit denen ein Organismus den Zustand seines Lebens erfährt. Über Nervenfasern aus dem ganzen Körper, aus der Haut und aus den Eingeweiden, erreicht den Hirnstamm ein ständiger Strom von Signalen über Herzschlag, Atmung, Temperatur und die Zusammensetzung des Blutes. Aus dieser Wahrnehmung des eigenen Körperinneren, der Interozeption, entstehen Gefühle wie Hunger, Durst, Schmerz, Wohlbefinden und Unbehagen. Sie melden den Stand der Regulierung des Lebens, der Homöostase, und werden deshalb homöostatische Gefühle genannt.

Diese Gefühle müssen von selbst bewusst sein. Wer seinen Schmerz oder seinen Hunger nicht unmittelbar bemerkte, könnte nicht darauf reagieren und würde sterben. Das Bewusstsein ist deshalb ursprünglich ein Wächter über das eigene Leben. Die Belege stammen vor allem aus der Neurologie. Wird ein bestimmter Bereich im Hirnstamm zerstört, fällt der Mensch ins Koma, obwohl seine Großhirnrinde unversehrt ist. Werden dagegen Bereiche der Großhirnrinde verletzt, verliert er Sprache, Wahrnehmung oder Denkvermögen, aber oft nicht das Bewusstsein selbst.

Derselbe Forscher unterscheidet drei Vorgänge, die zusammenarbeiten, aber verschiedene biologische Grundlagen haben. Ein wahrnehmendes Erleben erfasst die Welt draußen über die Sinne. Ein reflektierendes, sprachliches Erleben arbeitet mit Erinnerung, Worten und Planung. Und ein fühlendes Erleben beruht auf der Interozeption. Es bewertet alles andere fortlaufend als gut, neutral oder schlecht für das eigene Leben. Diese Bewertung, die Valenz, fließt auch in Entscheidungen ein, die Menschen für rein vernünftig halten. Intelligenz besteht nach ihm in der Wirksamkeit, mit der Gefühle mit Gedanken und Erinnerungen verbunden werden. Schon in einem früheren Buch hatte er gezeigt, dass Erfahrungen im Körper Signale hinterlassen, die er somatische Marker nannte. Sie zeigen an, ob eine Möglichkeit früher gut oder schlecht ausgegangen ist, und schränken die Wahl ein, bevor überhaupt nachgedacht wird.

Auf den homöostatischen Gefühlen bauen die Emotionen auf. Derselbe Forscher unterscheidet sie vom Gefühl. Die Emotion ist eine Bewegung des Körpers nach außen, sichtbar und hörbar in Miene, Stimme und Haltung. Sie ist gleichsam ein Theater, das für andere aufgeführt wird und sich auch spielen lässt, ohne dass ein Gefühl dahintersteht. Das Gefühl dagegen ist das private Erleben des eigenen Körperzustands. Es kann von niemandem befohlen und von niemandem unmittelbar gesehen werden.

Gefühle sind also verdichtete Urteile. Niemand geht mit Messinstrumenten durch die Welt, um zu prüfen, welcher Mensch ihm gefällt oder welche Lage gefährlich ist. Man hat ein Gefühl, und dieses Gefühl verdichtet eine Fülle von Erfahrungen zu einem einzigen Urteil. Weil es von selbst bewusst ist, erscheint sein Urteil als unmittelbare Gewissheit. Man fühlt, dass es so ist.

3.2 Basisemotionen und soziale Emotionen

Die Emotionen der Menschen lassen sich nach den Zwängen unterscheiden, auf die sie antworten. Basisemotionen wie Furcht, Wut oder Ekel sind die affektive Begegnung mit den Zwängen der äußeren Natur und der eigenen Natur. Der Mensch erlebt sie auch allein in der Natur, vor jedem Wir, wenn er in Kälte und Hunger um sein Leben fürchtet oder einem wilden Tier begegnet. Soziale Emotionen wie Scham, Schuld, Stolz, Empörung, Mitgefühl, Dankbarkeit und Achtung setzen dagegen andere Menschen voraus, vor denen und mit denen man sie empfindet. Sie sind die affektive Seite der Fremdzwänge und Selbstzwänge. Sie bilden sich in den Beziehungen zwischen Menschen heraus und wandeln sich mit diesen Beziehungen. Ihre Funktionen lassen sich deshalb nicht ein für alle Mal bestimmen. Sie haben Funktionen für bestimmte Menschen an bestimmten Stellen in den Machtbalancen, und diese Funktionen wandeln sich mit dem Prozess.

3.3 Die Maßstäbe der Gefühle werden gelernt

Woher nehmen die Gefühle ihre Maßstäbe? Hier führt die Theorie der Emotionen weiter, die die Psychologin Lisa Feldman Barrett entwickelt hat. Sie fragt nicht wie der Neurowissenschaftler nach der Entstehung des Bewusstseins, sondern nach der Entstehung der Emotionen. Nach ihren Befunden liefert der Körper dem Gehirn zunächst nur ungeformte Signale, angenehm oder unangenehm, erregt oder ruhig. Dasselbe Herzklopfen und dieselbe Enge im Magen können von Hunger, Erschöpfung, Krankheit, Angst oder freudiger Erwartung herrühren. Welche Emotion ein Mensch daraus erlebt, hängt davon ab, wie sein Gehirn diese Signale deutet. Dafür greift es auf Begriffe zurück, die ein Mensch im Umgang mit anderen und mit ihrer Sprache gelernt hat (Barrett, Wie Gefühle entstehen, 2023).

Damit schließt sich der Kreis zu den Orientierungsmitteln. Die Begriffe, mit denen Menschen ihre Gefühle deuten, sind dieselben Symbole, mit denen sie ihre Welt deuten. Was einem Menschen als Gefahr oder Sicherheit, als Ehre oder Schande, als Freund oder Feind gilt, lernt er in den Figurationen, in denen er aufwächst. Das Gelernte verdichtet sich zu seinem sozialen Habitus. Dieser wird ihm zur zweiten Natur und lenkt als Prädisposition sein Wahrnehmen, Fühlen und Handeln, bevor er bewusst entscheidet. Was das Gefühl als verdichtetes Urteil meldet, ist deshalb zu einem großen Teil ein Urteil des sozialen Habitus. Es verdichtet nicht nur die Erfahrungen eines einzelnen Körpers, sondern die Erfahrungen der Gruppen, in denen dieser Körper aufgewachsen ist, und oft die Erfahrungen vieler Generationen.

Daraus ergeben sich zwei Folgerungen für die Frage dieses Beitrags. Deutungsmuster werden nicht als Meinungen erlebt, sondern als gefühlte Gewissheit. Wer sie angreift, greift in den Augen der Betroffenen nicht ihre Ansicht an, sondern ihre Sicherheit. Und Deutungsmuster sichern nicht nur das körperliche Leben. Über die sozialen Emotionen sichern sie auch den Platz eines Menschen unter anderen und seinen Selbstwert.

4. Bewusstsein als bewusstes Sein: die Vorstellung von Marx

Dass falsche Deutungen nicht aus Dummheit oder Bosheit hervorgehen, sondern aus den Verhältnissen, in denen Menschen leben, ist kein neuer Gedanke. Die wirkungsmächtigste Fassung dieses Gedankens stammt von Marx und Engels. In der „Deutschen Ideologie“ heißt es: „Das Bewußtsein kann nie etwas Andres sein als das bewußte Sein, und das Sein der Menschen ist ihr wirklicher Lebensprozeß“ (Marx und Engels, Die deutsche Ideologie (1845/46), MEW 3, 26). Das Bewusstsein ist danach kein eigenes Reich der Ideen über den Menschen. Es ist die Weise, in der Menschen ihr wirkliches Leben auffassen, wie sie arbeiten, sich ernähren, miteinander verkehren und voneinander abhängen. Die Sprache nennen Marx und Engels das praktische, wirkliche Bewusstsein, das für andere Menschen und erst dadurch auch für einen selbst existiert (ebd., MEW 3, 30).

Ideologien sind nach dieser Vorstellung Formen eines Bewusstseins, in dem die Verhältnisse verkehrt erscheinen. Marx und Engels vergleichen das mit einer Camera obscura, in der das Bild auf dem Kopf steht, und erklären diese Verkehrung aus dem geschichtlichen Lebensprozess der Menschen selbst (ebd., MEW 3, 26). Aus ihren Schriften lassen sich dafür drei Gründe herauslesen. Erstens trennen sich Kopfarbeit und Handarbeit, und wer vom Denken lebt, kann sich einbilden, seine Gedanken seien unabhängig von den Lebensverhältnissen entstanden. Engels hat das später so beschrieben: Die Ideologie sei ein Prozess, „der zwar mit Bewußtsein vom sogenannten Denker vollzogen wird, aber mit einem falschen Bewußtsein. Die eigentlichen Triebkräfte, die ihn bewegen, bleiben ihm unbekannt“ (Engels, Brief an Franz Mehring, 14. Juli 1893, MEW 39, 97). Zweitens verfügen die Herrschenden über die Mittel, mit denen Gedanken hervorgebracht und verbreitet werden: „Die Gedanken der herrschenden Klasse sind in jeder Epoche die herrschenden Gedanken“ (Marx und Engels, Die deutsche Ideologie, MEW 3, 46). Drittens bringen die Verhältnisse selbst einen falschen Schein hervor. Im „Kapital“ zeigt Marx, dass in der Warenproduktion das gesellschaftliche Verhältnis der Menschen für sie „die phantasmagorische Form eines Verhältnisses von Dingen annimmt“ (Marx, Das Kapital, Bd. 1 (1867), MEW 23, 86). Dieser Schein ist kein Irrtum, sondern die Form, in der die Verhältnisse den Menschen tatsächlich begegnen.

Aus dieser Vorstellung ist die Formel hervorgegangen, Ideologien seien gesellschaftlich notwendig falsches Bewusstsein. Wörtlich steht sie so nicht bei Marx. Sie ist eine spätere Zusammenfassung, die vor allem in der Frankfurter Schule geprägt wurde. Dort wurde Ideologie als gesellschaftlich notwendiger Schein bestimmt (Institut für Sozialforschung, Soziologische Exkurse, 1956). Gemeint ist, dass die Falschheit dieses Bewusstseins weder Dummheit noch Lüge ist. Sie geht zwangsläufig aus den Verhältnissen hervor, in denen die Menschen leben. Deshalb lässt sie sich nach dieser Vorstellung nicht durch Aufklärung allein beseitigen, sondern nur durch eine Veränderung dieser Verhältnisse.

5. Kritische Überwindung: Deutungsmuster gehören zum gesellschaftlichen Sein

Diese Vorstellung hat einen richtigen Kern. Sie erklärt Ideologien aus den Verhältnissen der Menschen und nicht aus deren Dummheit oder Bosheit. Sie trägt aber einen Widerspruch in sich, der für die Praxis folgenreich ist.

In der Formel „Nicht das Bewußtsein bestimmt das Leben, sondern das Leben bestimmt das Bewußtsein“ (Marx und Engels, Die deutsche Ideologie, MEW 3, 27) stehen sich Sein und Bewusstsein gegenüber. Später fasst Marx das im Bild von Basis und Überbau. Die Produktionsverhältnisse bilden die reale Basis, über der sich ein Überbau von Recht, Politik und Bewusstseinsformen erhebt. „Es ist nicht das Bewußtsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewußtsein bestimmt“ (Marx, Zur Kritik der politischen Ökonomie, Vorwort (1859), MEW 13, 9). Damit erscheint das Bewusstsein als Abbild oder Widerschein des Seins, nicht als dessen Teil. Das widerspricht der Formel vom bewussten Sein. Wenn das Bewusstsein bewusstes Sein ist, gehört es zum Sein. Dann ist jede Veränderung des Bewusstseins bereits eine Veränderung des Seins, und es lässt sich nicht verlangen, zuerst müssten die Verhältnisse geändert werden, damit sich danach das Bewusstsein ändere.

An einer Stelle hat Marx selbst eine Einsicht formuliert, die über diesen Gegensatz hinausweist. In der dritten These über Feuerbach wendet er sich gegen die Lehre, die Menschen seien Produkte der Umstände und der Erziehung. Diese Lehre vergesse, dass die Umstände von den Menschen verändert werden und der Erzieher selbst erzogen werden muss. Das Zusammenfallen der Veränderung der Umstände und der Selbstveränderung könne nur als revolutionäre Praxis gefasst werden (Marx, Thesen über Feuerbach (1845), MEW 3, 6). Diese Einsicht hat er aber nie mit dem Bild von Basis und Überbau vermittelt. Auch Engels räumte später ein, dass die Vorstellungen der Menschen auf ihre Verhältnisse zurückwirken, hielt aber daran fest, dass die Wirtschaft „in letzter Instanz“ entscheide (Engels, Brief an Joseph Bloch, 21. September 1890, MEW 37, 463). Der Vorrang des Seins vor dem Bewusstsein blieb bestehen.

In der hier zugrunde gelegten Denkweise ist diese Trennung nicht haltbar. Die Menschen sind mit ihrem Erkennen und Fühlen Teil der Figurationen, die sie miteinander bilden. Ihre Orientierungsmittel sind kein Widerschein ihres Lebens, sondern ein Teil davon. Sie steuern das Verhalten so wirklich, wie Werkzeuge die Arbeit steuern. Wer über die Mittel der Orientierung verfügt, verfügt über eine Machtquelle, die nicht weniger wirklich ist als die Verfügung über Boden oder Kapital. In Iran ist das besonders deutlich. Die schiitische Geistlichkeit hatte über Jahrhunderte ein weitgehendes Monopol auf die Deutung von Recht, Moral und Heil, und gerade dieses Monopol konnte sie 1979 in Herrschaft verwandeln. Wäre das Bewusstsein nur Überbau, ließe sich nicht erklären, wie die Verfügung über Deutungsmuster eine Revolution tragen und einen Staat begründen konnte.

Deutungsmuster gehören zum gesellschaftlichen Sein, weil sie als Zwänge wirken, und zwar in allen drei Funktionen der Symbole. Als Orientierungsmittel legen sie fest, was ein Mensch wahrnimmt und fühlt. Als Kommunikationsmittel binden sie ihn an die Begriffe, in denen er sich mit anderen verständigen kann. Als Kontrollmittel gehen sie in die Erwartungen ein, die mit Strafe, Ächtung oder Spott durchgesetzt werden. In allen drei Funktionen wirken sie zunächst als Fremdzwänge, die andere weitergeben, mitteilen und einfordern. Sind sie zur zweiten Natur geworden, wirken sie als Selbstzwänge. Dann orientiert sich ein Mensch von selbst an ihnen, denkt und spricht von selbst in ihren Begriffen und kontrolliert sich selbst nach ihren Maßstäben. Scham, Schuld, Ehrgefühl und Stolz melden von selbst, wenn er gegen sie verstößt.

Daraus folgt, dass es keinen Vorrang einer wirtschaftlichen Basis vor den Orientierungsmitteln gibt. Orientierungsmittel und Figurationen verändern sich gegenseitig. Wandeln sich die Orientierungsmittel, wandeln sich die Figurationen, und wandeln sich die Figurationen, wandeln sich die Orientierungsmittel. Die Arbeit an den Orientierungsmitteln ist deshalb kein bloßes Bemühen um das Bewusstsein, das auf eine spätere Veränderung der Verhältnisse warten müsste. Sie ist selbst eine Veränderung der Verhältnisse. Was diesen Prozess schwierig macht, ist nicht ein Vorrang der Wirtschaft, sondern das Nachhinken des sozialen Habitus.

6. Warum die Falschheit notwendig ist

Damit lässt sich die Formel vom gesellschaftlich notwendig falschen Bewusstsein neu begründen. Notwendig ist auch hier nicht das Bewusstsein, sondern seine Falschheit. Sie geht aber nicht aus einer wirtschaftlichen Basis hervor, über der sich das Bewusstsein erhebt. Sie ist sozio- und psychogenetisch bedingt. Sie geht aus der Art hervor, wie Orientierungsmittel in Figurationen gelernt, mit Gefühlen verbunden und als Selbstzwänge verinnerlicht werden. Drei Zusammenhänge sind dafür entscheidend.

Der erste Zusammenhang betrifft die Gefahr. Wissen hat einen größeren oder kleineren Realitätsgehalt und einen größeren oder kleineren Gehalt an Angst- und Wunschbildern. Je größer die Gefahr ist, in der Menschen leben, desto stärker bestimmen Angst und Wunsch ihre Deutungen. Und je stärker ihre Deutungen von Angst und Wunsch bestimmt sind, desto weniger können sie die Gefahr beherrschen. Die Gefahr geht von den Zwängen der äußeren Natur aus, etwa von Dürre und Wassermangel, die die Lebensbedingungen in Iran seit Jahren unsicherer machen (Al-Monitor, November 2025). Sie geht von den Zwängen der eigenen Natur aus, vom Bedürfnis nach Nahrung, Wasser, Wärme und Sicherheit, das unter solchen Bedingungen immer schwerer zu stillen ist. Und sie geht von Fremdzwängen aus, von der Gewalt der Herrschenden und von der Drohung fremder Staaten. Je stärker diese Zwänge drücken, desto geringer wird der Realitätsgehalt der Deutungen. In tiefer Not verengt sich zudem das Blickfeld, bis nur noch ein Ausweg sichtbar bleibt.

Der zweite Zusammenhang betrifft die Einheiten des Überlebens. Menschen sichern ihr Leben nie allein. Sie sind auf andere angewiesen, auf die Familie, die Gruppe, den Staat. In der hier zugrunde gelegten Denkweise sind die Einheiten, die sie gegen Hunger, Gewalt und Not schützen, zugleich Angriffs- und Verteidigungseinheiten. Lange waren es der Stamm, das Dorf, die Großfamilie und die Glaubensgemeinschaft. Dann wurden es Staaten. Heute reichen die Ketten der gegenseitigen Angewiesenheiten und Abhängigkeiten weit über die Grenzen der Staaten hinaus. An diese Einheiten heften sich die Gefühle der Zugehörigkeit. Das Wir-Gefühl ist gleichsam eine Ausweitung der homöostatischen Gefühle auf die Einheit, von der das eigene Überleben abhängt. Wird diese Einheit bedroht, tritt das Bewusstsein, ein Einzelner zu sein, hinter das Bewusstsein zurück, einer Gemeinschaft anzugehören. Die Wir-Ich-Balance verschiebt sich zugunsten des Wir.

Der dritte Zusammenhang betrifft das Nachhinken. Die Figurationen, die die Menschen miteinander bilden, wandeln sich. Der soziale Habitus wandelt sich in der Regel langsamer. Dieses Nachhinken des sozialen Habitus bedeutet, dass die Orientierungsmittel und die mit ihnen verbundenen Gefühle oft noch auf Einheiten des Überlebens gerichtet sind, deren Schutzfunktion längst schwächer geworden ist. Sie melden Sicherheit, wo die Glaubensgemeinschaft, die Dynastie oder die Herkunftsgruppe beschworen wird, und Gefahr, wo diese Einheiten in Frage gestellt werden. Wirksam wird dieses Nachhinken als Nachhinkeffekt des sozialen Habitus. Die nachhinkenden Orientierungsmittel lenken dann das Handeln der Menschen und bringen Folgen hervor, die ihren eigenen Interessen in den heutigen Figurationen widersprechen. Dieser Effekt zeigt sich besonders in Krisen. Je größer die Gefahr ist, desto stärker greifen die Menschen auf die vertrauten Wir-Bilder zurück, die ihnen in früheren Figurationen Halt gegeben haben. Sie handeln dann nach Orientierungsmitteln, die einmal angemessen waren und es nicht mehr sind.

Darin liegt die notwendige Falschheit. Die Gefühle sind echt, und die Angst ist echt. Falsch ist das verdichtete Urteil, das in ihnen steckt. Es antwortet auf Figurationen, die so nicht mehr bestehen, und verkennt die Figurationen, in denen die Menschen heute leben. Es lässt Beziehungen, die Menschen miteinander gebildet haben und verändern können, als naturgegeben, ursprünglich oder gottgewollt erscheinen. Die Herrschenden nutzen und verstärken diese Falschheit, aber sie erzeugen sie nicht aus dem Nichts. Sie knüpfen an Gefühle an, die die Menschen ohnehin haben, und lenken sie auf sich.

7. Warum Menschen ihr Leben opfern

Wenn Bewusstsein und Intelligenz der Regulierung des Lebens dienen, scheint der Selbstmordattentäter der Theorie des Bewusstseins aus dem Gefühl zu widersprechen. Er opfert bewusst und oft nach langer Vorbereitung gerade das Leben, das die homöostatischen Gefühle schützen sollen. An diesem Extremfall muss sich jede Erklärung bewähren, die die Bereitschaft der Menschen zur Aufopferung verstehen will. Der Wille entspringt nach derselben Theorie dem Wunsch fortzubestehen. Die Frage ist also, was fortbestehen soll.

Menschen streben nicht nur nach der Sicherung ihrer physischen Existenz. Sie streben ebenso nach der Sicherung ihrer sozialen Existenz. Diese besteht in ihrem Platz unter den Menschen, auf die sie angewiesen sind, in ihrem Namen, ihrer Ehre und dem Wert, den sie in deren Augen haben. Sie ist untrennbar mit ihren Selbstwertbeziehungen verbunden, also mit dem Wert, den Menschen sich selbst zuschreiben, weil andere ihn ihnen zuschreiben oder verweigern. Die soziale Existenz wird ebenso überwacht wie der Zustand des Körpers. Scham, Demütigung und Kränkung melden ihre Bedrohung so unmittelbar, wie Schmerz eine Verletzung des Körpers meldet. Wird sie dauerhaft bedroht, kann das Leben unerträglich werden, obwohl der Körper unversehrt ist.

Die soziale Existenz eines Menschen ist zugleich seine Identität. Sie besteht aus Ich-Bildern und Wir-Bildern, die ihm im Zusammenleben mit anderen zur zweiten Natur geworden sind. Als Selbstzwänge wirken sie auch dann, wenn niemand von außen etwas verlangt. Wer sich als Gläubiger, als Revolutionär, als Sohn einer Familie oder als Angehöriger eines Volkes versteht, kann nicht ohne Weiteres anders handeln, als es diese Identität verlangt, ohne sich selbst zu verlieren. Die Macht dieser Selbstzwänge ist nicht zu unterschätzen. Sie kann stärker sein als die Angst vor dem Tod. Die Basisemotion der Todesfurcht wird dann von sozialen Emotionen überlagert, von Ehrgefühl, Stolz und der Furcht vor Schande.

Das gilt besonders in Figurationen, in denen das Wir das Ich weit überwiegt. Je stärker ein Mensch an eine Einheit gebunden ist, die ihm als Einheit des Überlebens gilt, desto mehr gehört deren Wir-Bild zu seinem eigenen Selbstbild. Eine Bedrohung dieser Einheit wird dann als Bedrohung des eigenen Selbst gefühlt. Was fortbestehen soll, ist in diesem Fall nicht der eigene Körper, sondern das Wir und der eigene Platz in ihm, im Gedächtnis der Gemeinschaft, als Märtyrer oder als Held.

Die iranische Geschichte kennt diese Haltung in religiöser und in weltlicher Gestalt. Ab 1946 verübte eine islamistische Gruppe, die sich Fedaijan-e Eslam nannte, „die sich für den Islam Opfernden“, Mordanschläge auf Politiker und Intellektuelle. Ab 1971 führte eine marxistische Organisation, die sich Fedaijan-e Khalgh nannte, „die sich für das Volk Opfernden“, einen bewaffneten Kampf gegen die Monarchie. Beide trugen die Bereitschaft, das eigene Leben zu opfern, schon im Namen. Sie unterschieden sich im Inhalt ihrer Deutungsmuster, aber nicht in deren Struktur. In beiden Fällen galt die Einheit, für die man sich opferte, mehr als das eigene Leben, und in beiden Fällen sicherte das Opfer die soziale Existenz des Opfernden über seinen physischen Tod hinaus.

Unter bestimmten Bedingungen wird diese Struktur tödlich. Ein theozentrisches Menschenbild entwertet das diesseitige Leben gegenüber dem Willen Gottes und dem Jenseits. Trifft es auf Lebensbedingungen, die den Selbstwert dauerhaft bedrohen, kehrt es die Valenz um, mit der die Gefühle Leben und Tod bewerten (Gholamasad, Selbstbild und Weltsicht islamistischer Selbstmordattentäter, 2006). Der Tod erscheint dann nicht mehr als das Schlechteste, sondern als Erlösung und Lohn. Das Weiterleben in Demütigung dagegen erscheint als das eigentlich Unerträgliche. Die Gefühle bewerten weiterhin, was gut und was schlecht für das Leben ist. Welches Leben gemeint ist, das körperliche oder das soziale, das diesseitige oder das jenseitige, bestimmen aber gelernte Deutungsmuster.

So verstanden erklärt dieselbe Struktur jede Aufopferungsbereitschaft, nicht nur den Extremfall. Der Soldat, der für sein Land stirbt, die Mutter, die ihr Leben für ihr Kind gibt, der Revolutionär, der Folter und Tod in Kauf nimmt, und der Gefangene im Hungerstreik folgen ihr ebenso. In jedem Fall ist die Einheit, deren Erhaltung als eigene empfunden wird, größer als der eigene Körper. In jedem Fall bestimmen gelernte Deutungsmuster, welche Einheit das ist und welchen Wert sie gegenüber dem eigenen Leben hat. Und in jedem Fall wirkt die Identität als Selbstzwang.

Dieselbe Struktur bedeutet aber nicht dieselbe Haltung. Der Psychoanalytiker Erich Fromm hat zwischen Biophilie und Nekrophilie unterschieden, zwischen der Liebe zum Lebendigen und der Anziehung durch das Tote und das Zerstörende (Fromm, Anatomie der menschlichen Destruktivität, 1974). Diese Unterscheidung darf nicht verwischt werden. Die Mutter, die ihr Leben für ihr Kind gibt, oder der Gefangene, der im Hungerstreik sein Leben für die Rechte anderer wagt, opfern sich, damit anderes Leben weitergehen kann. Ihre Opferbereitschaft ist biophil. Der Selbstmordattentäter dagegen verbindet das Opfer seines Lebens mit der Tötung anderer, oft wahllos ausgewählter Menschen. Er macht den Tod selbst zum höchsten Wert und das Leben der anderen zum bloßen Mittel. Seine Opferbereitschaft ist nekrophil. Eine Herrschaft, die das Martyrium verherrlicht, Friedhöfe zu Wallfahrtsorten macht und den Tod für den Glauben als höchstes Ziel des Lebens verkündet, pflegt eine nekrophile Kultur.

Die Grenze zwischen beiden Haltungen verläuft nicht zwischen religiösen und weltlichen Deutungsmustern. Sie verläuft dort, wo das Opfer dem Leben anderer dient oder wo es den Tod anderer sucht. Das zeigt sich auch an den beiden Organisationen der Fedaijan. Die Fedaijan-e Eslam ermordeten Politiker und Intellektuelle, um ihre Auffassung des Glaubens durchzusetzen. Die Fedaijan-e Khalgh führten zwar einen bewaffneten Kampf, richteten ihn aber gegen Träger der Herrschaft und nicht gegen Unbeteiligte. Ihre Mitglieder versuchten, sich vor einer drohenden Festnahme mit Zyankali das Leben zu nehmen, damit sie unter der Folter nicht die anderen Mitglieder preisgaben. Von den 341 Untergrundkämpfern aller Organisationen, die zwischen 1971 und 1977 ums Leben kamen, nahmen sich nach einer Zählung sieben das Leben, um der Festnahme zu entgehen (Abrahamian, MERIP Reports 86, März 1980). Dieselbe Bereitschaft zum Opfer kann also biophil oder nekrophil gerichtet sein, und das hängt von den Deutungsmustern ab, in die sie eingebettet ist.

Damit wird deutlich, wo die Theorie des Bewusstseins aus den Gefühlen allein nicht ausreicht. Sie erklärt, warum Gefühle als Gewissheit erlebt werden und warum sie über Gut und Schlecht für das Leben urteilen. Was dabei als das eigene Leben gilt, erklären erst die Figurationen, in die die Menschen eingebunden sind, ihre Wir-Bilder und die symbolische Dimension, in der ihre soziale Existenz besteht. Und warum solche Deutungsmuster auch dann fortwirken, wenn sie die Menschen selbst zerstören, erklärt der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus unter selbstwertbedrohenden Bedingungen. Hier zeigt sich gesellschaftlich notwendig falsches Bewusstsein in seiner äußersten Form.

8. Das Beispiel Iran

8.1 Vom Halt des Islamismus zu seiner Erschöpfung

In der Revolution von 1979 versprach der Islamismus vielen Menschen Halt in einer Lage, in der die schnelle Verstädterung, die Entwurzelung vom Land und die Willkür der Monarchie ihre Lebensbedingungen unsicher gemacht hatten. Das Wir-Bild der Gemeinschaft der Gläubigen war ihnen vertraut. Es meldete Sicherheit in einer Welt, die unsicher geworden war, und es bot den Entwurzelten eine soziale Existenz und einen Selbstwert. Die neuen Herrschenden haben dieses Wir-Bild genutzt und zur Grundlage ihrer Herrschaft gemacht.

Mehr als vier Jahrzehnte später hat sich dieser Halt erschöpft. Viele Menschen haben erfahren, dass dieselbe Herrschaft, die sich auf Gott beruft, sie verhaftet, foltert und tötet. Im Januar 2026 hat sie Proteste mit Tausenden von Toten niedergeschlagen. Die Menschenrechtsorganisation HRANA zählte mehr als 6.000 bestätigte Tote, die Regierung selbst nannte 3.117 (AP und ITV, 27. Januar 2026). Der Glaube an die göttliche Rechtfertigung der Herrschaft verringert keine Ängste mehr. Er erzeugt sie.

8.2 Inszenierte Emotionen und private Gefühle

Die Unterscheidung zwischen der sichtbaren Emotion und dem privaten Gefühl macht eine Erfahrung verständlich, die viele Iraner teilen. Die „Islamische Republik“ hat über Jahrzehnte Emotionen öffentlich inszeniert und eingefordert, die Trauer an religiösen Feiertagen, die Empörung auf Kundgebungen, die Frömmigkeit in Schulen und Behörden. Viele Bürger haben dieses Theater mitgespielt, weil es gefährlich war, es nicht zu tun. Ihre Gefühle aber blieben privat und konnten nicht befohlen werden. So entstand eine tiefe Kluft zwischen der öffentlich gezeigten Emotion und dem privaten Gefühl. Viele führten ein doppeltes Leben.

Diese Kluft hat die Herrschaft geschwächt. Seit dem Krieg sucht sie deshalb nach einem anderen Wir-Bild, das stärker trägt. Schon nach der ersten Runde des Krieges sang ein Trauerredner bei einer Aschura-Feier auf Wunsch des Revolutionsführers das patriotische Lied „Ey Iran“ (Radio Free Europe/Radio Liberty, 11. Juli 2025). Die Verteidigung des Landes tritt an die Stelle der Verteidigung des Glaubens. Die Herrschaft knüpft damit an Gefühle an, die durch den Krieg von selbst entstehen. Wird das eigene Land bombardiert, melden die Gefühle Gefahr für das eigene Leben, und das Wir-Gefühl richtet sich auf den Staat als Einheit des Überlebens. Die Herrschaft versucht, sich mit dieser Einheit gleichzusetzen. Wer sich dann hinter sie stellt, folgt einem echten Gefühl und einem falschen Urteil. Er verwechselt das Gemeinwesen, auf dessen Schutz alle angewiesen sind, mit der Herrschaft, die es als ihren Besitz behandelt.

8.3 Die Hoffnung auf eine Dynastie und auf fremde Bomben

Auf der anderen Seite stehen diejenigen, die den Krieg als Befreiung begrüßt haben. Unter ihnen sind viele Anhänger der Monarchie. Ihr führender Vertreter erklärte am ersten Tag der gemeinsamen Angriffe Israels und der Vereinigten Staaten, die versprochene Hilfe sei „nun eingetroffen“ (Fox News, 28. Februar 2026). Auch hier sind die Gefühle echt. Nach den Toten vom Januar war die Verzweiflung groß. Viele sahen keinen anderen Weg mehr, die Herrschaft zu beenden. Ihr Blickfeld hatte sich verengt, bis nur noch der Ausweg von außen sichtbar blieb.

Das Urteil, das in diesem Gefühl steckt, ist aber an vergangene Figurationen gebunden. Das Wir-Bild der Dynastie stammt aus einer Zeit, in der Herrscher ihre Herrschaft mit Hilfe fremder Staaten gewannen oder zurückgewannen, 1921, 1941 und 1953. Es meldet Sicherheit, wo eine Person die Rettung verspricht, und es übersieht, dass die Bomben dieselbe Einheit des Überlebens treffen, auf die alle Bürger angewiesen sind. Wer die Herrschenden „Besatzer“ nennt und fremde Armeen „Helfer“, verkehrt zudem die Symbole, an denen sich die Gefühle orientieren.

8.4 Das Gegen-Wir der Abgewerteten

Ähnlich lässt sich der ethnische Nationalismus verstehen. Seit der Bildung des Zentralstaats unter Reza Schah wurden die Sprachen der nicht persischsprachigen Bürger aus Schule und Verwaltung verdrängt. Ihre Provinzen blieben in der Entwicklung zurück. Wer so abgewertet wird, erfährt den Staat nicht als Schutz, sondern als Bedrohung, auch seiner sozialen Existenz. Seine Gefühle der Zugehörigkeit richten sich auf die Herkunftsgruppe, von der er Schutz und Achtung erhofft. Sie wird selbst zu einer Art Verteidigungseinheit, und es bildet sich ein Gegen-Wir.

Auch dieses Gefühl ist echt und hat Gründe. Falsch wird das Urteil dort, wo es aus der Herkunftsgruppe ein Volk mit eigenem Anspruch auf ein Gebiet macht. Es verkennt, dass die Menschen verschiedener Herkunft längst in den Städten zusammenleben, zusammen arbeiten und untereinander heiraten. Die Ketten ihrer gegenseitigen Angewiesenheiten und Abhängigkeiten reichen über die Grenzen der Herkunftsgruppen hinweg.

8.5 Vier Gestalten desselben Nachhinkens

Diese Haltungen widersprechen sich in allem, was sie fordern. Sie beruhen aber auf demselben Vorgang. In allen Fällen melden echte Gefühle unter dem Druck großer Gefahr Sicherheit dort, wo ältere Wir-Bilder beschworen werden, die Gemeinschaft der Gläubigen, die Nation der Herrschenden, die Dynastie oder die Herkunftsgruppe. In allen Fällen sichern diese Wir-Bilder nicht nur das Leben, sondern auch die soziale Existenz und den Selbstwert derer, die an ihnen festhalten. Und in allen Fällen verkennen die verdichteten Urteile dieser Gefühle die heutigen Figurationen, in denen Menschen verschiedenen Glaubens und verschiedener Herkunft aufeinander angewiesen sind. Das ist der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus in seiner politischen Gestalt.

9. Einsicht in die Notwendigkeit

Ist gesellschaftlich notwendig falsches Bewusstsein also unentrinnbar? Der Neurowissenschaftler gibt im Gespräch einen Hinweis, der weiterführt. Wer aufmerksam für die Signale seiner Gefühle ist und sie untersucht, bemerkt, dass sie aus einem Körper kommen und dessen Zustand in diesem Augenblick ausdrücken (Damasio im Gespräch mit Michael Shermer, September 2026). Ein Gefühl zu haben ist etwas anderes, als es zu untersuchen. Wer fragt, woher seine Angst kommt und worauf sie antwortet, gewinnt Abstand zu ihr.

Diese Prüfung ist nötig, weil Gefühle sehr unterschiedliche Quellen haben können. Wer seine Gefühle untersuchen will, braucht deshalb Wörter, mit denen sie sich genau unterscheiden lassen, etwa Angst von Furcht, Scham von Schuld oder Zorn von Empörung. Auch diese Wörter muss er von anderen lernen. Wer nur wenige Bezeichnungen für seine Gefühle kennt, erlebt sie als undifferenziertes Ganzes und kann sie kaum untersuchen. Außer den Wörtern braucht er die Fähigkeit zur Distanzierung von seinen eigenen Gefühlen. Auch sie bildet sich erst im Umgang mit anderen Menschen heraus.

Das hat politische Folgen. Die Unruhe, die ein Krieg in den Körpern auslöst, wird nicht von selbst zu Hass auf den Feind oder zu Stolz auf die Nation. Sie wird erst dazu, wenn sie mit den Begriffen und Wir-Bildern gedeutet wird, die Herrschende und Bewegungen anbieten. Wer über die Mittel verfügt, solche Deutungen zu verbreiten, über Schulen, Moscheen, Rundfunk und Fernsehen, prägt auch die Gefühle der Menschen. Darum ist die herrschende Kultur in der Regel die Kultur der Herrschenden. Die Fähigkeit, Gefühle zu unterscheiden und ihre Quellen zu erkennen, ist deshalb auch eine politische Fähigkeit. Sie macht die Menschen unabhängiger von den Deutungen, die ihnen angeboten werden.

Freiheit ist in diesem Sinne Einsicht in die Notwendigkeit. Wer seine Angst untersucht, kann erkennen, aus welchen Zwängen sie hervorgeht. Ein Teil mag aus den Zwängen der äußeren Natur kommen, aus Dürre und Wassermangel. Ein Teil kommt aus den Zwängen der eigenen Natur, aus dem Bedürfnis nach Sicherheit für sich und die Angehörigen. Ein Teil kommt aus den Fremdzwängen, aus den Bomben fremder Staaten, aus der Gewalt der eigenen Herrschaft und aus den Erwartungen der eigenen Gruppe. Und ein Teil kommt aus den Selbstzwängen, aus den Wir-Bildern, die ihm in früheren Figurationen zur zweiten Natur geworden sind. Wer diese Quellen auseinanderhält, ist ihnen nicht mehr blind ausgeliefert. Er kann sich fragen, ob das Wir, auf das sich seine Angst und seine Hoffnung richten, die Einheit ist, auf die er heute tatsächlich angewiesen ist.

Diese Einsicht wird gerade dann am meisten gebraucht, wenn sie am schwersten zu gewinnen ist, in der Lage, in der die Gefahr am größten und das Blickfeld am engsten ist. Zugleich öffnen gerade Krisen die Möglichkeit eines Wandels. Der amerikanische Philosoph John Dewey hat darauf hingewiesen, dass Gewohnheiten sich nicht direkt, durch Belehrung oder Willensentschluss, verändern lassen, sondern nur indirekt, durch eine Veränderung der Bedingungen, unter denen Menschen handeln. Solange eine Gewohnheit trägt, wird sie nicht in Frage gestellt. Erst wenn sie in einer veränderten Lage versagt, werden die Antriebe frei, die sie gebunden hatte, und erst dann wird prüfendes Denken möglich (Dewey, Human Nature and Conduct, 1922). Ob eine Krise in blinde Reaktion mündet oder in einen Wandel der Orientierungsmittel, hängt davon ab, ob in diesem Augenblick bessere Orientierungsmittel bereitstehen.

10. Die Aufgaben der demokratischen Opposition

Damit sind die Aufgaben der demokratischen Opposition begründet. Gesellschaftlich notwendig falsches Bewusstsein lässt sich nur dort verändern, wo es wirkt. Es wirkt als Orientierungs-, Kommunikations- und Kontrollmittel, zuerst als Fremdzwang und schließlich als Selbstzwang, und es wird von Gefühlen getragen, die die physische und die soziale Existenz der Menschen sichern sollen. Daraus ergeben sich sieben Aufgaben.

Erstens muss die Opposition bessere Orientierungsmittel anbieten. Ein Deutungsmuster wird nur aufgegeben, wenn ein anderes an seine Stelle tritt, das ebenso Halt gibt. Bloße Kritik genügt deshalb nicht. Die Opposition muss Deutungen anbieten, die die Erfahrungen der Menschen besser erklären als die alten. Den Ansatzpunkt bieten die Lagen, in denen die alten Deutungsmuster sichtbar versagen. Dazu gehört die Herrschaft, die das Land zu verteidigen vorgibt und es zugrunde richtet. Dazu gehören die fremden Bomben, die als Befreiung angekündigt wurden und die Bürger töten. Und dazu gehört die Herkunftsgruppe, die Schutz verspricht, aber die Menschen von denen trennt, mit denen sie längst zusammenleben. In solchen Lagen muss eine andere Orientierung bereitstehen, etwa die Unterscheidung zwischen dem Gemeinwesen und der Herrschaft, zwischen Bürgern und Herkunftsgruppen und zwischen Rechten und Gnaden.

Zweitens muss sie diese Orientierungsmittel mitteilbar und gemeinsam machen. Ein Deutungsmuster wirkt erst dann als gesellschaftlicher Zwang, wenn es geteilt wird. Die neuen Begriffe müssen deshalb in der Alltagssprache sagbar sein, und zwar in allen Sprachen des Landes. Sie müssen an den Erfahrungen ansetzen, die die Menschen ohnehin miteinander besprechen, am Wassermangel, an den unbezahlten Löhnen, an der Willkür der Behörden, an den Toten und an den Hoffnungen. Sie müssen von Menschen weitergegeben werden, denen andere vertrauen. Und sie brauchen Symbole, in denen sich viele wiedererkennen, wie den Ruf „Frau, Leben, Freiheit“, der niemanden wegen Herkunft oder Glauben ausschließt. Werden solche Begriffe Teil der gemeinsamen Sprache, beginnen die Menschen sie voneinander zu erwarten. Dann wirken sie als Fremdzwang in emanzipativer Richtung.

Drittens muss sie die neuen Deutungsmuster in Erwartungen verankern, die Menschen einfordern können. Dazu gehören öffentliche, überprüfbare Selbstverpflichtungen auf gleiche Rechte für alle, auf den Verzicht auf Rache, auf die Absage an die Herrschaft einer Gruppe über andere und auf einen geordneten Übergang. Dazu gehören Grundsätze einer künftigen Verfassung, an die sich alle Strömungen binden. Solche Zusagen sind Kontrollmittel. An ihnen lässt sich jeder messen, und sie schaffen Erwartungen, die später in Recht übergehen können.

Viertens muss sie die Furcht verringern, unter der die alten Deutungsmuster ihre Kraft gewinnen. Je größer die Gefahr ist, desto stärker überwiegen Angst- und Wunschbilder und desto geringer ist der Realitätsgehalt der Deutungen. Die Basisemotionen, vor allem die Furcht um das eigene Leben, treiben die Menschen in die vertrauten Wir-Bilder zurück. Gewaltfreiheit, Rechtssicherheit für alle, auch für die Anhänger der heutigen Herrschaft, und die Absage an jede Hoffnung auf fremde Bomben sind deshalb keine bloßen moralischen Gebote. Sie schaffen die Bedingung dafür, dass sich das Blickfeld weiten und eine andere Orientierung überhaupt angenommen werden kann.

Fünftens muss sie den Menschen eine andere Sicherung ihrer sozialen Existenz anbieten. Die alten Deutungsmuster sind so zäh, weil sie nicht nur das Leben, sondern auch den Selbstwert sichern. Der Gläubige ist geachtet als Gläubiger, der Monarchist als Treuer, der ethnische Nationalist als Verteidiger seines Volkes. Wer ein solches Deutungsmuster aufgibt, verliert seinen Platz und seine Ehre in seiner Gruppe. Die Opposition muss deshalb eine Quelle des Selbstwerts anbieten, die an die Stelle der alten treten kann, nämlich die Würde des Bürgers, der gleiche Rechte hat und für die Rechte anderer eintritt. Die sozialen Emotionen müssen dafür neu ausgerichtet werden. Stolz richtet sich dann auf Zivilcourage statt auf Abstammung, Scham auf Mittäterschaft am Unrecht statt auf die Verletzung einer Familienehre und Achtung auf Gleiche statt auf Höhergestellte. Damit wird auch die Bereitschaft zur Aufopferung, die in allen Menschen angelegt ist, biophil statt nekrophil gerichtet.

Sechstens muss sie dafür sorgen, dass die neuen Deutungsmuster sich in Erfahrungen bewähren. Zu Selbstzwängen werden Deutungsmuster nur, wenn Menschen wiederholt erfahren, dass sie tragen. Solche Erfahrungen entstehen in gemeinsamem Handeln, in Streiks, in Nachbarschaftshilfe, in Netzwerken der Solidarität und in Protesten, in denen Menschen verschiedener Herkunft und verschiedenen Glaubens füreinander einstehen. Jede solche Erfahrung verschiebt die Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren und bestätigt die neuen Deutungsmuster. Je öfter sie sich wiederholt, desto mehr wird aus der neuen Orientierung eine zweite Natur.

Siebtens muss sie mit Zeiträumen rechnen, die über einen Umbruch hinausgehen. Der soziale Habitus wandelt sich in der Regel langsamer als die Figurationen, die die Menschen miteinander bilden. Auch nach einem Sturz der Herrschaft werden die alten Deutungsmuster als Selbstzwänge fortwirken. Die Aufgabe endet deshalb nicht mit dem Machtwechsel. Sie setzt sich fort in Schulen, Medien, Rechtsprechung und Verwaltung, also in allen Einrichtungen, in denen Orientierungs-, Kommunikations- und Kontrollmittel weitergegeben werden.

Jede dieser Aufgaben ist selbst eine Veränderung der Figurationen und nicht nur eine Vorbereitung darauf. Wenn Bürger neue Begriffe gewinnen, mit denen sie ihre Lage deuten, wenn sie sich auf gemeinsame Erwartungen verpflichten und in gemeinsamem Handeln erfahren, dass diese Erwartungen tragen, verschieben sich bereits die Machtbalancen zwischen ihnen und den Herrschenden. Gesellschaftlich notwendig falsches Bewusstsein ist notwendig, solange die Bedingungen fortbestehen, aus denen es hervorgeht, und solange keine bessere Orientierung an seine Stelle tritt. Beides lässt sich verändern.

Glossar

Basis und Überbau ist ein Bild, nach dem die Produktionsverhältnisse die reale Grundlage der Gesellschaft bilden, über der sich Recht, Politik und Bewusstseinsformen erheben. Es trennt das Bewusstsein vom gesellschaftlichen Sein und widerspricht damit der Einsicht, dass das Bewusstsein bewusstes Sein ist.

Basisemotionen wie Furcht, Wut oder Ekel sind die affektive Begegnung mit den Zwängen der äußeren Natur und der eigenen Natur. Menschen erleben sie auch allein, vor jedem Wir.

Bewusstsein ist die Möglichkeit, von der eigenen Existenz zu wissen und zu erkennen, dass es eine Welt gibt, in der auch andere existieren. Es beginnt in den Gefühlen, mit denen ein Organismus den Zustand seines Lebens erfährt, und ist ursprünglich ein Wächter über das eigene Leben.

Biophilie und Nekrophilie: Biophilie ist die Liebe zum Lebendigen, Nekrophilie die Anziehung durch das Tote und das Zerstörende. Eine Opferbereitschaft ist biophil, wenn das Opfer dem Leben anderer dient, und nekrophil, wenn es den Tod anderer sucht.

Deutungsmuster sind aus Symbolen gebildete Zusammenhänge, mit denen Menschen verstehen, was um sie herum geschieht, was gefährlich ist und was sicher, wer zu ihnen gehört und wer nicht. Sie lenken das Verhalten und werden als gefühlte Gewissheit erlebt.

Distanzierung ist die Fähigkeit, die eigene Lage und die eigenen Gefühle mit Abstand zu betrachten, statt sie nach Angst und Wunsch zu deuten. Sie bildet sich im Umgang mit anderen Menschen heraus.

Einheiten des Überlebens sind die Gemeinschaften, die Menschen gegen Hunger, Gewalt und Not schützen und zugleich Angriffs- und Verteidigungseinheiten sind, etwa Stamm, Großfamilie, Glaubensgemeinschaft oder Staat. An sie heften sich die Gefühle der Zugehörigkeit.

Emotion und Gefühl: Die Emotion ist eine sichtbare und hörbare Bewegung des Körpers nach außen, die sich auch spielen lässt, ohne dass ein Gefühl dahintersteht. Das Gefühl ist das private Erleben des eigenen Körperzustands, das sich nicht befehlen lässt.

Figurationen sind die Geflechte gegenseitiger Angewiesenheiten und Abhängigkeiten, die die Menschen miteinander bilden. Die Menschen sind mit ihrem Erkennen und Fühlen Teil der Figurationen, die sie miteinander bilden.

Fünfte Dimension: Neben den drei Dimensionen des Raumes und der Dimension der Zeit bilden die Symbole eine fünfte Dimension des menschlichen Lebens. In ihr wird das Wissen früherer Generationen weitergegeben, und in ihr erfahren die Menschen auch Raum und Zeit.

Gesellschaftlich notwendig falsches Bewusstsein ist ein Bewusstsein, dessen Falschheit weder Dummheit noch Lüge ist, sondern notwendig aus den Bedingungen hervorgeht, unter denen Menschen leben. Notwendig ist nicht das Bewusstsein, sondern seine Falschheit. Sie ist sozio- und psychogenetisch bedingt.

Homöostase ist die ständige Regulierung des Lebens, durch die ein Organismus Größen wie Temperatur, Wasser- und Salzgehalt in engen Grenzen hält. Die Gefühle, die ihren Stand melden, heißen homöostatische Gefühle.

Ideologien sind Formen eines Bewusstseins, in dem die gesellschaftlichen Verhältnisse verkehrt erscheinen. Ihre Falschheit wird aus dem geschichtlichen Lebensprozess der Menschen erklärt und nicht aus ihrer Dummheit oder Bosheit.

Interozeption ist die Wahrnehmung des eigenen Körperinneren, etwa von Herzschlag, Atmung, Temperatur und Hunger.

Machtbalancen sind die mehr oder weniger stabilen, aber wandelbaren Verhältnisse gegenseitiger Abhängigkeiten der Menschen als Einzelne und Gruppen. Macht ist kein Besitz, sondern eine Eigenschaft von Beziehungen.

Muss-, Soll- und Kann-Erwartungen sind die Erwartungen, die die Menschen an sich selbst und aneinander richten. Muss-Erwartungen sind im Recht festgelegt, Soll-Erwartungen in der Moral und Kann-Erwartungen in der Sitte.

Nachhinken des sozialen Habitus: Das Nachhinken des sozialen Habitus beschreibt, dass sich der soziale Habitus in der Regel langsamer wandelt als die Figurationen, die die Menschen miteinander bilden.

Nachhinkeffekt des sozialen Habitus: Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus ist die Wirkung dieses Nachhinkens. Nachhinkende Orientierungsmittel lenken das Handeln der Menschen und bringen Folgen hervor, die ihren eigenen Interessen in den heutigen Figurationen widersprechen. Er zeigt sich besonders in Krisen.

Orientierungsmittel sind die erlernten Symbole, mit denen Menschen festlegen, was als wirklich, gefährlich, sicher, eigen oder fremd gilt. Weil die Steuerung durch angeborene Programme bei den Menschen schwach ist, sind sie für sie ebenso lebensnotwendig wie die Instinkte für die Tiere.

Realitätsgehalt: Der Realitätsgehalt eines Wissens ist das Maß, in dem es die Zusammenhänge trifft, auf die es sich bezieht. Ihm steht der Gehalt an Angst- und Wunschbildern gegenüber, der umso größer ist, je größer die Gefahr ist, in der Menschen leben.

Selbstwert: Der Selbstwert ist der Wert, den Menschen sich selbst zuschreiben, weil andere ihn ihnen zuschreiben oder verweigern. Er ist untrennbar mit ihrer sozialen Existenz verbunden.

Somatische Marker sind Signale, die Erfahrungen im Körper hinterlassen. Sie zeigen an, ob eine Möglichkeit früher gut oder schlecht ausgegangen ist, und schränken die Wahl ein, bevor nachgedacht wird.

Soziale Emotionen wie Scham, Schuld, Stolz, Empörung, Mitgefühl, Dankbarkeit und Achtung setzen andere Menschen voraus, vor denen und mit denen man sie empfindet. Sie sind die affektive Seite der Fremd- und Selbstzwänge und wandeln sich mit den Beziehungen zwischen den Menschen.

Soziale Existenz: Die soziale Existenz eines Menschen besteht in seinem Platz unter den Menschen, auf die er angewiesen ist, in seinem Namen, seiner Ehre und dem Wert, den er in deren Augen hat. Sie ist zugleich seine Identität und kann ihm wichtiger werden als seine physische Existenz.

Sozialer Habitus: Der soziale Habitus ist die zweite Natur, zu der sich das in den Figurationen Gelernte verdichtet. Er lenkt als Prädisposition das Wahrnehmen, Fühlen und Handeln der Menschen, bevor sie bewusst entscheiden.

Symbole sind Wörter, Begriffe, Bilder, Namen und Erzählungen und die Deutungsmuster, die aus ihnen gebildet werden. Als erinnerte Wandlungskontinua sind sie zugleich Orientierungs-, Kommunikations- und Kontrollmittel.

Valenz ist die fortlaufende Bewertung eines Zustands als gut, neutral oder schlecht für das eigene Leben.

Vier Zwänge: Die vier Zwänge sind die Zwänge der äußeren Natur, die Zwänge der eigenen Natur, die Fremdzwänge, die die Menschen auf sich selbst und aufeinander ausüben, und die Selbstzwänge. Fremdzwänge werden zu Selbstzwängen, wenn das von anderen Geforderte zur zweiten Natur geworden ist.

Wandlungskontinuum: Ein Wandlungskontinuum ist eine lange Folge von Veränderungen. Als erinnerte Wandlungskontinua halten Symbole fest, was Menschen über solche Folgen hinweg erfahren und im Gedächtnis bewahrt haben.

Wir-Ich-Balance: Die Wir-Ich-Balance ist das Verhältnis zwischen dem Bewusstsein, ein Einzelner zu sein, und dem Bewusstsein, einer Gemeinschaft anzugehören. Wird die Einheit des Überlebens bedroht, verschiebt sie sich zugunsten des Wir.

Quellenhinweise

Antonio Damasio: Natural Intelligence & the Logic of Consciousness, New York: Pantheon 2026; London: Robinson / Little, Brown 2026.

Antonio Damasio im Gespräch mit Michael Shermer, The Michael Shermer Show, September 2026.

Antonio Damasio: Descartes’ Error. Emotion, Reason, and the Human Brain, New York: Putnam 1994; deutsch: Descartes’ Irrtum. Fühlen, Denken und das menschliche Gehirn, München: List 1995.

Antonio Damasio: The Feeling of What Happens. Body and Emotion in the Making of Consciousness, New York: Harcourt 1999; deutsch: Ich fühle, also bin ich. Die Entschlüsselung des Bewusstseins, München: List 2000.

Antonio Damasio: The Strange Order of Things. Life, Feeling, and the Making of Cultures, New York: Pantheon 2018; deutsch: Im Anfang war das Gefühl. Der biologische Ursprung menschlicher Kultur, München: Siedler 2017.

Antonio Damasio: Feeling and Knowing. Making Minds Conscious, New York: Pantheon 2021; deutsch: Wie wir denken, wie wir fühlen. Die Ursprünge unseres Bewusstseins, München: Hanser 2021.

David Eagleman: „I feel, therefore I am“ (Rezension von Damasio, Natural Intelligence), Business Standard, Oktober 2026.

„Maybe Consciousness Is Not That Hard“ (Rezension von Damasio, Natural Intelligence), The Common Reader, Washington University in St. Louis, 2026.

Lisa Feldman Barrett: How Emotions Are Made. The Secret Life of the Brain, Boston: Houghton Mifflin Harcourt 2017; deutsch: Wie Gefühle entstehen. Eine neue Sicht auf unsere Emotionen, übersetzt von Elisabeth Liebl, Hamburg: Rowohlt 2023.

Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation (1939), 2 Bde., Frankfurt am Main: Suhrkamp 1976.

Norbert Elias: Engagement und Distanzierung, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983.

Norbert Elias: Die Gesellschaft der Individuen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1987.

Norbert Elias: Symboltheorie, Gesammelte Schriften Bd. 13, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2001.

Norbert Elias und John L. Scotson: Etablierte und Außenseiter, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1990.

Karl Marx und Friedrich Engels: Die deutsche Ideologie (1845/46), in: Marx-Engels-Werke, Bd. 3, Berlin: Dietz 1958, S. 26, 27, 30 und 46.

Karl Marx: Thesen über Feuerbach (1845), in: Marx-Engels-Werke, Bd. 3, Berlin: Dietz 1958, S. 5–7.

Karl Marx: Zur Kritik der politischen Ökonomie, Vorwort (1859), in: Marx-Engels-Werke, Bd. 13, Berlin: Dietz 1961, S. 9.

Karl Marx: Das Kapital, Bd. 1 (1867), in: Marx-Engels-Werke, Bd. 23, Berlin: Dietz 1962, S. 86.

Friedrich Engels: Brief an Joseph Bloch vom 21. September 1890, in: Marx-Engels-Werke, Bd. 37, Berlin: Dietz 1967, S. 463.

Friedrich Engels: Brief an Franz Mehring vom 14. Juli 1893, in: Marx-Engels-Werke, Bd. 39, Berlin: Dietz 1968, S. 97.

Institut für Sozialforschung: Soziologische Exkurse, Frankfurt am Main: Europäische Verlagsanstalt 1956, Kapitel „Ideologie“.

Erich Fromm: Anatomie der menschlichen Destruktivität, Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt 1974 (englisch: The Anatomy of Human Destructiveness, 1973).

John Dewey: Human Nature and Conduct. An Introduction to Social Psychology, New York: Henry Holt 1922.

John Dewey: Democracy and Education, New York: Macmillan 1916.

Ervand Abrahamian: The Guerrilla Movement in Iran, 1963–1977, MERIP Reports 86, März 1980.

„Tehran taps run dry as water crisis deepens across Iran“, Al-Monitor, November 2025.

Radio Free Europe/Radio Liberty (Kian Sharifi): Iran’s Leader Bets On National Pride, 11. Juli 2025.

AP und ITV, 27. Januar 2026 (Opferzahlen der Proteste nach HRANA und nach Regierungsangaben).

Fox News: Exiled crown prince calls on Iranian people to ‘finish the job,’ cheers Trump’s ‘humanitarian intervention’, 28. Februar 2026.

Dawud Gholamasad: Selbstbild und Weltsicht islamistischer Selbstmordattentäter. Tödliche Implikationen eines theozentrischen Menschenbildes unter selbstwertbedrohenden Bedingungen, Islamkundliche Untersuchungen Bd. 270, Berlin: Klaus Schwarz Verlag 2006; online zugänglich unter gholamasad.jimdofree.com und https://doi.org/10.25673/91683.

Dawud Gholamasad: Iran — Die Entstehung der Islamischen Revolution, Hamburg: Junius 1985.

Dawud Gholamasad: Patriotismus statt Nationalwahn, Hannover, Oktober 2026.

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

متن انگلیسی نوشته: 

What Feelings Know and What They Misjudge

Consciousness, Social Habitus and Socially Necessarily False Consciousness: The Case of Iran

Dawud Gholamasad

Hanover, 2 November 2026

Abstract

Why do people cling to interpretations that harm them? Why do citizens who reject a regime rally behind it in war? Why do others hope for liberation from foreign bombs? And why are people prepared to sacrifice even their lives for axioms of faith and value commitments? This essay answers these questions in order to ground the tasks of the democratic opposition in Iran. It starts from the premise that humans, unlike animals, depend on learned means of orientation. It shows how these means of orientation are bound up with feelings that are experienced as immediate certainty. To do so, it draws on the theory of consciousness that the neuroscientist Antonio Damasio develops in his new book, and on the psychologist Lisa Feldman Barrett’s theory of emotions. It sets out Marx’s influential idea that ideologies are socially necessarily false consciousness, and it critically overcomes this idea. Interpretive patterns are not a superstructure above social being. They are part of it, as means of orientation, communication and control that act as external constraints and self-constraints. Their falseness is sociogenetically and psychogenetically conditioned. It arises under the pressure of danger and persists because the social habitus usually changes more slowly than the figurations that people form with one another. Using the case of Iran, the essay shows how Islamism, the nationalism of the rulers, the hope for a dynasty and ethnic nationalism all arise from this lag effect of the social habitus. Seven tasks follow from this for an opposition that wants to reach society at large as an alternative to populism.

1. The Question and the Answer That Must Be Grounded

Since the war that Israel began against Iran in June 2025 and continued together with the United States in February 2026, many Iranians have been surprised by their own compatriots. People who have rejected the “Islamic Republic” for years rallied behind it when the country was bombed. Others, who had lost all hope of change from within after the killings of January 2026, welcomed the bombs as liberation. And some ethnic parties saw the weakness of the centre as an opportunity to declare their group of origin a people of its own. All these people were convinced that they were acting rightly. And all of them acted against interests that they themselves would call their own.

For the democratic opposition this is not a merely theoretical question. It wants to reach society at large and offer an alternative to the populism of the rulers and their rivals. To do so, it must understand why people cling to such interpretations and how these interpretations can be changed. The answer this essay seeks to ground can be stated in advance. The opposition must offer better means of orientation, make them communicable and shared, and anchor them in expectations that people direct at one another. It must reduce fear, open up another source of self-worth, ensure that the new interpretations prove themselves in experience, and reckon with long periods of time.

Each of these tasks presupposes an insight that must first be grounded. That the opposition must offer better means of orientation, make them communicable and anchor them in expectations presupposes that people depend on learned means of orientation and that these also act as means of communication and means of control. That it must reduce fear presupposes that feelings help decide which interpretations people adopt. That it must open up another source of self-worth presupposes that interpretive patterns secure not only people’s physical existence but also their social existence. That the new interpretations must prove themselves in experience presupposes that interpretive patterns belong to social being and act as external constraints and self-constraints that cannot be changed by instruction. And that long periods of time must be reckoned with presupposes that the social habitus lags behind. These insights are developed step by step in what follows.

2. People Depend on Learned Means of Orientation

Animals are guided in their behaviour largely by innate programmes. A bird does not have to learn how to build its nest. In humans, guidance by innate programmes is weak. They have to learn how to draw up a plan for a house of their own. Their behaviour is steered above all by knowledge that they learn from others. They come into the world unfinished, as it were, and by nature they depend on acquiring this knowledge in the figurations into which they are born.

Animals live in an environment to which their organs are attuned. Humans live in a world that they experience through the language they learn from others. The knowledge that steers their behaviour therefore consists of symbols. These include words, concepts, images, names and narratives, and the interpretive patterns formed from them. People do not live only in the three dimensions of space and in the dimension of time. In the way of thinking underlying this essay, symbols form a fifth dimension of their lives. In it the knowledge of earlier generations is passed on, and in it people also experience space and time, as territories with borders and names and as history with calendars and founding narratives. In symbols people hold on to what they have experienced and kept in memory over long sequences of change.

As remembered continua of change, symbols have three functions at once. They are means of orientation, because they determine what counts as real, dangerous, safe, one’s own or alien. They are means of communication, because people can only reach understanding in the concepts that their language and their group make available to them. And they are means of control, because they enter into expectations that people direct at themselves and at one another. These expectations are laid down in law as must-expectations, in morality as ought-expectations and in custom as may-expectations.

These three functions cannot be separated from one another. What orients people they must be able to communicate to one another, and what they communicate to one another enters into the expectations with which they control themselves and one another. The means of orientation are fundamental here. Without them people could not survive. Symbols are therefore as vital to humans as instincts are to animals.

Something decisive already follows from this. Because people depend on symbols as means of orientation, they cannot simply give up an interpretive pattern, even when it is false. Without orientation they would be helplessly exposed to danger, and this helplessness is harder to bear than a false orientation. A false interpretive pattern can therefore only be overcome if another takes its place that grasps the situation better and gives equal support.

3. Feelings, Emotions and Consciousness

Means of orientation are never mere knowledge. They are bound up with feelings, and only this connection explains why people cling to them. To understand them, we must first clarify how feelings arise and how they become conscious.

3.1 Consciousness from Feeling

How feelings become conscious has been studied by the neuroscientist Antonio Damasio. His new book, published in September 2026, answers a question that artificial intelligence has made urgent. Why do systems that calculate faster and more comprehensively than any brain have no consciousness, and why can they not replace human beings? His answer is that they lack a body. A system without metabolism has nothing to protect. For such a system nothing is at stake. Artificial systems need not worry about their lives, because they have none.

For the same researcher, consciousness is the capacity to know of one’s own existence and to recognise that there is a world in which others exist too (Damasio in conversation with Michael Shermer, The Michael Shermer Show, September 2026). It does not begin in the highest achievements of the brain. It begins in the feelings with which an organism experiences the state of its life. Through nerve fibres from the whole body, from the skin and from the viscera, a constant stream of signals reaches the brainstem about heartbeat, breathing, temperature and the composition of the blood. From this perception of the body’s own interior, interoception, arise feelings such as hunger, thirst, pain, well-being and discomfort. They report the state of the regulation of life, homeostasis, and are therefore called homeostatic feelings.

These feelings must become conscious of their own accord. Anyone who did not immediately notice their pain or hunger could not respond to it and would die. Consciousness is therefore originally a guardian of one’s own life. The evidence comes above all from neurology. If a certain area in the brainstem is destroyed, a person falls into a coma, although their cerebral cortex is intact. If, by contrast, areas of the cerebral cortex are damaged, the person loses language, perception or the capacity to think, but often not consciousness itself.

The same researcher distinguishes three processes that work together but have different biological foundations. A perceiving experience grasps the world outside through the senses. A reflective, linguistic experience works with memory, words and planning. And a feeling experience rests on interoception. It continuously evaluates everything else as good, neutral or bad for one’s own life. This evaluation, valence, also flows into decisions that people regard as purely rational. Intelligence, in his view, consists in the effectiveness with which feelings are linked with thoughts and memories. In an earlier book he had already shown that experiences leave signals in the body, which he called somatic markers. They indicate whether an option turned out well or badly in the past, and they narrow the choice before any thinking takes place.

Emotions build on the homeostatic feelings. The same researcher distinguishes them from feeling. Emotion is an outward movement of the body, visible and audible in facial expression, voice and posture. It is a kind of theatre performed for others, and it can also be acted without any feeling behind it. Feeling, by contrast, is the private experience of one’s own bodily state. No one can command it and no one can see it directly.

Feelings are thus condensed judgements. No one goes through the world with measuring instruments to check which person they like or which situation is dangerous. One has a feeling, and this feeling condenses a wealth of experiences into a single judgement. Because the feeling becomes conscious of its own accord, its judgement appears as immediate certainty. One feels that it is so.

3.2 Basic Emotions and Social Emotions

Human emotions can be distinguished by the constraints to which they respond. Basic emotions such as fear, rage or disgust are the affective encounter with the constraints of external nature and of one’s own nature. A person experiences them even alone in nature, before any “we”, when fearing for their life in cold and hunger or when meeting a wild animal. Social emotions such as shame, guilt, pride, indignation, compassion, gratitude and respect, by contrast, presuppose other people before whom and with whom one feels them. They are the affective side of external constraints and self-constraints. They form in the relationships between people and change with these relationships. Their functions therefore cannot be determined once and for all. They have functions for particular people at particular positions in the power balances, and these functions change with the process.

3.3 The Standards of Feelings Are Learned

Where do feelings get their standards from? Here the theory of emotions developed by the psychologist Lisa Feldman Barrett takes us further. Unlike the neuroscientist, she does not ask how consciousness arises but how emotions arise. According to her findings, the body at first supplies the brain only with unformed signals, pleasant or unpleasant, aroused or calm. The same pounding heart and the same tightness in the stomach can stem from hunger, exhaustion, illness, anxiety or joyful anticipation. Which emotion a person experiences from them depends on how their brain interprets these signals. To do so, it draws on concepts that a person has learned in dealing with others and with their language (Barrett, How Emotions Are Made, 2017).

This closes the circle back to the means of orientation. The concepts with which people interpret their feelings are the same symbols with which they interpret their world. What counts for a person as danger or safety, as honour or disgrace, as friend or enemy, they learn in the figurations in which they grow up. What has been learned condenses into their social habitus. The social habitus becomes their second nature and, as a predisposition, steers their perceiving, feeling and acting before they consciously decide. What the feeling reports as a condensed judgement is therefore to a large extent a judgement of the social habitus. It condenses not only the experiences of a single body but the experiences of the groups in which this body grew up, and often the experiences of many generations.

Two conclusions follow for the question of this essay. Interpretive patterns are not experienced as opinions but as felt certainty. Whoever attacks them attacks, in the eyes of those concerned, not their view but their security. And interpretive patterns do not only secure bodily life. Through the social emotions they also secure a person’s place among others and their self-worth.

4. Consciousness as Conscious Being: Marx’s Idea

That false interpretations arise not from stupidity or malice but from the conditions in which people live is not a new thought. The most influential version of this thought comes from Marx and Engels. In “The German Ideology” they write: “Consciousness can never be anything else than conscious being, and the being of men is their actual life-process” (Marx and Engels, The German Ideology (1845/46), MEW 3, 26; MECW 5, 36). Consciousness, on this view, is not a realm of ideas of its own above human beings. It is the way in which people grasp their actual life, how they work, feed themselves, interact and depend on one another. Marx and Engels call language practical, real consciousness, which exists for other people and only thereby for oneself as well (ibid., MEW 3, 30; MECW 5, 44).

According to this idea, ideologies are forms of a consciousness in which conditions appear inverted. Marx and Engels compare this to a camera obscura, in which the image stands on its head, and they explain this inversion from the historical life-process of people themselves (ibid., MEW 3, 26; MECW 5, 36). Three reasons for it can be read from their writings. First, mental and manual labour separate, and those who live by thinking can imagine that their thoughts arose independently of the conditions of life. Engels later described this as follows. Ideology, he wrote, is “a process accomplished by the so-called thinker consciously, it is true, but with a false consciousness. The real motive forces impelling him remain unknown to him” (Engels, letter to Franz Mehring, 14 July 1893, MEW 39, 97). Second, the rulers control the means by which ideas are produced and spread: “The ideas of the ruling class are in every epoch the ruling ideas” (Marx and Engels, The German Ideology, MEW 3, 46; MECW 5, 59). Third, the conditions themselves produce a false appearance. In “Capital” Marx shows that in commodity production the social relation between people assumes for them “the fantastic form of a relation between things” (Marx, Capital, Vol. 1 (1867), MEW 23, 86). This appearance is not an error. It is the form in which the conditions actually confront people.

From this idea emerged the formula that ideologies are socially necessarily false consciousness. Marx does not use these exact words. The formula is a later summary, coined above all in the Frankfurt School. There ideology was defined as socially necessary semblance (Institute for Social Research, Aspects of Sociology, 1956). The point is that the falseness of this consciousness is neither stupidity nor a lie. It arises inevitably from the conditions in which people live. According to this idea, it therefore cannot be removed by enlightenment alone, but only by changing these conditions.

5. Critical Overcoming: Interpretive Patterns Belong to Social Being

This idea has a correct core. It explains ideologies from people’s conditions and not from their stupidity or malice. But it contains a contradiction that has serious consequences for practice.

In the formula “It is not consciousness that determines life, but life that determines consciousness” (Marx and Engels, The German Ideology, MEW 3, 27; MECW 5, 37), being and consciousness stand opposed. Later Marx expresses this in the image of base and superstructure. The relations of production form the real foundation, on which rises a superstructure of law, politics and forms of consciousness. “It is not the consciousness of men that determines their being, but, on the contrary, their social being that determines their consciousness” (Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy, Preface (1859), MEW 13, 9; MECW 29, 263). Consciousness thus appears as an image or reflection of being, not as part of it. This contradicts the formula of conscious being. If consciousness is conscious being, it belongs to being. Then every change of consciousness is already a change of being, and one cannot demand that conditions must first be changed so that consciousness changes afterwards.

At one point Marx himself formulated an insight that points beyond this opposition. In the third thesis on Feuerbach he turns against the doctrine that people are products of circumstances and upbringing. This doctrine, he says, forgets that circumstances are changed by people and that the educator must himself be educated. The coincidence of the changing of circumstances and of self-change can only be grasped as revolutionary practice (Marx, Theses on Feuerbach (1845), MEW 3, 6; MECW 5, 4). But he never connected this insight with the image of base and superstructure. Engels, too, later conceded that people’s ideas act back on their conditions, but he held on to the view that the economy is “the ultimately determining element” (Engels, letter to Joseph Bloch, 21 September 1890, MEW 37, 463). The primacy of being over consciousness remained.

In the way of thinking underlying this essay, this separation cannot be sustained. People, with their knowing and feeling, are part of the figurations that they form with one another. Their means of orientation are not a reflection of their lives but a part of them. They steer behaviour no less really than tools steer work. Whoever controls the means of orientation controls a source of power that is no less real than control over land or capital. In Iran this is especially clear. For centuries the Shiite clergy held a far-reaching monopoly on the interpretation of law, morality and salvation, and it was precisely this monopoly that it was able to turn into rule in 1979. If consciousness were only superstructure, it would be impossible to explain how control over interpretive patterns could carry a revolution and found a state.

Interpretive patterns belong to social being because they act as constraints, and they do so in all three functions of symbols. As means of orientation they determine what a person perceives and feels. As means of communication they bind them to the concepts in which they can reach understanding with others. As means of control they enter into the expectations that are enforced by punishment, ostracism or ridicule. In all three functions they act first as external constraints, which others pass on, communicate and demand. Once they have become second nature, they act as self-constraints. Then a person orients themselves by them of their own accord, thinks and speaks in their concepts of their own accord and controls themselves by their standards. Shame, guilt, a sense of honour and pride report of their own accord when the person violates them.

It follows that there is no primacy of an economic base over the means of orientation. Means of orientation and figurations mutually change one another. When the means of orientation change, the figurations change, and when the figurations change, the means of orientation change. Work on the means of orientation is therefore not a mere effort directed at consciousness that would have to wait for a later change of conditions. It is itself a change of conditions. What makes this process difficult is not a primacy of the economy but the lag of the social habitus.

6. Why the Falseness Is Necessary

This makes it possible to ground the formula of socially necessarily false consciousness anew. Here too, what is necessary is not the consciousness but its falseness. Yet it does not arise from an economic base above which consciousness rises. It is sociogenetically and psychogenetically conditioned. It arises from the way in which means of orientation are learned in figurations, bound up with feelings and internalised as self-constraints. Three connections are decisive for this.

The first connection concerns danger. Knowledge has a greater or smaller degree of reality-congruence and a greater or smaller content of fear- and wish-images. The greater the danger in which people live, the more strongly fear and wish determine their interpretations. And the more strongly their interpretations are determined by fear and wish, the less able they are to master the danger. The danger comes from the constraints of external nature, for instance from drought and water shortage, which have been making living conditions in Iran more insecure for years (Al-Monitor, November 2025). It comes from the constraints of one’s own nature, from the need for food, water, warmth and safety, which is ever harder to satisfy under such conditions. And it comes from external constraints, from the violence of the rulers and from the threat posed by foreign states. The more heavily these constraints press, the lower the reality-congruence of interpretations becomes. In deep distress the field of vision also narrows, until only one way out remains visible.

The second connection concerns survival units. People never secure their lives alone. They depend on others, on the family, the group, the state. In the way of thinking underlying this essay, the units that protect them against hunger, violence and distress are at the same time units of attack and defence. For a long time these were the tribe, the village, the extended family and the community of faith. Then they became states. Today the chains of mutual interdependencies and dependencies reach far beyond the borders of states. The feelings of belonging attach themselves to these units. The we-feeling is, as it were, an extension of the homeostatic feelings to the unit on which one’s own survival depends. When this unit is threatened, the awareness of being an individual recedes behind the awareness of belonging to a community. The we-I balance shifts in favour of the we.

The third connection concerns the lag. The figurations that people form with one another change. The social habitus usually changes more slowly. This lag of the social habitus means that the means of orientation, and the feelings bound up with them, are often still directed at survival units whose protective function has long since weakened. They report safety where the community of faith, the dynasty or the group of origin is invoked, and danger where these units are called into question. This lag becomes effective as the lag effect of the social habitus. The lagging means of orientation then steer people’s actions and produce consequences that contradict their own interests in today’s figurations. This effect shows itself especially in crises. The greater the danger, the more strongly people fall back on the familiar we-images that gave them support in earlier figurations. They then act according to means of orientation that were once appropriate and no longer are.

Herein lies the necessary falseness. The feelings are genuine, and the fear is genuine. What is false is the condensed judgement contained in them. It responds to figurations that no longer exist in that form, and it misjudges the figurations in which people live today. It makes relationships that people have formed with one another and can change appear as given by nature, primordial or willed by God. The rulers use and reinforce this falseness, but they do not create it out of nothing. They tie into feelings that people already have and direct them towards themselves.

7. Why People Sacrifice Their Lives

If consciousness and intelligence serve the regulation of life, the suicide attacker seems to contradict the theory of consciousness from feeling. He sacrifices consciously, and often after long preparation, the very life that the homeostatic feelings are meant to protect. Every explanation that seeks to understand people’s readiness for self-sacrifice must prove itself against this extreme case. According to the same theory, the will springs from the wish to persist. The question, then, is what is meant to persist.

People strive not only to secure their physical existence. They strive just as much to secure their social existence. This consists in their place among the people on whom they depend, in their name, their honour and the worth they have in those people’s eyes. It is inseparably bound up with their self-worth relations, that is, with the worth that people ascribe to themselves because others ascribe it to them or deny it to them. Social existence is monitored just as closely as the state of the body. Shame, humiliation and insult report a threat to it as immediately as pain reports an injury to the body. If it is persistently threatened, life can become unbearable even though the body is unharmed.

A person’s social existence is at the same time their identity. It consists of I-images and we-images that have become second nature to them in living together with others. As self-constraints they act even when no one demands anything from outside. Whoever understands themselves as a believer, as a revolutionary, as the son of a family or as a member of a people cannot easily act otherwise than this identity demands without losing themselves. The power of these self-constraints should not be underestimated. It can be stronger than the fear of death. The basic emotion of the fear of death is then overlaid by social emotions, by a sense of honour, by pride and by the fear of disgrace.

This applies especially in figurations in which the we far outweighs the I. The more strongly a person is bound to a unit that counts for them as a survival unit, the more its we-image belongs to their own self-image. A threat to this unit is then felt as a threat to one’s own self. What is meant to persist in this case is not one’s own body but the we and one’s own place in it, in the memory of the community, as a martyr or as a hero.

Iranian history knows this attitude in religious and in secular form. From 1946 an Islamist group that called itself Fedaiyan-e Eslam, “those who sacrifice themselves for Islam”, carried out assassinations of politicians and intellectuals. From 1971 a Marxist organisation that called itself Fedaiyan-e Khalq, “those who sacrifice themselves for the people”, waged an armed struggle against the monarchy. Both carried the readiness to sacrifice their own lives in their very names. They differed in the content of their interpretive patterns, but not in their structure. In both cases the unit for which one sacrificed oneself counted for more than one’s own life, and in both cases the sacrifice secured the social existence of the one who sacrificed beyond his physical death.

Under certain conditions this structure becomes deadly. A theocentric image of the human being devalues life in this world relative to the will of God and the hereafter. When it meets living conditions that permanently threaten self-worth, it reverses the valence with which feelings evaluate life and death (Gholamasad, Selbstbild und Weltsicht islamistischer Selbstmordattentäter, 2006). Death then no longer appears as the worst outcome but as redemption and reward. Living on in humiliation, by contrast, appears as what is truly unbearable. The feelings continue to evaluate what is good and what is bad for life. But which life is meant, bodily or social, in this world or in the next, is determined by learned interpretive patterns.

Understood in this way, the same structure explains every readiness for self-sacrifice, not only the extreme case. The soldier who dies for his country, the mother who gives her life for her child, the revolutionary who accepts torture and death, and the prisoner on hunger strike follow it just as much. In each case the unit whose preservation is felt as one’s own is larger than one’s own body. In each case learned interpretive patterns determine which unit this is and what worth it has compared with one’s own life. And in each case identity acts as a self-constraint.

But the same structure does not mean the same attitude. The psychoanalyst Erich Fromm distinguished between biophilia and necrophilia, between the love of what is living and the attraction to what is dead and destructive (Fromm, The Anatomy of Human Destructiveness, 1973). This distinction must not be blurred. The mother who gives her life for her child and the prisoner who risks his life on hunger strike for the rights of others both sacrifice themselves so that other life can go on. Their readiness for sacrifice is biophilic. The suicide attacker, by contrast, combines the sacrifice of his own life with the killing of other people, often chosen at random. He makes death itself the highest value and the lives of others a mere means. His readiness for sacrifice is necrophilic. A regime that glorifies martyrdom, turns cemeteries into places of pilgrimage and proclaims death for the faith as the highest goal of life cultivates a necrophilic culture.

The boundary between the two attitudes does not run between religious and secular interpretive patterns. It runs where the sacrifice either serves the lives of others or seeks the death of others. This can also be seen in the two Fedaiyan organisations. The Fedaiyan-e Eslam murdered politicians and intellectuals in order to impose their understanding of the faith. The Fedaiyan-e Khalq did wage an armed struggle, but they directed it against agents of the regime and not against bystanders. Their members tried to take their own lives with cyanide when arrest was imminent, so that they would not betray the other members under torture. Of the 341 underground fighters of all organisations who lost their lives between 1971 and 1977, seven, according to one count, took their own lives to escape arrest (Abrahamian, MERIP Reports 86, March 1980). The same readiness for sacrifice can thus be directed biophilically or necrophilically, and this depends on the interpretive patterns in which it is embedded.

This makes clear where the theory of consciousness from feeling is not enough on its own. It explains why feelings are experienced as certainty and why they judge what is good and bad for life. What counts as one’s own life in this judgement is explained only by the figurations in which people are bound up, by their we-images and by the symbolic dimension in which their social existence consists. And why such interpretive patterns continue to act even when they destroy the people themselves is explained by the lag effect of the social habitus under conditions that threaten self-worth. Here socially necessarily false consciousness shows itself in its most extreme form.

8. The Case of Iran

8.1 From the Support of Islamism to Its Exhaustion

In the revolution of 1979, Islamism promised many people support in a situation in which rapid urbanisation, uprooting from the countryside and the arbitrariness of the monarchy had made their living conditions insecure. The we-image of the community of believers was familiar to them. It reported safety in a world that had become insecure, and it offered the uprooted a social existence and self-worth. The new rulers used this we-image and made it the foundation of their rule.

More than four decades later this support has been exhausted. Many people have experienced that the same regime that invokes God arrests, tortures and kills them. In January 2026 it crushed protests, leaving thousands dead. The human rights organisation HRANA counted more than 6,000 confirmed deaths, while the government itself gave a figure of 3,117 (AP and ITV, 27 January 2026). Belief in the divine justification of the regime no longer reduces fears. It creates them.

8.2 Staged Emotions and Private Feelings

The distinction between visible emotion and private feeling makes an experience shared by many Iranians understandable. For decades the “Islamic Republic” has publicly staged and demanded emotions, mourning on religious holidays, indignation at rallies, piety in schools and public offices. Many citizens played along with this theatre because it was dangerous not to. But their feelings remained private and could not be commanded. Thus a deep gulf opened between the emotion shown in public and the private feeling. Many led a double life.

This gulf has weakened the regime. Since the war it has therefore been looking for another we-image that carries more weight. Already after the first round of the war, a religious eulogist at an Ashura ceremony sang the patriotic song “Ey Iran” at the request of the Leader of the Revolution (Radio Free Europe/Radio Liberty, 11 July 2025). The defence of the country takes the place of the defence of the faith. The regime thereby ties into feelings that the war produces of its own accord. When one’s own country is bombed, feelings report danger to one’s own life, and the we-feeling turns towards the state as a survival unit. The regime tries to identify itself with this unit. Whoever then rallies behind it follows a genuine feeling and a false judgement. They confuse the commonwealth, on whose protection everyone depends, with the regime that treats it as its property.

8.3 The Hope for a Dynasty and for Foreign Bombs

On the other side are those who welcomed the war as liberation. Among them are many supporters of the monarchy. Their leading representative declared on the first day of the joint attacks by Israel and the United States that the promised aid “has now arrived” (Fox News, 28 February 2026). Here too the feelings are genuine. After the killings of January, despair was great. Many no longer saw any other way to end the regime. Their field of vision had narrowed until only the way out from outside remained visible.

But the judgement contained in this feeling is bound to past figurations. The we-image of the dynasty comes from a time when rulers won or regained their rule with the help of foreign states, in 1921, 1941 and 1953. It reports safety where one person promises rescue, and it overlooks the fact that the bombs strike the same survival unit on which all citizens depend. Whoever calls the rulers “occupiers” and foreign armies “helpers” also inverts the symbols by which feelings orient themselves.

8.4 The Counter-We of the Devalued

Ethnic nationalism can be understood in a similar way. Since the formation of the central state under Reza Shah, the languages of citizens whose mother tongue is not Persian have been pushed out of schools and administration. Their provinces lagged behind in development. Whoever is devalued in this way experiences the state not as protection but as a threat, including a threat to their social existence. Their feelings of belonging turn towards the group of origin from which they hope for protection and respect. This group itself becomes a kind of defence unit, and a counter-we forms.

This feeling, too, is genuine and has its reasons. The judgement becomes false where it turns the group of origin into a people with its own claim to a territory. It misjudges the fact that people of different origins have long been living together in the cities, working together and marrying one another. The chains of their mutual interdependencies and dependencies reach across the boundaries of the groups of origin.

8.5 Four Forms of the Same Lag

These attitudes contradict one another in everything they demand. But they rest on the same process. In all cases, under the pressure of great danger, genuine feelings report safety where older we-images are invoked, the community of believers, the nation of the rulers, the dynasty or the group of origin. In all cases these we-images secure not only life but also the social existence and self-worth of those who cling to them. And in all cases the condensed judgements of these feelings misjudge today’s figurations, in which people of different faiths and different origins depend on one another. This is the lag effect of the social habitus in its political form.

9. Insight into Necessity

Is socially necessarily false consciousness therefore inescapable? In the conversation, the neuroscientist offers a hint that takes us further. Whoever is attentive to the signals of their feelings and examines them notices that they come from a body and express its state at that moment (Damasio in conversation with Michael Shermer, September 2026). Having a feeling is something other than examining it. Whoever asks where their anxiety comes from and what it responds to gains distance from it.

This examination is necessary because feelings can have very different sources. Whoever wants to examine their feelings therefore needs words with which to distinguish them precisely, for example anxiety from fear, shame from guilt or anger from indignation. These words, too, have to be learned from others. Whoever knows only a few names for their feelings experiences them as an undifferentiated whole and can hardly examine them. Besides words, they need the capacity for detachment from their own feelings. This capacity, too, only forms in dealings with other people.

This has political consequences. The unrest that a war triggers in bodies does not by itself turn into hatred of the enemy or pride in the nation. It only becomes this when it is interpreted with the concepts and we-images that rulers and movements offer. Whoever controls the means of spreading such interpretations, through schools, mosques, radio and television, also shapes people’s feelings. That is why the ruling culture is usually the culture of the rulers. The ability to distinguish feelings and recognise their sources is therefore also a political ability. It makes people more independent of the interpretations offered to them.

Freedom in this sense is insight into necessity. Whoever examines their anxiety can recognise from which constraints it arises. Part of it may come from the constraints of external nature, from drought and water shortage. Part comes from the constraints of one’s own nature, from the need for safety for oneself and one’s family. Part comes from external constraints, from the bombs of foreign states, from the violence of one’s own regime and from the expectations of one’s own group. And part comes from self-constraints, from the we-images that became second nature to them in earlier figurations. Whoever keeps these sources apart is no longer blindly at their mercy. They can ask themselves whether the we towards which their fear and hope are directed is the unit on which they actually depend today.

This insight is needed most precisely when it is hardest to gain, in the situation in which the danger is greatest and the field of vision narrowest. At the same time, it is precisely crises that open up the possibility of change. The American philosopher John Dewey pointed out that habits cannot be changed directly, by instruction or by an act of will, but only indirectly, by changing the conditions under which people act. As long as a habit holds, it is not called into question. Only when it fails in a changed situation are the impulses it had bound released, and only then does reflective thinking become possible (Dewey, Human Nature and Conduct, 1922). Whether a crisis leads to blind reaction or to a change in the means of orientation depends on whether better means of orientation are available at that moment.

10. The Tasks of the Democratic Opposition

This grounds the tasks of the democratic opposition. Socially necessarily false consciousness can only be changed where it acts. It acts as a means of orientation, communication and control, first as an external constraint and finally as a self-constraint, and it is carried by feelings that are meant to secure people’s physical and social existence. Seven tasks follow from this.

First, the opposition must offer better means of orientation. An interpretive pattern is only given up when another takes its place that gives equal support. Mere criticism is therefore not enough. The opposition must offer interpretations that explain people’s experiences better than the old ones. The starting points are the situations in which the old interpretive patterns visibly fail. These include the regime that claims to defend the country and is ruining it. They include the foreign bombs that were announced as liberation and are killing citizens. And they include the group of origin that promises protection but separates people from those with whom they have long been living. In such situations another orientation must be ready, for example the distinction between the commonwealth and the regime, between citizens and groups of origin, and between rights and favours.

Second, it must make these means of orientation communicable and shared. An interpretive pattern acts as a social constraint only when it is shared. The new concepts must therefore be sayable in everyday language, and in all the languages of the country. They must start from the experiences that people already discuss with one another, the water shortage, the unpaid wages, the arbitrariness of the authorities, the dead and the hopes. They must be passed on by people whom others trust. And they need symbols in which many recognise themselves, like the call “Woman, Life, Freedom”, which excludes no one because of origin or faith. When such concepts become part of the common language, people begin to expect them from one another. Then they act as external constraints in an emancipatory direction.

Third, it must anchor the new interpretive patterns in expectations that people can demand. These include public, verifiable commitments to equal rights for all, to renouncing revenge, to rejecting the rule of one group over others and to an orderly transition. They include principles of a future constitution to which all currents bind themselves. Such pledges are means of control. Everyone can be measured against them, and they create expectations that can later pass into law.

Fourth, it must reduce the fear under which the old interpretive patterns gain their strength. The greater the danger, the more strongly fear- and wish-images predominate and the lower the reality-congruence of interpretations. The basic emotions, above all fear for one’s own life, drive people back into the familiar we-images. Non-violence, legal security for all, including the supporters of today’s regime, and the rejection of any hope in foreign bombs are therefore not mere moral precepts. They create the condition under which the field of vision can widen and another orientation can be accepted at all.

Fifth, it must offer people another way of securing their social existence. The old interpretive patterns are so tenacious because they secure not only life but also self-worth. The believer is respected as a believer, the monarchist as a loyalist, the ethnic nationalist as a defender of his people. Whoever gives up such an interpretive pattern loses their place and their honour in their group. The opposition must therefore offer a source of self-worth that can take the place of the old one, namely the dignity of the citizen who has equal rights and stands up for the rights of others. To this end the social emotions must be reoriented. Pride is then directed at civil courage instead of descent, shame at complicity in injustice instead of the violation of a family’s honour, and respect at equals instead of superiors. In this way the readiness for self-sacrifice, which is present in all people, is also directed biophilically instead of necrophilically.

Sixth, it must ensure that the new interpretive patterns prove themselves in experience. Interpretive patterns only become self-constraints when people repeatedly experience that they hold. Such experiences arise in joint action, in strikes, in neighbourhood help, in networks of solidarity and in protests in which people of different origins and different faiths stand up for one another. Every such experience shifts the power balances in favour of the less powerful and confirms the new interpretive patterns. The more often it is repeated, the more the new orientation becomes second nature.

Seventh, it must reckon with periods of time that go beyond an upheaval. The social habitus usually changes more slowly than the figurations that people form with one another. Even after a fall of the regime, the old interpretive patterns will continue to act as self-constraints. The task therefore does not end with the change of power. It continues in schools, the media, the judiciary and administration, that is, in all institutions in which means of orientation, communication and control are passed on.

Each of these tasks is itself a change of the figurations and not merely a preparation for it. When citizens gain new concepts with which to interpret their situation, when they commit themselves to shared expectations and experience in joint action that these expectations hold, the power balances between them and the rulers are already shifting. Socially necessarily false consciousness is necessary as long as the conditions from which it arises persist, and as long as no better orientation takes its place. Both can be changed.

Glossary

Base and superstructure is an image according to which the relations of production form the real foundation of society, on which law, politics and forms of consciousness rise. It separates consciousness from social being and thus contradicts the insight that consciousness is conscious being.

Basic emotions such as fear, rage or disgust are the affective encounter with the constraints of external nature and of one’s own nature. People experience them even alone, before any “we”.

Biophilia and necrophilia: Biophilia is the love of what is living, necrophilia the attraction to what is dead and destructive. A readiness for sacrifice is biophilic when the sacrifice serves the lives of others, and necrophilic when it seeks the death of others.

Consciousness is the capacity to know of one’s own existence and to recognise that there is a world in which others exist too. It begins in the feelings with which an organism experiences the state of its life, and it is originally a guardian of one’s own life.

Continuum of change: A continuum of change is a long sequence of changes. As remembered continua of change, symbols hold on to what people have experienced and kept in memory over such sequences.

Detachment is the capacity to view one’s own situation and one’s own feelings from a distance instead of interpreting them according to fear and wish. It forms in dealings with other people.

Emotion and feeling: Emotion is a visible and audible outward movement of the body, which can also be acted without any feeling behind it. Feeling is the private experience of one’s own bodily state, which cannot be commanded.

Fifth dimension: Alongside the three dimensions of space and the dimension of time, symbols form a fifth dimension of human life. In it the knowledge of earlier generations is passed on, and in it people also experience space and time.

Figurations are the webs of mutual interdependencies and dependencies that people form with one another. People, with their knowing and feeling, are part of the figurations that they form with one another.

Four constraints: The four constraints are the constraints of external nature, the constraints of one’s own nature, the external constraints that people exert on themselves and on one another, and self-constraints. External constraints become self-constraints when what others demand has become second nature.

Homeostasis is the constant regulation of life by which an organism keeps quantities such as temperature, water and salt content within narrow limits. The feelings that report its state are called homeostatic feelings.

Ideology: Ideologies are forms of a consciousness in which social conditions appear inverted. Their falseness is explained from the historical life-process of people and not from their stupidity or malice.

Interoception is the perception of the body’s own interior, for instance of heartbeat, breathing, temperature and hunger.

Interpretive patterns are connections formed from symbols with which people understand what is happening around them, what is dangerous and what is safe, who belongs to them and who does not. They steer behaviour and are experienced as felt certainty.

Lag effect of the social habitus: The lag effect of the social habitus is the effect of this lag. Lagging means of orientation steer people’s actions and produce consequences that contradict their own interests in today’s figurations. It shows itself especially in crises.

Lag of the social habitus: The lag of the social habitus describes the fact that the social habitus usually changes more slowly than the figurations that people form with one another.

Means of orientation are the learned symbols with which people determine what counts as real, dangerous, safe, one’s own or alien. Because guidance by innate programmes is weak in humans, they are as vital to humans as instincts are to animals.

Must-, ought- and may-expectations are the expectations that people direct at themselves and at one another. Must-expectations are laid down in law, ought-expectations in morality and may-expectations in custom.

Power balances are the more or less stable but changeable relations of mutual dependencies between people as individuals and as groups. Power is not a possession but a property of relationships.

Reality-congruence: The reality-congruence of knowledge is the degree to which it captures the connections to which it refers. It is opposed by the content of fear- and wish-images, which is all the greater the greater the danger in which people live.

Self-worth is the worth that people ascribe to themselves because others ascribe it to them or deny it to them. It is inseparably bound up with their social existence.

Social emotions such as shame, guilt, pride, indignation, compassion, gratitude and respect presuppose other people before whom and with whom one feels them. They are the affective side of external constraints and self-constraints and change with the relationships between people.

Social existence: A person’s social existence consists in their place among the people on whom they depend, in their name, their honour and the worth they have in those people’s eyes. It is at the same time their identity and can become more important to them than their physical existence.

Social habitus: The social habitus is the second nature into which what has been learned in figurations condenses. As a predisposition, it steers people’s perceiving, feeling and acting before they consciously decide.

Socially necessarily false consciousness is a consciousness whose falseness is neither stupidity nor a lie but arises necessarily from the conditions under which people live. What is necessary is not the consciousness but its falseness. It is sociogenetically and psychogenetically conditioned.

Somatic markers are signals that experiences leave in the body. They indicate whether an option turned out well or badly in the past, and they narrow the choice before any thinking takes place.

Survival units are the communities that protect people against hunger, violence and distress and are at the same time units of attack and defence, such as the tribe, the extended family, the community of faith or the state. The feelings of belonging attach themselves to them.

Symbols are words, concepts, images, names and narratives, and the interpretive patterns formed from them. As remembered continua of change, they are at once means of orientation, communication and control.

Valence is the continuous evaluation of a state as good, neutral or bad for one’s own life.

We-I balance: The we-I balance is the relation between the awareness of being an individual and the awareness of belonging to a community. When the survival unit is threatened, it shifts in favour of the we.

Sources

Antonio Damasio: Natural Intelligence & the Logic of Consciousness, New York: Pantheon 2026; London: Robinson / Little, Brown 2026.

Antonio Damasio in conversation with Michael Shermer, The Michael Shermer Show, September 2026.

Antonio Damasio: Descartes’ Error. Emotion, Reason, and the Human Brain, New York: Putnam 1994; German: Descartes’ Irrtum. Fühlen, Denken und das menschliche Gehirn, Munich: List 1995.

Antonio Damasio: The Feeling of What Happens. Body and Emotion in the Making of Consciousness, New York: Harcourt 1999; German: Ich fühle, also bin ich. Die Entschlüsselung des Bewusstseins, Munich: List 2000.

Antonio Damasio: The Strange Order of Things. Life, Feeling, and the Making of Cultures, New York: Pantheon 2018; German: Im Anfang war das Gefühl. Der biologische Ursprung menschlicher Kultur, Munich: Siedler 2017.

Antonio Damasio: Feeling and Knowing. Making Minds Conscious, New York: Pantheon 2021; German: Wie wir denken, wie wir fühlen. Die Ursprünge unseres Bewusstseins, Munich: Hanser 2021.

David Eagleman: “I feel, therefore I am” (review of Damasio, Natural Intelligence), Business Standard, October 2026.

“Maybe Consciousness Is Not That Hard” (review of Damasio, Natural Intelligence), The Common Reader, Washington University in St. Louis, 2026.

Lisa Feldman Barrett: How Emotions Are Made. The Secret Life of the Brain, Boston: Houghton Mifflin Harcourt 2017; German: Wie Gefühle entstehen. Eine neue Sicht auf unsere Emotionen, translated by Elisabeth Liebl, Hamburg: Rowohlt 2023.

Norbert Elias: The Civilizing Process. Sociogenetic and Psychogenetic Investigations, revised edition, Oxford: Blackwell 2000; German original: Über den Prozeß der Zivilisation (1939), 2 vols., Frankfurt am Main: Suhrkamp 1976.

Norbert Elias: Involvement and Detachment, Oxford: Blackwell 1987; German: Engagement und Distanzierung, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983.

Norbert Elias: The Society of Individuals, Oxford: Blackwell 1991; German original: Die Gesellschaft der Individuen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1987.

Norbert Elias: The Symbol Theory, London: Sage 1991; German: Symboltheorie, Gesammelte Schriften vol. 13, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2001.

Norbert Elias and John L. Scotson: The Established and the Outsiders, London: Frank Cass 1965; German: Etablierte und Außenseiter, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1990.

Karl Marx and Friedrich Engels: The German Ideology (1845/46), in: Marx-Engels-Werke, vol. 3, Berlin: Dietz 1958, pp. 26, 27, 30 and 46; English: Marx/Engels Collected Works, vol. 5, London: Lawrence & Wishart 1976, pp. 36, 37, 44 and 59.

Karl Marx: Theses on Feuerbach (1845), in: Marx-Engels-Werke, vol. 3, Berlin: Dietz 1958, pp. 5–7; English: Marx/Engels Collected Works, vol. 5, London: Lawrence & Wishart 1976, pp. 3–5.

Karl Marx: A Contribution to the Critique of Political Economy, Preface (1859), in: Marx-Engels-Werke, vol. 13, Berlin: Dietz 1961, p. 9; English: Marx/Engels Collected Works, vol. 29, London: Lawrence & Wishart 1987, p. 263.

Karl Marx: Capital, Vol. 1 (1867), in: Marx-Engels-Werke, vol. 23, Berlin: Dietz 1962, p. 86; English: Marx/Engels Collected Works, vol. 35, London: Lawrence & Wishart 1996.

Friedrich Engels: Letter to Joseph Bloch of 21 September 1890, in: Marx-Engels-Werke, vol. 37, Berlin: Dietz 1967, p. 463; English: Marx/Engels Collected Works, vol. 49, London: Lawrence & Wishart 2001.

Friedrich Engels: Letter to Franz Mehring of 14 July 1893, in: Marx-Engels-Werke, vol. 39, Berlin: Dietz 1968, p. 97; English: Marx/Engels Collected Works, vol. 50, London: Lawrence & Wishart 2004.

Institute for Social Research (Frankfurt): Aspects of Sociology, Boston: Beacon Press 1972, chapter “Ideology”; German original: Institut für Sozialforschung: Soziologische Exkurse, Frankfurt am Main: Europäische Verlagsanstalt 1956, chapter “Ideologie”.

Erich Fromm: The Anatomy of Human Destructiveness, New York: Holt, Rinehart and Winston 1973; German: Anatomie der menschlichen Destruktivität, Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt 1974.

John Dewey: Human Nature and Conduct. An Introduction to Social Psychology, New York: Henry Holt 1922.

John Dewey: Democracy and Education, New York: Macmillan 1916.

Ervand Abrahamian: The Guerrilla Movement in Iran, 1963–1977, MERIP Reports 86, March–April 1980.

“Tehran taps run dry as water crisis deepens across Iran”, Al-Monitor, November 2025.

Radio Free Europe/Radio Liberty (Kian Sharifi): Iran’s Leader Bets On National Pride, 11 July 2025.

AP and ITV, 27 January 2026 (casualty figures of the protests according to HRANA and according to the government).

Fox News: Exiled crown prince calls on Iranian people to ‘finish the job,’ cheers Trump’s ‘humanitarian intervention’, 28 February 2026.

Dawud Gholamasad: Selbstbild und Weltsicht islamistischer Selbstmordattentäter. Tödliche Implikationen eines theozentrischen Menschenbildes unter selbstwertbedrohenden Bedingungen [Self-Image and Worldview of Islamist Suicide Attackers. Deadly Implications of a Theocentric Image of the Human Being under Conditions Threatening Self-Worth], Islamkundliche Untersuchungen vol. 270, Berlin: Klaus Schwarz Verlag 2006; available online at gholamasad.jimdofree.com and https://doi.org/10.25673/91683.

Dawud Gholamasad: Iran — Die Entstehung der Islamischen Revolution [Iran: The Emergence of the Islamic Revolution], Hamburg: Junius 1985.

Dawud Gholamasad: Patriotismus statt Nationalwahn [Patriotism Instead of Nationalist Delusion], Hanover, October 2026.

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید