داود غلام‌آزاد

راهنمایی فرآیند‌جامعه‌شناختی برای اپوزیسیون دموکراتیک ایران

———

مشارکتی در آموزش سیاسی اپوزیسیون دموکراتیک

پیشگفتار: فعالان سیاسی به چه دلیل به یک نظریه‌ی جامعه نیاز دارند؟

هر کس که می‌خواهد جمهوری اسلامی را از میان بردارد و به‌جای آن یک دولت دموکراتیک قانونمداربسازد، به چیزی بیش از اراده‌ی نیک و هدف‌های روشن نیاز دارد. او باید بداند جوامع‌ا واقعاً چگونه کار می‌کنند — قدرت چگونه سر برمی‌آورد، چگونه پایدار می‌ماند، چگونه می‌توان از آن گذشت، و چرا تلاش‌های دموکراتیک در ایران بارها به شکست انجامیده‌اند. بدون این شناخت، اشتباهات گذشته تکرار خواهند شد.

این مقاله از یک نظریه‌ی ‌ جامعه‌شناختی فرآیندمحور بهره می‌گیرد که برای تحلیل وضعیت ایران به‌ویژه روشنگر است. این نظریه نشان می‌دهد نظام‌های دولتی چگونه پدید می‌آیند، چگونه رفتار و اندیشه‌ی مردم را شکل می‌دهند، و چرا تغییرات ژرف اجتماعی به چیزی بسیار بیشتر از عوض کردن حاکمان یا وضع قوانین تازه نیاز دارند.

همه‌ی مفاهیم کلیدی این نظریه در همان جایی که برای اولین‌بار به کار می‌روند توضیح داده می‌شوند. در پایان نیز فرهنگ واژگانی آمده که همه‌ی اصطلاحات فنی مهم را دوباره گرد هم می‌آورد. این متن به گونه‌ای نوشته شده که بدون ‌ دانش جهمعه شناسی خوانده و فهمیده شود — و خواننده در پایان نه‌فقط جمهوری اسلامی را بهتر بشناسد، بلکه بداند چه باید کرد.

فصل یکم: جامعه به‌مثابه‌ی شبکه — اصل بنیادین

هیچ‌کس تنها زندگی نمی‌کند

نخستین و مهم‌ترین اندیشه‌ی نظریه‌ی جامعه‌ای که اینجا معرفی می‌شود ساده به نظر می‌رسد: انسان هرگز تنها زندگی نمی‌کنند. آن‌ها همیشه در درون رابطی‌ جای گرفته‌اند — با خانواده، همسایگان، کارفرما یا کارمندان، دولت، و دولت‌های دیگر. این روابط صرفاً تماس نیستند؛ وابستگی متقابل هستند: به دیگران نیاز داری و دیگران به تو نیاز دارند. می‌توانی به دیگران آسیب بزنی و دیگران می‌توانند به تو آسیب بزنند. بر دیگران اثر می‌گذاری و دیگران بر تو اثر می‌گذارند. آنچه انسان هست، نه فراتر از این روابط، بلکه از درون آن‌هاست. کارل مارکس این را در ششمین تز درباره‌ی فویرباخ (۱۸۴۵) به‌روشنی بیان کرد: ذات انسان در واقعیت خود، برآیند مناسبات اجتماعی است. نوربرت الیاس این اندیشه را جامعه‌شناسانه بسط داد و دقیق‌تر کرد: نه فرد جداافتاده، بلکه شبکه‌ی وابستگی‌های متقابل نقطه‌ی آغاز هر تحلیل اجتماعی است.

مجموع این وابستگی‌های متقابل را نظریه «تنیدگی اجتماعی» می‌نامد. تنیدگی اجتماعی نه یک چیز است و نه یک بنا — بلکه بافتی زنده و همیشه در حال تغییر از انسان‌هایی است که به هم وابسته‌اند. خانواده یک تنیدگی اجتماعی است. یک روستا یک تنیدگی اجتماعی است. یک دولت یک تنیدگی اجتماعی است. نظم بین‌المللی دولت‌ها یک تنیدگی اجتماعی است.

گام نظری تعیین‌کننده

این اندیشه پیامدی ژرفی دارد که در آغاز ناآشنا می‌نماید: جامعه و فرد در برابر هم نیستند. در بسیاری از بحث‌های سیاسی، جامعه در مقابل فرد قرار می‌گیرد — به‌مثابه‌ی قدرتی بیرونی، فشاری از خارج، یک کل جمعی که در برابر حوزه‌ی خصوصی ایستاده است. این اشتباه است. انسان‌هایی وجود ندارند که نخست وجود داشته باشند و سپس وارد جامعه شوند، چنان‌که وارد اتاقی شوند که می‌توانند از آن هم خارج شوند. و جامعه‌ای وجود ندارد که مستقل از انسان‌های تشکیل‌دهنده‌اش جایی باشد. هر دو — انسان و جامعه — دو روی یک فرآیند هستند: همکنشی پایدار و زنده‌ی انسان‌ها در شبکه‌های وابستگی.

برای عمل سیاسی این به معنای آن است: هر کس بخواهد جامعه‌ای را تغییر دهد باید رابطه‌هایی را تغییر دهد که انسانها در آن‌ها قرار دارند — وابستگی‌ها، مناسبات قدرت، درهم‌تنیدگی‌ها. جابجا کردن حاکمان یا صدور قوانین تازه کافی نیست، تا زمانی که شبکه‌های وابستگی مبنای وجود آنهاهمانطور باقی بمانند.

تنیدگی اجتماعی جمهوری اسلامی

در مورد ایران این بدان معناست که جمهوری اسلامی فقط گروهی از آدم‌های بد نیست که باید با آدم‌های خوب جایگزین شوند. بلکه یک تنیدگی اجتماعی است — بافتی از وابستگی‌ها که رفتارهای معینی را ناگزیر می‌کند، ساختارهای قدرت معینی را بازتولید می‌کند، و اشکال معینی از منش اجتماعی — یعنی الگوهای رفتاری و اندیشگی درونی‌شده که بعداً به‌تفصیل از آن‌ها سخن خواهیم گفت — پدید می‌آورد. تا زمانی که این تنیدگی اجتماعی پابرجاست، بازیگران تازه هم در آن همان‌طور رفتار خواهند کرد که الگوی تنیدگی ایجاب می‌کند.

این اولین و بنیادی‌ترین بینش است: آنچه باید از میان برود نه‌فقط یک رژیم است —  بلکه یک تنیدگی اجتماعی است. و آنچه باید ساخته شود نه‌فقط یک دولت جدید است — بلکه یک تنیدگی اجتماعی نوین است که رفتارهای دیگری را در خود بپرورد و ساختارهای قدرت دیگری را حمل کند.

فصل دوم: قدرت چگونه تمرکز می‌یابد — سازوکار انحصار

منطق رقابت

برای درک اینکه نظام‌های دولتی چگونه پدید می‌آیند، باید یک سازوکار را شناخت که نظریه آن را «سازوکار انحصار» می‌نامد. این سازوکار توضیح می‌دهد چه اتفاقی می‌افتد وقتی واحدهای بسیار — انسان‌ها، گروه‌ها، حکومت‌ها — برای به دست آوردن یک منبع کمیاب با هم رقابت می‌کنند: زمین، ثروت، منابع دیگرقدرت.

منطق این سازوکار ساده است. برنده‌ی هر دور رقابت منابع بیشتری به دست می‌آورد و در دور بعد قوی‌تر می‌شود. بازنده منابع از دست می‌دهد و ضعیف‌تر می‌شود. توزیع منابع قدرت با هر دور نابرابرتر می‌شود. از واحدهای بسیار و تقریباً هم‌قدرت، با گذشت زمان چند واحد قدرتمند و واحدهای بسیار ضعیف پدید می‌آیند — تا سرانجام یک واحد منبع تعیین‌کننده را انحصاری کند، یعنی آن را منحصراً از آنِ خود بخواهد.

سازوکار کور —نتیجه خواسته هیچ‌کس نییست

مهم‌ترین ویژگی این سازوکار «کوری» آن است. نتیجه‌ای که به بار می‌آورد — انحصار — را هیچ‌یک از شرکت‌کنندگان نه برنامه‌ریزی کرده بود و نه می‌خواسته. هر بازیگر بر اساس منافع محدود خود عمل می‌کند: دفاع، مزیت‌جویی، پیمان‌بستن. اما جمع همه‌ی این کنش‌های فردی فرآیندی را می‌سازد که هیچ‌کس آن را راهبری نمی‌کند و هیچ‌کس پیش‌بینی‌اش نکرده بود.

این یک اصل بنیادی نظریه‌ی جامعه است: فرآیندهای اجتماعی از کنش انسانها برمی‌خیزند اما از اراده‌ی انسانهای درگیر پیروی نمی‌کنند. پویایی خاص خودشان را دارند که از نیت بازیگران فراتر می‌رود. هر کس تصور کند می‌توان با نیت خوب فرآیندهای سیاسی را به هر سو ببرد که می‌خواهد، منطق ذاتی سازوکارهای اجتماعی را دست کم گرفته است.

سازوکار انحصار در ایران

تاریخ دولت در ایران را می‌توان به‌صورت زنجیره‌ای از فرآیندهای انحصاری منابع قدرت خواند. جمهوری اسلامی خود نتیجه‌ی چنین فرآیندی است: از انبوه نیروهایی که در سال ۱۹۷۹ با هم علیه شاه می‌جنگیدند — چپ‌ها، لیبرال‌ها، ملی‌گرایان، اسلام‌گرایان — نیرویی پیروز شد که بیشترین سازمان‌یافتگی، عمیق‌ترین ریشه در شبکه‌های اجتماعی، و قاطعانه‌ترین اراده‌ی عمل را داشت: جنبش روحانیت زیر رهبری خمینی. برنامه‌ریزی‌شده نبود — برآیند یک سازوکار کور بود که سازمان‌یافته‌ترین و منابع‌دارترین نیرو را به پیروزی رساند.

درس این ماجرا برای امروز روشن است: اپوزیسیون دموکراتیک باید نه‌فقط از نظر محتوا، بلکه از نظر ساختاری هم خود را نیرومند کند — از راه سازماندهی، ریشه‌دوانی اجتماعی، و توانایی گردآوری منابع مختلف قدرت. برتری محتوایی بدون قدرت ساختاری در سازوکار انحصار شکست می‌خورد — دوباره.

فصل سوم: انحصار خشونت — میان آرام‌سازی و ترور

انحصار خشونت چیست؟

«انحصار خشونت» نتیجه‌ی سازوکار انحصار در حوزه‌ی زور فیزیکی است: وضعیتی که در آن حق اعمال مشروع زور جسمانی در یک قلمرو معین در دستان یک نهاد واحد — دولت — متمرکز شده است. هر شکل دیگری از خشونت نامشروع به‌شمار می‌رود: جرم، شورش، نقض قانون.

از منظر تاریخی این هرگز امری بدیهی نبوده است. در اروپای قرون وسطا، خشونت به‌صورت پراکنده توزیع شده بود: هر شوالیه و ارباب حق و وظیفه‌ی دفاع از خود و تنبیه داشت. دعوای مسلحانه — نبرد مستقیم میان هم‌ردیفان — ابزار مشروع حل اختلاف بود. پیدایش انحصار خشونت به معنای جرم‌انگاری تدریجی این شیوه‌های پراکنده‌ی خشونت بود: دعوای مسلحانه ممنوع شد، مالکیت خصوصی سلاح محدود شد، مجازات خودسرانه جرم اعلام شد.

چرا انحصار خشونت اثر متمدن‌کننده دارد

وقتی خشونت از زندگی روزمره پس رانده می‌شود — وقتی مردم دیگر نگران نیستند که هر اختلافی به زد‌وخورد فیزیکی منجر شود — کل بافت اجتماعی دگرگون می‌شود. اختلاف‌ها دیگر با زور حل نمی‌شوند بلکه از مسیر حقوقی، مذاکره و رویه‌های نهادی. این تحول عمیق‌تری را ممکن می‌کند: می‌توان دوراندیشانه برنامه‌ریزی کرد، چون دیگر تهدید تجاوز ناگهانی بر سر همه سایه نمی‌اندازد. می‌توان همکاری‌های پیچیده ساخت، چون قراردادها قابل اعتمادند. می‌توان به نهادها تکیه کرد، چون پشتوانه‌ی انحصار خشونت دولتی را دارند. در یک کلام: انحصار خشونت پیش‌شرط‌های ساختاری یک جامعه‌ی با تقسیم کار، همکاری و تمدن را فراهم می‌کند.

راه ایران به سوی انحصار خشونت

تجربه‌ی ایران نشان می‌دهد که انحصار خشونت تا چه حد شکننده و دوپهلو می‌تواند باشد. در دوران قاجار از انحصار خشونت دولتی به معنای مدرن کلمه خبری نبود: رهبران قبیله‌ای، خان‌ها و زمین‌داران بزرگ منطقه‌ای، علما و قدرت‌های خارجی — به‌ویژه امپراتوری‌های بریتانیا و روسیه — قدرت را میان خود تقسیم کرده بودند. دولت توان انحصاری کردن آن را نداشت. نتیجه: ناپایداری مزمن، تهدید دائمی خشونت خصوصی، و ناممکن بودن هرگونه برنامه‌ریزی بلندمدت.

رضا شاه بین ۱۹۲۵ و ۱۹۴۱ برای نخستین‌بار انحصار خشونت دولتی متمرکزی برقرار کرد که نیروهای پراکنده‌ی قبیله‌ای، خان‌ها و زمین‌داران بزرگ، و پایگاه مستقل قدرت علما را به عقب راند. از منظرجامعه شناسی  گام اجتماعی مهمی بود — انحصار به‌انجام رسید. اما بدون آنکه این انحصار هم‌زمان در نهادهای دولت حقوقی ریشه بدواند، گام متمدن‌کننده نیمه‌کاره ماند: انحصار خصوصی ماند، در دست حاکم. دولت آرامش پدید آورد — اما خود را به قانون پایبند نکرد.

محمدرضا شاه این الگو را ادامه داد و با برپایی ساواک، آن را تشدید کرد. ساواک دستگاه اطلاعاتی‌ای بود که انحصار خشونت را نه به سمت بیرون، بلکه به سمت داخل، علیه مردم می‌چرخاند. به‌جای مهار انحصار با حاکمیت قانون، از آن برای سرکوب همه‌ی نیروهای مستقل اجتماعی استفاده می‌شد. این دقیقاً نقیض کارکرد متمدن‌کننده‌ی انحصار خشونت است: دولت به‌جای آنکه خشونت را از زندگی روزمره برانَد، خودش به سرچشمه‌ی تهدید تبدیل شد.

ریشه‌ی ساختاری هر دو. رژیم‌های پهلوی در نهایت یکی بود: انحصار به‌دست آمده بود اما اجتماعی‌سازی آن صورت نگرفته بود. سازوکار انحصار نتیجه‌اش را به بار آورده بود؛ گامِ متمدن‌کننده‌ی پیوند قانونی آن رخ نداده بود.

انحصار خشونت وارونه‌ی جمهوری اسلامی

جمهوری اسلامی این الگو را نه از میان برد، بلکه دوچندان کرد. این نظام انحصار خشونت موثری دارد — سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، بسیج، دستگاه‌های اطلاعاتی آن را هم در داخل و هم در خارج تأمین می‌کنند. اما این انحصار وارونه است: نه در خدمت آرام‌سازی جامعه، بلکه در خدمت تسلیم کردن مردم. سپاه پاسداران کنار دستگاه رسمی دولت، انحصار خشونت موازی‌ای ساخته که مستقیماً زیر امر ولی‌فقیه است — انحصار خشونت در درون انحصار خشونت، که هر تلاشی برای اجتماعی‌سازی قدرت دولتی را از ریشه خشک می‌کند.

دستگیری، شکنجه، اعدام، سرکوب خشونت‌بار اعتراضات استثنا نیستند — اجزای ساختاری نظام سلطه‌اند. خشونت اینجا نه متمدن شده، بلکه خصوصی شده — به نام خدا.

انحصار خشونتی که به‌جای آرام‌سازی وحشت می‌آفریند، دقیقاً همان چیزی را ویران می‌کند که باید می‌ساخت: اعتماد اجتماعی، توانایی برنامه‌ریزی بلندمدت، قابل اعتماد بودن نهادها. از اینجاست که یک تکلیف دوگانه پیش می‌آید: انحصار خشونت ترورآفرین باید شکسته شود — اما هم‌زمان باید انحصار خشونت نوین، آرام‌ساز و مقید به قانون پدید آید. هر کس فقط اولی را بخواهد بدون آمادگی برای دومی، خطر فروپاشی دولت را دامن می‌زند — با همه‌ی پیامدهای ویران‌گرش که در عراق، لیبی و سوریه دیده‌ایم.

خطر واپس‌روی تمدنی

جامعه شناسی مفهوم «واپس‌روی تمدنی» را می‌شناسد: فرآیندی که در آن دستاوردهای تمدنی به‌دست‌آمده از دست می‌روند. واپس‌روی تمدنی وقتی آغاز می‌شود که انحصار خشونت فرو می‌پاشد — نظم دولتی از هم می‌گسلد، دستگاه‌های خشونت رقیب سربرمی‌آورند، و خشونت دوباره به ابزار مشروع حل اختلاف تبدیل می‌شود. از این‌رو هر راهبرد جدی گذار باید پرسش ساختارهای جانشین دولتی را در مرکزوجه بگذارد: پس از جمهوری اسلامی چه پدید می‌آید؟ چه کسی انحصار خشونت جدید را تأمین می‌کند؟ چگونه به قانون پایبند خواهد بود؟

فصل چهارم: انحصار مالیات و مسئله‌ی پاسخگویی

پول پایه‌ی قدرت است

انحصار خشونت به منابع مالی نیاز دارد. ارتش دائمی، پلیس، دادگاه‌ها، زندان‌ها، دیوانسالاری — همه‌ی اینها پول می‌خواهند، و پول پیوسته. پرسش از اینکه این پول از کجا می‌آید پرسشی صرفاً مالی نیست — پرسشی بنیادین سیاسی است، چون پاسخش تعیین می‌کند دولت در برابر چه کسی پاسخگوست.

در مسیر معمول شکل‌گیری دولت، «انحصار مالیات» پدید می‌آید: حق انحصاری دولت مرکزی برای دریافت منظم عوارض از مردم قلمروش. این انحصار رابطه‌ی ساختاری متقابلی میان دولت و مردم ایجاد می‌کند: از اینرو دولت به بهره‌وری اقتصادی مردم وابسته است. اگر مردم فقیر شوند، دولت پولش تمام می‌شود. پس دولت انگیزه‌ی ساختاری دارد که شرایط زندگی مردم را حفظ و بهبود بخشد. و مردمی که دولت را از طریق مالیاتشان نگه می‌دارند، از این رهگذر حق ساختاری پاسخگویی به دست می‌آورند.

مشکل دولت رانتی در ایران

ایران از یک آسیب ساختاری رنج می‌برد که از آن با عنوان مشکل دولت رانتی یاد می‌شود. «دولت رانتی» دولتی است که درآمدش را نه از مالیات مردم، بلکه از فروش منابع طبیعی — در مورد ایران: نفت و گاز — به دست می‌آورد. دولتی که به بهره‌وری اقتصادی مردمش وابسته نباشد، انگیزه‌ی ساختاری پاسخگویی ندارد. می‌تواند جامعه را موضوع سلطه بداند، نه پایه‌ی وجودی خود. نیازی به شهروند به‌عنوان مالیات‌دهنده ندارد — فقط رعیت می‌خواهد.

جمهوری اسلامی دقیقاً همین راه را رفته است: درآمدهای نفتی به آن امکان داده که علی‌رغم سوء‌مدیریت اقتصادی، علی‌رغم انزوای بین‌المللی، علی‌رغم نارضایتی گسترده‌ی مردم، دهه‌ها بر سر قدرت بماند.

پیامد برای ساخت دموکراتیک

دولت رفاه دموکراتیکی که واقعاً پاسخگو باشد، باید بر یک رابطه‌ی راستین مالیات و پاسخگویی استوار باشد. حذف تدریجی وابستگی دولت به نفت — گذار از رانت منابع به بهره‌وری اجتماعی — پس از این سیاست مالی فنی صرف نیست. پیش‌شرط تمدنی دموکراسی است. دریافت‌کنندگان تا کنون لطف باید حامل حقوق شوند.

فصل پنجم: سلطه از راه توازن قدرت— سازوکار پادشاهی

قدرت بدون برتری مطلق

یک مرکز قدرت چگونه می‌تواند بر گروه‌های نیرومندی که در مجموع از آن قوی‌ترند سلطه‌ی پایدار اعمال کند؟ پاسخ زیاده‌روی در خشونت نیست، بلکه سیاست توازن هوشمندانه‌ای است کهجهمعه شناسی  آن را «سازوکار پادشاهی» می‌نامد.

چینش پایه‌ای چنین است: حداقل دو گروه تقریباً هم‌قدرت برای نفوذ، منابع مختلف قدرت با هم رقابت می‌کنند. مرکز قدرت فراتر از هر دو ایستاده — به‌اندازه‌ای قوی که به‌عنوان بازیگر مهم شناخته شود، اما نه آن‌قدر پرقدرت که از هر دو بی‌نیاز باشد. هر گروه برای مقابله با گروه رقیب به مرکز قدرت نیاز دارد. مرکز قدرت می‌تواند حمایتش را جابجا کند — همیشه به طرف ضعیف‌تر بدهد تا تعادلی حفظ شود که جایگاه میانی‌اش را تضمین کند.

سازوکار پادشاهی در جمهوری اسلامی

جمهوری اسلامی یک دیکتاتوری تک‌حزبی با یک مرکز قدرت واحد نیست. سلطه‌ی جناحی است که در آن محافل قدرت گوناگون — محافظه‌کاران، عملگرایان، اصلاح‌طلبان، سپاه پاسداران، روحانیان مکاتب مختلف — دائماً با هم رقابت می‌کنند. رهبر عالی به‌عنوان داور میان این جناح‌های رقیب حکمرانی می‌کند و نمی‌گذارد هیچ‌کدام آن‌قدرها قوی شوند که او را بی‌نیاز کنند.

این ساختار پیامد مهمی دارد که در اپوزیسیون دموکراتیک اغلب به‌درستی ارزیابی نمی‌شود: اصلاح‌طلبان درون نظام آلترناتیو دموکراتیک جمهوری اسلامی نیستند. اجزای ساختاری سازوکار پادشاهی‌اند. مخالفتِ ظاهری‌شان با هسته‌ی سخت بخشی از بازی تعادلی است که سلطه را پایدار می‌کند. هر راهبردی که بر ائتلاف با اصلاح‌طلبان برای تضعیف محافظه‌کاران تکیه کند، از نظر ساختاری خودِ سازوکار پادشاهی را تقویت می‌کند.

پیامد برای سیاست گذار

یک راهبرد جدی گذار باید خودِ سازوکار پادشاهی را منحل کند، نه اینکه جناحی را علیه جناح دیگر به کار بگیرد. مهم ساختن پایه‌ی اجتماعی‌ای است که کل تنیدگی اجتماعی جمهوری اسلامی — از جمله همه‌ی جناح‌هایش — را زائد کند. این مستلزم برپا کردن یک قدرت متقابل اجتماعی مستقل است که از بازی رقابت‌های درون‌سیستمی بیرون می‌رود.

فصل ششم: درهم‌تنیدگی‌های اجتماعی به‌منزله‌ی شرط آزادی

چرا وابستگی می‌تواند آزادی‌بخش باشد

این نظریه متناقض به نظر می‌رسد اما یافته‌ی مرکزی  جامعه شناسی است: وابستگی‌های اجتماعی — این واقعیت که مردم به هم نیاز دارند — می‌توانند در شرایط معینی آزادی‌بخش باشند. برای درک این، باید با مفهوم «زنجیره‌های وابستگی متقابل» آشنا شویم.

زنجیره‌ی وابستگی متقابل خط وابستگی مشخصی است که یک انسان را با دیگران پیوند می‌دهد. در یک جامعه‌ی روستایی این زنجیره کوتاه بود: هر کس محیط نزدیک را می‌شناخت و وابستگی‌هایش محدودت و قابل رصد بودند. در یک جامعه‌ی صنعتی مدرن زنجیره بلند و چندشاخه است: یک کارگر در تهران از طریق قرارداد کارش، قیمت‌های بازار، قوانین دولتی، و روابط تجاری بین‌المللی با انسان‌ها و نهادهایی پیوند دارد که هرگز رو در رو نمی‌شود.

زنجیره‌های بلند خودکنترلی را ناگزیر می‌کنند

طول و تراکم زنجیره‌های وابستگی متقابل پیامدهای مستقیمی بر رفتار انسان‌ها دارد. هر کس در زنجیره‌ای بلند زندگی کند — کنش‌هایش از ایستگاه‌های بسیاری میگذرد و خودش هم به عوامل دور بسیاری وابسته باشد — باید دور‌اندیش باشد. باید واکنش دیگران را پیش‌بینی کند، حتی کسانی را که نمی‌شناسد. باید انگیزه‌هایش را مهار کند، چون یک انفجار مهارنشده عاطفی می‌تواند پیامدهای دوردامنه و پیش‌بینی‌ناپذیری داشته باشد. ساختار اجتماعی گویی ساختار روانی مشخصی را تحمیل می‌کند: خویشتنداری، دوراندیشی و آمادگی برای همکاری به ضرورتی کارکردی بدل می‌شوند.

جمهوری اسلامی و تضعیف سیستماتیک نهادی‌سازی زنجیره‌های وابستگی

جمهوری اسلامی نهادی‌سازی زنجیره‌های وابستگی متقابل اجتماعی را به‌طور سیستماتیک به‌عنوان ابزار سلطه محدود کرده است. اتحادیه‌های مستقل ممنوع یا دست‌آموز شده‌اند. احزاب سیاسی مستقل وجود ندارند. رسانه‌های آزاد سرکوب شده‌اند. انجمن‌های صنفی مستقل زیر کنترل دولت آمده‌اند. اقتصاد از طریق شبکه‌ی کنسرن‌های سپاه و بنیادهای مذهبی زیر کنترل سلطه درآمده است. پیوندهای اقتصادی و فرهنگی بین‌المللی از طریق انزوا و تحریم قطع شده‌اند.

نتیجه جامعه‌ای است که درهم‌تنیدگی‌های مستقل‌اش — که فشار متمدن‌کننده ایجاد می‌کردند — به‌طور سیستماتیک نابود یا بازداشته شده‌اند. این فرآورده‌ی جانبی جمهوری اسلامی نیست — اصلی آگاهانه از سلطه است: جامعه‌ی پراکنده و از هم‌گسیخته راحت‌تر مهار می‌شود تا جامعه‌ای که اعضایش از راه شبکه‌های متراکم و مستقل با هم پیوند دارند.

سازمان‌های جامعه‌ی مدنی به‌منزله‌ی نیروی گذار دموکراتیک

دقیقاً اینجاست که یکی از مهم‌ترین نتیجه‌های راهبردی برای اپوزیسیون دموکراتیک قرار دارد. سازمان‌های جامعه‌ی مدنی — اتحادیه‌ها، انجمن‌های صنفی، سازمان‌های زنان، شبکه‌های دانشجویی، رسانه‌های آزاد، نهادهای فرهنگی مستقل — نه‌فقط مصالح آینده‌ی یک دولت رفاه دموکراتیک‌اند. همین امروز، زیر چتر جمهوری اسلامی، حاملان واقعی قدرت متقابل اجتماعی‌اند.

هر جا که چنین سازمان‌هایی سربرآورند، مردم رفتارهای دموکراتیک را تمرین می‌کنند، چانه می‌زنند و استوار می‌سازند: سازش‌جویی، تصمیم‌گیری جمعی، پاسخگویی، برسمیت شناختن دیگری به‌عنوان بازیگری برابر. در کوچک‌ترین مقیاس فضاهایی می‌سازند برای تجربه‌ی زیسته‌ی عمل دموکراتیک — فضاهایی که منشِ دموکراتیک را نه از طریق اجبار بیرونی تحمیل می‌کنند، بلکه به‌مثابه‌ی خودانضباطی از دل تجربه پدید می‌آورند.

هر کس بخواهد جمهوری اسلامی را از میان بردارد، نباید فقط منتظر لحظه‌ی گسست نهادی باشد — باید هم‌زمان جوهر اجتماعی‌ای بسازد که آن گسست را تحمل کند و مانع از آن شود که اثر دیرگامی منشِ اجتماعی — که در فصل دهم به‌تفصیل از آن خواهیم گفت — دوباره سلطه‌ای نوین را در قالب کهنه بپرورَد.

درهم‌تنیدگی به‌مثابه‌ی وظیفه‌ی دولتی

از اینجاست که برای ساخت دموکراتیک نتیجه می‌گیریم:  برکشیدن و متراکم‌تر کردن هدفمند و نهادی زنجیره‌های وابستگی متقابل اجتماعی از مهم‌ترین وظایف دولتی پس از جمهوری اسلامی است. این به معنای حمایت از انجمن‌های صنفی مستقل، اتحادیه‌ها، شبکه‌های کسب‌وکار، سازمان‌های جامعه‌ی مدنی، رسانه‌های آزاد و درهم‌تنیدگی‌های بین‌المللی است — نه به‌خاطر خودشان، بلکه چون این شبکه‌ها سه کارکرد محوری دارند: نخست، ارگان‌های نمایندگی منافع انسان‌های سازمان‌یافته‌اند. دوم، عوامل نظم‌دهنده‌اند، چون بدون آن‌ها پیگیری تعارض‌های منافع اجتماعی آشفته و خشونت‌بار می‌شود. و سوم، پیش‌شرط‌های ساختاری پیدایش یک منشِ اجتماعی دموکراتیک را فراهم می‌کنند: آمادگی همکاری، توانایی سازش، تفکر بلندمدت، و توانایی خودتنظیمی.

فصل هفتم: خوی سیاسی درونی‌شده — منشِ اجتماعی چیست؟

آنچه بدیهی می‌انگاریم

هر انسانی انبوهی از باورها، عادت‌ها، شیوه‌های واکنش و احساسات را در خود دارد که آگاهانه انتخاب نکرده — از راه تربیت، محیط زندگی و تجربه‌ی اجتماعی در او حک شده‌اند. چگونه واکنش نشان می‌دهی به کسی که اقتدار دارد؟ آیا ترجیح می‌دهی اختلاف را رو در رو حل کنی یا از آن بگریزی؟ چه چیزی را عادلانه یا ناعادلانه می‌بینی؟ کدام سبک رهبری را طبیعی می‌دانی؟ آیا به نهادها اعتماد داری یا نه؟ هیچ‌کدام از اینها نظام باور آگاهانه‌ای نیست — الگوی واکنش درونی‌شده‌ای است که خودبه‌خود، بی‌تأمل و مانند امری بدیهی عمل می‌کند. جامعه شناسی این الگو را «منشِ اجتماعی» یا عادتواره اجتماعی می‌نامد.

منشِ اجتماعی عنصر اجتماعاً شکل‌گرفته‌ی درون هرفرد است. از طریق فرآیند اجتماعی‌شدن پدید می‌آید — از طریق تجربه‌هایی که هر انسانی از کودکی در یک میدان اجتماعی معین کسب می‌کند. آنچه این میدان عادی، شایسته، خطرناک یا دل‌پسند نشان می‌دهد در منش ثبت می‌شود. اما انسان منش خود را نه به‌عنوان شکل‌گیری اجتماعی، بلکه به‌عنوان طبیعت، شخصیت و خوی خودش تجربه می‌کند.

منشِ سیاسی جمعی

کسانی که در شرایط اجتماعی مشابه رشد کرده‌اند — در همان طبقه، همان ملت، همان نسل، زیر همان شکل سلطه — منشِ جمعی مشترکی دارند: ذخیره‌ی مشترکی از احساسات، داوری‌ها و شیوه‌های واکنش. در حوزه‌ی سیاسی این منشِ جمعی از بزرگ‌ترین اهمیت است: تعیین می‌کند مردم مناسبات قدرت را چگونه می‌بینند، از سلطه چه انتظاری دارند، آیا به نهادها اعتماد می‌کنند یا به اشخاص، سازش را فضیلت می‌دانند یا ضعف، مشارکت سیاسی را حق می‌بینند یا خطر.

منشِ سیاسی در ایران

جامعه‌ی ایران در گذر تاریخش — در دوران قاجار، سلطنت پهلوی، جمهوری اسلامی — منشِ سیاسی‌ای پرورانده که از ویژگی‌های ساختاری معینی نشان می‌گذارد. انتظار از سلطه‌ی پدرسالارانه عمیقاً ریشه دوانده: این تصور که رهبری سیاسی باید در یک شخصیت کاریزماتیک تجسم یابد طی نسل‌ها در ذهن‌ها حک شده است. بی‌اعتمادی به نهادها ریشه‌ای ساختاری دارد: هر کس تجربه کرده که قوانین نهادین بارها از طریق قدرت فرانهادی نقض می‌شوند، یاد می‌گیرد نه به نهادها، بلکه به اشخاص تکیه کند.

این گزاره‌ی بدبینانه‌ای درباره‌ی ویژگی‌های ذاتی ملت ایران نیست. تشخیصی ساختاری است: این منش نتیجه‌ی تجربه‌های اجتماعی مشخص طی نسل‌هاست — و می‌تواند تغییر کند اگر شرایط ساختاری تغییر کنند. اما نه سریع تغییر می‌کند و نه خودبه‌خود.

دقیقاً اینجاست که چالش اصلی هر تحول دموکراتیک در ایران قرار دارد: نهادهای جدید سریع‌تر ساخته می‌شوند تا برورش منشی که برای کارکردنشان ضروری است این شکاف — دیرگامی ایجاد ورشد منشِ اجتماعی نسبت به تحول نهادی و پیامدهای اجتماعی آن — موضوع فصل دهم است.

فصل هشتم: از اجبار بیرونی به وجدان درونی — منشِ اجتماعی چگونه پدید می‌آید

دو شکل تنظیم رفتار

هر جامعه‌ای رفتار اعضایش را از طریق خودانضباطی و اجبار بیرونی تنظیم می‌کند. در جریان فرآیند تمدن‌سازی، تغیر توازن میان این دو شکل بنیادین تنظیم رفتار اهمیت دارد— که در عمل همیشه درهم‌آمیخته ظاهر می‌شوند —

شکل اول «اجبار بیرونی» است: رفتار از طریق کنترل بیرونی تنظیم می‌شود — مجازات، مراقبت، طرد اجتماعی، حضور شخصیت‌های اقتدارگرا. اجبارهای بیرونی یه وضعیت‌وابسته‌اند: تا وقتی کنترل برقرار است کار می‌کنند. به‌محض غیبت ناظر، زنجیرها شل می‌شوند. زیر نگاه دیگری با وقتی که نگاهی نیست رفتارها فرق دارند. در مراحل اولیه‌ی فرآیند تمدن‌سازی اجبارهای بیرونی غالب‌اند: زندگی اجتماعی از کنترل بیرونی، قدرت آشکار و تهدید فوری مجازات آکنده است.

شکل دوم «خودانضباطی» است: رفتار از طریق یک نهاد درونی‌شده و از درون عمل‌کننده تنظیم می‌شود — وجدان، احساس شرم، حس خجالت، آگاهی از کرامت خود. خودانضباطی از وضعیت‌مستقل است: حتی بدون شاهد، حتی بدون مجازات، حتی در لحظاتی که می‌توان بدون هزینه تخطی کرد، عمل می‌کند. در مراحل پیشرفته‌تر فرآیند تمدن‌سازی خودانضباطی‌ها وزن بیشتری می‌گیرند: هنجارهای اجتماعی در ساختار شخصیت نشست می‌کنند و از درون عمل می‌کنند، بدون آنکه کنترل بیرونی لازم باشد.

از منظر جامعه شناسی تعیین‌کننده این است: این تغیر توازن از اجبار بیرونی به خودانضباطی از طریق تصمیم آگاهانه صورت نمی‌گیرد. فرآیندی است بلندمدت و میان‌نسلی از اجتماعی‌شدن — که دگرگونی ساختارهای اجتماعی محیط زندگی انسانها آن را پیش می‌راند.

چگونه اجبار بیرونی به خودانضباطی تبدیل می‌شود

در ابتدا رفتارهای معین از طریق فشار بیرونی ضروری می‌شوند: مجازات، از دست دادن منزلت اجتماعی، طرد از شبکه‌های مهم. این فشار بیرونی که طی نسل‌ها ادامه می‌یابد، کم‌کم درونی می‌شود: کودکان با هنجارهای مربوطه رشد می‌کنند و در صورت تخطی از آن‌ها احساس شرم و خجالت می‌کنند — نه به‌عنوان تصمیمی آگاهانه، بلکه به‌عنوان امری بدیهی روان‌شناختی. آنچه برای نسل والدین هنوز سازگاری آگاهانه با الزامات بیرونی بود، برای نسل فرزندان از پیش بازتابی درونی و بی‌تأمل است. آنچه برای فرد الزامی بیرونی بود، برای جامعه ویژگی‌ای ساختاری روان‌شناختی می‌شود.

شکست جمهوری اسلامی به‌مثابه‌ی پروژه‌ی تمدن‌سازی

جمهوری اسلامی از همان ابتدا بر اجبار بیرونی تکیه کرد: پوشش اجباری مذهبی، جداسازی جنسیتی، الزامات انطباق سیاسی که از طریق مراقبت، مجازات و طرد اجتماعی اعمال می‌شوند. این راهبرد شکست خورد — و شکستش از نظر ساختاری قابل پیش‌بینی بود.

اجبار بیرونی ضرورتا درونی‌سازی نمی‌آفریند. اجبار به «حفظ ظواهر اسلامی»  انطباق ظاهری به بار می‌آورد در حالی که مقاومت درونی رشد می‌کند. جامعه‌ی ایران این تجربه را طی دهه‌ها نشان داده است: انطباق مذهبی ظاهری رفته‌رفته کاهش یافته، چون مراقبت هرگز به درونی‌سازی واقعی نرسید. اعتراضات مهسا امینی در سال ۲۰۲۲ — که در آن زنان و مردان جوان به‌صورت دسته‌جمعی و آشکار مرزهای شرم تحمیل‌شده را رد کردند — را باید در این پرتو دید: نه شورش ناگهانی، بلکه رد جمعی یک اقتصاد شرمی که هرگز درونی نشده بود و فقط تحمیل شده بود.

این امر برای گذار دموکراتیک از جمهوری اسلامی چه معنایی دارد

شکست راهبرد اجبار بیرونی گشودگی اجتماعی می‌سازد — اما بلوغ دموکراتیک خودبه‌خود از آن بیرون نمی‌آید. حذف هنجارهای اجباری معمولاً در آغاز خلأ به جا می‌گذارد: اجبارهای بیرونی کهنه مشروعیت‌زدایی شده‌اند، خودانضباطی‌های دموکراتیک جدید هنوز شکل نگرفته‌اند. این خلأ خطر واقعی لحظه‌ی گذار است. ممکن است از بازتاب‌های اقتدارطلبانه پر شود — از آرزوی رهبری قوی که نظم برقرار کند — یا از فرسایش هر هنجار الزام‌آور. هر دو شکلی از واپس‌روی تمدنی خواهند بود.

اپوزیسیون دموکراتیک باید گذار را فعالانه شکل دهد: نه از راه جایگزینی اجبارهای بیرونی اسلامی با اجبارهای بیرونی دیگر، بلکه از طریق ساختن ساختارهای اجتماعی‌ای که خودانضباطی‌های دموکراتیک بتوانند از درون تجربه‌ی زیسته در آن‌ها جوانه بزنند. این یعنی: نهادهایی که قابل اعتمادانه کار کنند و اعتماد بیافرینند. سازمان‌های جامعه‌ی مدنی که مردم در آن‌ها همکاری و سازش را به‌عنوان عمل موثر تجربه کنند. فضاهای عمومی که در آن‌ها اختلاف بدون خشونت پیگیری شود.

فصل نهم: شرم، کرامت و فرهنگ سیاسی

شرم به‌منزله‌ی ابزار تنظیم اجتماعی

شرم احساسی تغییرناپذیر نیست. آنچه شرم‌آور پنداشته می‌شود، آنچه موجب خجالت می‌شود، آنچه بی‌ارزش احساس می‌شود — همه‌اش تاریخاً و اجتماعاً شکل گرفته. نظریه‌ی تمدن توضیح می‌دهد مرزهای شرم چگونه و چرا در جریان فرآیندهای اجتماعی جابجا می‌شوند: رفتارهای بیشتری بار شرم می‌گیرند، موقعیت‌های بیشتری خجالت‌آور می‌شوند، حوزه‌های بیشتری پشت پرده‌ی زندگی عمومی رانده می‌شوند. این رسمی‌سازی کنترل رفتار — با تمایزیابی و فردی‌سازی اجتماعی فزاینده — در جوامع پیشرفته‌تر با یک غیررسمی‌سازی کنترل رفتار همراه می‌شود.

شرم وقتی پدید می‌آید که نگاه تحقیرآمیز دیگران را بر خود پیش‌بینی یا احساس کنی. نکته‌ی کلیدی این است: این پیش‌بینی حتی بدون حضور شاهد هم عمل می‌کند. این امر شرم را به سازوکاری بسیار موثر تبدیل می‌کند: به کنترل بیرونی وابسته نیست. جامعه از طریق نهادِ نگاه پیش‌بینی‌شده‌ای که در درون فرد جا گرفته کنترل می‌کند.

جمهوری اسلامی و اقتصاد شرم سیاسی

جمهوری اسلامی شرم را به‌طور سیستماتیک ابزار سلطه کرده است. شرم مذهبی — شرم در پیشگاه خدا، جماعت، خانواده — به شرم سیاسی تبدیل شده: هر کس با جمهوری اسلامی مخالفت کند، هنجار مذهبی را نقض کند، از رژیم بگریزد، نه‌فقط مجازات بلکه سرافکنده می‌شود. اعترافات علنی بازداشت‌شدگان، مناسک تحقیر، اعدام‌های آشکار تصادفی نیستند — مناسک حساب‌شده‌ای هستند برای شرمنده کدن دسته‌جمعی، که قرار است عامل نظم عمومی پایدار شود.

دلیل اینکه علارغم تمام بزنامه های جمهوری اسلامی این سازوکار رفته‌رفته کارکردش را از دست می‌دهد، اعتراضات سال‌های اخیر است. جامعه‌ای که اقتصاد شرم تحمیل‌شده را پس می‌زند، آماده است پایه‌های سلطه را به چالش بگیرد.

مرزهای شرم دموکراتیک

دولت رفاه دموکراتیک به مرزهای شرم و کرامت نوینی نیاز دارد که بر پایه‌ی ارزش‌های دموکراتیک استوار باشند. یعنی: شرم از اعمال خودسرانه‌ی قدرت، از فساد، از نقض حقوق همشهریان باید به واقعیتی اجتماعی بدل شود. احساس کرامت باید به مشارکت دموکراتیک گره خورده باشد، نه به انطباق مذهبی. این جابجایی از طریق فرمان‌دهی به دست نمی‌آید. از تجربه‌ی اجتماعی پدید می‌آید — اینکه هنجارهای دموکراتیک حمایت‌گر و مفیدند — از طریق نهادهایی که قابل اعتمادانه کار کنند، و از راه عادت‌پذیری تدریجی به نظمی که در آن کرامت با حقوق شهروندی تضمین می‌شود، نه با فرمانبرداری.

فصل دهم: دیرگامی منشِ اجتماعی — نیروی پنهان کهنه در نو

نهادها سریع‌تر از انسان‌ها تغییر می‌کنند

اینجاست که مشکل محوری دموکراتیزاسیون در ایران نهفته است. همان‌طور که در فصل هفتم دیدیم، منشِ یا عادتواره اجتماعی نتیجه‌ی تجربه‌ی زیست اجتماعی سالیان دراز است. آهسته تغییر می‌کند — نه از طریق فرمان، نه از طریق کنش انقلابی. نهادها اما می‌توانند از طریق انقلاب، اصلاح یا با مداخله‌ی بیرونی سریعاً تغییر کنند: قانون اساسی جدید در چند ماه نوشته می‌شود، دولت جدید در چند روز شکل می‌گیرد، قوانین جدید در چند هفته تصویب می‌شوند.

جامعه شناسی این ناهمزمانی توسعه را «دیرگامی منشِ اجتماعی» می‌نامد: ایجاد و رشد نهادهای جدید از ایجاد و رشد منشِ اجتماعی جلو می‌زنند — نهادها متواننداز پیشموجد باشند، اما منشی که برای کارکردنشان نیاز است هنوز به‌طور کامل شکل نگرفته.

اثر دیرگامی — وقتی کهنه نو را از درون تهی می‌کند

اما دیرگامی منشِ اجتماعی فقط یک واقعیت توصیف‌پذیر نیست — پیامدهای اجتماعی مشخصی دارد که «اثر دیرگامی منشِ اجتماعی» نامیده می‌شود: نهادهای دموکراتیک جدید با اشکال کهنه‌ی منش اشغال می‌شوند و از درون تهی می‌شوند. اشکال دموکراتیک از محتوای اقتدارطلبانه پر می‌شوند. رویه‌های دولت قانون از سوی بازیگرانی که به استفاده‌ی ابزاری از قواعد عادت دارند نه به پایبندی نهادی، بلکه به کارهای دیگر می‌روند. سازش به‌جای اینکه ضرورت ساختاری سیاست دموکراتیک دیده شود، به ضعف یا شکست تعبیر می‌شود. انتخابات آزاد به تأیید شخصیت‌های کاریزماتیک تبدیل می‌شوند نه به تصمیم‌گیری نهادی.

این دو مفهوم باید از هم تمیز داده شوند: «دیرگامی منشِ اجتماعی» یک واقعیت را توصیف می‌کند: ناهمزمانی تحول نهادی و تحول منش. «اثر دیرگامی منشِ اجتماعی» پیامدهای این واقعیت را توصیف می‌کند: اثرات اجتماعی مشخصی که از تناسب‌نداشتن ساختارهای جدید با منش کهنه برمی‌خیزند.

درس سال ۱۳۵۷

انقلاب ایران در سال ۱۹۷۹ نمونه‌ی الگویی اثر دیرگامی منشِ اجتماعی است. نیروهای دموکراتیک، چپ و لیبرالی که در انقلاب شرکت داشتند با نیت‌های دموکراتیک عمل کردند. اما منطق ساختاری تنیدگی اجتماعی — جایگاه هژمونیک شبکه‌های سازمان‌یافته‌ی روحانیت، ضعف نیروهای متقابل جامعه‌ی مدنی، فروپاشی ساختار دولت پهلوی، منشِ سیاسی کهنه‌ی توده‌ی مردمی که به رهبری کاریزماتیک عادت داشتند — نتیجه‌ای غیرارادی به بار آورد: دولت تئوکراتیک. هیچ‌کس آن را برنامه‌ریزی نکرده بود — نه حتی خمینی. سازوکار کور ساختارهای اجتماعی آن را خلق کردند.از اینرو باید کسانی که امروزه حقانیت چشم اندازه ارتجاعی خویش جهت باز گذشت به دوره طلاعی محمد رضا شاه را فقط با نفزین »بنجاه و هفتیها« توحیح میکنند، تنها به یک سوال جواب بدهند:: چرا خمینی ای که شاه مثل یک موش دم اش را گرفت و به خارج از ایران انداخت،بعد از دو دهه بر دوش ملیونها ایرانی »نمک نشناس« دوباره به ایران بازگشت و به اریکه قدرت نشانده شد و شاه را مجبور به فرار کرد. همان ملیونها ایرانی قیوری که با وجود تجربه استبداد دینی امروزباید قهرمانانه وبا گذشت از جان خویش حامل رضا بهلوی بتخت سلطنت شوند.

پرسش تعیین‌کننده امروز یرای دمکراتها این است: چگونه می‌توان از تکرار این اثر دیرگامی منشِ اجتماعی ایرانیان جلوگیری کرد؟ پاسخ در نیت‌های بهتر نیست — از آن‌ها در ۱۳۵۷ کم نبود. پاسخ در آمادگی ساختاری است: در ساختن آگاهانه‌ی شرایط اجتماعی‌ای که زمینه‌ی پیدایش منشِ دموکراتیکی را فراهم کنند که از بازگشت مجدد استبداد .جلوگیری میکند.

فصل یازدهم: دولت رفاه دموکراتیک — چیست و چرا ابزار تمدن‌سازی است

سیاست دموکراتیک چیست؟

سیاست دموکراتیک در بنیاد خود تولید دموکراتیک و مدیریت  دموکراتیک از شرایط بازتولید عمومی داخلی و بین‌المللی جامعه است. یعنی: دولت تجسم شیوه‌ای است که از طریق آن شرایطی تولید و مدیریت می‌شوند که جامعه بتواند پایدارانه خود را حفظ کند، بازسازی کند و توسعه یابد. این وظیفه را باید دموکراتیک انجام دهد: پاسخگو، پایبند به قانون، با مشارکت شهروندان.

شرایط عمومی بازتولید جامعه همه‌چیزی را در بر می‌گیرد که برای کارکرد یک جامعه ضروری است: امنیت جانی شهروندان، نظم حقوقی، تأمین اقتصادی پایه، مراقبت‌های بهداشتی، آموزش، حمایت اجتماعی در برابر خطرات زندگی مانند بیماری، پیری و بیکاری، بنیان‌های محیط‌زیستی زندگی، و مراقبت از روابط مسالمت آمیزبین‌المللی.

چرا دولت رفاه ابزار تمدن‌سازی است

دولت رفاه دموکراتیک فقط یک خواسته‌ی عدالت‌خواهانه نیست. به‌مفهوم دقیق ‌جامعه‌شناختی، ابزاری تمدن‌ساز است: مراقبت از نهادین‌سازی زنجیره‌های وابستگی متقابل رشد یابنده و متراکم‌شده‌ای را به عهده می‌گیرد که از طریق تمایز کارکردهای اجتماعی رشد می‌کنند. از طریق سیستم‌های تأمین اجتماعی، کالاهای عمومی و ضمانت‌های حقوقی، همه‌ی اعضای جامعه — از جمله کسانی که بازار به تنهایی به حاشیه می‌رانَدشان — در یک شبکه‌ی مشترک وابستگی جای می‌گیرند. هر کس از نگرانی دائمی وجودی رها شود، می‌تواند بلندمدت بیندیشد، همکاری کند و مشارکت اجتماعی داشته باشد. هر کس در تلاش برای بقای صرف در گیر باشد نمی‌تواند شهروندی دموکراتیک پرورش دهد.

افزون بر این، دولت رفاه پاسخگویی دولت را از لطف و خودسری زمامداران جدا می‌کند و آن را به حقوق تضمین‌شده‌ی قانونی پیوند می‌دهد. این هسته‌ی ساختاری تحول دموکراتیک است: دریافت‌کنندگان لطف ملوکانه به حاملان حق شهروندی تبدیل می‌شوند. این تغییر فقط ماهیت حقوقی-رسمی ندارد — موضع بنیادین روان‌شناختی شهروندان در برابر دولت را دگرگون می‌کند: از رعیت‌بودن به شهروندی خودآگاه، از تمنا کننده به شهروندی ذی‌حق.

سیاست دموکراتیک به‌مثابه‌ی دانش

فرآیندهای اجتماعی با فرآیندهای طبیعی فرق دارند: نه قانون‌مندی بلکه فقط نظام‌مندی می‌شناسند. انسان‌ها آن‌ها را می‌سازند، نتیجه‌شان برنامه‌ریزی‌نشده است، جهت‌دارند اما برگشت‌پذیر. همان‌طور که تنها با شناختن قوانین گرانش می‌توان موشک به ماه فرستاد، تنها با شناختن نظام‌مندی فرآیندهای اجتماعی تمدن‌ساز  – جامعه‌زایندانه و روان‌زایندانه  – می‌توان سیاستی با پایه‌ی علمی طره نمد وپیش برد. سیاست دموکراتیک در این معنا نه فن حکومت‌داری است و نه الهیات — دانشی است که نظام‌مندی فرآیندهای اجتماعی را می‌شناسد و بر اساس آن طرح عمل می‌کند.

فصل دوازدهم: جامعه‌زایی و روان‌زایی — تکلیف راهبردی دوگانه

دو فرآیند، یک وظیفه

جامعه شناسی دو فرآیند مکمل دگرگونی اجتماعی را از هم تمیز می‌دهد: روند «جامعه‌زایی» دگرگونی ساختارهای اجتماعی را توصیف می‌کند: چگونه نهادهای جدید پدید می‌آیند، چگونه مناسبات قدرت جابجا می‌شوند، چگونه نظام‌های دولتی تغییر می‌کنند. روند«روان‌زایی» دگرگونی ساختار روان‌شناختی انسان‌ها را توصیف می‌کند: چگونه منشِ اجتماعی آن‌ها تحول می‌یابد، چگونه خودانضباطی‌های جدید شکل می‌گیرند، چگونه مرزهای شرم و کرامت جابجا می‌شوند. این دو فرآیند مکمل یکدیگر را مشروط می‌کنند: ساختارهای اجتماعی سازگاری‌های روان‌شناختی معینی را دیر یا زود ناگزیر می‌کنند. برعکس، ساختارهای اجتماعی پیش‌شرط‌های روان‌شناختی را پیش می‌نهند که بدون آن‌ها کارکرد های مربوطه را ندارند.

یک‌سویگی مهلک و شواهد ایرانی

خطایی که در فرآیندهای ناکام دموکراتیزاسیون مکرراً تکرار می‌شود یک‌سویگیانهاست است. انقلاب ۱۳۵۷ نمونه‌ی گویای یک راهبرد صرفاً نهادی بدون آمادگی عادتواره اجتماعی  است: ملیونها ایرانی از شر رژیم شاه خلاص شدند، اما ساختارهای اجتماعی که می‌توانستند منشِ دموکراتیک را حمل کنند — اتحادیه‌های مستقل، احزاب سیاسی آزاد، جامعه‌ی مدنی کارآمد : ساختارهای اجتماعی که از طریق دهه‌ها حکمرانی پدرسالارانه شاهنشاهی نابود شده یا هرگز رشد نکرده بودند. خلأ نهادی از طریق منشِ اجتماعی کهنه پر شد: از آرزوی رهبری کاریزماتیک، از بی‌اعتمادی به رویه‌های نهادی، از آمادگی پیروی از رهبری قوی که نظم جدید وعده می‌داد.

در لین راه راهبردهای صرفاً فرهنگی هم شکست می‌خورند، چون محتوای دگرگون‌شده‌ی آگاهی بدون لنگرگاه ساختاری در عواطف انسانهادوام نمی‌آورد: هر کس که دموکراتیکانه فکر کند اما در ساختارهایی تجربه زیسته کند که کنش دموکراتیک را نه پاداش می‌دهند و نه ممکن می‌کنند، در بلندمدت »همرنگ جماعت« میشود. می‌شود: خواهی نشوی رسوا، همرنگ جماعت شو.

سه سطح ساخت دموکراتیک

از این‌رو جامعه‌زایی و روان‌زایی دمکراتیک باید هم‌زمان، موازی و در پیوندمتقال  با هم پیش بروند. برای سیاست گذار و ساخت این روند به معنای سه سطحی است که به هم ومتقابلا وابسته‌اند و یکدیگر را تقویت می‌کنند.

سطح نهادی: ایجاد انحصار خشونتی که به قانون پایبند باشد و آرام‌سازی کند نه ترور؛ انحصار مالیاتی که بر بهره‌وری اجتماعی استوار باشد و پاسخگویی بیافریند؛ نهادهای حقوقی قابل اعتماد؛ رویه‌های تصمیم‌گیری دموکراتیک. این سطح نهادی ضروری است — اما به‌تنهایی کافی نیست.

سطح جامعه‌ی مدنی: برکشیدن و متراکم‌تر کردن نهادین زنجیره‌های وابستگی متقابل اجتماعی شهروندان از طریق حمایت از اتحادیه‌های مستقل، انجمن‌های صنفی، سازمان‌های جامعه‌ی مدنی، رسانه‌های آزاد و درهم‌تنیدگی‌های بین‌المللی. این سطح پیش‌شرط‌های ساختاری ایجاد می‌کند که منشِ اجتماعی دموکراتیک بتواند در آن‌ها جوانه بزند.

سطح روان‌شناختی: پیدایش تدریجی منشِ اجتماعی دموکراتیک از طریق تجربه‌ی زیسته — از طریق تجربه‌ی روزمره‌ی اینکه نهادها قابل اعتمادند، سازش ثمر می‌دهد، مشارکت سیاسی موثر است. این سطح کندترین و کمترین قابل هدایت مستقیم است — اما بدون آن دستاوردهای نهادین و جامعه‌ی مدنی تهی می‌مانند.

جامعه‌زایی و روان‌زایی دمکاتیک باید هم‌زمان پیش بروند. ساخت نهادین و توسعه‌ی ساختار اجتماعی باید دست‌به‌دست هم دهند. این کار آهسته، صبورانه و نامرئی است — اما جوهر واقعی سیاست دموکراتیک است.

فصل سیزدهم: نتیجه‌گیری — تکلیف دوگانه‌ی تمدن‌ساز

چه باید کرد

گذار از جمهوری اسلامی و برپایی دولت رفاه دموکراتیک دو پروژه‌ی جداگانه نیستند — دو روی جدایی‌ناپذیر یک تکلیف تمدن‌ساز واحدند. گذار از جمهوری اسلامی رویکرد منفی، رفع‌کننده است: در هم شکستن تنیدگی اجتماعی‌ای که انحصار خشونت ترورآفرین، دولت رانتی، سازوکار پادشاهی، و از هم‌گسیختگی سیستماتیک جامعه در آن به هم تنیده‌اند و یکدیگر را پایدار می‌کنند. ساختن رویکرد مثبت، سازنده است: آفرینش تنیدگی اجتماعی نوینی که انحصار خشونت آرام‌ساز، پاسخگویی اجتماعی، زنجیره‌های وابستگی متقابل نهادی‌شده، و منشِ اجتماعی دموکراتیکی که آهسته تحول می‌یابد در آن به هم تنیده‌اند و یکدیگر را تقویت می‌کنند.

این تکلیف بُعد تاریخی دارد و دوران درازی می‌طلبد. یک انقلاب می‌تواند چارچوب نهادین بسازد — اما منشِ اجتماعی را نمی‌تواند تغییر دهد. منشِ دموکراتیک نه از طریق سرنگونی رژیم، بلکه از طریق تجربه‌ی زیسته‌ی ساختارهای دموکراتیک در طول نسل‌ها پدید می‌آید. این گزاره‌ی دلسردکننده‌ای نیست — تعریف واقع‌بینانه‌ی وظیفه‌ی سیاسی واقعی است.

هشدار در برابر سازوکار کور

نظریه‌ی جامعهشناسی هشدار می‌دهد که نسبت به دامنه‌ی نیت سیاسی خود دچار توهم نشویم. بازیگران سیاسی همیشه در تنیدگی‌های اجتماعی عمل می‌کنند که پویایی کلیشان از نیت‌هایشان فراتر می‌رود. پیامدهای غیرارادی کنش سیاسی می‌توانند بر علیه هدف‌های ارادی عمل کنند یا آن‌ها را از مسیر منحرف کنند — همان‌طور که در ۱۳۵۷ اتفاق افتاد. داشتن هدف‌های درست کافی نیست. ابتدا باید تنیدگی های اجتماعی‌ای که در آن عمل می‌کنیم تحلیل شود: کدام سازوکارهای ساختاری از طریق اقدامات معین فعال می‌شوند؟ چه نیروهایی می‌توانند تحول دموکراتیک را از مسیر منحرف کنند؟

راه دراز

راه دموکراسی در ایران دراز است — درازتر از آنچه بیشتر فعالان در بی‌تاب‌ترین لحظاتشان می‌خواهند بپذیرند. اما نه دوراندیشی‌ناپذیر است و نه بدون جهت‌یابی. جامعه شناسی این جهت‌یابی را فراهم می‌کند: نشان می‌دهد چه چیزی از نظر ساختاری ضروری است، کدام فرآیندها باید هم‌زمان پیش بروند، از کدام اشتباهات باید پرهیز کرد، و جوهر واقعی سیاست دموکراتیک در چه چیزی است. سیاست، در این معنا، کار کردی تمدن‌ساز است: آفرینش صبورانه و ساختاربنیاد آن شرایط اجتماعی‌ای که منشِ دموکراتیک می‌تواند لایه‌لایه در آن‌ها رشد کند.

فرهنگ واژگان — توضیح مهم‌ترین مفاهیم

این فرهنگ واژگان اصطلاحات فنی نظری متن را به زبانی ساده توضیح می‌دهد. ترتیب بر اساس الفبای فارسی است.

اثر دیرگامی منشِ اجتماعی

پیامدهای اجتماعی و سیاسی مشخص ناهمزمانی توسعه‌ی کارکردی، نهادی و عادتی.احتماع. دیرگامی منشِ اجتماعی خودِ واقعیت را توصیف می‌کند، اما اثر دیرگامی تأثیر آن را نشان می‌دهد: عقب ماندن منشِ اجتماعی از تغییرات کارکردی و نهادی اجتماع به این می‌انجامد که ساختارهای دموکراتیک رسمی پشتوانه‌ی نگرش‌ها، شیوه‌های عمل و انتظارات متناسب را ندارند — با اشکال کهنه‌ی منش اشغال و از درون تهی می‌شوند. این توضیح می‌دهد چرا گذارهای دموکراتیک در ایران بارها شکست خورده‌اند.

اجبار بیرونی

تنظیم رفتار از طریق کنترل بیرونی: مجازات، مراقبت، فشار اجتماعی، حضور اقتدار. اجبارهای بیرونی به وضعیت‌وابسته‌اند — تا وقتی کنترل پابرجاست کار می‌کنند. در برابرش خودانضباطی قرار دارد. در فرآیند تمدن‌سازی، توازن از اجبار بیرونی به به نفع خودانضباطی تعییر میکند. — نه از طریق تصمیم آگاهانه، بلکه از طریق اجتماعی‌شدن میان‌نسلی.

انحصار خشونت

حق انحصاری یک نهاد دولتی برای اعمال مشروع زور فیزیکی در یک قلمرو معین. انحصار خشونت پیش‌شرط ساختاری آرام‌سازی اجتماعی است: وقتی فقط دولت حق اعمال زور را داشته باشد، خشونت از زندگی روزمره پس رانده می‌شود. انحصار خشونت غیر دمکراتیک وارونه آن است که نه آرام‌سازی می‌کند بلکه وحشت می‌آفریند — مانند آنچه در جمهوری اسلامی می‌بینیم.

انحصار مالیات

حق انحصاری دولت برای دریافت منظم عوارض از مردم قلمروش. انحصار مالیات پایه‌ی اقتصادی انحصار خشونت است و — وقتی بر بهره‌وری اجتماعی استوار باشد — پاسخگویی ساختاری دولت در برابر مردم ایجاد می‌کند.

تنیدگی اجتماعی

بافت زنده‌ی وابستگی‌های متقابلی که انسان‌ها را به هم پیوند می‌دهد. تنیدگی اجتماعی نه یک چیز است و نه یک سیستم است —بلکه الگوی پویایی از روابط است که دائماً در حال تغییر است. خانواده، انجمن، دولت، نظم بین‌المللی — همه تنیدگی‌های اجتماعی با اندازه و پیچیدگی‌های متفاوت‌اند. (مفهوم نوربرت الیاس.)

جامعه‌زایی

فرآیند پیدایش و تغییر ساختارهای اجتماعی: چگونه نظام‌های دولتی شکل می‌گیرند، چگونه مناسبات قدرت جابجا می‌شوند، چگونه نهادهای جدید ساخته می‌شوند. جامعه‌زایی و روان‌زایی دو روی مکمل یک فرآیند دگرگونی اجتماعی‌اند که یکدیگر را مشروط می‌کنند. (مفهوم نوربرت الیاس.)

خودانضباطی

تنظیم رفتار از طریق یک نهاد درونی‌شده که از درون عمل می‌کند: وجدان، احساس شرم، حس خجالت، آگاهی از کرامت خود. خودانضباطی ازوضعیت‌مستقل است — حتی بدون شاهد، حتی بدون مجازات عمل می‌کند. از طریق درونی‌سازی تدریجی اجبارهای بیرونی اجتماعی طی نسل‌ها پدید می‌آید. در برابرش اجبار بیرونی قرار دارد.

دیرگامی منشِ اجتماعی

واقعیت توصیفی ناهمزمانی توسعه‌ی کارکردی، نهادی و عادتواره اجتماعی: توازن قدرت کارکردی و نهادهای رسمی — قانون اساسی، پارلمان، سیستم حقوقی — می‌توانند نسبتاً سریع دگرگون یا تازه ایجاد شوند، در حالی که منشِ اجتماعی مردم که طی نسل‌ها شکل گرفته، از این تحولات زمانی عقب می‌ماند. این واقعیت را باید از پیامدهایش جدا کرد — که برای آن پیامدها مفهوم اثر دیرگامی منشِ اجتماعی به کار می‌رود.

دولت رانتی

دولتی که درآمدش را اصلاً از فروش منابع طبیعی (نفت، گاز، مواد معدنی) به دست می‌آورد نه از مالیات‌ستانی از بهره‌وری اجتماعی. دولت‌های رانتی به انقطاع از پاسخگویی اجتماعی گرایش دارند: چون دولت به مردم به‌عنوان مالیات‌دهنده نیاز ندارد، انگیزه‌ی ساختاری واکنش به منافع اجتماعی وجود ندارد. در ایران ساختار رانتی عامل محوری پایداری سلطه‌ی استبدادی است.

روان‌زایی

فرآیند تغییر ساختار روانی انسان‌ها در جریان دگرگونی ساختاراجتماعی: پیدایش خودانضباطی‌های جدید، جابجایی مرزهای شرم، تحول منشِ اجتماعی. روان‌زایی و جامعه‌زایی دو روی مکمل یک دگرگونی اجتماعی‌اند که یکدیگر را مشروط می‌کنند. (مفهوم نوربرت الیاس.)

زنجیره‌های وابستگی متقابل

رشته‌های کارکردی، نهادی و عاطفی وابستگی مشخصی که یک انسان یا گروه را با دیگران پیوند می‌دهند. زنجیره‌های کوتاه: وابستگی‌های کم و قابل رصد (ویژگی جوامع پیش‌صنعتی). زنجیره‌های بلند: وابستگی‌های دوردامنه و پیچیده از ایستگاه‌های بسیار (ویژگی جوامع مدرن). هر چه زنجیره‌ها بلندتر، فشار ساختاری بیشتر برای خودکنترلی، دوراندیشی و آمادگی همکاری. (مفهوم نوربرت الیاس.)

سازوکار انحصار

فرآیند ساختاری که از طریق آن منابع بمثابه منابع قدرت در وضعیت رقابتی به‌تدریج در دستان کمتری تمرکز می‌یابند تا اینکه یک واحد انحصار را در دست بگیرد. این سازوکار «کور» است: نتیجه‌ای می‌آفریند — انحصار — که هیچ‌کدام از شرکت‌کنندگان آن را نخواسته بودند. پیامد غیرارادی کنش ارادی بازیگران بسیار است.

سازوکار پادشاهی

ساختار سلطه‌ای که در آن مرکز قدرت نه از طریق برتری مطلق بلکه از طریق جایگاه میانی میان گروه‌های رقیب سلطه اعمال می‌کند: داوری که هر دو طرف به لطفش نیاز دارند. سازوکار پادشاهی سلطه را از طریق حفظ تعادل میان رقیبانی که یکدیگر را کنترل می‌کنند پایدار نگه می‌دارد.

فرآیند تمدن‌سازی

نوربرت الیاس توضیح داده که در فرآیندهای اجتماعی بلندمدت، استانداردهای رفتار و تجربه‌ی یک جامعه چگونه دگرگون می‌شوند: اجبارهای بیرونی آهسته به خودانضباطی تبدیل می‌شوند، مرزهای شرم جابجا می‌شوند، انحصارهای دولتی پدید می‌آیند و زنجیره‌های وابستگی متقابل کشیده‌تر می‌شوند. فرآیند پیشرفت تمدن‌سازی به معنای اخلاقی نیست و برگشت‌ناپذیر هم نیست — در شرایط دگرگون‌شده‌ی اجتماعی می‌تواند متوقف یا معکوس شود (واپس‌روی تمدنی).

منشِ اجتماعی یا عادتواره اجتماعی

مجموع رفتارها، احساسات، داوری‌ها و الگوهای واکنش درونی‌شده‌ای که هرانسانی از طریق فرآیند اجتماعی‌شدنش به دست آورده و بدون تأمل بدیهی تجربه می‌کند. منشِ اجتماعی عنصر اجتماعاً شکل‌گرفته‌ی درون فرد است — اما انسان آن را نه اجتماعی، بلکه به‌عنوان طبیعت، شخصیت و خوی خویش تجربه می‌کند. منش‌های فردی و جمعی وجود دارند — مثلاً منشِ سیاسی یک نسل یا یک جامعه.

واپس‌روی تمدنی

فرآیند معکوس تمدن‌سازی: افت خودانضباطی‌ها، فرسایش هنجارهای اجتماعی و بازگشت خشونت به زندگی روزمره. واپس‌روی تمدنی وقتی آغاز می‌شود که نظم دولتی فرو می‌پاشد، انحصار خشونت می‌شکند، یا زنجیره‌های وابستگی متقابل اجتماعی از هم می‌گسلند. نمونه‌ها: عراق پس از ۲۰۰۳، لیبی پس از ۲۰۱۱، سوریه از ۲۰۱۱.

هومو کلاوزوس (انسان بسته)

تصویر انسان به‌مثابه‌ی کپسول بسته ای که نوربرت الیاس آن را نقد می‌کند — سوژه‌ای که از درون کامل است و جامعه را فقط از بیرون تجربه می‌کند. نظریه‌ی فرآیند‌جامعه‌شناختی در برابر این تصویر می‌ایستد: انسان‌ها از بدو تولد در شبکه‌های روابط جای گرفته‌اند و از طریق آن‌ها شکل می‌گیرند. درون‌مایه‌ی خودشان هم اجتماعاً شکل گرفته است.

منابع

الیاس، نوربرت: فرآیند تمدن. بررسی‌های جامعه‌زاییانه و روان‌زاییانه. جلد اول: دگرگونی‌های رفتار در طبقات فرادست غیرروحانی جهان غرب. جلد دوم: دگرگونی‌های جامعه. طرح یک نظریه‌ی تمدن. چاپ اول بازل ۱۹۳۹. ترجمه‌ی انگلیسی: بلکول، آکسفورد.

الیاس، نوربرت: جامعه‌شناسی چیست؟ جوونتا، مونیخ ۱۹۷۰.

الیاس، نوربرت: جامعه‌ی دربار. لوشترهاند، دارمشتات/نیووید ۱۹۶۹.

غلام‌آزاد، داود: ایران — خاستگاه انقلاب اسلامی. هامبورگ، ۱۹۸۵.

غلام‌آزاد، داود: دگرگونی نوین ایران. هانوفر، ۲۰۱۰.

غلام‌آزاد، داود: اسطوره‌زدایی — درباره‌ی ضرورت اخلاق مسئولیت محور در اپوزیسیون دموکراتیک ایران. هانوفر ۲۰۲۳ به بعد.

دیگر مقالات غلام‌آزاد: https://gholamasad.jimdofree.com

/

هانوفر، ۲۱ آوریل ۲۰۲۶

https://gholamasad.jimdofree.com

——————————————————————–

متن آلمانی نوشته:

Gesellschaft verstehen — Herrschaft überwinden

Ein prozesssoziologischer Leitfaden für die demokratische Opposition im Iran

———

Ein Beitrag zur politischen Bildung der demokratischen Opposition

Dawud Gholamasad

Vorbemerkung: Warum brauchen politische Aktivisten eine Gesellschaftstheorie?

Wer die Islamische Republik überwinden und an ihrer Stelle einen demokratischen Rechtsstaat aufbauen will, braucht mehr als guten Willen und klare Ziele. Er braucht ein Verständnis dafür, wie Gesellschaften wirklich funktionieren — wie Macht entsteht, wie sie sich erhält, wie sie überwunden werden kann, und warum demokratische Versuche im Iran immer wieder gescheitert sind. Ohne dieses Verständnis wiederholen sich die Fehler der Vergangenheit.

Dieser Beitrag nutzt dafür eine prozesssoziologische Gesellschaftstheorie, die sich für die Analyse iranischer Verhältnisse als besonders aufschlussreich erweist. Diese Theorie erklärt, wie staatliche Ordnungen entstehen, wie sie das Verhalten und das Denken der Menschen formen, und warum tiefgreifende gesellschaftliche Veränderungen weit mehr erfordern als den Austausch von Herrschern oder die Einführung neuer Gesetze.

Alle zentralen Begriffe dieser Theorie werden in diesem Text erklärt, sobald sie auftauchen. Am Ende findet sich ein Glossar, das alle wichtigen Fachbegriffe noch einmal zusammenfasst. Der Text ist so geschrieben, dass man ihn ohne Vorkenntnisse lesen und verstehen kann — und am Ende nicht nur die Islamische Republik besser versteht, sondern auch, was zu tun ist.

Kapitel 1: Gesellschaft als Geflecht — Das Grundprinzip

Niemand lebt allein

Der erste und wichtigste Gedanke der hier vorgestellten Gesellschaftstheorie klingt einfach: Menschen leben nie allein. Sie sind immer in Beziehungen eingebettet — zu ihrer Familie, zu ihrer Nachbarschaft, zu ihren Arbeitgebern oder Arbeitnehmern, zu ihrem Staat, zu anderen Staaten. Diese Beziehungen sind keine bloßen Kontakte. Sie sind Abhängigkeiten: Man braucht andere, und andere brauchen einen. Man kann anderen schaden, und andere können einem schaden. Man hat Einfluss auf andere, und andere haben Einfluss auf einen. Was der Mensch ist, ist er nicht jenseits dieser Beziehungen, sondern durch sie. Karl Marx hat das in seiner sechsten These über Feuerbach (1845) auf den Punkt gebracht: Das menschliche Wesen ist in seiner Wirklichkeit das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse. Norbert Elias hat diesen Gedanken soziologisch entfaltet und präzisiert: Nicht das isolierte Individuum, sondern das Geflecht der gegenseitigen Abhängigkeiten ist der Ausgangspunkt jeder Gesellschaftsanalyse.

Das Gesamtmuster dieser gegenseitigen Abhängigkeiten nennt die Theorie eine Figuration. Eine Figuration ist kein Ding und kein Gebäude — sie ist ein lebendes, sich ständig veränderndes Geflecht von Menschen, die aufeinander angewiesen und voneinander abhängig sind. Eine Familie ist eine Figuration. Ein Dorf ist eine Figuration. Ein Staat ist eine Figuration. Die internationale Ordnung der Staaten ist eine Figuration.

Der entscheidende theoretische Schritt

Dieser Gedanke hat eine tiefe Konsequenz, die zunächst ungewohnt wirkt: Gesellschaft und Individuum sind keine Gegensätze. In vielen politischen Diskussionen wird Gesellschaft dem Einzelnen gegenübergestellt — als äußere Macht, als Zwang von außen, als das Kollektive, das dem Privaten entgegensteht. Das ist ein Irrtum. Es gibt keine Menschen, die zuerst existieren und dann in Gesellschaft eintreten wie in einen Raum, den sie auch wieder verlassen könnten. Und es gibt keine Gesellschaft, die unabhängig von den sie bildenden Menschen irgendwo existiert. Beides — Mensch und Gesellschaft — sind zwei Seiten desselben Prozesses: des beständigen, lebendigen Zusammenwirkens von Menschen in Abhängigkeitsgeflechten.

Für die politische Praxis bedeutet das: Wer eine Gesellschaft verändern will, muss die Beziehungen verändern, in denen die Menschen stehen — die Abhängigkeiten, die Machtverhältnisse, die Verflechtungen. Es reicht nicht, einzelne Herrscher auszuwechseln oder neue Gesetze zu erlassen, solange die zugrundeliegenden Abhängigkeitsgeflechte dieselben bleiben.

Die Figuration der Islamischen Republik

Angewendet auf den Iran bedeutet das: Die Islamische Republik ist nicht einfach eine Gruppe böser Menschen, die man durch gute ersetzen muss. Sie ist eine Figuration — ein bestimmtes Geflecht von Abhängigkeiten, das bestimmte Verhaltensweisen erzwingt, bestimmte Machtstrukturen reproduziert und bestimmte Habitusformen — also eingelebte Verhaltens- und Denkmuster, auf die später noch ausführlich eingegangen wird — hervorbringt. Solange diese Figuration bestehen bleibt, werden auch neue Akteure in ihr sich so verhalten, wie die Figuration es nahelegt.

Das ist die erste und grundlegende Einsicht: Was überwunden werden muss, ist nicht nur ein Regime — es ist eine Figuration. Und was aufgebaut werden muss, ist nicht nur eine neue Regierung — es ist eine neue gesellschaftliche Figuration, die andere Verhaltensweisen ermöglicht und andere Machtstrukturen trägt.

Kapitel 2: Wie Macht sich konzentriert — Der Monopolmechanismus

Die Logik der Konkurrenz

Um zu verstehen, wie staatliche Ordnungen entstehen, muss man einen Mechanismus verstehen, den die Theorie den Monopolmechanismus nennt. Er beschreibt, was passiert, wenn viele Einheiten — Menschen, Gruppen, Herrschaften — um dieselbe knappe Ressource konkurrieren: um Land, um Reichtum, um Macht.

Der Mechanismus funktioniert nach einer einfachen Logik. Wer in einer Konkurrenzrunde gewinnt, gewinnt Ressourcen hinzu. Mit mehr Ressourcen ist er in der nächsten Runde stärker. Wer verliert, verliert Ressourcen. Mit weniger Ressourcen ist er in der nächsten Runde schwächer. Die Verteilung von Macht wird also mit jeder Runde ungleicher. Aus vielen ungefähr gleich starken Einheiten werden im Laufe der Zeit wenige starke und viele schwache — bis am Ende eine einzige Einheit die entscheidende Ressource monopolisiert, das heißt ausschließlich für sich in Anspruch nimmt.

Der blinde Mechanismus — niemand plant das Ergebnis

Das Wichtigste an diesem Mechanismus ist, was die Theorie seine Blindheit nennt. Er produziert ein Ergebnis — die Monopolisierung — das keiner der Beteiligten geplant oder gewollt hat. Jeder Akteur handelt nach seinen eigenen beschränkten Interessen: Er verteidigt sich, sucht Vorteile, schließt Bündnisse. Aber die Summe all dieser Einzelhandlungen ergibt einen überindividuellen Prozess, den niemand steuert und niemand vorhergesehen hat.

Das ist ein fundamentales Prinzip der Gesellschaftstheorie: Gesellschaftliche Prozesse entstehen aus menschlichem Handeln, gehorchen aber nicht menschlichem Willen. Sie haben eine eigene Dynamik, die über die Intentionen der Handelnden hinausgeht. Diese Einsicht hat unmittelbare Konsequenzen für politisches Handeln: Wer glaubt, politische Prozesse allein durch gute Absichten steuern zu können, unterschätzt die Eigenlogik gesellschaftlicher Mechanismen.

Der Monopolmechanismus im Iran

Die Geschichte des iranischen Staates lässt sich als Folge von Monopolisierungsprozessen lesen. Die Islamische Republik selbst ist das Ergebnis eines solchen Prozesses: Aus der Vielzahl der Kräfte, die 1979 gemeinsam gegen den Schah kämpften — Linke, Liberale, Nationalisten, Islamisten —, setzte sich die am stärksten organisierte, die am tiefsten in gesellschaftliche Netzwerke eingebettete und die am entschlossensten handelnde Kraft durch: die klerikale Bewegung unter Khomeinis Führung. Das war kein geplantes Ergebnis — es war die Resultante eines blinden Mechanismus, der die organisierteste und ressourcenstärkste Kraft begünstigte.

Für die heutige Überwindungspolitik lehrt das: Die demokratische Opposition muss sich nicht nur inhaltlich, sondern strukturell stärken — durch Organisation, durch gesellschaftliche Verankerung, durch die Fähigkeit, Ressourcen zu bündeln. Wer nur inhaltlich überlegen ist, ohne strukturell stark zu sein, wird im Monopolmechanismus unterliegen — wieder.

Kapitel 3: Das Gewaltmonopol — Zwischen Befriedung und Terror

Was ist ein Gewaltmonopol?

Das Gewaltmonopol ist das Ergebnis des Monopolmechanismus auf dem Feld der physischen Gewalt. Es bezeichnet den Zustand, in dem das Recht zur legitimen Anwendung körperlicher Gewalt in einem bestimmten Territorium bei einer einzigen Instanz konzentriert ist — dem Staat. Alle anderen Formen von Gewalt gelten als illegitim: als Verbrechen, als Aufstand, als Regelverstoß.

Das ist historisch keineswegs selbstverständlich. Im mittelalterlichen Europa beispielsweise war Gewalt diffus verteilt: Jeder Ritter, jeder Herr hatte das Recht und die Pflicht zur Selbstverteidigung und zur Bestrafung. Die Fehde — der bewaffnete Konflikt zwischen Gleichen — war ein legitimes Mittel der Konfliktlösung. Die Entstehung des Gewaltmonopols bedeutete die schrittweise Kriminalisierung dieser dezentralen Gewaltpraktiken: Die Fehde wurde verboten, privater Waffenbesitz reguliert, eigenmächtige Bestrafung zum Verbrechen erklärt.

Warum das Gewaltmonopol zivilisatorisch wirkt

Wenn Gewalt aus dem gesellschaftlichen Alltag zurückgedrängt wird — wenn Menschen nicht mehr damit rechnen müssen, dass jeder Konflikt in physische Auseinandersetzung umschlägt —, verändert das das gesamte gesellschaftliche Leben. Konflikte werden nicht mehr durch Stärke entschieden, sondern durch Recht, durch Verhandlung, durch institutionelle Verfahren. Das ermöglicht tiefgreifende Veränderungen: Menschen können langfristig planen, weil sie nicht ständig mit gewaltsamen Übergriffen rechnen müssen. Sie können komplexe Zusammenarbeitsformen entwickeln, weil Verträge verlässlich sind. Sie können sich auf Institutionen verlassen, weil diese durch das staatliche Gewaltmonopol abgesichert sind. Kurz: Das Gewaltmonopol schafft die strukturellen Voraussetzungen für eine zivilisierte, arbeitsteilige, kooperative Gesellschaft.

Der iranische Weg zum Gewaltmonopol

Der iranische Fall zeigt, wie fragil und wie doppelbödig das Gewaltmonopol sein kann. Die Qajar-Zeit kannte kein staatliches Gewaltmonopol im modernen Sinne: Stammesführer, regionale Khane und Großgrundbesitzer, Ulama und ausländische Mächte — vor allem das britische und das russische Imperium — teilten die Gewalt unter sich auf. Der Staat war zu schwach, um sie zu monopolisieren. Das Ergebnis war chronische Instabilität, ständige Drohung privater Gewalt und die Unmöglichkeit langfristiger gesellschaftlicher Planung.

Reza Schah Pahlavi errichtete zwischen 1925 und 1941 erstmals ein zentralisiertes staatliches Gewaltmonopol, das die dezentralen Stammesgewalten, die regionalen Khane und Großgrundbesitzer sowie die eigenständige Machtbasis der Ulama zurückdrängte. Das war ein soziogenetischer Schritt im Sinne der Theorie — die Monopolisierung war vollzogen. Aber ohne die gleichzeitige Vergesellschaftung dieses Monopols in rechtsstaatliche Institutionen blieb der Zivilisierungsschritt halbiert: Das Monopol blieb privat, in den Händen des Herrschers. Der Staat befriedete — aber er band sich nicht ans Recht.

Mohammad Reza Schah setzte dieses Muster fort und verschärfte es durch den Aufbau des SAVAK, eines Geheimdienstapparats, der das Gewaltmonopol nach innen gegen die eigene Bevölkerung richtete. Statt das Monopol durch Rechtsstaatlichkeit zu zähmen, nutzte er es zur Unterdrückung aller unabhängigen gesellschaftlichen Kräfte. Das ist genau das Gegenteil der zivilisatorischen Funktion des Gewaltmonopols: Statt Gewalt aus dem Alltag zu verbannen, wurde der Staat selbst zur Quelle der Bedrohung.

Damit war die strukturelle Grundbedingung aller Pahlavi-Regime dieselbe: die Monopolisierung war vollzogen, die Vergesellschaftung blieb aus. Der Monopolmechanismus hatte sein Ergebnis produziert; der zivilisatorische Schritt seiner rechtsstaatlichen Bindung war ausgeblieben.

Das verkehrte Gewaltmonopol der Islamischen Republik

Die Islamische Republik hat dieses Muster nicht überwunden, sondern verdoppelt. Sie besitzt ein effektives Gewaltmonopol — die Revolutionsgarden (Sepah-e Pasdaran), die Basij-Milizen, die Geheimdienstapparate sichern es nach innen und außen. Aber dieses Gewaltmonopol ist ein verkehrtes: Es dient nicht der gesellschaftlichen Befriedung, sondern der Unterwerfung der Bevölkerung. Neben dem offiziellen Staatsapparat hat die Islamische Revolutionsgarde ein paralleles, dem Obersten Rechtsgelehrten direkt unterstelltes Gewaltmonopol aufgebaut — ein Gewaltmonopol im Gewaltmonopol, das jeden Ansatz zur Vergesellschaftung staatlicher Macht systematisch untergräbt.

Verhaftungen, Folter, Hinrichtungen, die gewaltsame Niederschlagung von Protesten sind keine Ausnahmen — sie sind strukturelle Bestandteile des Herrschaftssystems. Gewalt ist hier nicht zivilisiert, sondern privatisiert — im Namen Gottes.

Ein Gewaltmonopol, das terrorisiert statt zu befrieden, zerstört genau das, was es schaffen sollte: gesellschaftliches Vertrauen, die Möglichkeit langfristiger Planung, die Verlässlichkeit von Institutionen. Für die Überwindungspolitik bedeutet das eine doppelte Aufgabe: Das terrorisierende Gewaltmonopol muss gebrochen werden — aber gleichzeitig muss ein neues, befriedendes Gewaltmonopol entstehen, das rechtsstaatlich gebunden ist. Wer nur das erste tut, ohne das zweite vorzubereiten, riskiert staatlichen Zerfall — mit allen seinen verheerenden Folgen, die man in Irak, Libyen und Syrien beobachten kann.

Die Gefahr der De-Zivilisierung

Die Theorie kennt den Begriff der De-Zivilisierung: den Prozess, in dem errungene Zivilisierungsleistungen wieder verloren gehen. De-Zivilisierung setzt ein, wenn das Gewaltmonopol zerfällt — wenn staatliche Ordnung zusammenbricht, wenn konkurrierende Gewaltapparate entstehen, wenn Gewalt wieder als legitimes Mittel der Konfliktlösung verfügbar wird. Deshalb muss jede seriöse Überwindungsstrategie die Frage der staatlichen Nachfolgestrukturen in den Mittelpunkt stellen: Was entsteht nach der Islamischen Republik? Wer sichert das neue Gewaltmonopol? Wie wird es rechtsstaatlich gebunden?

Kapitel 4: Das Steuermonopol und die Frage der Rechenschaft

Geld als Grundlage von Macht

Ein Gewaltmonopol braucht Ressourcen. Eine stehende Armee, Polizei, Gerichte, Gefängnisse, Verwaltung — all das kostet Geld, und zwar dauerhaft. Die Frage, woher dieses Geld kommt, ist keine bloß fiskalische Frage. Sie ist eine politische Grundfrage, weil die Antwort darüber entscheidet, wem gegenüber der Staat Rechenschaft schuldet.

Im normalen Verlauf der Staatsbildung entwickelt sich ein Steuermonopol: Das ausschließliche Recht des Zentralstaates, von der Bevölkerung seines Territoriums regelmäßige Abgaben zu erheben. Dieses Steuermonopol begründet eine strukturelle Wechselwirkung zwischen Staat und Bevölkerung: Der Staat ist auf die wirtschaftliche Produktivität der Bevölkerung angewiesen. Wenn die Bevölkerung verarmt, geht dem Staat das Geld aus. Also hat der Staat ein strukturelles Interesse daran, die Lebensbedingungen der Bevölkerung zu erhalten und zu verbessern. Und die Bevölkerung, die den Staat durch ihre Steuern finanziert, erwirbt damit ein strukturelles Anrecht auf Rechenschaft.

Das Rentierstaatsproblem des Iran

Der Iran leidet an einer strukturellen Deformation, die man als Rentierstaatsproblem bezeichnet. Ein Rentierstaat ist ein Staat, der seine Einnahmen nicht primär durch Steuern seiner Bevölkerung, sondern durch den Verkauf natürlicher Ressourcen — im Fall des Iran: Öl und Gas — erzielt. Ein Staat, der nicht auf die wirtschaftliche Produktivität seiner Bevölkerung angewiesen ist, hat keinen strukturellen Zwang zur Rechenschaft. Er kann die Gesellschaft als Objekt der Herrschaft behandeln, nicht als Grundlage seiner eigenen Existenz. Er braucht die Bürger nicht als Steuerzahler — er braucht sie nur als Untertanen.

Die Islamische Republik hat genau das getan: Die Öleinnahmen haben ihr ermöglicht, trotz wirtschaftlicher Misswirtschaft, trotz internationaler Isolation, trotz massiver Unzufriedenheit der Bevölkerung jahrzehntelang an der Macht zu bleiben.

Die Konsequenz für den demokratischen Aufbau

Ein demokratischer Sozialstaat, der wirklich rechenschaftspflichtig sein soll, muss auf einem echten Steuer-Rechenschafts-Verhältnis beruhen. Die schrittweise Entölung des Staatshaushalts — die Überführung des Staates von der Ressourcenrente zur gesellschaftlichen Produktivität — ist deshalb keine bloß technische Finanzpolitik. Sie ist eine zivilisatorische Voraussetzung für die Demokratie. Aus Gnaden-Empfängern müssen Rechts-Träger werden.

Kapitel 5: Herrschaft durch Balance — Der Königsmechanismus

Macht ohne absolute Überlegenheit

Wie kann eine Zentralinstanz dauerhaft über viele mächtige Gruppen herrschen, die zusammen stärker wären als sie? Die Antwort ist nicht schlichter Gewaltexzess, sondern eine raffinierte Balancepolitik, die die Theorie den Königsmechanismus nennt.

Die Grundkonstellation ist folgende: Mindestens zwei ungefähr gleich starke Gruppen rivalisieren um Einfluss, Ressourcen oder Macht. Eine Zentralinstanz steht über beiden — hinreichend stark, um als relevanter Akteur zu gelten, aber nicht so übermächtig, dass sie auf beide verzichten könnte. Nun gilt: Die eine Gruppe braucht die Zentralinstanz gegen die andere, und umgekehrt. Die Zentralinstanz kann ihre Unterstützung abwechselnd verteilen — immer der schwächeren Seite zukommen lassen, um das Gleichgewicht zu erhalten, das ihre Mittelposition sichert.

Der Königsmechanismus der Islamischen Republik

Die Islamische Republik ist keine Einparteidiktatur mit einem einzigen Machtzentrum. Sie ist eine fraktionelle Herrschaft, in der verschiedene Machtzirkel — Konservative, Pragmatiker, Reformer, Revolutionsgarden, Kleriker verschiedener Schulrichtungen — permanent miteinander konkurrieren. Der Oberste Führer regiert als Schiedsrichter zwischen diesen rivalisierenden Fraktionen, der keine von ihnen so mächtig werden lässt, dass sie ihn überflüssig macht.

Diese Struktur hat eine wichtige Konsequenz: Die sogenannten Reformer innerhalb des Systems sind keine demokratischen Alternativen zur Islamischen Republik. Sie sind strukturelle Bestandteile des Königsmechanismus. Ihre scheinbare Opposition zum harten Kern ist ein Teil des Gleichgewichtsspiels, das die Herrschaft stabilisiert. Jede politische Strategie, die auf Koalition mit Reformern setzt, um Konservative zu schwächen, stärkt strukturell den Königsmechanismus selbst.

Was folgt daraus für die Überwindungspolitik?

Eine ernsthafte Überwindungsstrategie muss den Königsmechanismus selbst auflösen, nicht eine Fraktion gegen eine andere ausspielen. Es kommt darauf an, die gesellschaftliche Basis aufzubauen, die die gesamte Figuration der Islamischen Republik — einschließlich aller ihrer Fraktionen — überflüssig macht. Das erfordert den Aufbau einer unabhängigen gesellschaftlichen Gegenmacht, die aus dem Spiel der innersystemischen Rivalitäten herausführt.

Kapitel 6: Gesellschaftliche Verflechtungen als Freiheitsbedingung

Warum Abhängigkeiten befreiend sein können

Es klingt paradox, ist aber ein zentrales Ergebnis der Gesellschaftstheorie: Gesellschaftliche Abhängigkeiten — die Tatsache, dass Menschen aufeinander angewiesen sind — können unter bestimmten Bedingungen befreiend wirken. Um das zu verstehen, muss man den Begriff der Interdependenzketten einführen.

Eine Interdependenzkette ist die konkrete Abhängigkeitslinie, die einen Menschen mit anderen verbindet. In einer Dorfgemeinschaft des Mittelalters war diese Kette kurz: Man kannte seine unmittelbare Umgebung, seine paar Abhängigkeiten waren überschaubar. In einer modernen Industriegesellschaft ist die Kette lang und vielfältig: Ein Arbeiter in Teheran ist durch seinen Arbeitsvertrag, durch Marktpreise, durch staatliche Gesetze, durch internationale Handelsbeziehungen mit Menschen und Institutionen verbunden, die er nie persönlich kennen wird.

Lange Ketten erzwingen Selbstkontrolle

Die Länge und Dichte der Interdependenzketten hat unmittelbare Konsequenzen für das Verhalten der Menschen. Wer in einer langen Kette lebt, wessen Handlungen über viele Stationen hinwirken und wer seinerseits von vielen fernen Faktoren abhängt, muss vorausdenken. Er muss die Reaktionen anderer antizipieren, auch solcher, die er nicht kennt. Er muss seine Impulse regulieren, weil ein unkontrollierter Ausbruch weitreichende und unvorhersehbare Konsequenzen haben kann. Die soziale Struktur erzwingt gleichsam eine psychische Struktur: Selbstkontrolle, Voraussicht und die Fähigkeit zur Kooperation werden zur funktionalen Notwendigkeit.

Die systematische Einschränkung der Institutionalisierung gesellschaftlicher Interdependenzketten durch die Islamische Republik

Die Islamische Republik hat die Institutionalisierung der gesellschaftlichen Interdependenzketten systematisch als Herrschaftsinstrument eingeschränkt. Unabhängige Gewerkschaften sind verboten oder gleichgeschaltet. Unabhängige politische Parteien existieren nicht. Freie Medien sind unterdrückt. Unabhängige Berufsverbände sind unter staatliche Kontrolle gebracht. Die Wirtschaft ist durch das System der Revolutionsgarden-Konzerne und der religiösen Stiftungen unter Herrschaftskontrolle gestellt. Internationale wirtschaftliche und kulturelle Verbindungen sind durch Isolation und Sanktionspolitik gekappt.

Die Folge ist eine Gesellschaft, in der unabhängige gesellschaftliche Verflechtungen, die zivilisierenden Druck erzeugen würden, systematisch zerstört oder gehemmt werden. Das ist kein Nebenprodukt der Islamischen Republik — es ist ein bewusstes Herrschaftsprinzip: Eine fragmentierte, entflochtene Gesellschaft ist leichter zu kontrollieren als eine, deren Mitglieder durch dichte, voneinander unabhängige Netzwerke miteinander verbunden sind.

Zivilgesellschaftliche Organisationen als Kraft der demokratischen Überwindung

Genau hier liegt eine der wichtigsten strategischen Konsequenzen für die demokratische Opposition. Zivilgesellschaftliche Organisationen — Gewerkschaften, Berufsverbände, Frauenorganisationen, studentische Netzwerke, freie Medien, unabhängige Kultureinrichtungen — sind nicht nur zukünftige Bausteine eines demokratischen Sozialstaates. Sie sind bereits heute, unter den Bedingungen der Islamischen Republik, die eigentlichen Träger der gesellschaftlichen Gegenmacht.

Wo immer solche Organisationen entstehen, erproben, aushandeln und verankern Menschen demokratische Verhaltensweisen: Kompromissfindung, kollektive Entscheidung, Rechenschaftspflicht, die Anerkennung des Anderen als gleichberechtigten Akteur. Sie schaffen im Kleinen jene Erfahrungsräume demokratischer Praxis, die den demokratischen Habitus nicht durch Fremdzwang auferlegen, sondern als Selbstzwang durch gesellschaftliche Erfahrung entstehen lassen.

Wer die Islamische Republik überwinden will, muss deshalb nicht nur auf den Moment des institutionellen Bruchs hinarbeiten — er muss gleichzeitig die gesellschaftliche Substanz aufbauen, die einen solchen Bruch trägt und die verhindert, dass der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus — auf den später ausführlich eingegangen wird — erneut eine neue Herrschaft in alten Formen entstehen lässt.

Verflechtung als staatspolitische Aufgabe

Daraus folgt für den demokratischen Aufbau: Die gezielte institutionelle Verlängerung und Verdichtung gesellschaftlicher Interdependenzketten sind eine der wichtigsten staatspolitischen Aufgaben nach der Islamischen Republik. Das bedeutet die Förderung unabhängiger Berufsverbände, Gewerkschaften, Unternehmensnetzwerke, zivilgesellschaftlicher Organisationen, freier Medien und internationaler Verflechtungen — nicht als Selbstzweck, sondern weil diese Netzwerke drei zentrale Funktionen erfüllen: Sie sind erstens Interessenvertretungsorgane der organisierten Menschen. Sie sind zweitens Ordnungsfaktoren, weil ohne sie die Austragung gesellschaftlicher Interessenkonflikte chaotisch und gewaltförmig verläuft. Und sie schaffen drittens die strukturellen Voraussetzungen für die Entstehung eines demokratischen sozialen Habitus: für Kooperationsbereitschaft, für Kompromissfähigkeit, für langfristiges Denken, für die Fähigkeit zur Selbstregulierung.

Kapitel 7: Der eingelebte politische Charakter — Was ist sozialer Habitus?

Was wir als selbstverständlich empfinden

Jeder Mensch trägt in sich eine Fülle von Überzeugungen, Gewohnheiten, Reaktionsweisen und Empfindungen, die er nicht bewusst gewählt hat, sondern die ihm durch seine Erziehung, seine Umgebung, seine gesellschaftliche Erfahrung eingeprägt wurden. Wie man auf eine Autoritätsperson reagiert. Ob man Konflikte lieber offen austrägt oder meidet. Was man als gerecht oder ungerecht empfindet. Welchen Führungsstil man für normal hält. Ob man Institutionen vertraut oder misstraut. All das ist kein bewusstes Glaubenssystem — es ist ein eingelebtes Reaktionsmuster, das spontan, unreflektiert, wie selbstverständlich wirkt. Die Gesellschaftstheorie nennt dieses Muster den sozialen Habitus.

Der soziale Habitus ist das gesellschaftlich Geformte im Individuum. Er entsteht durch den Sozialisationsprozess — durch die Erfahrungen, die ein Mensch von früher Kindheit an in einem bestimmten gesellschaftlichen Feld macht. Was dieses soziale Feld als normal, als ehrenwert, als gefährlich, als wünschenswert zeigt, das schreibt sich in den Habitus ein. Der Mensch erlebt seinen Habitus nicht als gesellschaftliche Prägung, sondern als Natur, als Persönlichkeit, als Charakter.

Der kollektive politische Habitus

Menschen, die unter ähnlichen gesellschaftlichen Bedingungen aufgewachsen sind — in derselben Klasse, derselben Nation, derselben Generation, unter derselben Herrschaftsform —, teilen einen kollektiven Habitus: einen gemeinsamen Grundstock von Empfindungen, Urteilen und Reaktionsweisen. Im politischen Bereich ist dieser kollektive Habitus von größter Bedeutung: Er entscheidet darüber, wie Menschen Machtverhältnisse wahrnehmen, was sie von Herrschaft erwarten, ob sie Institutionen vertrauen oder Personen, ob sie Kompromiss als Tugend oder als Schwäche empfinden, ob sie politische Teilhabe als Recht oder als Risiko erleben.

Der politische Habitus im Iran

Die iranische Gesellschaft hat im Verlauf ihrer Geschichte — unter der Qajar-Herrschaft, der Pahlavimonarchie, der Islamischen Republik — einen politischen Habitus entwickelt, der durch bestimmte strukturelle Merkmale geprägt ist. Der Erwartungshorizont patriarchalischer Herrschaft sitzt tief: Die Vorstellung, dass politische Führung in einer charismatischen Einzelperson verkörpert sein muss, hat sich über Generationen eingeprägt. Das Misstrauen gegenüber Institutionen ist strukturell begründet: Wer erlebt hat, dass institutionelle Regeln immer wieder durch außerinstitutionelle Macht gebrochen werden, lernt, Institutionen nicht zu vertrauen, sondern Personen.

Das ist keine kulturpessimistische Aussage über angebliche Charaktereigenschaften des iranischen Volkes. Es ist eine strukturelle Diagnose: Dieser Habitus ist das Ergebnis konkreter gesellschaftlicher Erfahrungen über Generationen — und er kann sich verändern, wenn sich die strukturellen Bedingungen verändern. Aber er verändert sich nicht schnell und nicht automatisch.

Genau darin liegt die zentrale Herausforderung jeder demokratischen Transformation im Iran: Neue Institutionen werden schneller geschaffen als sich der Habitus wandelt, der sie zum Funktionieren braucht. Dieses Auseinanderfallen — das Nachhinken des sozialen Habitus hinter dem institutionellen Wandel und seine gesellschaftlichen Folgen — ist das Thema von Kapitel 10.

Kapitel 8: Von äußerem Zwang zu innerem Gewissen — Wie sozialer Habitus entsteht

Zwei Formen der Verhaltensregulierung

Jede Gesellschaft reguliert das Verhalten ihrer Mitglieder durch Selbst- und Fremdzwänge. Im Verlauf des Zivilisierungsprozesses verschiebt sich dabei das Verhältnis zwischen diesen zwei grundlegenden Formen der Verhaltensregulierung, die in der Praxis immer gemischt auftreten.

Die erste Form sind Fremdzwänge: Das Verhalten wird durch externe Kontrolle reguliert — durch Strafen, durch Überwachung, durch soziale Ächtung, durch die Präsenz von Autoritätspersonen. Fremdzwänge sind situationsabhängig: Sie wirken, solange die Kontrolle aufrechterhalten wird. Sobald der Kontrolleur abwesend ist, lockern sich die Zügel. Man verhält sich anders, wenn man beobachtet wird, als wenn man unbeobachtet ist. Im frühen Verlauf des Zivilisierungsprozesses überwiegen die Fremdzwänge: Das gesellschaftliche Leben ist von äußerer Kontrolle, sichtbarer Macht und unmittelbarer Sanktionsdrohung durchzogen.

Die zweite Form sind Selbstzwänge: Das Verhalten wird durch eine verinnerlichte, von innen kommender Kontrollinstanz reguliert — durch das Gewissen, durch Schamgefühl, durch das Peinlichkeitsempfinden, durch das Bewusstsein der eigenen Würde. Selbstzwänge sind situationsunabhängig: Sie wirken auch ohne anwesende Zeugen, auch ohne Strafe, auch in Momenten, in denen man ungestraft abweichen könnte. Im fortgeschrittenen Verlauf des Zivilisierungsprozesses gewinnen die Selbstzwänge an Gewicht: Die gesellschaftlichen Normen schreiben sich in die Persönlichkeitsstruktur ein und wirken von innen, ohne dass äußere Kontrolle nötig wäre.

Die entscheidende theoretische Einsicht lautet: Diese Verschiebung der Balance vom Fremdzwang zum Selbstzwang vollzieht sich nicht durch bewusste Entscheidung der Einzelnen, sondern als langfristiger, generationsübergreifender Prozess der Sozialisation — getrieben durch die Veränderung der gesellschaftlichen Strukturen, in denen Menschen leben und handeln.

Wie Fremdzwänge zu Selbstzwängen werden

Zunächst werden bestimmte Verhaltensweisen durch äußeren Druck erzwungen: durch Strafe, durch den Verlust von sozialem Ansehen, durch den Ausschluss aus wichtigen Netzwerken. Dieser äußere Druck, über Generationen hinweg wirksam, wird eingeprägt: Kinder wachsen mit den entsprechenden Normen auf und entwickeln Scham- und Peinlichkeitsgefühle bei ihrer Verletzung — als psychische Selbstverständlichkeit, nicht als bewusste Entscheidung. Was für die Elterngeneration noch eine bewusste Anpassung an äußere Anforderungen war, ist für die Kindergeneration bereits ein unreflektierter innerer Reflex. Was für den Einzelnen eine äußere Anforderung war, wird für die Gesellschaft ein psychisches Strukturmerkmal.

Das Scheitern der Islamischen Republik als Zivilisierungsprojekt

Die Islamische Republik hat von Beginn an auf Fremdzwänge gesetzt: auf religiöse Kleiderordnung, auf Geschlechtertrennung, auf politische Konformitätsanforderungen, die durch Überwachung, Strafe und soziale Ächtung durchgesetzt werden. Diese Strategie hat versagt — und das Scheitern war strukturell vorherzusehen.

Fremdzwänge erzeugen keine Internalisierung. Der Zwang zur „Wahrung des islamischen Scheins“ (Hefz-e Zawher-e Eslamie) erzeugt äußerliche Konformität bei gleichzeitig wachsendem innerem Widerstand. Die iranische Gesellschaft hat das über Jahrzehnte gezeigt: Die äußerliche religiöse Konformität hat mit der Zeit abgenommen, weil die Überwachung nie in echte Verinnerlichung übergegangen ist. Die Mahsa-Amini-Proteste von 2022 — in denen junge Frauen und Männer massenhaft die auferlegten Schamgrenzen öffentlich verwarfen — sind in diesem Licht zu sehen: als kollektive Verweigerung einer Schamökonomie, die nie verinnerlicht worden war, sondern immer nur erzwungen war.

Was das für die demokratische Überwindung der Islamischen Republik bedeutet

Das Scheitern der islamischen Fremdzwangsstrategie schafft eine gesellschaftliche Offenheit — aber keine automatische demokratische Reife. Der Wegfall erzwungener Normen hinterlässt zunächst in der Regel ein Vakuum: Die alten Fremdzwänge sind delegitimiert, neue demokratische Selbstzwänge sind noch nicht ausgebildet. Dieses Vakuum ist die eigentliche Gefahr des Übergangsmomentes. Es kann sich mit autoritären Reflexen füllen — mit dem Ruf nach einem starken Führer, der Ordnung schafft — oder mit der Erosion jeder verbindlichen Norm. Beides wäre eine Form der De-Zivilisierung.

Die demokratische Opposition muss deshalb den Übergang aktiv gestalten: nicht durch die Ersetzung islamischer Fremdzwänge durch andere Fremdzwänge, sondern durch den Aufbau jener gesellschaftlichen Strukturen, in denen demokratische Selbstzwänge durch gelebte Erfahrung entstehen können. Das bedeutet: Institutionen, die verlässlich funktionieren und damit Vertrauen erzeugen. Zivilgesellschaftliche Organisationen, in denen Menschen Kooperation und Kompromiss als wirksame Praxis erfahren. Öffentliche Räume, in denen Konflikt ohne Gewalt ausgetragen wird.

Kapitel 9: Scham, Würde und politische Kultur

Scham als gesellschaftliches Regulierungsinstrument

Scham ist keine unveränderliche menschliche Emotion. Was als beschämend gilt, was Peinlichkeit auslöst, was als unwürdig empfunden wird — all das ist historisch und gesellschaftlich geformt. Die Zivilisationstheorie erklärt, wie und warum sich Schamgrenzen im Verlauf gesellschaftlicher Prozesse verschieben: Immer mehr Verhaltensweisen werden schambehaftet, immer mehr Situationen peinlich, immer mehr Bereiche hinter die Kulissen des öffentlichen Lebens verwiesen. Dieser Formalisierung der Verhaltenssteuerung folgt — mit zunehmender sozialer Differenzierung und Individualisierung — eine Informalisierung der Verhaltenssteuerung in entwickelteren Gesellschaften.

Scham entsteht, wenn man den abwertenden Blick anderer auf sich antizipiert oder erfährt. Entscheidend ist: Diese Antizipation wirkt auch ohne anwesende Zeugen. Das macht Scham zu einem besonders effektiven Regulierungsmechanismus: Sie ist nicht an externe Kontrolle gebunden. Die Gesellschaft kontrolliert durch die im Individuum eingerichtete Instanz des antizipierten Blicks.

Die Islamische Republik und die politische Schamökonomie

Die Islamische Republik hat Scham als Herrschaftsinstrument systematisch eingesetzt. Religiöse Scham — Scham vor Gott, vor der Gemeinde, vor der Familie — wurde zur politischen Scham transformiert: Wer der Islamischen Republik widerspricht, wer religiöse Normen verletzt, wer sich dem Regime entzieht, wird nicht nur bestraft, sondern beschämt. Öffentliche Geständnisse von Verhafteten, Demütigungsrituale, öffentliche Hinrichtungen sind nicht zufällige Grausamkeiten — sie sind kalkulierte Schamrituale, die durch kollektive Beschämung die öffentliche Ordnung stabilisieren sollen.

Dass dieser Mechanismus zunehmend versagt, zeigen die Proteste der letzten Jahre. Eine Gesellschaft, die die auferlegte Schamökonomie verwirft, ist bereit, die Grundlagen der Herrschaft anzugreifen.

Demokratische Schamgrenzen

Ein demokratischer Sozialstaat benötigt neue, demokratisch fundierte Scham- und Würdegrenzen. Das bedeutet: Scham vor willkürlicher Machtausübung, vor Korruption, vor der Verletzung von Mitbürgerrechten muss zu einer gesellschaftlichen Realität werden. Das Gefühl der Würde muss an demokratische Teilhabe geknüpft werden, nicht an religiöse Konformität. Diese Verschiebung der Schamgrenzen kann nicht durch Dekrete erreicht werden. Sie entsteht durch die gesellschaftliche Erfahrung, dass demokratische Normen schützend und nützlich sind — durch Institutionen, die verlässlich funktionieren, und durch die schrittweise Gewöhnung an eine Ordnung, in der Würde durch Bürgerrechte garantiert wird, nicht durch Gehorsam.

Kapitel 10: Das Nachhinken des sozialen Habitus — Die heimliche Kraft des Alten im Neuen

Institutionen ändern sich schneller als Menschen

Hier liegt das Kernproblem der iranischen Demokratisierungsfrage. Wie in Kapitel 7 gezeigt, ist der soziale Habitus das Ergebnis langjähriger gesellschaftlicher Erfahrung. Er verändert sich langsam — er kann nicht per Dekret geändert werden, nicht durch einen revolutionären Akt überwunden werden. Institutionen hingegen können durch Revolutionen, Reformen oder externe Eingriffe schnell verändert werden: Eine neue Verfassung kann in Monaten geschrieben werden, eine neue Regierung in Tagen gebildet, neue Gesetze in Wochen erlassen werden.

Die Theorie begreift diese Ungleichzeitigkeit der Entwicklung als Nachhinken des sozialen Habitus: Die neuen Institutionen eilen dem sozialen Habitus voraus — sie sind schon da, aber der Habitus, den sie zum Funktionieren brauchen, ist noch nicht vollständig ausgebildet.

Der Nachhinkeffekt — wenn das Alte das Neue ausshöhlt

Das Nachhinken des sozialen Habitus ist aber nicht nur ein beschreibbarer Sachverhalt. Es hat konkrete gesellschaftliche Folgen, die man als Nachhinkeffekt des sozialen Habitus bezeichnet: Die neuen demokratischen Institutionen werden mit alten Habitusformen besetzt und dadurch von innen her ausgehöhlt. Demokratische Formen füllen sich mit autoritären Inhalten. Rechtsstaatliche Verfahren werden instrumentalisiert von Akteuren, die gewohnt sind, Regeln strategisch zu nutzen statt institutionentreu zu folgen. Kompromissfindung wird als Schwäche oder Niederlage interpretiert statt als strukturelle Notwendigkeit demokratischer Politik. Freie Wahlen werden zur Akklamation charismatischer Führungspersonen statt zur institutionellen Entscheidungsfindung.

Diese beiden Begriffe müssen scharf auseinandergehalten werden. Das Nachhinken des sozialen Habitus beschreibt einen Tatbestand: die Ungleichzeitigkeit von Institutionswandel und Habituswandel. Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus beschreibt die Konsequenzen dieses Tatbestandes: die konkreten gesellschaftlichen Wirkungen, die das Missverhältnis zwischen neuen Strukturen und altem Habitus erzeugt.

Die Lehre von 1979

Die iranische Revolution von 1979 ist das paradigmatische Beispiel für den Nachhinkeffekt des sozialen Habitus. Die demokratischen, linken und liberalen Kräfte, die an der Revolution beteiligt waren, handelten mit demokratischen Intentionen. Aber die strukturelle Logik der Figuration — die hegemoniale Machtposition der organisierten klerikalen Netzwerke, die Schwäche zivilgesellschaftlicher Gegenkräfte, der Zerfall der Pahlavi-Staatsstruktur, der alte politische Habitus der Masse der Bevölkerung, die charismatische Führung gewohnt war — produzierte als nicht-intendiertes Resultat den theokratischen Staat. Niemand hatte diesen geplant — nicht einmal Khomeini. Der blinde Mechanismus der gesellschaftlichen Strukturen hatte ihn erzeugt.

Die entscheidende Frage für heute lautet: Wie kann verhindert werden, dass sich der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus wiederholt? Die Antwort liegt nicht in besseren Absichten — die gab es 1979 reichlich. Die Antwort liegt in der strukturellen Vorbereitung: in der bewussten Schaffung gesellschaftlicher Bedingungen, die die Entstehung eines demokratischen Habitus fördern.

Kapitel 11: Der demokratische Sozialstaat — Was er ist und warum er ein zivilisatorisches Instrument ist

Was bedeutet demokratische Politik?

Demokratische Politik ist in ihrem Kern die demokratische Herstellung und der demokratische Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft. Das bedeutet: Der Staat ist die Art und Weise, wie jene Bedingungen hergestellt und aufrechterhalten werden, unter denen die Gesellschaft sich dauerhaft erhalten, erneuern und entfalten kann. Und er hat diese Aufgabe demokratisch wahrzunehmen: rechenschaftspflichtig, rechtlich gebunden, unter Beteiligung der Staatsbürger.

Die allgemeinen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft umfassen alles, was notwendig ist, damit eine Gesellschaft funktioniert: physische Sicherheit der Bürger, rechtliche Ordnung, wirtschaftliche Grundversorgung, Gesundheitsversorgung, Bildung, soziale Absicherung gegen Lebensrisiken wie Krankheit, Alter und Arbeitslosigkeit, ökologische Grundlagen der Lebensführung und die Pflege der zwischenstaatlichen Beziehungen.

Warum der Sozialstaat ein zivilisatorisches Instrument ist

Der demokratische Sozialstaat ist nicht nur eine politische Gerechtigkeitsforderung. Er ist ein zivilisatorisches Instrument in dem präzisen Sinne der prozesssoziologischen Gesellschaftstheorie: Er sorgt für die Institutionalisierung der verlängerten und verdichteten gesellschaftlichen Interdependenzketten, die sich durch die funktionale Differenzierung entwickeln. Durch soziale Sicherungssysteme, durch öffentliche Güter und durch rechtliche Garantien werden alle Mitglieder der Gesellschaft in ein gemeinsames Abhängigkeitsgeflecht eingebunden — auch jene, die durch den Markt allein marginalisiert würden. Wer durch soziale Absicherung aus der permanenten Existenzangst befreit ist, kann langfristig denken, kooperieren und sich gesellschaftlich engagieren. Wer im Kampf ums nackte Überleben gefangen ist, kann keine demokratische Bürgerschaft entwickeln.

Darüber hinaus entkoppelt der Sozialstaat die Rechenschaftspflicht des Staates von Gnade und Willkür und bindet sie an rechtlich garantierte Ansprüche. Das ist der strukturelle Kern der demokratischen Transformation: Aus Gnaden-Empfängern werden Rechts-Träger. Dieser Wandel ist nicht nur formal-rechtlicher Natur — er verändert die psychische Grundhaltung der Bürger gegenüber dem Staat: von Untertänigkeit zum selbstbewussten Staatsbürger, von Bittstellern zu Berechtigten.

Demokratische Politik als Wissenschaft

Soziale Prozesse unterscheiden sich von Naturprozessen: Sie kennen keine Gesetzmäßigkeiten, sondern nur Regelmäßigkeiten. Sie sind von Menschen gemacht, in ihrem Ergebnis ungeplant, gerichtet aber reversibel. Wie man nur durch Kenntnis der Gravitationsgesetze Raketen zum Mond schießen kann, kann man nur durch Kenntnis der Regelmäßigkeiten soziogener und psychogener Zivilisierungsprozesse eine wissenschaftlich begründbare Politik betreiben. Demokratische Politik ist in diesem Sinne keine Herrschaftstechnik und keine Theologie — sie ist eine Wissenschaft, die die Regelmäßigkeiten gesellschaftlicher Prozesse erkennt und auf ihrer Grundlage handelt.

Kapitel 12: Soziogenese und Psychogenese — Die strategische Doppelaufgabe

Zwei Prozesse, eine Aufgabe

Die Gesellschaftstheorie unterscheidet zwei komplementäre Prozesse gesellschaftlichen Wandels: Soziogenese bezeichnet die Veränderung gesellschaftlicher Strukturen: wie neue Institutionen entstehen, wie Machtverhältnisse sich verschieben, wie staatliche Ordnungen sich wandeln. Psychogenese bezeichnet die Veränderung der psychischen Struktur der Menschen: wie sich ihr sozialer Habitus wandelt, wie neue Selbstzwänge entstehen, wie sich Scham- und Würdegrenzen verschieben. Diese komplementären Prozesse bedingen einander: Gesellschaftliche Strukturen erzwingen bestimmte psychische Anpassungen. Umgekehrt setzen gesellschaftliche Strukturen psychische Voraussetzungen, ohne die sie nicht funktionieren können.

Die fatale Einseitigkeit und ihre iranischen Belege

Der Fehler, der in gescheiterten Demokratisierungsprozessen immer wiederkehrt, ist die Einseitigkeit. Die Revolution von 1979 ist das schlagende Beispiel für eine rein institutionelle Strategie ohne habituelle Vorbereitung: Die Überwindung des Schahregimes gelang, aber die gesellschaftlichen Strukturen, die einen demokratischen Habitus hätten tragen können — unabhängige Gewerkschaften, freie politische Parteien, eine funktionierende Zivilgesellschaft — waren durch Jahrzehnte patrimonialer Herrschaft zerstört oder nie entwickelt worden. Das institutionelle Vakuum füllte sich mit dem alten sozialen Habitus: mit dem Wunsch nach charismatischer Führung, mit dem Misstrauen gegenüber institutionellen Verfahren, mit der Bereitschaft, einem starken Führer zu folgen, der neue Ordnung versprach.

Rein kulturelle Strategien scheitern, weil veränderte Bewusstseinsinhalte ohne strukturelle Verankerung keine Dauerhaftigkeit haben: Wer zwar demokratisch denkt, aber in Strukturen lebt, die demokratisches Handeln nicht belohnen und nicht ermöglichen, wird sich langfristig anpassen.

Die drei Ebenen des demokratischen Aufbaus

Soziogenese und Psychogenese müssen deshalb gleichzeitig, parallel und aufeinander bezogen voranschreiten. Das bedeutet für die Überwindungs- und Aufbaupolitik drei Ebenen, die voneinander abhängen und sich gegenseitig stützen.

Die institutionelle Ebene: die Schaffung eines rechtsstaatlich gebundenen Gewaltmonopols, das befriedet statt terrorisiert; eines Steuermonopols, das auf gesellschaftlicher Produktivität beruht und Rechenschaftspflicht erzeugt; verlässlicher Rechtsinstitutionen; demokratischer Entscheidungsverfahren. Diese institutionelle Ebene ist notwendig — aber sie ist allein nicht hinreichend.

Die zivilgesellschaftliche Ebene: die institutionelle Verlängerung und Verdichtung gesellschaftlicher Interdependenzketten durch die Förderung unabhängiger Gewerkschaften, Berufsverbände, zivilgesellschaftlicher Organisationen, freier Medien und internationaler Verflechtungen. Diese gesellschaftliche Ebene schafft die strukturellen Voraussetzungen dafür, dass ein demokratischer sozialer Habitus entstehen kann.

Die psychische Ebene: die schrittweise Entstehung eines demokratischen sozialen Habitus durch gesellschaftliche Erfahrung — durch die alltägliche Erfahrung, dass Institutionen verlässlich sind, dass Kompromiss Früchte trägt, dass politische Teilhabe wirksam ist. Diese psychische Ebene ist die langsamste und die am wenigsten unmittelbar steuerbare — aber ohne sie bleiben die institutionellen und zivilgesellschaftlichen Errungenschaften hohl.

Soziogenese und Psychogenese müssen deshalb gleichzeitig voranschreiten. Institutioneller Aufbau und gesellschaftliche Strukturentwicklung müssen Hand in Hand gehen. Diese Arbeit ist langsam, geduldig und unsichtbar — aber sie ist die eigentliche Substanz demokratischer Politik.

Kapitel 13: Schluss — Die zivilisatorische Doppelaufgabe

Was zu tun ist

Die Überwindung der Islamischen Republik und die Etablierung eines demokratischen Sozialstaates sind keine zwei getrennten Projekte — sie sind zwei unlöslich verschränkte Seiten einer einzigen zivilisatorischen Aufgabe. Die Überwindung ist die negative, beseitigende Seite: das Aufbrechen der Figuration, in der terrorisierendes Gewaltmonopol, Rentierstaatlichkeit, Königsmechanismus und systematische Entflechtung der Gesellschaft ineinandergreifen und sich gegenseitig stabilisieren. Der Aufbau ist die positive, konstruktive Seite: die Schaffung einer neuen gesellschaftlichen Figuration, in der befriedetes Gewaltmonopol, gesellschaftliche Rechenschaftspflicht, dichte institutionalisierte Interdependenzketten und ein sich langsam transformierender demokratischer sozialer Habitus ineinandergreifen und sich gegenseitig stützen.

Diese Aufgabe ist von historischer Dimension und langer Dauer. Eine Revolution kann den institutionellen Rahmen schaffen — aber sie kann nicht den sozialen Habitus verändern. Der demokratische Habitus entsteht nicht durch den Sturz eines Regimes, sondern durch die gelebte Erfahrung demokratischer Strukturen über Generationen. Das ist keine entmutigende Aussage — es ist die realistische Bestimmung der eigentlichen politischen Aufgabe.

Die Warnung vor dem blinden Mechanismus

Die Gesellschaftstheorie mahnt zur Bescheidenheit gegenüber der eigenen politischen Absicht. Politische Akteure handeln immer in Figurationen, deren Gesamtdynamik über ihre Intentionen hinausgeht. Die nicht-intendierten Folgen politischen Handelns können den intendierten Zielen entgegenwirken oder sie pervertieren — wie 1979 geschehen. Deshalb reicht es nicht, die richtigen Ziele zu haben. Erst muss die Figuration analysiert werden, in der gehandelt wird: Welche strukturellen Mechanismen werden durch bestimmte Handlungen aktiviert? Welche Kräfte könnten eine demokratische Transformation pervertieren?

Der lange Weg

Der Weg zur Demokratie im Iran ist lang — länger, als die meisten Aktivisten in ihren ungeduldigsten Momenten wahrhaben wollen. Aber er ist nicht unabsehbar, und er ist nicht ohne Orientierung. Die Gesellschaftstheorie liefert diese Orientierung: Sie zeigt, was strukturell notwendig ist, welche Prozesse gleichzeitig voranschreiten müssen, welche Fehler zu vermeiden sind, und worin die eigentliche Substanz demokratischer Politik besteht. Politik ist, in diesem Sinne, zivilisatorische Arbeit: die geduldige, strukturell fundierte Schaffung jener gesellschaftlichen Bedingungen, unter denen ein demokratischer Habitus Schicht für Schicht wachsen kann.

Glossar — Erläuterung der wichtigsten Begriffe

Das folgende Glossar erklärt die im Text verwendeten theoretischen Fachbegriffe in allgemeinverständlicher Sprache. Die Reihenfolge ist alphabetisch.

De-Zivilisierung

Der umgekehrte Zivilisierungsprozess: der Rückgang von Selbstzwängen, die Erosion gesellschaftlicher Normen und die Rückkehr von Gewalt in den gesellschaftlichen Alltag. De-Zivilisierung setzt ein, wenn staatliche Ordnung zerfällt, das Gewaltmonopol bricht oder gesellschaftliche Interdependenzketten abreißen. Beispiele: Irak nach 2003, Libyen nach 2011, Syrien ab 2011.

Figuration

Das lebendige Geflecht gegenseitiger Abhängigkeiten, in dem Menschen miteinander verbunden sind. Eine Figuration ist kein Ding und kein System — sie ist ein dynamisches Beziehungsmuster, das sich ständig verändert. Eine Familie, ein Verein, ein Staat, die internationale Ordnung — all das sind Figurationen unterschiedlicher Größe und Komplexität. (Begriff von Norbert Elias.)

Fremdzwang

Verhaltensregulierung durch äußere Kontrolle: durch Strafen, Überwachung, sozialen Druck, die Präsenz von Autoritäten. Fremdzwänge sind situationsabhängig — sie wirken, solange die Kontrolle aufrechterhalten wird. Im Gegensatz dazu steht der Selbstzwang. Im Zivilisierungsprozess verschiebt sich die Balance von Fremdzwang zu Selbstzwang — was nicht durch bewusste Entscheidung, sondern durch generationenlange Sozialisation geschieht.

Gewaltmonopol

Das ausschließliche Recht einer staatlichen Instanz, in einem bestimmten Territorium physische Gewalt legitim anzuwenden. Das Gewaltmonopol ist die strukturelle Voraussetzung gesellschaftlicher Befriedung: Wenn nur der Staat Gewalt anwenden darf, wird Gewalt aus dem alltäglichen Sozialleben zurückgedrängt. Ein verkehrtes Gewaltmonopol ist eines, das nicht befriedet, sondern terrorisiert — wie das der Islamischen Republik.

Habitus (sozialer)

Die Gesamtheit der eingelebten Verhaltensweisen, Empfindungen, Urteile und Reaktionsmuster, die ein Mensch durch seinen Sozialisationsprozess erworben hat und die er als selbstverständlich erlebt, ohne sie zu reflektieren. Der soziale Habitus ist das gesellschaftlich Geformte im Individuum — aber der Mensch erlebt ihn nicht als gesellschaftlich, sondern als seine Natur, seinen Charakter. Es gibt individuelle und kollektive Habitus (z.B. der politische Habitus einer Generation oder einer Gesellschaft). (Begriff von Norbert Elias.)

Homo clausus

Das von Norbert Elias kritisierte Bild des Menschen als geschlossene Kapsel — als Subjekt, das nach innen vollständig ist und Gesellschaft nur von außen erfährt. Die Prozesssoziologie Gesellschaftstheorie wendet sich gegen dieses Bild: Menschen sind von Geburt an in Beziehungsgeflechte eingebunden und durch sie konstituiert. Ihre Innerlichkeit selbst ist gesellschaftlich geformt.

Interdependenzkette

Die konkreten funktionalen, institutionellen und emotionalen Abhängigkeitsstränge, die einen Menschen oder eine Gruppe mit anderen verbinden. Kurze Ketten: wenige, überschaubare Abhängigkeiten (typisch für vorindustrielle Gesellschaften). Lange Ketten: weitreichende, komplexe Abhängigkeiten, die über viele Stationen hinausgehen (typisch für moderne Gesellschaften). Je länger die Ketten, desto stärker der strukturelle Druck zu Selbstkontrolle, Voraussicht und Kooperationsfähigkeit. (Begriff von Norbert Elias.)

 

Königsmechanismus

Eine Herrschaftsstruktur, in der eine Zentralinstanz ihre Macht nicht durch absolute Überlegenheit, sondern durch eine Mittelposition zwischen rivalisierenden Gruppen ausübt: als Schiedsrichter, dessen Gunst beide Seiten benötigen. Der Königsmechanismus stabilisiert Herrschaft durch die Aufrechterhaltung eines Gleichgewichts zwischen Konkurrenten, die sich gegenseitig in Schach halten. (Begriff von Norbert Elias.)

Monopolmechanismus

Der strukturelle Prozess, durch den in einer Konkurrenzsituation Ressourcen und Machtquellen zunehmend in den Händen weniger konzentriert werden, bis am Ende eine Einheit das Monopol hält. Der Mechanismus ist „blind“: Er produziert ein Ergebnis — die Monopolisierung — das keiner der Beteiligten geplant hat. Es handelt sich um eine nicht-intendierte Folge intentionalen Handelns vieler Akteure. (Begriff von Norbert Elias.)

Nachhinken des sozialen Habitus

Der deskriptive Tatbestand der Ungleichzeitigkeit von funktionaler, institutioneller und habitueller Entwicklung: Funktionale Machtbalance und formale Institutionen — Verfassungen, Parlamente, Rechtssysteme — können relativ rasch transformiert oder neu geschaffen werden, während der soziale Habitus der Menschen, der durch Generationen geformt wurde, dieser Transformationen zeitlich nachhinkt. Dieser Sachverhalt ist von den Folgen zu unterscheiden, die er zeitigt — dafür steht der Begriff des Nachhinkeffekts des sozialen Habitus.

Nachhinkeffekt des sozialen Habitus

Die konkreten gesellschaftlichen und politischen Folgen der Ungleichzeitigkeit von funktionaler, institutioneller und habitueller Entwicklung. Während das Nachhinken des sozialen Habitus den Sachverhalt selbst beschreibt, bezeichnet der Nachhinkeffekt seine Wirkung: Das Zurückbleiben des sozialen Habitus hinter den funktionalen und institutionellen Veränderungen führt dazu, dass formale demokratische Strukturen nicht von entsprechend geformten Einstellungen, Praktiken und Erwartungen getragen werden — sie werden mit alten Habitusformen besetzt und von innen ausgehöhlt. Dies erklärt, warum demokratische Übergänge im Iran wiederholt scheitern.

Psychogenese

Der Prozess der Veränderung der psychischen Struktur der Menschen im Verlauf gesellschaftlichen Wandels: die Entstehung neuer Selbstzwänge, die Verschiebung von Schamgrenzen, die Transformation des sozialen Habitus. Psychogenese und Soziogenese sind zwei komplementäre Seiten desselben gesellschaftlichen Wandels, die sich gegenseitig bedingen. (Begriff von Norbert Elias.)

Rentierstaat

Ein Staat, der seine Einnahmen primär aus dem Verkauf natürlicher Ressourcen (Öl, Gas, Mineralien) erzielt, nicht aus der Besteuerung gesellschaftlicher Produktivität. Rentierstaaten tendieren zur Entkopplung von gesellschaftlicher Rechenschaftspflicht: Da der Staat die Bevölkerung nicht als Steuerzahler braucht, fehlt der strukturelle Zwang zur Reaktion auf gesellschaftliche Interessen. Im iranischen Kontext ist die Rentenstruktur ein zentraler Faktor für die Persistenz despotischer Herrschaft.

Selbstzwang

Verhaltensregulierung durch eine verinnerlichte, von innen wirkender Kontrollinstanz: durch Gewissen, Schamgefühl, Peinlichkeitsempfinden, durch das Bewusstsein der eigenen Würde. Selbstzwänge sind situationsunabhängig — sie wirken auch ohne anwesende Zeugen, auch ohne Strafe. Sie entstehen durch die schrittweise Verinnerlichung gesellschaftlicher Fremdzwänge über Generationen. Im Gegensatz dazu stehen Fremdzwänge.

Soziogenese

Der Prozess der Entstehung und Veränderung gesellschaftlicher Strukturen: wie staatliche Ordnungen entstehen, wie Machtverhältnisse sich verschieben, wie neue Institutionen gebildet werden. Soziogenese und Psychogenese der Verhaltens- und Erlebenssteuerung sind zwei komplementäre Seiten desselben gesellschaftlichen Wandlungsprozesses. (Begriff von Norbert Elias.)

Steuermonopol

Das ausschließliche Recht einer staatlichen Instanz, von der Bevölkerung ihres Territoriums regelmäßige Abgaben zu erheben. Das Steuermonopol ist die ökonomische Grundlage des Gewaltmonopols und erzeugt — wenn es auf gesellschaftlicher Produktivität beruht — eine strukturelle Rechenschaftspflicht des Staates gegenüber der Bevölkerung.

Zivilisierungsprozess

Von Norbert Elias beschriebener und erkläret, wie und warum den langfristigen gesellschaftlichen Prozessen, in denen sich die Verhaltens- und Empfindungsstandards einer Gesellschaft wandeln: in dem Fremdzwänge schrittweise in Selbstzwänge übergehen, Schamgrenzen sich verschieben, staatliche Monopole entstehen und gesellschaftliche Interdependenzketten verlängert werden. Der Zivilisierungsprozess ist kein Fortschritt im normativen Sinne und kein unumkehrbarer Prozess — er kann unter veränderten gesellschaftlichen Bedingungen zum Stillstand kommen oder sich umkehren (De-Zivilisierung).

Literaturhinweise

Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Band 1: Wandlungen des Verhaltens in den weltlichen Oberschichten des Abendlandes. Band 2: Wandlungen der Gesellschaft. Entwurf zu einer Theorie der Zivilisation. Erstausgabe Basel 1939. Taschenbuchausgabe: Suhrkamp, Frankfurt am Main.

Elias, Norbert: Was ist Soziologie? Grundfragen der Soziologie. Juventa, München 1970.

Elias, Norbert: Die höfische Gesellschaft. Untersuchungen zur Soziologie des Königtums und der höfischen Aristokratie. Luchterhand, Darmstadt/Neuwied 1969.

Gholamasad, Dawud: Iran – Die Entstehung der islamischen Revolution. Hamburg, 1985.

Gholamasad, Dawud: Irans neuer Umbruch. Hannover, 2010.

Gholamasad, Dawud: Mythenjagd. Zur Notwendigkeit der Verantwortungsethik in der iranischen demokratischen Opposition. Hannover 2023ff.

Gholamasads weitere Beiträge: https://gholamasad.jimdofree.com/

 

Hannover, 21.04.2026

https://gholamasad.jimdofree.com/

 

متن انگلیسی نوشته:

Understanding Society — Overcoming Domination

A Process-Sociological Guide for the Democratic Opposition in Iran

———

A Contribution to the Political Education of the Democratic Opposition

Dawud Gholamasad

Understanding Society — Overcoming Domination

A Process-Sociological Guide for the Democratic Opposition in Iran

———

A Contribution to the Political Education of the Democratic Opposition

Dawud Gholamasad

Preface: Why Do Political Activists Need a Theory of Society?

Anyone who wants to overcome the Islamic Republic and build a democratic constitutional state in its place needs more than goodwill and clear goals. They need an understanding of how societies actually function — how power arises, how it sustains itself, how it can be overcome, and why democratic attempts in Iran have repeatedly failed. Without this understanding, the mistakes of the past will repeat themselves.

This essay draws on a process-sociological theory of society that proves particularly illuminating for the analysis of Iranian conditions. This theory explains how state orders emerge, how they shape the behavior and thinking of people, and why profound social change requires far more than the replacement of rulers or the introduction of new laws.

All central concepts of this theory are explained in this text as they appear. A glossary at the end summarizes all key technical terms. The text is written so that it can be read and understood without prior knowledge — and so that by the end the reader not only understands the Islamic Republic better, but also understands what is to be done.

Chapter 1: Society as a Web — The Fundamental Principle

No One Lives Alone

The first and most important thought of the theory of society presented here sounds simple: people never live alone. They are always embedded in relationships — with their family, their neighborhood, their employers or employees, their state, other states. These relationships are not mere contacts. They are dependencies: one needs others, and others need one. One can harm others, and others can harm one. One has influence on others, and others have influence on one. What a person is, they are not beyond these relationships but through them. Karl Marx captured this in his sixth thesis on Feuerbach (1845): the human essence is, in its reality, the ensemble of social relations. Norbert Elias unfolded and refined this thought sociologically: not the isolated individual, but the web of mutual dependencies is the starting point of every social analysis.

The overall pattern of these mutual dependencies is called a figuration by the theory. A figuration is not a thing and not a building — it is a living, constantly changing web of people who are mutually reliant on and dependent upon one another. A family is a figuration. A village is a figuration. A state is a figuration. The international order of states is a figuration.

The Decisive Theoretical Step

This thought has a profound consequence that initially seems unfamiliar: society and the individual are not opposites. In many political discussions, society is set against the individual — as an external power, as constraint from outside, as the collective standing opposed to the private. This is an error. There are no people who first exist and then enter society as they might enter a room they could also leave. And there is no society that exists independently of the people who constitute it. Both — person and society — are two sides of the same process: the constant, living interaction of people in webs of dependency.

For political practice this means: whoever wants to change a society must change the relationships in which people stand — the dependencies, the power relations, the entanglements. It does not suffice to replace individual rulers or to issue new laws, as long as the underlying webs of dependency remain the same.

The Figuration of the Islamic Republic

Applied to Iran this means: the Islamic Republic is not simply a group of evil people who need to be replaced by good ones. It is a figuration — a specific web of dependencies that compels specific behaviors, reproduces specific power structures and generates specific forms of habitus — that is, ingrained patterns of behavior and thought, to be discussed in detail later. As long as this figuration persists, new actors within it will behave just as the figuration prescribes.

This is the first and fundamental insight: what must be overcome is not only a regime — it is a figuration. And what must be built is not only a new government — it is a new social figuration that makes different behaviors possible and sustains different power structures.

Chapter 2: How Power Concentrates — The Monopoly Mechanism

The Logic of Competition

To understand how state orders emerge, one must understand a mechanism that the theory calls the monopoly mechanism. It describes what happens when many units — people, groups, dominions — compete for the same scarce resource: for land, for wealth, for power.

The mechanism works according to a simple logic. Whoever wins a round of competition gains additional resources. With more resources they are stronger in the next round. Whoever loses, loses resources. With fewer resources they are weaker in the next round. The distribution of power thus becomes more unequal with each round. Out of many roughly equally strong units, over time emerge a few strong ones and many weak ones — until in the end a single unit monopolizes the decisive resource, that is, claims it exclusively for itself.

The Blind Mechanism — No One Plans the Outcome

The most important feature of this mechanism is what the theory calls its blindness. It produces an outcome — monopolization — that none of the participants planned or intended. Every actor follows their own limited interests: defending themselves, seeking advantage, forming alliances. But the sum of all these individual actions produces a supra-individual process that no one controls and no one foresaw.

This is a fundamental principle of social theory: social processes arise from human action but do not obey human will. They have their own dynamic that goes beyond the intentions of the actors. This insight has immediate consequences for political action: whoever believes that political processes can be steered by good intentions alone underestimates the inherent logic of social mechanisms.

The Monopoly Mechanism in Iran

The history of the Iranian state can be read as a sequence of monopolization processes. The Islamic Republic itself is the outcome of such a process: out of the multitude of forces that fought together against the Shah in 1979 — leftists, liberals, nationalists, Islamists — the most strongly organized, the most deeply embedded in social networks and the most resolutely acting force prevailed: the clerical movement under Khomeini’s leadership. This was not a planned outcome — it was the resultant of a blind mechanism that favored the most organized and resource-rich force.

For today’s politics of overcoming, this teaches: the democratic opposition must strengthen itself not only in terms of content, but structurally — through organization, through social embeddedness, through the capacity to pool resources. Whoever is only superior in terms of content, without being structurally strong, will be defeated in the monopoly mechanism — again.

Chapter 3: The Monopoly of Violence — Between Pacification and Terror

What Is a Monopoly of Violence?

The monopoly of violence is the outcome of the monopoly mechanism in the field of physical force. It designates the condition in which the right to legitimate application of physical violence in a given territory is concentrated in a single instance — the state. All other forms of violence are deemed illegitimate: as crime, as rebellion, as violation of the rules.

This is historically by no means self-evident. In medieval Europe, for instance, violence was diffusely distributed: every knight, every lord had the right and duty of self-defense and punishment. The feud — armed conflict between equals — was a legitimate means of resolving conflicts. The emergence of the monopoly of violence meant the gradual criminalization of these decentralized violent practices: the feud was prohibited, private ownership of weapons regulated, unauthorized punishment declared a crime.

Why the Monopoly of Violence Has a Civilizing Effect

When violence is pushed back from everyday social life — when people no longer have to reckon with every conflict escalating into physical confrontation — this transforms the entire social fabric. Conflicts are no longer decided by strength, but by law, by negotiation, by institutional procedures. This enables profound changes: people can plan long-term, because they no longer have to constantly anticipate violent attack. They can develop complex forms of cooperation, because contracts are reliable. They can rely on institutions, because these are secured by the state monopoly of violence. In short: the monopoly of violence creates the structural preconditions for a civilized, functionally differentiated, cooperative society.

The Iranian Path to the Monopoly of Violence

The Iranian case shows how fragile and how ambivalent the monopoly of violence can be. The Qajar period knew no state monopoly of violence in the modern sense: tribal leaders, regional khans and large landowners, the ulama and foreign powers — above all the British and Russian Empires — shared power among themselves. The state was too weak to monopolize it. The result was chronic instability, constant threat of private violence and the impossibility of long-term social planning.

Reza Shah Pahlavi established between 1925 and 1941 for the first time a centralized state monopoly of violence, pushing back the decentralized tribal forces, the regional khans and large landowners as well as the independent power base of the ulama. This was a sociogenetic step in the sense of the theory — monopolization was accomplished. But without the simultaneous socialization of this monopoly into constitutional-legal institutions, the civilizing step remained halved: the monopoly stayed private, in the hands of the ruler. The state pacified — but it did not bind itself to the law.

Mohammad Reza Shah continued this pattern and intensified it through the construction of the SAVAK, a secret police apparatus that directed the monopoly of violence inward against the state’s own population. Instead of taming the monopoly through the rule of law, he used it to suppress all independent social forces. This is precisely the opposite of the civilizing function of the monopoly of violence: instead of banishing violence from everyday life, the state itself became the source of threat.

Thus the structural basic condition of all Pahlavi regimes was the same: monopolization was accomplished, socialization was absent. The monopoly mechanism had produced its outcome; the civilizing step of its constitutional-legal binding had not occurred.

The Inverted Monopoly of Violence of the Islamic Republic

The Islamic Republic has not overcome this pattern but doubled it. It possesses an effective monopoly of violence — the Revolutionary Guards (Sepah-e Pasdaran), the Basij militias, the intelligence apparatuses secure it internally and externally. But this monopoly of violence is an inverted one: it does not serve the social pacification of society but the subjugation of the population. Alongside the official state apparatus, the Islamic Revolutionary Guard has built a parallel monopoly of violence, directly subordinated to the Supreme Jurisprudent — a monopoly of violence within the monopoly of violence, which systematically undermines every attempt at the socialization of state power.

Arrests, torture, executions, the violent suppression of protests are not exceptions — they are structural components of the system of domination. Violence here is not civilized but privatized — in the name of God.

A monopoly of violence that terrorizes rather than pacifies destroys precisely what it should have created: social trust, the possibility of long-term planning, the reliability of institutions. For the politics of overcoming, this means a double task: the terrorizing monopoly of violence must be broken — but simultaneously a new, pacifying monopoly of violence must emerge that is bound to the rule of law. Whoever only does the first without preparing the second risks state collapse — with all its devastating consequences, as observable in Iraq, Libya and Syria.

The Danger of De-Civilization

The theory knows the concept of de-civilization: the process in which achieved civilizing accomplishments are lost again. De-civilization sets in when the monopoly of violence collapses — when state order breaks down, when competing apparatuses of violence emerge, when violence again becomes available as a legitimate means of resolving conflicts. For this reason, every serious strategy of overcoming must place the question of state successor structures at its center: what emerges after the Islamic Republic? Who secures the new monopoly of violence? How is it constitutionally bound?

Chapter 4: The Tax Monopoly and the Question of Accountability

Money as the Foundation of Power

A monopoly of violence requires resources. A standing army, police, courts, prisons, administration — all of this costs money, and on a continuing basis. The question of where this money comes from is not merely a fiscal question. It is a fundamental political question, because the answer determines to whom the state owes accountability.

In the normal course of state formation, a tax monopoly develops: the exclusive right of the central state to levy regular dues from the population of its territory. This tax monopoly establishes a structural reciprocity between state and population: the state depends on the economic productivity of its population. If the population is impoverished, the state runs out of money. So the state has a structural interest in maintaining and improving the living conditions of the population. And the population, which finances the state through its taxes, thereby acquires a structural claim to accountability.

The Rentier State Problem of Iran

Iran suffers from a structural deformation known as the rentier state problem. A rentier state is a state that derives its income not primarily from taxing its population but from the sale of natural resources — in Iran’s case: oil and gas. A state that does not depend on the economic productivity of its population has no structural compulsion toward accountability. It can treat society as an object of domination rather than as the foundation of its own existence. It does not need citizens as taxpayers — it needs them only as subjects.

The Islamic Republic has done precisely this: oil revenues have enabled it to remain in power for decades despite economic mismanagement, despite international isolation, despite massive popular discontent.

The Consequence for Democratic Construction

A democratic welfare state that is genuinely accountable must rest on a real tax-accountability relationship. The gradual de-oiling of the state budget — the transition of the state from resource rent to social productivity — is therefore not merely technical fiscal policy. It is a civilizing precondition for democracy. Recipients of grace must become bearers of rights.

Chapter 5: Domination through Balance — The Royal Mechanism

Power Without Absolute Superiority

How can a central authority dominate over many powerful groups that together would be stronger than it? The answer is not simple excess of violence, but a sophisticated politics of balance that the theory calls the royal mechanism.

The basic constellation is as follows: at least two roughly equally strong groups rival for influence, resources or power. A central authority stands above both — strong enough to count as a relevant actor, but not so overwhelmingly powerful that it could dispense with both. Now: one group needs the central authority against the other, and vice versa. The central authority can distribute its support alternately — always giving it to the weaker side, in order to maintain the balance that secures its middle position.

The Royal Mechanism of the Islamic Republic

The Islamic Republic is not a single-party dictatorship with one center of power. It is a factional domination in which various power circles — conservatives, pragmatists, reformists, Revolutionary Guards, clerics of various theological persuasions — permanently compete with one another. The Supreme Leader governs as arbiter between these rival factions, allowing none of them to become so powerful as to make him superfluous.

This structure has an important consequence: the so-called reformists within the system are not democratic alternatives to the Islamic Republic. They are structural components of the royal mechanism. Their apparent opposition to the hard core is part of the balancing game that stabilizes domination. Every political strategy that bets on coalition with reformists to weaken conservatives structurally strengthens the royal mechanism itself.

What Follows for the Politics of Overcoming?

A serious strategy of overcoming must dissolve the royal mechanism itself, not play one faction against another. What matters is building the social foundation that makes the entire figuration of the Islamic Republic — including all its factions — superfluous. This requires building an independent social counter-power that leads out of the game of intra-systemic rivalries.

Chapter 6: Social Entanglements as a Condition of Freedom

Why Dependencies Can Be Liberating

It sounds paradoxical, but it is a central finding of social theory: social dependencies — the fact that people are reliant on one another — can under certain conditions be liberating. To understand this, one must introduce the concept of chains of interdependence.

A chain of interdependence is the concrete line of dependency linking a person to others. In a village community of the Middle Ages, this chain was short: one knew one’s immediate surroundings, one’s few dependencies were surveyable. In a modern industrial society, the chain is long and manifold: a worker in Tehran is connected through their employment contract, through market prices, through state laws, through international trade relations, with people and institutions they will never personally know.

Long Chains Compel Self-Control

The length and density of chains of interdependence has immediate consequences for human behavior. Whoever lives in a long chain, whose actions reach through many stations and who themselves depends on many distant factors, must think ahead. They must anticipate the reactions of others, including those they do not know. They must regulate their impulses, because an uncontrolled outburst can have far-reaching and unforeseeable consequences. The social structure compels, as it were, a psychic structure: self-control, foresight and the capacity for cooperation become a functional necessity.

The Systematic Restriction of the Institutionalization of Social Chains of Interdependence by the Islamic Republic

The Islamic Republic has systematically restricted the institutionalization of social chains of interdependence as an instrument of domination. Independent trade unions are banned or brought into line. Independent political parties do not exist. Free media are suppressed. Independent professional associations are brought under state control. The economy is placed under domination control through the system of Revolutionary Guard corporations and religious foundations. International economic and cultural connections have been severed through isolation and sanctions policy.

The result is a society in which independent social entanglements — which would generate civilizing pressure — are systematically destroyed or inhibited. This is not a side effect of the Islamic Republic — it is a deliberate principle of domination: a fragmented, disentangled society is easier to control than one whose members are connected through dense, mutually independent networks.

Civil Society Organizations as a Force for Democratic Overcoming

Precisely here lies one of the most important strategic consequences for the democratic opposition. Civil society organizations — trade unions, professional associations, women’s organizations, student networks, free media, independent cultural institutions — are not only future building blocks of a democratic welfare state. They are already today, under the conditions of the Islamic Republic, the actual bearers of social counter-power.

Wherever such organizations emerge, people practice, negotiate and anchor democratic behaviors: compromise-seeking, collective decision-making, accountability, the recognition of the other as an equal actor. They create, on a small scale, those experiential spaces of democratic practice that do not impose democratic habitus through external constraint, but allow it to emerge as self-constraint through social experience.

Whoever wants to overcome the Islamic Republic must therefore not only work toward the moment of institutional rupture — they must simultaneously build the social substance that supports such a rupture and prevents the lag effect of social habitus — to be discussed in detail later — from once again generating a new domination in old forms.

Entanglement as a Task of State Policy

From this follows for democratic construction: the targeted institutional lengthening and densification of social chains of interdependence are among the most important tasks of state policy after the Islamic Republic. This means promoting independent professional associations, trade unions, business networks, civil society organizations, free media and international entanglements — not as ends in themselves, but because these networks fulfill three central functions: they are firstly organs of interest representation for the organized people. They are secondly ordering factors, because without them the conduct of social conflicts of interest proceeds chaotically and violently. And they thirdly create the structural preconditions for the emergence of a democratic social habitus: for readiness to cooperate, for capacity for compromise, for long-term thinking, for the ability of self-regulation.

Chapter 7: Ingrained Political Character — What Is Social Habitus?

What We Take for Granted

Every person carries within themselves a wealth of convictions, habits, ways of reacting and feelings that they have not consciously chosen, but that have been instilled in them through their upbringing, their environment, their social experience. How one reacts to a person of authority. Whether one prefers to conduct conflicts openly or to avoid them. What one perceives as just or unjust. What leadership style one regards as normal. Whether one trusts institutions or distrusts them. None of this is a conscious belief system — it is an ingrained pattern of reaction that operates spontaneously, unreflectively, as a matter of course. The theory calls this pattern the social habitus.

The social habitus is the socially formed element within the individual. It emerges through the process of socialization — through the experiences a person has from early childhood in a particular social field. What this social field shows as normal, as honorable, as dangerous, as desirable, inscribes itself in the habitus. The person does not experience their habitus as social formation but as nature, as personality, as character.

The Collective Political Habitus

People who have grown up under similar social conditions — in the same class, the same nation, the same generation, under the same form of domination — share a collective habitus: a common stock of feelings, judgments and ways of reacting. In the political sphere this collective habitus is of the greatest significance: it determines how people perceive power relations, what they expect of domination, whether they trust institutions or persons, whether they experience compromise as virtue or as weakness, whether they experience political participation as right or as risk.

The Political Habitus in Iran

Iranian society has, in the course of its history — under Qajar rule, the Pahlavi monarchy, the Islamic Republic — developed a political habitus marked by specific structural features. The horizon of expectation of patriarchal domination runs deep: the idea that political leadership must be embodied in a charismatic individual has inscribed itself over generations. Distrust of institutions is structurally grounded: whoever has experienced that institutional rules are repeatedly broken by extra-institutional power, learns not to trust institutions but persons.

This is not a culturally pessimistic statement about alleged character traits of the Iranian people. It is a structural diagnosis: this habitus is the result of concrete social experiences over generations — and it can change when the structural conditions change. But it does not change quickly and not automatically.

Precisely therein lies the central challenge of every democratic transformation in Iran: new institutions are created more quickly than the habitus that they need in order to function can develop. This divergence — the lagging of social habitus behind institutional change and its social consequences — is the subject of Chapter 10.

Chapter 8: From External Compulsion to Inner Conscience — How Social Habitus Emerges

Two Forms of Behavioral Regulation

Every society regulates the behavior of its members through self-constraints and external constraints. In the course of the civilizing process, the balance between these two fundamental forms of behavioral regulation, which in practice always occur in mixed form, undergoes a shift.

The first form is external constraint: behavior is regulated through external control — through punishments, through surveillance, through social ostracism, through the presence of authority figures. External constraints are situation-dependent: they operate as long as control is maintained. As soon as the controller is absent, the reins loosen. One behaves differently when being observed than when unobserved. In the early course of the civilizing process, external constraints predominate: social life is permeated by external control, visible power and immediate threat of sanction.

The second form is self-constraint: behavior is regulated through an internalized control instance operating from within — through conscience, through feelings of shame, through the sense of embarrassment, through the awareness of one’s own dignity. Self-constraints are situation-independent: they operate even without witnesses present, even without punishment, even in moments when one could deviate without penalty. In the advanced course of the civilizing process, self-constraints gain in weight: social norms inscribe themselves into the personality structure and operate from within, without external control being necessary.

The decisive theoretical insight is: this shift in the balance from external constraint to self-constraint does not occur through the conscious decision of individuals, but as a long-term, trans-generational process of socialization — driven by the transformation of the social structures in which people live and act.

How External Constraints Become Self-Constraints

Initially, certain behaviors are compelled through external pressure: through punishment, through loss of social standing, through exclusion from important networks. This external pressure, operative over generations, becomes inscribed: children grow up with the corresponding norms and develop feelings of shame and embarrassment at their violation — as psychic self-evidence, not as conscious decision. What for the parental generation was still a conscious adaptation to external requirements is for the children’s generation already an unreflective inner reflex. What for the individual was an external requirement becomes for society a psychic structural feature.

The Failure of the Islamic Republic as a Civilizing Project

The Islamic Republic has from the outset relied on external constraints: on religious dress codes, on gender segregation, on political conformity requirements enforced through surveillance, punishment and social ostracism. This strategy has failed — and the failure was structurally foreseeable.

External constraints generate no internalization. The compulsion to the “maintenance of Islamic appearances” (Hefz-e Zawher-e Eslamie) produces outward conformity alongside growing inner resistance. Iranian society has demonstrated this over decades: outward religious conformity has declined over time, because surveillance never passed over into genuine internalization. The Mahsa Amini protests of 2022 — in which young women and men en masse publicly rejected the imposed shame boundaries — are to be seen in this light: as collective refusal of a shame economy that had never been internalized, but only ever compelled.

What This Means for the Democratic Overcoming of the Islamic Republic

The failure of the Islamic strategy of external constraint creates a social openness — but no automatic democratic maturity. The removal of compelled norms initially leaves a vacuum as a rule: the old external constraints are delegitimized; new democratic self-constraints are not yet developed. This vacuum is the actual danger of the transitional moment. It can fill with authoritarian reflexes — with the call for a strong leader who creates order — or with the erosion of every binding norm. Both would be a form of de-civilization.

The democratic opposition must therefore actively shape the transition: not through the replacement of Islamic external constraints by other external constraints, but through the construction of those social structures in which democratic self-constraints can emerge through lived experience. This means: institutions that function reliably and thereby generate trust. Civil society organizations in which people experience cooperation and compromise as effective practice. Public spaces in which conflict is conducted without violence.

Chapter 9: Shame, Dignity and Political Culture

Shame as a Social Instrument of Regulation

Shame is not an unchanging human emotion. What counts as shameful, what triggers embarrassment, what is experienced as undignified — all of this is historically and socially formed. Civilizational theory explains how and why shame boundaries shift in the course of social processes: ever more behaviors become laden with shame, ever more situations embarrassing, ever more areas relegated behind the scenes of public life. This formalization of behavioral control is followed — with increasing social differentiation and individualization — by an informalization of behavioral control in more developed societies.

Shame arises when one anticipates or experiences the devaluing gaze of others upon oneself. What is decisive: this anticipation operates even without witnesses present. This makes shame a particularly effective mechanism of regulation: it is not bound to external control. Society controls through the instance of the anticipated gaze installed within the individual.

The Islamic Republic and the Political Shame Economy

The Islamic Republic has systematically deployed shame as an instrument of domination. Religious shame — shame before God, before the congregation, before the family — was transformed into political shame: whoever contradicts the Islamic Republic, whoever violates religious norms, whoever withdraws from the regime, is not only punished but shamed. Public confessions by detainees, rituals of humiliation, public executions are not accidental cruelties — they are calculated shame rituals intended to stabilize the public order through collective shaming.

That this mechanism is increasingly failing is demonstrated by the protests of recent years. A society that rejects the imposed shame economy is ready to attack the foundations of domination.

Democratic Shame Boundaries

A democratic welfare state requires new, democratically grounded shame and dignity boundaries. This means: shame before arbitrary exercise of power, before corruption, before the violation of fellow citizens’ rights must become a social reality. The feeling of dignity must be linked to democratic participation, not to religious conformity. This shift in shame boundaries cannot be achieved by decrees. It emerges through social experience that democratic norms are protective and useful — through institutions that function reliably, and through the gradual habituation to an order in which dignity is guaranteed through civic rights, not through obedience.

Chapter 10: The Lagging of Social Habitus — The Hidden Force of the Old in the New

Institutions Change More Quickly Than People

Here lies the core problem of the Iranian democratization question. As shown in Chapter 7, social habitus is the result of years of social experience. It changes slowly — it cannot be changed by decree; it cannot be overcome by a revolutionary act. Institutions, by contrast, can be quickly changed through revolutions, reforms or external intervention: a new constitution can be written in months, a new government formed in days, new laws enacted in weeks.

The theory grasps this non-contemporaneity of development as the lagging of social habitus: the new institutions outpace social habitus — they are already there, but the habitus that they need in order to function is not yet fully developed.

The Lag Effect — When the Old Hollows Out the New

The lagging of social habitus is, however, not only a describable state of affairs. It has concrete social consequences, which are designated as the lag effect of social habitus: the new democratic institutions are occupied by old habits and thereby hollowed out from within. Democratic forms fill themselves with authoritarian contents. Constitutional-legal procedures are instrumentalized by actors accustomed to using rules strategically rather than following them faithfully to institutions. Compromise-seeking is interpreted as weakness or defeat rather than as a structural necessity of democratic politics. Free elections become acclamation of charismatic leading figures rather than institutional decision-making.

These two concepts must be sharply distinguished. The lagging of social habitus describes a state of affairs: the non-contemporaneity of institutional change and habitus change. The lag effect of social habitus describes the consequences of this state of affairs: the concrete social effects produced by the disproportion between new structures and old habits.

The Lesson of 1979

The Iranian Revolution of 1979 is the paradigmatic example of the lag effect of social habitus. The democratic, leftist and liberal forces participating in the revolution acted with democratic intentions. But the structural logic of the figuration — the hegemonic power position of the organized clerical networks, the weakness of civil society counter-forces, the collapse of the Pahlavi state structure, the old political habitus of the mass of the population accustomed to charismatic leadership — produced as its unintended result the theocratic state. Nobody had planned this — not even Khomeini. The blind mechanism of social structures had generated it.

The decisive question for today is: how can it be prevented that the lag effect of social habitus repeats itself? The answer does not lie in better intentions — of those there were plenty in 1979. The answer lies in structural preparation: in the conscious creation of social conditions that promote the emergence of a democratic habitus.

Chapter 11: The Democratic Welfare State — What It Is and Why It Is a Civilizing Instrument

What Does Democratic Politics Mean?

Democratic politics is at its core the democratic production and democratic operation of the general intra- and interstate reproduction conditions of society. This means: the state is the way in which those conditions are produced and maintained under which society can sustain, renew and develop itself on a lasting basis. And it must fulfill this task democratically: accountably, legally bound, with the participation of citizens.

The general reproduction conditions of society encompass everything necessary for a society to function: physical security of citizens, legal order, basic economic provision, healthcare, education, social protection against life risks such as illness, old age and unemployment, the ecological foundations of life, and the cultivation of interstate relations.

Why the Welfare State Is a Civilizing Instrument

The democratic welfare state is not only a political demand for justice. It is a civilizing instrument in the precise sense of process-sociological social theory: it ensures the institutionalization of the lengthened and densified social chains of interdependence that develop through functional differentiation. Through social security systems, through public goods and through legal guarantees, all members of society are bound into a common web of dependency — including those who would be marginalized by the market alone. Whoever is freed from permanent existential anxiety through social protection can think long-term, cooperate and engage socially. Whoever is trapped in the struggle for bare survival cannot develop democratic citizenship.

Beyond this, the welfare state decouples the state’s accountability from grace and arbitrariness and binds it to legally guaranteed claims. This is the structural core of democratic transformation: recipients of grace become bearers of rights. This change is not only formal-legal in nature — it transforms the psychic basic posture of citizens toward the state: from subjecthood to self-confident citizenship, from petitioners to those entitled.

Democratic Politics as a Science

Social processes differ from natural processes: they know no laws in the strict sense, but only regularities. They are made by people, unplanned in their outcome, directional but reversible. Just as one can only shoot rockets to the moon through knowledge of the laws of gravity, one can only pursue a scientifically grounded politics through knowledge of the regularities of sociogenetic and psychogenetic civilizing processes. Democratic politics in this sense is neither a technique of domination nor a theology — it is a science that recognizes the regularities of social processes and acts on the basis of this knowledge.

Chapter 12: Sociogenesis and Psychogenesis — The Strategic Double Task

Two Processes, One Task

The theory of society distinguishes two complementary processes of social change: sociogenesis designates the change of social structures: how new institutions emerge, how power relations shift, how state orders transform. Psychogenesis designates the change in the psychic structure of people: how their social habitus transforms, how new self-constraints emerge, how shame and dignity boundaries shift. These complementary processes condition each other: social structures compel specific psychic adaptations. Conversely, social structures presuppose psychic preconditions without which they cannot function.

The Fatal One-Sidedness and Its Iranian Evidence

The error that recurs in failed democratization processes is one-sidedness. The Revolution of 1979 is the clearest example of a purely institutional strategy without habitual preparation: the overcoming of the Shah’s regime succeeded, but the social structures that could have borne a democratic habitus — independent trade unions, free political parties, a functioning civil society — had been destroyed through decades of patrimonial rule or had never developed. The institutional vacuum filled itself with the old social habitus: with the wish for charismatic leadership, with distrust of institutional procedures, with the readiness to follow a strong leader who promised a new order.

Purely cultural strategies fail because changed contents of consciousness without structural anchoring have no durability: whoever thinks democratically but lives in structures that do not reward and do not enable democratic action, will adapt in the long run.

The Three Levels of Democratic Construction

Sociogenesis and psychogenesis must therefore advance simultaneously, in parallel and in mutual relation. This means for the politics of overcoming and construction three levels that are mutually dependent and mutually supporting.

The institutional level: the creation of a constitutionally bound monopoly of violence that pacifies rather than terrorizes; a tax monopoly that rests on social productivity and generates accountability; reliable legal institutions; democratic decision-making procedures. This institutional level is necessary — but it is not sufficient alone.

The civil society level: the institutional lengthening and densification of social chains of interdependence through the promotion of independent trade unions, professional associations, civil society organizations, free media and international entanglements. This social level creates the structural preconditions for a democratic social habitus to emerge.

The psychic level: the gradual emergence of a democratic social habitus through social experience — through the everyday experience that institutions are reliable, that compromise bears fruit, that political participation is effective. This psychic level is the slowest and the least directly steerable — but without it the institutional and civil-society achievements remain hollow.

Sociogenesis and psychogenesis must therefore advance simultaneously. Institutional construction and social structural development must go hand in hand. This work is slow, patient and invisible — but it is the actual substance of democratic politics.

Chapter 13: Conclusion — The Civilizing Double Task

What Is to Be Done

The overcoming of the Islamic Republic and the establishment of a democratic welfare state are not two separate projects — they are two insolubly intertwined sides of a single civilizing task. The overcoming is the negative, eliminating side: the breaking open of the figuration in which terrorizing monopoly of violence, rentier statism, the royal mechanism and the systematic disentanglement of society interlock and mutually stabilize each other. The construction is the positive, constructive side: the creation of a new social figuration in which pacifying monopoly of violence, social accountability, dense institutionalized chains of interdependence and a slowly transforming democratic social habitus interlock and mutually support each other.

This task is of historical dimension and long duration. A revolution can create the institutional framework — but it cannot change social habitus. Democratic habitus does not emerge through the overthrow of a regime, but through the lived experience of democratic structures over generations. This is not a discouraging statement — it is the realistic determination of the actual political task.

The Warning Against the Blind Mechanism

The theory of society warns against overestimating the reach of one’s own political will. Political actors always act within figurations whose overall dynamic goes beyond their intentions. The unintended consequences of political action can work against or pervert intended goals — as happened in 1979. For this reason, having the right goals is not enough. First the figuration must be analyzed in which one acts: which structural mechanisms are activated by specific actions? What forces could pervert a democratic transformation?

The Long Road

The road to democracy in Iran is long — longer than most activists in their most impatient moments are willing to admit. But it is not unforeseeable, and it is not without orientation. The theory of society supplies this orientation: it shows what is structurally necessary, which processes must advance simultaneously, what mistakes are to be avoided, and wherein the actual substance of democratic politics consists. Politics is, in this sense, civilizing work: the patient, structurally grounded creation of those social conditions under which a democratic habitus can grow layer by layer.

Glossary — Explanation of the Most Important Concepts

The following glossary explains the theoretical technical terms used in the text in plain language. The order is alphabetical.

Chains of Interdependence

The concrete functional, institutional and emotional strands of dependency linking a person or group to others. Short chains: few, surveyable dependencies (typical for pre-industrial societies). Long chains: far-reaching, complex dependencies extending through many stations (typical for modern societies). The longer the chains, the stronger the structural pressure toward self-control, foresight and capacity for cooperation. (Concept of Norbert Elias.)

De-Civilization

The reverse civilizing process: the decline of self-constraints, the erosion of social norms and the return of violence to everyday social life. De-civilization sets in when state order collapses, the monopoly of violence breaks down or chains of social interdependence snap. Examples: Iraq after 2003, Libya after 2011, Syria from 2011.

External Constraint

Behavioral regulation through external control: through punishments, surveillance, social pressure, the presence of authority figures. External constraints are situation-dependent — they operate as long as control is maintained. In contrast stands self-constraint. In the civilizing process, the balance shifts from external constraint to self-constraint — occurring not through conscious decision but through trans-generational socialization.

Figuration

The living web of mutual dependencies in which people are connected with one another. A figuration is not a thing and not a system — it is a dynamic pattern of relationships that constantly changes. A family, an association, a state, the international order — all are figurations of differing size and complexity. (Concept of Norbert Elias.)

Homo clausus

The image of the human being as a closed capsule criticized by Norbert Elias — as a subject complete within itself that experiences society only from outside. The process-sociological theory of society turns against this image: people are embedded in webs of relationships from birth and constituted through them. Their very interiority is socially formed.

Lag Effect of Social Habitus

The concrete social and political consequences of the non-contemporaneity of functional, institutional and habitual development. While the lagging of social habitus describes the state of affairs itself, the lag effect designates its effects: the falling-behind of social habitus relative to functional and institutional changes leads to formal democratic structures not being supported by correspondingly formed attitudes, practices and expectations — they are occupied by old habits and hollowed out from within. This explains why democratic transitions in Iran repeatedly fail.

Lagging of Social Habitus

The descriptive state of affairs of the non-contemporaneity of functional, institutional and habitual development: functional power balances and formal institutions — constitutions, parliaments, legal systems — can be relatively quickly transformed or newly created, while the social habitus of people, formed over generations, lags temporally behind these transformations. This state of affairs is to be distinguished from the consequences it produces — for those the concept of the lag effect of social habitus stands.

Monopoly Mechanism

The structural process through which in a competitive situation resources and sources of power become increasingly concentrated in fewer hands, until in the end one unit holds the monopoly. The mechanism is ‘blind’: it produces an outcome — monopolization — that none of the participants planned. It is an unintended consequence of the intentional action of many actors. (Concept of Norbert Elias.)

Monopoly of Violence

The exclusive right of a state instance to apply physical force legitimately in a given territory. The monopoly of violence is the structural precondition of social pacification: when only the state may apply violence, violence is pushed back from everyday social life. An inverted monopoly of violence is one that does not pacify but terrorizes — as in the case of the Islamic Republic.

Psychogenesis

The process of change in the psychic structure of people in the course of social change: the emergence of new self-constraints, the shift of shame boundaries, the transformation of social habitus. Psychogenesis and sociogenesis of behavioral and experiential regulation are two complementary sides of the same social change, which mutually condition each other. (Concept of Norbert Elias.)

Rentier State

A state that derives its income primarily from the sale of natural resources (oil, gas, minerals), not from taxing social productivity. Rentier states tend toward decoupling from social accountability: since the state does not need the population as taxpayers, the structural compulsion to respond to social interests is absent. In the Iranian context, the rentier structure is a central factor in the persistence of despotic domination.

Royal Mechanism

A structure of domination in which a central authority exercises its power not through absolute superiority but through a middle position between rival groups: as arbiter whose favor both sides require. The royal mechanism stabilizes domination through the maintenance of a balance between competitors who keep each other in check. (Concept of Norbert Elias.)

Self-Constraint

Behavioral regulation through an internalized control instance operating from within: through conscience, feelings of shame, sense of embarrassment, through the awareness of one’s own dignity. Self-constraints are situation-independent — they operate even without witnesses present, even without punishment. They emerge through the gradual internalization of social external constraints over generations. In contrast stand external constraints.

Social Habitus

The totality of ingrained behaviors, feelings, judgments and patterns of reaction that a person has acquired through the process of socialization and experiences as self-evident without reflecting upon them. Social habitus is the socially formed element within the individual — but the person does not experience it as social but as their nature, their character. There are individual and collective habitus forms (e.g. the political habitus of a generation or a society). (Concept of Norbert Elias.)

Sociogenesis

The process of emergence and change of social structures: how state orders arise, how power relations shift, how new institutions are formed. Sociogenesis and psychogenesis are two complementary sides of the same social process of change. (Concept of Norbert Elias.)

Tax Monopoly

The exclusive right of a state instance to levy regular dues from the population of its territory. The tax monopoly is the economic foundation of the monopoly of violence and generates — when based on social productivity — a structural accountability of the state toward the population.

Civilizing Process

Described and explained by Norbert Elias, the long-term social processes in which the behavioral and experiential standards of a society change: in which external constraints gradually pass over into self-constraints, shame boundaries shift, state monopolies emerge and social chains of interdependence are lengthened. The civilizing process is not progress in the normative sense and not an irreversible process — it can stall or reverse under changed social conditions (de-civilization).

References

Elias, Norbert: The Civilizing Process. Sociogenetic and Psychogenetic Investigations. Vol. 1: The History of Manners. Vol. 2: State Formation and Civilization. First edition Basel 1939. Paperback edition: Blackwell, Oxford.

Elias, Norbert: What Is Sociology? Hutchinson, London 1978.

Elias, Norbert: The Court Society. Pantheon Books, New York 1983.

Gholamasad, Dawud: Iran – Die Entstehung der islamischen Revolution. Hamburg, 1985.

Gholamasad, Dawud: Irans neuer Umbruch. Hannover, 2010.

Gholamasad, Dawud: Mythenjagd. Zur Notwendigkeit der Verantwortungsethik in der iranischen demokratischen Opposition. Hannover 2023ff.

Further contributions by Gholamasad: https://gholamasad.jimdofree.com/

Hannover, 21 April 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/

 

 

 

 

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید