سلطه، ترس و آزادی

داود غلام‌آزاد

فلسفه سیاسی باروخ اسپینوزا، راهنمایی برای اپوزیسیون دموکراتیک ایران

خوانشی جامعه‌شناسانه-فرایندی؛ زمینهٔ پیدایش، مبانی نظری و تأثیرات آن

چکیده

این نوشتار از یک باور بنیادین روش‌شناختی آغاز می‌شود: تحلیل سیاسی بدون پشتوانهٔ نظری، در سطح ظاهری رویدادها باقی می‌ماند؛ و فلسفهٔ نظری هم اگر در واقعیت تاریخی ریشه نداشته باشد، قدرت راهنمایی‌اش را از دست می‌دهد. پیوند این دو سطح، بنابراین، یک ژست تزیینی نیست، بلکه یک ضرورت استدلالی است.

باروخ اسپینوزا در قرن هفدهم دستگاهی تحلیلی پدید آورد که قانون‌مندی‌های ساختاریِ سلطهٔ سیاسی را — پیدایش آن از ترس و خرافه، ناپایداری درونی‌اش، و شرایط غلبه بر آن — با دقتی روشن می‌کند که هیچ فلسفهٔ سیاسی پس از او به آن نرسیده است. این دستگاه به هیچ بافت تاریخی خاصی محدود نیست؛ مکانیسم‌هایی را نام می‌برد که در دوره‌ها و جامعه‌های گوناگون بارها تکرار می‌شوند. بخش نخست این نوشتار آن را به‌طور نظام‌مند می‌گشاید: نخست در زمینهٔ تاریخی پیدایشش — آمستردامِ جنگ داخلی دینی و تهدید خداسالاری —، سپس در زمینهٔ فلسفیِ بنیادینش — مفاهیم اصلی کوناتوس، پوتنسیا، خرافه، نظریهٔ عواطف و نظریهٔ دموکراسی —، و سرانجام در زمینهٔ تأثیرگذاری‌اش، از روشنگری تا هگل، مارکس و الیاس و تا به امروز.

بخش دوم این دستگاه را بر ایرانِ سال ۲۰۲۶ به کار می‌بندد — جامعه‌ای که پس از چهل‌وهفت سال حکومت دینی، بر سر یک دوراهی تاریخی ایستاده است. پرسش‌هایی که اسپینوزا مطرح کرد، در ایرانِ امروز دیگر پرسش‌هایی نظری نیستند: سلطه چگونه از دل ترس و دستکاری دینی زاده می‌شود؟ چه چیزی مردم را در نظامی که سرکوبشان می‌کند نگه می‌دارد؟ چرا برتری اخلاقی به‌تنهایی برای تغییر مناسبات سیاسی کافی نیست؟ و چگونه می‌توان در شرایطی که اساساً مانع سازمان‌یابی اپوزیسیون می‌شود، قدرتی جمعی ساخت؟ اسپینوزا پاسخ‌هایی نمی‌دهد که بشود یک‌به‌یک از آن‌ها استفاده کرد. او چیزی باارزش‌تر می‌دهد: ابزارهای مفهومی‌ای که با آن‌ها می‌توان این پرسش‌ها را به‌روشنی طرح کرد و واقع‌بینانه پاسخ گفت.

بخش نخست: فلسفهٔ سیاسی باروخ اسپینوزا

زمینهٔ پیدایش، مبانی نظری و تأثیرات آن

پیش‌درآمد: چرا باید اسپینوزا را سیاسی خواند؟

متفکرانی هستند که اثرشان همان لحظه‌ای که گشوده می‌شود، بوی امروز می‌دهد — نه از آن‌رو که پیامبر بوده‌اند، بلکه از آن‌رو که ساختارهایی را شناخته‌اند که بارها تکرار می‌شوند. باروخ اسپینوزا یکی از این متفکران است. اثر او در روزگار جنگ‌های دینی، حکومت دینی، سرکوب سیاسیِ اندیشهٔ آزاد، و کشاکش نومیدانهٔ نیروهای روشنگر برای رسیدن به نظمی سیاسیِ برآمده از عقل شکل گرفت. هرکس این چشم‌انداز تاریخی را پیش چشم داشته باشد، بی هیچ شگفتی درمی‌یابد که فلسفهٔ سیاسی اسپینوزا هنوز هم — و شاید امروز بیش از هر زمان دیگر — راهنمایی دقیق برای کسانی است که زیر سلطهٔ دینی زندگی می‌کنند یا با آن می‌جنگند.

با این همه، اسپینوزا متفکری ساده نیست. اثر اصلی او، اتیکا اوردینه گئومتریکو دموسترات — یعنی «اخلاق، به شیوهٔ هندسی اثبات‌شده» — اندیشه‌اش را در جامهٔ سخت‌گیرانهٔ تعریف‌ها، اصول موضوعه، قضیه‌ها و برهان‌ها، به سیاق هندسهٔ اقلیدسی می‌پوشاند. این صورت‌بندی نسل‌ها خواننده را پس زده است. اما پشت آن فلسفه‌ای نهفته با انسجامی شگفت‌آور و ژرفایی سیاسی، که هستهٔ اصلی‌اش را می‌توان کاملاً قابل‌فهم بیان کرد — به شرط آن‌که آدمی حاضر باشد با آن پیوندِ میان مابعدالطبیعه، روان‌شناسی و سیاست درگیر شود؛ پیوندی که اسپینوزا آن را گسست‌ناپذیر می‌داند.

متن پیشِ رو، فلسفهٔ سیاسی اسپینوزا را در سه گام بزرگ می‌گشاید: نخست در زمینهٔ تاریخیِ پیدایشش — آمستردامِ قرن هفدهم، بافتِ هلندی، و سرنوشتِ زندگی خود اسپینوزا؛ سپس در زمینهٔ نظام‌مندِ بنیادینش — مفاهیم فلسفی‌ای که بدون آن‌ها سیاست او فهمیدنی نیست؛ و سرانجام در زمینهٔ تأثیرگذاری‌اش — زندگانیِ درازِ پس از مرگِ اثری که نخست به‌مثابهٔ خطرناک ممنوع شد و سپس به‌مثابهٔ یکی از پایه‌های روشنگری اروپا بازشناخته شد.

بخش یکم. زمینهٔ پیدایش: آمستردام در عصر جنگ‌های دینی

۱. آمستردام قرن هفدهم به‌مثابه آزمایشگاه سیاسی

باروخ اسپینوزا در ۲۴ نوامبر ۱۶۳۲ در آمستردام به دنیا آمد — در شهری که در همان سده، به یکی از غریب‌ترین و پربارترین آزمایش‌های سیاسیِ تاریخ اروپا بدل شد. جمهوری هلند، که رسماً «هفت ایالت متحد» نام داشت، از دل قیامی خونین علیه تاج‌وتخت اسپانیا و سلطهٔ کلیسای کاتولیک رومی برخاسته بود. این جنگ استقلال که هشتاد سال به درازا کشید (از ۱۵۶۸ تا ۱۶۴۸)، آمیزه‌ای بی‌مانند از خودگردانیِ جمهوری‌خواهانه، عمل‌گراییِ بازرگانی، و کثرت‌گراییِ دینی پدید آورده بود.

آمستردام کانون این آزمایش بود. این شهر در طول قرن هفدهم، آوارگان دینی از سراسر اروپا را در خود جا داده بود: یهودیان پرتغالی و اسپانیایی که از دادگاه تفتیش عقاید گریخته بودند؛ هوگنوهای فرانسوی که پس از لغو فرمان نانت در ۱۶۸۵ ناگزیر از فرار شدند؛ ناهمرایان انگلیسی، منونیست‌ها، رمونسترانت‌ها، سوسینیان. این جمعیتِ ناهمگونِ دینی و فرهنگی، نوعی مدارای عمل‌گرایانه را بر شهر تحمیل می‌کرد که نه از باور دینی، بلکه از منافع ساده‌ٔ بازرگانی برمی‌خاست: شهری که متعصبانِ پارسا را از میان خود می‌راند، در همان حال بهترین بازرگانان و صنعتگرانش را نیز از دست می‌داد.

اما این مدارا هرگز کامل و هرگز ایمن نبود. مرزهایی داشت — و اسپینوزا قرار بود این مرزها را به‌دردناکی تجربه کند. کلیسای کالوینی نفوذ سیاسی چشمگیری داشت؛ اورانژی‌های محافظه‌کار در برابر خاندان‌های لیبرالِ حاکم صف‌آرایی کرده بودند؛ و این پرسش الهیاتی-سیاسی که آخرین کلام از آنِ دولت است یا کلیسا، در دهه‌های ۱۶۵۰ و ۱۶۶۰ هنوز به‌هیچ‌وجه حل‌نشده بود. اثر اسپینوزا درست در همین میدانِ تنش زاده شد — نه در سکوتِ دانشگاهی، بلکه در دل کشمکشی سیاسیِ زنده و خطرناک.

۲. جماعت یهودیانِ سفاردی و تکفیر اسپینوزا

اسپینوزا از خانواده‌ای بازرگان و سفاردی برخاسته بود که نیاکانش برای گریز از دادگاه تفتیش عقاید از پرتغال گریخته بودند. جماعت یهودیِ آمستردام — موسوم به جماعت پرتغالی-اسرائیلی — در سرزمین تازهٔ هلند، آزادیِ نسبیِ تازه‌ای یافته بود، اما همزمان جمعی بود اجتماعی و دینی با پیوندهای تنگاتنگ، که نسبت به تهدیدهای بیرونی و درونی حساسیتی شدید داشت.

در ژوئیهٔ ۱۶۵۶ این جماعت، حکم چِرِم را علیه اسپینوزا صادر کرد — بالاترین درجهٔ تکفیر یهودی، که به‌معنای طرد اجتماعی، گسستن همهٔ پیوندها، و ممنوعیتِ هرگونه تماس بود. عبارات حکم چِرِم به‌شکلی شگفت‌آور سخت و خشن‌اند: از «بدعت‌های زشت» و «کردارهای پلید» شخصِ مطرود سخن می‌گویند. تا امروز روشن نیست که اسپینوزا دقیقاً چه کرده یا چه نوشته بود که این واکنش را برانگیخت — او تنها بیست‌وسه سال داشت، و هنوز هیچ‌یک از آثار بزرگش را منتشر نکرده بود.

پژوهشگران حدس می‌زنند که اسپینوزا در همان سنین، پیشاپیش اندیشه‌هایی را در ذهن داشت که بعدها در اتیکا و در رسالهٔ الهیاتی-سیاسی به‌طور نظام‌مند گشوده شدند: یکی‌انگاریِ خدا با طبیعت، انکار عنایتِ شخصیِ الهی و اندیشهٔ برگزیدگی، تبیینِ طبیعت‌گرایانهٔ معجزات، و نقدِ اقتدارِ پیامبرانه. برای جماعتی که پیوستگی‌اش را بر بنیاد آموزه‌های موروثیِ یهودی استوار کرده بود و در محیطی سیاسیِ شکننده می‌بایست خود را اثبات کند، این چیزی بود که هستی‌اش را تهدید می‌کرد.

حکم چِرِم برای اسپینوزا اثری پارادوکسی داشت. او را از همهٔ پیوندهای اجتماعی رها کرد — و درست به همین خاطر، آزادترین متفکرِ روزگار خویش ساخت. او دیگر در برابر هیچ‌کس جز عقل خویش پاسخ‌گو نبود. از آن پس به‌گونه‌ای خلوت‌گزیده زیست، از راه تراشیدن عدسی‌های نوری روزگار می‌گذراند — صنعتی که در آن دوران فناوریِ پیشرفته به‌شمار می‌رفت — و خود را یکسره وقفِ فلسفه کرد. این استقلال مادی و اجتماعی، حاشیه‌ای بر زندگیِ او نیست؛ پیش‌شرطِ زندگی‌نامه‌ایِ فلسفهٔ اوست.

۳. بحران سیاسی هلند و قتل برادران دو ویت

رویدادِ سیاسی‌ای که اسپینوزا را تا اعماق جان لرزاند، در ۲۰ اوت ۱۶۷۲ رخ داد: جماعتی خشمگین در لاهه، یوهان دو ویت — سیاست‌مدارِ پیشروی جمهوری هلند — و برادرش کورنلیس را به‌شیوه‌ای وحشیانه به قتل رساندند. اجسادشان را آویزان و پاره‌پاره کردند؛ بنا بر روایت‌ها حتی بخش‌هایی از آن‌ها خورده شده، هرچند این جزئیات هنوز میان مورخان محل مناقشه است و بخشی از آن را داستان‌سراییِ هول‌انگیزِ همان دوران می‌دانند. این لحظه، اوجِ بحرانی سیاسی بود که در آن اورانژی‌ها، با تکیه بر خشمِ پوپولیستیِ جماعت و تحریکاتِ دینیِ روحانیونِ کالوینی، حکومتِ لیبرال را سرنگون کرده بودند.

یوهان دو ویت، حامیِ سیاسیِ اسپینوزا بود — مردی که آزادیِ نسبی فکریِ جمهوری هلند را در برابر یورش‌های کلیسایی و سلطنت‌طلبانه پاس داشته بود. به روایت کولروس، زندگی‌نامه‌نویس اسپینوزا، او در همان روز می‌خواست اعلامیه‌ای در محل قتل بیاویزد و قاتلان را «وحشی‌ترینِ وحشیان» بخواند — اما صاحب‌خانه‌اش او را بازداشت، چرا که می‌ترسید خودِ اسپینوزا نیز به دار آویخته شود. گفته می‌شود اسپینوزا پس از آن گریست — یکی از معدود نشانه‌های عاطفی‌ای که از این مردِ خویشتن‌دار به یادگار مانده است.

این رویداد چیزی فراتر از یک حادثهٔ زندگی‌نامه‌ای است. نشان می‌دهد که فلسفهٔ اسپینوزا تا چه اندازه مستقیم از تجربهٔ سیاسی تغذیه می‌شد. این پرسش که چگونه جمعی از انسان‌های خردمند می‌توانند به توده‌ای وحشی بدل شوند، چگونه تحریک دینی سیاستِ عقلانی را از درون می‌پوساند، چگونه استبداد از دل فضای دموکراتیک سر برمی‌آورد — برای اسپینوزا اصلاً پرسش‌هایی انتزاعی نبودند. او پاسخ این پرسش‌ها را با چشمان خود، در خیابانِ لاهه دیده بود.

۴. اثر: پیدایش و تاریخچهٔ انتشار

آثار اصلیِ اسپینوزا در دهه‌های ۱۶۶۰ و ۱۶۷۰، یعنی در روزگاری از کشاکش شدید سیاسی، نوشته شدند. او رسالهٔ الهیاتی-سیاسی را در سال ۱۶۷۰ بی‌نام منتشر کرد. این کتاب جهانِ اندیشهٔ اروپا را لرزاند: بنیادِ نقدِ تاریخیِ کتاب مقدس را گذاشت، نظریه‌ای دربارهٔ آزادی بیان به‌مثابهٔ بنیادِ دولت پروراند، و ادعای قدرتِ سیاسیِ کلیسا را روبه‌رو به چالش کشید. بی‌درنگ ممنوع شد — در هلند، در فرانسه، در سرزمین‌های آلمانی — و اندکی پس از آن، به‌گستردگی خوانده شد.

اتیکا، اثر اصلیِ فلسفیِ او، در دوران زندگی‌اش تنها به‌صورت نسخه‌های دست‌نویس میان معتمدانش دست‌به‌دست می‌شد. هنگامی که لایب‌نیتس در سال ۱۶۷۶ در لاهه به دیدارِ اسپینوزا رفت — یکی از غریب‌ترین دیدارهای تاریخ فلسفه — اجازه یافت دست‌نوشته را بخواند. اسپینوزا می‌دانست که انتشار آن در زمان حیاتش، نابودی‌اش را در پی خواهد داشت. او در ۲۱ فوریهٔ ۱۶۷۷، تنها در چهل‌وچهار سالگی، بر اثر سل ریوی درگذشت — بیماری‌ای که شاید گردِ شیشهٔ تراشیدن عدسی‌ها در شدت‌گرفتنش بی‌تأثیر نبوده. همان سالِ مرگش، دوستانش اوپرا پوستوما را منتشر کردند: اتیکا، رسالهٔ سیاسی، رسالهٔ اصلاحِ فاهمه، و نامه‌های او.

بخش دوم. مبانی نظری: مفاهیم بنیادینِ فلسفهٔ سیاسیِ اسپینوزا

۱. خدا یا طبیعت: بنیادِ مابعدالطبیعی

هر کوششی برای شرحِ فلسفهٔ سیاسیِ اسپینوزا، باید از مابعدالطبیعهٔ او آغاز شود — چرا که سیاست، اخلاق، و معرفت‌شناسیِ او همگی بخش‌هایی از یک دستگاهِ فکریِ یگانه و به‌هم‌پیوسته‌اند. هرکس از بنیادِ مابعدالطبیعی بگذرد، نتیجه‌گیری‌های سیاسیِ او را یا نمی‌فهمد، یا بد می‌فهمد.

گزارهٔ مرکزیِ مابعدالطبیعیِ اسپینوزا، یگانه‌انگاری است: تنها یک جوهر هست که همه‌چیز را در بر می‌گیرد و خودِ همه‌چیز است. اسپینوزا این جوهر را خدا یا طبیعت می‌نامد — دئوس سیوه ناتورا. با این کار، او کلِ مابعدالطبیعهٔ سنتی را کنار می‌گذارد؛ مابعدالطبیعه‌ای که خدا را موجودی بیرون از طبیعت یا فراتر از آن می‌فهمید — آفریننده، داور، سرپرستِ شخصی. در نزدِ اسپینوزا، خدا نه شخصیتی است، نه اراده‌ای دارد، نه آگاهی‌ای. خدا خودِ طبیعت است، در قانون‌مندیِ بی‌کران، ضروری و تغییرناپذیرش.

از این گزارهٔ بنیادین، بی‌واسطه چیزی برمی‌آید که آن را جبرگراییِ اسپینوزا می‌نامیم: هرچه هست و هرچه روی می‌دهد، با ضرورت از قوانینِ همان جوهرِ یگانه برمی‌آید. اراده‌ٔ آزاد به‌معنای سنتی‌اش وجود ندارد، نه تصادفی هست، نه معجزه‌ای، نه دخالتِ خدایی شخصی در سیرِ طبیعت. انسان یکسره بخشی از طبیعت است — نه استثنایی، نه پدیده‌ای جدا، نه تصویرِ خدایی شخصی. او همان قوانینی را دارد که سنگ، گیاه، و جانور دارند.

نیرویِ ویرانگرِ سیاسیِ این مابعدالطبیعه، عظیم است. هر سلطه‌ای که خود را به خدایی شخصی متکی کند که فرمان می‌دهد، قانون می‌گذارد و سرپیچی را کیفر می‌دهد — هر مشروعیتِ دینی، هر ادعای تکلیفِ دینیِ فرمان‌بُرداری در برابر یک اقتدارِ بشری — با الاهیاتِ اسپینوزا از بیخ و بن می‌لرزد. خدایی شخصی که پیامبر می‌فرستد، پادشاه نصب می‌کند، یا قدرتِ حکومت را به فقیهان واگذار کند، وجود ندارد. آنچه هست، قوانینِ طبیعت است — و مناسباتِ قدرت و سلطه میانِ انسان‌ها، که نیازمندِ تحلیلِ عقلانی‌اند، نه توجیهِ الاهیاتی.

۲. کوناتوس: میل به بقا، نیرویی بنیادینِ سیاسی

دومین مفهومِ بنیادینی که بدون آن سیاستِ اسپینوزا نافهمیدنی می‌ماند، کوناتوس (Conatus) است؛ همان میل به پایداری در هستی. اسپینوزا این مفهوم را در اتیکا با عبارتی کوتاه فرموله می‌کند: هر چیزی، تا آن‌جا که در توان دارد، می‌کوشد در هستیِ خود پایدار بماند. کوناتوس، میلِ بنیادینِ هر چیزی است به حفظ خود و شکوفاییِ خود. در انسان، این میل صرفاً غریزهٔ زیستیِ بقا نیست؛ بلکه خواستِ شناخت است، خواستِ شادمانی، خواستِ به‌رسمیت‌شناخته‌شدن در جامعه، خواستِ آزادیِ سیاسی.

کوناتوس، گوهرِ انسان است — نه یکی از ویژگی‌ها در کنار دیگران، بلکه نیرویِ بنیادینی که از دلِ آن، هر فعالیتِ انسانی برمی‌خیزد. از این‌جا چیزی سرنوشت‌ساز برای سیاست برمی‌آید: نظمی سیاسی که نظام‌مند با کوناتوسِ مردم در ستیز باشد، که شکوفاییِ آنان را سد کند، منافعِ زیستی‌شان را نادیده بگیرد، شادیِ زیستن را کیفر دهد — چنین نظمی با طبیعتِ انسانی در تضاد است. چنین نظمی تنها از راهِ خشونت و ترس می‌تواند خود را نگه دارد. و درست به همین خاطر، نیروهای ضدِ خود را پدید می‌آورد که دیر یا زود تهدیدش می‌کنند تا نابودش کنند.

وارونهٔ این هم درست است: نظمی سیاسی که با کوناتوسِ مردم همراه شود — که امنیتشان، منافعِ زیستی‌شان، امکانِ شکوفاییِ خودشان را تقویت کند — مشروعیتی پایدار و زنده دارد. مردم از او فرمان نمی‌برند چون می‌ترسند، بلکه چون سودی واقعی در آن می‌بینند. این، بدیلِ مدنیِ اسپینوزا در برابرِ سلطهٔ دینی است: نه فرمان‌بُرداری از قانونی الهی که روحانیان تفسیرش می‌کنند، بلکه پیمانی اجتماعی که بر منافعِ مشترکِ مردم در امنیت و آزادی استوار است.

۳. نظریهٔ عواطف: چرا انسان‌ها خردمندانه رفتار نمی‌کنند — و این چه پیامدی دارد

سومین مفهومِ کلیدی، نظریهٔ عواطف است. این بخش، اصیل‌ترین و از نظرِ سیاسی پُربارترین بخشِ روان‌شناسیِ اسپینوزاست. در کتابِ سومِ اتیکا، با عنوانِ دربارهٔ خاستگاه و طبیعتِ عواطف، اسپینوزا نظریه‌ای نظام‌مند دربارهٔ شورهای انسانی می‌پروراند — همان احساسات و میل‌هایی که رفتارِ انسان را شکل می‌دهند، اغلب بیش از خود عقل.

اسپینوزا میانِ سه عاطفهٔ بنیادین فرق می‌گذارد: خواهش (کوپیدیتاس)، به‌مثابهٔ نیرویِ بنیادینِ کوناتوس در صورتِ آگاهانه‌اش؛ شادی (لائتیتیا)، عاطفه‌ای که قدرتِ هستیِ خود را افزایش می‌دهد؛ و اندوه (تریستیتیا)، عاطفه‌ای که قدرتِ هستیِ خود را می‌کاهد. از این سه عاطفهٔ بنیادین، اسپینوزا همهٔ دیگر عواطف را استخراج می‌کند: عشق، شادی‌ای همراه با تصورِ یک علتِ بیرونی؛ نفرت، اندوهی همراه با همان تصور؛ امید، شادیِ نامطمئن نسبت به نیکیِ آینده؛ ترس، اندوهِ نامطمئن نسبت به بدیِ آینده؛ حسد، شرم، غرور، سپاسگزاری، انتقام — کلِ دامنهٔ احساساتِ انسانی، نظام‌مند استخراج و تحلیل می‌شود.

بینشِ سیاسیِ سرنوشت‌سازِ نظریهٔ عواطف این است: عواطف، اختلال‌هایی غیرعقلانی در روانِ خردمند نیستند که باید سرکوب یا نادیده گرفته شوند. آن‌ها بازتاب‌های کوناتوس‌اند — نیروهایی واقعاً مؤثر که بدون فهمِ آن‌ها، هیچ سیاستی نمی‌تواند موفق باشد. هرکس بخواهد سیاسی عمل کند، باید عواطف را بشناسد و با آن‌ها کار کند، نه بر ضدِ آن‌ها.

اسپینوزا میانِ عواطفِ منفعل و فعال فرق می‌گذارد. عاطفهٔ منفعل، عاطفه‌ای است که علت‌های بیرونی آن را برمی‌انگیزند و سوژه هیچ کنترلی بر آن ندارد: خشمِ کور، ترسِ غیرعقلانی، کینه، حسد. عاطفهٔ فعال، عاطفه‌ای است که از طبیعتِ خودِ سوژه برمی‌خیزد و با شناختِ خودِ او تعیین می‌شود. برای اسپینوزا، آزادی به‌معنای نبودِ عواطف نیست — چیزی که ناممکن و غیرانسانی هم خواهد بود —، بلکه گذار از عواطفِ منفعل به عواطفِ فعال است، گذار از شوری که کورکورانه تحمل می‌شود به کوششی که عقل آن را راهبری می‌کند.

برای تحلیلِ سیاسی، نظریهٔ عواطفِ منفعل ارزشی سنجش‌ناپذیر دارد. اسپینوزا نشان می‌دهد چگونه سلطهٔ سیاسی، نظام‌مند عواطفِ منفعل را تولید و بهره‌کشی می‌کند: ترس به‌مثابهٔ بنیادِ فرمان‌بُرداری، امید به‌مثابهٔ ابزارِ وابستگی، نفرت از دشمنانِ بیرونی به‌مثابهٔ وسیلهٔ پیوستگیِ درونی، خرافه به‌مثابهٔ جانشینِ عقل. کالبدشناسیِ استبداد و حکومتِ دینی برای اسپینوزا، در درجهٔ نخست، کالبدشناسیِ کنترلِ عواطف است — هنرِ نگه‌داشتنِ مردم در حالتی از احساساتِ منفعل، حالتی که در آن رام و دستکاری‌پذیر باشند.

۴. خرافه به‌مثابهٔ ابزارِ سلطهٔ سیاسی

مفهومِ خرافه (سوپراستیتیو) در رسالهٔ الهیاتی-سیاسی جایگاهی محوری دارد. اسپینوزا در دیباچهٔ این اثر، روان‌شناسیِ سیاسیِ خرافه را می‌پروراند، روان‌شناسی‌ای که هنوز هم در دقتِ تحلیلی‌اش بی‌مانند است.

خرافه، به‌گفتهٔ اسپینوزا، از ترس و امید برمی‌خیزد — از ناتوانیِ انسانی در شناختنِ علت‌های رویدادهایی که زندگیِ او را رقم می‌زنند. کسی که نمی‌داند چرا قحطی، بیماری، جنگ یا خوشبختی روی می‌دهد، به دنبالِ علت‌هایی فراطبیعی می‌گردد — نشانه‌ها، پیشگویی‌ها، تقدیرِ الهی. در این وضعیتِ نادانی و ترس، انسان در برابرِ هر شکلی از دستکاری از سویِ کسانی گشوده می‌ماند که خود را میانجیِ خدا و انسان جا می‌زنند.

اسپینوزا نشان می‌دهد که این الگو در تاریخ چگونه به نظام‌های سلطهٔ سیاسی می‌انجامد: اقتدارِ دینی مدعی می‌شود که ارادهٔ خدا را می‌شناسد؛ از این ادعا، احکام و ممنوعیت‌هایی استخراج می‌کند که با نشانِ خاستگاهِ الهی آراسته‌اند و از هرگونه بحثِ عقلانی بیرون نگه داشته می‌شوند؛ هرکس تردید کند یا مخالفت کند، به کفرگویی متهم می‌شود. سلطهٔ دینی — در همهٔ صورت‌بندی‌های تاریخی‌اش — بر همین مکانیسم استوار است.

مفهومِ متضادِ خرافه، برای اسپینوزا، الحاد نیست، بلکه وِرا رِلیجیو است — دینِ راستین. این دین نه در آیین‌ها و تشریفات و میانجی‌گریِ روحانیان، بلکه در دوست‌داشتنِ همسایه، در عدالت، و در آنچه اسپینوزا «پارسایی درونی» می‌نامد نهفته است: جهت‌گیریِ زندگی به‌سوی عقل و انسانیت. این دینِ راستین نیازی به کلیسا، روحانیت، یا اجبارِ دولتی ندارد. با آزادیِ اندیشه سازگار است، چون فرمان‌بُرداریِ جزمی نمی‌طلبد، بلکه حالتی است در دل.

۵. پوتنسیا و پوتستاس: قدرتِ واقعی و قدرتِ نهادی

یکی از زوج‌مفاهیمِ سرنوشت‌ساز در اثرِ سیاسیِ اسپینوزا، تمایزِ میانِ پوتنسیا و پوتستاس است. پوتنسیا، قدرتِ واقعی و مؤثر را نشان می‌دهد — توانِ راستینِ تأثیرگذاشتن، به‌حرکت‌درآوردنِ مردم، تغییردادنِ مناسبات. پوتستاس، قدرتِ نهادی و رسماً اعطاشده را نشان می‌دهد — اقتدارِ حکومتی که از راهِ قانون، سنت، عنوان یا انتصاب اعطا می‌شود.

اسپینوزا تأکید می‌کند: پوتستاس بدونِ پوتنسیا، توهمی بیش نیست. حکومتی که قدرتِ واقعی ندارد — که اعتماد، رضایت، یا دستِ‌کم ترسِ فرمان‌بَران را از دست داده — در واقعیت دیگر هیچ قدرتی ندارد، هرچند رسماً هنوز بر سرِ کار باشد. در سویِ دیگر، جنبشی سیاسی که پوتنسیایی بالا دارد — حمایتِ توده‌ای، نیرویِ سازمان‌یافته، ارادهٔ جمعی — می‌تواند حتی بی هیچ نهادِ رسمی، در سیاست تعیین‌کننده باشد.

مهم‌ترین جلوهٔ سیاسیِ پوتنسیا، در نزدِ اسپینوزا، پوتنسیا مولتیتودینیس است — قدرتِ توده، قدرتِ مردم. هر قدرتِ دولتی سرانجام وابسته به همین نیروست. هیچ فرمانروایی نمی‌تواند حکومت کند اگر مردم یکسره فرمان‌بُرداری را رد کنند. هیچ ارتشی نمی‌تواند بجنگد اگر سربازانش بگریزند. هیچ پلیسِ مخفی‌ای نمی‌تواند کار کند اگر شهروندان به‌جایِ آن‌که همه را گزارش دهند، هیچ‌کس را گزارش ندهند. پوتنسیا مولتیتودینیس، نیرویِ بنیادینِ همهٔ سیاست است — و همان سرچشمه‌ای که شورش بر ضدِ استبداد هم از آن می‌جوشد.

۶. ایمپریوم و صورت‌های دولت: پادشاهی، اشرافیت، دموکراسی

اسپینوزا در رسالهٔ سیاسی، آخرین اثرِ ناتمامش، نظریه‌ای نظام‌مند دربارهٔ دولت (ایمپریوم) و صورت‌های آن می‌پرورد. او میانِ پادشاهی، اشرافیت و دموکراسی فرق می‌گذارد — نه به‌مثابهٔ داوری‌های اخلاقی، بلکه به‌مثابهٔ صورت‌های ساختاریِ گوناگونِ سازمان‌دهیِ قدرتِ جمعی.

نقطهٔ آغازِ اسپینوزا تا مرزِ بدبینی، واقع‌بینانه است: دولت از کنشِ بنیادگذارِ عقلانیِ انسان‌های خردمند زاده نمی‌شود، بلکه از توزیعِ واقعیِ قدرت در یک جامعه برمی‌خیزد. انسان‌ها به هم می‌پیوندند چون درمی‌یابند که نیرویِ جمعی از نیرویِ فردی بزرگ‌تر است — که امنیتی که به‌تنهایی نمی‌توانند تضمین کنند، در پیوند با هم ممکن می‌شود. پس دولت نه حالتی طبیعی است، نه حالتی آرمانیِ اخلاقی؛ ضرورتی سیاسی است که از کوناتوسِ انسان‌ها در شرایطِ اجتماعی برمی‌خیزد.

اسپینوزا پادشاهی را صورتی ساختاراً ناپایدار می‌داند: قدرت را در یک تن متمرکز می‌کند، تنی که — هرقدر هم فضیلتش بزرگ باشد — میراست، خطاپذیر، و در دستِ چاپلوسانِ دربارش اسیر است. پادشاهِ خوب، محصولِ تصادف است؛ پادشاهِ بد می‌تواند ملتی را به نگون‌بختی بکشاند. ازین‌رو اسپینوزا محدودیت‌های قانون‌اساسی برای قدرتِ شاهی را پیشنهاد می‌کند: شوراهای بزرگ که شاه را راهنمایی و کنترل کنند؛ قوانینی که خودکامگیِ تاج را محدود سازند.

اشرافیت پایدارتر است، چون قدرت را میانِ چند شانه پخش می‌کند. اما این صورت هم ضعفِ نمونه‌وارِ خود را دارد: گرایش به تمرکزِ قدرت در نخبه‌ای کوچک که منافعِ خود را بر ضدِ منافعِ مردم پیش می‌برد. اسپینوزا سازوکارهای متقابلی پیشنهاد می‌کند: شوراهای گسترده، چرخشِ مناصب، شفافیتِ تصمیم‌ها.

دموکراسی، در نزدِ اسپینوزا، خردمندانه‌ترین صورتِ دولت است — آن صورتی که بیش از همه با طبیعتِ انسانی سازگار است، چون قدرت را گسترده‌ترین شکل پخش می‌کند و ازین‌رو کم‌ترین آسیب‌پذیری را در برابرِ استبداد دارد. اسپینوزا در رسالهٔ الهیاتی-سیاسی آن را طبیعی‌ترین صورتِ دولت و سازگارترین با آزادیِ فردی می‌خواند. اما بخشِ مربوط به دموکراسی در رسالهٔ سیاسی، ناتمام ماند — اسپینوزا در میانهٔ نگارشِ آن درگذشت. آنچه بر جای ماند، متفکری را نشان می‌دهد در اوجِ تأملِ سیاسی‌اش.

۷. آزادیِ بیان و آزادیِ اندیشه به‌مثابهٔ پیش‌شرط‌های بنیادینِ سیاسی

اسپینوزا در فصلِ بیستمِ رسالهٔ الهیاتی-سیاسی، یکی از کهن‌ترین و روشن‌ترین توجیه‌های آزادیِ بیان و اندیشه را در تاریخِ اندیشهٔ سیاسی می‌پروراند. این استدلال آرمان‌گرایانه نیست، بلکه عمل‌گرایانه است: دولت می‌تواند کنش‌ها را تنظیم کند، اما نمی‌تواند اندیشه را تنظیم کند. هرکس بکوشد اندیشه را کنترل کند، تنها ریاکاری می‌آفریند — همرنگیِ ظاهری با مقاومتِ درونی.

اسپینوزا فراتر می‌رود: آزادیِ بیان نه‌تنها سیاسی اجتناب‌ناپذیر است، بلکه سیاسی سودمند هم هست. در جامعه‌ای که نظرهای گوناگون می‌توانند علناً به بحث گذاشته شوند، عقل فرصتِ پیروزی دارد. در جامعه‌ای که بیانِ نظر ممنوع است و سانسور همه‌جا حاضر، نه عقل پیروز می‌شود، بلکه ترس — و ترس فرمان‌بُرداری می‌آفریند، نه بصیرت. فرمان‌بُرداریِ تحمیلی، هیچ بنیادی برای دولتی پایدار نیست.

جمله‌ای که اسپینوزا این فصل را با آن می‌بندد، یکی از پُراستنادترین فرمول‌های فلسفهٔ سیاسی است: هدفِ دولت، در حقیقت، آزادی است. این نه یک اعترافِ آرمان‌گرایانه، بلکه گزاره‌ای ساختاری است: دولتی که آزادیِ مردمش را نظام‌مند سرکوب کند، بنیادِ پایداریِ خویش را ویران می‌کند. شهروند را به فرمان‌بَر، اندیشه را به ریاکاری، حق را به خودکامگی بدل می‌کند — و با همین کار، زمینهٔ نابودیِ خویش را فراهم می‌آورد.

۸. نظریهٔ حقِ طبیعی: حق به‌مثابهٔ بیانِ قدرت

نظریهٔ حقِ طبیعیِ اسپینوزا یکی از رادیکال‌ترین بازتفسیرهای سنتِ حقِ طبیعی در تاریخِ فلسفهٔ سیاسی است. سنتِ کهن، از دورانِ باستان، حقِ طبیعی را نظامی از هنجارهای جهانی می‌دانست که از عقل برمی‌آید، بنیادی الهی دارد، و فراترِ از حقِ موضوعه ایستاده و برایش مرز می‌گذارد. اسپینوزا با این سنت به‌گونه‌ای می‌گسلد که خوانندگانِ روزگارش را شوکه می‌کند.

برای اسپینوزا، حقِ طبیعی (یوس ناتورالِه) همان قدرتِ طبیعی (پوتنسیا) است. حقِ طبیعیِ هر موجود، تا همان‌جا کشیده می‌شود که قدرتش می‌رسد. ماهیِ بزرگ، ماهیِ کوچک را به‌حقّ می‌بلعد — نه چون قانونی برتر این حق را به او داده، بلکه چون قدرتِ این کار را دارد. همین قاعده دربارهٔ انسان در حالتِ طبیعی هم صادق است: انسان حق دارد هرچه را که توانِ انجامش را دارد، انجام دهد.

این گزارهٔ به‌ظاهر خشن، پیامدی مهم دارد: اگر حق و قدرت یکی باشند، پس هیچ سلطهٔ دینی نمی‌تواند حقِ خود را از مرجعی برتر استخراج کند که خود قدرتی نباشد. ادعای حکومت‌کردن به نامِ خدا، در نگاهِ اسپینوزا، اصلاً مبنایی حقوقی نیست — بلکه پوششی بلاغی برایِ مناسباتِ قدرت است. حقِ راستین تنها در پیمانِ اجتماعی زاده می‌شود، جایی که انسان‌ها قدرتِ طبیعیِ فردیِ خود را روی هم می‌گذارند و به نهادی مشترک می‌سپارند تا امنیت و آزادی را تضمین کند.

۹. آزادی به‌مثابهٔ بصیرت در ضرورت

مفهومِ آزادی‌ای که اسپینوزا در اتیکا می‌پروراند، شاید ژرف‌ترین و عجیب‌ترین سهمِ او در فلسفهٔ سیاسی باشد. او می‌گوید: آزاد آن چیزی نامیده می‌شود که تنها از ضرورتِ طبیعتِ خویش هست، و تنها از سوی خویش به کنش برانگیخته می‌شود. پس آزادی، نبودِ اجبار یا علیت نیست — اسپینوزا این را توهم می‌داند. آزادی، خودتعیین‌گری است: کنش‌کردن از دلایلِ خود، نه از علت‌های بیگانه.

برای انسان این به این معناست: آزاد کسی است که می‌فهمد چه چیزی او را برمی‌انگیزد — کسی که طبیعتِ خود، عواطفِ خود، وابستگی‌های خود را می‌شناسد و آگاهانه از این شناخت عمل می‌کند. ناآزادی، عمل‌کردن از سرِ شورِ کور، ترسِ ناخودآگاه، یا سنتِ پرسش‌نشده است. به همین معنا، آزادی فرایندی است، نه حالتی — کوششی پیوسته برای دست‌یافتن به خودشناسیِ بیشتر و خودتعیین‌گریِ بیشتر.

پیامدِ سیاسیِ این نکته روشن است: جامعه‌ای که اعضایش از سرِ ترسِ کور، فرمان‌بُرداریِ دینی و سنتِ ناآزموده عمل می‌کنند، جامعه‌ای است در ناآزادیِ جمعی. وظیفهٔ سیاست — به‌معنای اسپینوزایی‌اش — مدیریتِ این وضعیت نیست، بلکه فراهم‌آوردنِ شرایطی است که در آن، مردمِ بیشتری بتوانند آزادیِ بیشتری به‌معنایِ خودتعیین‌گری بپرورند: آموزش، آزادیِ بیان، امنیت، حفاظت در برابرِ تنگدستیِ اقتصادی، و امکانِ مشارکت.

بخش سوم. زمینهٔ تأثیرگذاری: سرگذشتِ پسینِ اسپینوزا در نظریهٔ سیاسی

۱. ممنوعیتِ اسپینوزا و اثرِ متناقضِ آن

بازتابِ نخستینِ اثرِ اسپینوزا، فاجعه‌ای از جنسِ ممنوعیت بود. رسالهٔ الهیاتی-سیاسی در ۱۶۷۴ در هلند ممنوع شد؛ در فهرستِ کتاب‌های ممنوعهٔ کلیسای کاتولیکِ رومی جا گرفت؛ و در تقریباً همهٔ کشورهای اروپایی ممنوع یا به‌شدت سانسور شد. اوپرا پوستوما همراه با اتیکا در سال ۱۶۷۷ منتشر شد و همان سال در هلند ممنوع گردید.

اما این ممنوعیت‌ها همان اثرِ متناقضی را داشتند که برای ممنوعیت‌ها معمول است: باعث شدند که اثر، گسترشی وسیع بیابد — در چاپ‌های قاچاق، نسخه‌های دست‌نویس، ترجمه‌های فرانسوی و لاتین. سدهٔ هفدهم و آغازِ سدهٔ هجدهم، ادبیاتی زیرزمینی و پُرجنب‌وجوش را می‌شناخت که به اسپینوزا استناد می‌کرد: همان نوشته‌های پنهانیِ فرانسوی که در نسخه‌های دست‌نویس دست‌به‌دست می‌شدند و پیامدهای رادیکالِ مابعدالطبیعهٔ اسپینوزایی را برای الاهیات، اخلاق و سیاست بیرون می‌کشیدند.

واژهٔ «اسپینوزیست» در آن دوران به دشنامی بدل شد که هرگونه الحاد، طبیعت‌گرایی، و رادیکالیسمِ سیاسی را در بر می‌گرفت. و با این همه: هرکس به‌دقت بنگرد که در سدهٔ هفدهم و آغازِ هجدهم چه کسانی پنهانی اسپینوزا می‌خواندند، فهرستی شگفت‌آور می‌یابد: لایب‌نیتس، لاک، بِیل، فونتنل، تولاند، کالینز، شفتسبری — نخبگانِ فکریِ روشنگریِ آغازین.

۲. روشنگری: اسپینوزا به‌مثابهٔ پدرِ بنیان‌گذارِ پنهان

جاناتان اسرائیل، برجسته‌ترین مورخِ روشنگریِ رادیکال، در پژوهشِ سترگِ خود «روشنگریِ رادیکال» (۲۰۰۱) و آثارِ پس از آن، این نظریه را پروراند که اسپینوزا — نه لاک، نه ولتر، نه روسو — بنیادِ راستینِ فکریِ روشنگریِ اروپا را در صورتِ رادیکالش بنا نهاد. روشنگریِ میانه‌رو می‌کوشید عقل و وحی، علم و دین، پیشرفت و سنت را آشتی دهد. اما روشنگریِ رادیکال، که اسپینوزا الهام‌بخشش بود، پیامدها را تا انتها پی گرفت: طبیعت‌گرایی به‌جای خداباوری، عقل به‌جای وحی، جمهوریِ دموکراتیک به‌جای پادشاهی، مدارا به‌جای ارتدوکسی.

این تأثیرِ پنهان را می‌توان در مناظره‌های مرکزیِ روشنگری ردیابی کرد. مناظرهٔ نقدِ کتاب مقدس — این‌که آیا کتاب مقدس سندی تاریخی از نویسندگانی انسانی است یا کلامِ بی‌واسطهٔ خدا — را اسپینوزا آغاز کرد و تا امروز بر الاهیات سایه افکنده است. مناظرهٔ مدارا — این‌که آیا دولت حق دارد باورهای دینی را تحمیل کند — استدلال‌هایی را که اسپینوزا نخست صورت‌بندی کرده بود، نزدِ لاک و ولتر ادامه می‌دهد. مناظرهٔ حقِ طبیعی — این‌که آیا حقی خداداده وجود دارد که فراترِ از ارادهٔ فرمانروا بایستد — با بازتفسیرِ رادیکالِ اسپینوزا یکسره دگرگون می‌شود.

۳. هگل و بازتابش در ایده‌آلیسمِ آلمانی

فشرده‌ترین و پُرثمرترین رویاروییِ فلسفی با اندیشهٔ اسپینوزا، در فلسفهٔ آلمانیِ اواخرِ سدهٔ هجدهم و آغازِ سدهٔ نوزدهم رخ داد — در مناقشهٔ مشهور به «جدالِ همه‌خدایی» که در سالِ ۱۷۸۵ با کتابِ فریدریش هاینریش یاکوبی، «دربارهٔ آموزهٔ اسپینوزا»، برانگیخته شد. یاکوبی استدلال می‌کرد که پیامدِ منطقیِ اندیشهٔ اسپینوزا، الحاد است؛ و هرکس اسپینوزا را تا پایان بیندیشد، سرانجام به نیهیلیسم می‌رسد. این تحریک، مناقشه‌ای برانگیخت که سراسرِ آلمان را به جنبش درآورد.

گوته، که عمری اسپینوزا را خواند و دوست داشت، تأثیرِ غرقاکنندهٔ خواندنِ آثارش را بر خود توصیف کرده است. شلینگِ جوان فریاد زد: باید با اسپینوزا آغاز کنیم! و سرانجام هگل، در درس‌گفتارهایش دربارهٔ تاریخِ فلسفه، آن فرمولِ مشهور و بدنام را پروراند: انسان یا اسپینوزیست است، یا اصلاً فیلسوف نیست. با این جمله، اسپینوزا سرانجام از قلمروِ سایه‌وارِ ممنوعیت بیرون آمد و در کانونِ تاریخِ فلسفهٔ اروپا جای گرفت. با این همه، رویاروییِ هگل با اسپینوزا دوسوگرایانه ماند: او بصیرتِ اسپینوزا را در جوهرمندیِ مطلق و نقدِ فاهمهٔ متناهی ارج می‌نهاد، اما سفتیِ مفهومِ جوهر را در نزدِ او نقد می‌کرد — به باورِ هگل، اسپینوزا جوهر را نه چون سوژه، نه چون نسبتی خودگسترنده با خویش اندیشیده بود. از همین نقد، هگل فلسفهٔ خودِ روح را پروراند — بسطی پویا و دیالکتیکی بر یگانه‌انگاریِ اسپینوزایی.

۴. مارکس و ماتریالیسمِ تاریخی

پیوندِ میانِ اسپینوزا و مارکس، ژرف‌تر از آن است که تاریخِ فلسفه دیر زمانی می‌خواست بپذیرد. مارکس ماتریالیسمِ تاریخیِ خود را بر زمینِ دگرگونیِ ایده‌آلیسمِ هگلی می‌پرورد — و این ایده‌آلیسم خود، دگرگونیِ یگانه‌انگاریِ اسپینوزاست. این اندیشه که واقعیت کلیتی یگانه و درون‌پیوسته است، که بر پایهٔ قوانینی قابلِ دسترسی برای عقل پیش می‌رود — همان میراثِ اسپینوزاست که از راهِ هگل به مارکس می‌رسد.

تأثیرِ اسپینوزا بر مارکس را می‌توان در چند نکتهٔ مشخص نشان داد. انسان‌شناسیِ طبیعت‌گرایانه — انسان به‌مثابهٔ بخشی از طبیعت، نه موجودی استثناییِ فراطبیعی — نزدِ هر دو محوری است. نقدِ دین به‌مثابهٔ توجیهِ ایدئولوژیکِ مناسباتِ سلطه — تحلیلِ اسپینوزا از خرافه به‌مثابهٔ ابزارِ سیاسی — در نزدِ مارکس، در گزارهٔ مشهورش دربارهٔ دین به‌مثابهٔ افیونِ توده‌ها بازمی‌گردد. نظریهٔ ازخودبیگانگی — این‌که انسان‌ها در شرایطِ اجتماعیِ معین، محصولاتِ کنشِ خود را چون قدرتی بیگانه و چیره بر خود تجربه می‌کنند — همتایی ساختاری دارد با نظریهٔ اسپینوزا دربارهٔ عواطفِ منفعل.

لویی آلتوسر در پژوهش‌های دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ این نظریه را پروراند که مارکس، به‌معنایی ژرف، اسپینوزیست بود — که مفهومِ مارکسیِ مناسباتِ تولید، به‌مثابهٔ بنیادِ ساختاریِ آگاهیِ اجتماعی، صورتی ماتریالیستی از مفهومِ جوهرِ اسپینوزایی است. این نظریه میانِ پژوهشگرانِ مارکس همچنان مناقشه‌برانگیز است، اما علاقه به اسپینوزا را در فلسفهٔ سیاسیِ سدهٔ بیستم به‌شدت برانگیخته است.

۵. نوربرت الیاس و جامعه‌شناسیِ فرایندی

نوربرت الیاس، که اثرش «دربارهٔ فرایندِ تمدن» (۱۹۳۹) تنها پس از دهه‌ها آن‌گونه که شایسته‌اش بود شناخته شد، نظریه‌ای جامعه‌شناختی دربارهٔ فرایندهای تمدنی، بر پایهٔ مفهومِ پیکربندی، پروراند که به هیچ فرمولِ واحدی فروکاستنی نیست. الیاس مفسرِ آشکارِ اسپینوزا نبود؛ هیچ رویاروییِ مستندی با اثرِ او شناخته نیست. با این همه، چنان‌که در ادامه نشان داده خواهد شد، نظریهٔ او را می‌توان بازتابی جامعه‌شناسانه از بینش‌های مرکزیِ اسپینوزایی خواند — گشایشی تاریخی-تجربی از آنچه نزدِ اسپینوزا در زبانِ فلسفی پیشاپیش اندیشیده شده بود.

بنیادِ این دستگاهِ نظری، تمایزی بنیادین است: الیاس طبیعتِ انسانی را از طبیعتِ غیرانسانی جدا می‌کند. در حالی‌که رفتارِ موجوداتِ غیرانسانی تا حدِ زیادی غریزی و ثابت در چارچوبِ گونه است، انسان از بدوِ تولد موجودی است به‌شکلی ویژه نیازمندِ یادگیری و پرورش، موجودی «ناتمام»: نظامِ غریزه و عاطفهٔ او به‌لحاظِ زیستی پایه‌گذاری شده، اما تثبیت‌نشده است؛ بلکه به شکل‌گیریِ اجتماعی نیازمند است تا توانِ کنش بیابد. درست همین گشودگیِ طبیعتِ انسانی، پیش‌شرطِ آن است که چیزی به نامِ فرایندهای تمدنی اصلاً ممکن باشد: چون انسان نه با غریزه، بلکه با خودتنظیمیِ اجتماعاً واسطه‌مند تنظیم می‌شود، طبیعتِ دومش — یعنی عادات اجتماعی‌اش — تاریخاً دگرگون‌پذیر است، در حالی‌که طبیعتِ غیرانسانی به این شکل اجتماعی-تاریخی دگرگون نمی‌شود.

بر همین بنیاد، الیاس میانِ دو محورِ پژوهشی فرق می‌گذارد که خود در زیرعنوانِ اثرِ اصلی‌اش نام می‌بَرد: جامعه‌پیدایی دولت و روان‌پیدایی عادات اجتماعی — دو رویِ یک تحول. از منظرِ جامعه‌پیدایی، او نشان می‌دهد که چگونه در سیرِ شکل‌گیریِ دولت‌های اروپایی، زنجیره‌های وابستگیِ متقابل درازتر و پیچیده‌تر می‌شوند: با افزایشِ تقسیمِ کارکردها، کنشِ فرد به شمارِ روزافزونی از انسان‌های دیگر وابسته می‌شود، که واکنش‌هایشان باید پیشاپیش محاسبه شود. به‌موازات، سازوکارِ موسوم به «انحصار» نشان می‌دهد که چگونه انحصارهای رقیبِ خشونت و مالیات، در طیِ کشمکش‌هایی دراز، به انحصارهای متمرکزِ دولتی می‌پیوندند — پیش‌شرطی برایِ آن‌که خشونتِ فیزیکی از زندگیِ روزمرهٔ بیشترِ مردم رخت بربندد و آرامشِ تضمین‌شده از سویِ دولت جایش را بگیرد. از منظرِ روان‌پیدایی، این تحولِ اجتماعی با دگرگونیِ ساختارِ شخصیت همراه است: قاعده‌مندی‌های رفتاری که نخست از راهِ اجبارِ بیرونی تحمیل می‌شدند، در طیِ نسل‌ها درونی می‌شوند و به خودمهارگری‌هایی یکنواخت بدل می‌گردند که حتی بی کنترلِ بیرونی هم کارآمد می‌مانند. به این ترتیب، نظامِ غریزه و عاطفه سرکوب نمی‌شود، بلکه بازشکل می‌گیرد: یکنواخت‌تر، پایدارتر، و بیش از پیش معطوف به پیامدهای دراز‌مدتِ کنشِ خویش.

الیاس در کتابِ «درگیری و فاصله‌گیری» بُعدی مستقل می‌گشاید که در شرح‌های کوتاه اغلب نادیده گرفته می‌شود: این نظریه که در فرایندِ تمدن، نسبتِ میانِ گرفتاریِ عاطفی (درگیری) و فاصلهٔ تأملی (فاصله‌گیری) نسبت به خود و واقعیت نیز به سودِ فاصله‌گیری جابه‌جا می‌شود. در جامعه‌های کمتر توسعه‌یافته، خودآگاهی و درکِ جهان بیشتر عاطفه‌محور است — تفسیرهایی جادویی-اسطوره‌ای که آرزو و ترس آن‌ها را هدایت می‌کند. با افزایشِ آرامش و امنیت، انسان‌ها این توان را می‌یابند که واکنش‌های عاطفیِ بی‌واسطهٔ خود را در برابرِ واقعیت کنار بگذارند و آن را واقع‌بینانه‌تر دریابند. این فاصله‌گیری همزمان مسئلهٔ خودتنظیمی هم هست: توانِ کنترلِ آگاهانه و درازمدتِ تجربه و رفتارِ خویش را گسترش می‌دهد — و با آن، دامنهٔ تصمیم و کنشِ فرد را.

سرانجام، نکتهٔ سرنوشت‌ساز برای الیاس این است که فرایندهای اجتماعی، خلافِ فرایندهای طبیعی، سیر می‌کنند: در این‌جا قانون‌مندیِ ساختاری به‌معنایِ علومِ طبیعی وجود ندارد، بلکه تنها قاعده‌مندی‌هایی از نوعِ خاصِ خود هست. این قاعده‌مندی در این است که حالتِ معینِ ب از حالتِ پیشینِ آ با نوعی ضرورت برمی‌آید — پیکربندیِ به‌دست‌آمده در هر مرحله، هم امکان‌های توسعهٔ گامِ بعدی را محدود می‌کند و هم می‌گشاید. اما این ضرورت را نمی‌توان به‌شکلی خطی پیش برد: از ب، حالتِ معینِ پ با همان ضرورت برنمی‌آید؛ بلکه از ب چند مسیرِ ممکن گشوده می‌شود، که تنها بازیِ واقعیِ وابستگی‌های متقابل، مناسباتِ قدرت، و رخدادهای تصادفی میانِ آن‌ها داوری می‌کند. فرایندهای تمدنی، به همین معنا، به بیانِ خودِ الیاس، فرایندهایی بی‌سوژه‌اند: در هر گامِ جزئی جهت‌دار، اما در کلیتِ خود نه غایت‌مند و در اصل برگشت‌پذیر. درست به همین خاطر که هیچ قانونِ فراگیری کلِ سیر را تعیین نمی‌کند، این فرایندها می‌توانند معکوس هم بشوند: خودِ الیاس با تحلیلِ ناسیونال‌سوسیالیسمِ آلمان نشان داد که چگونه توازنِ میانِ درگیری و فاصله‌گیری می‌تواند در کوتاه‌ترین زمان، به‌شکلی چشمگیر به سودِ درگیری برگردد و موجی از واپس‌روی تمدنی رخ دهد، موجی که در آن، خودمهارگری‌های پیش‌تر به‌دست‌آمده فرومی‌پاشند.

با این زمینهٔ کامل‌تر، می‌توان نظریهٔ الیاس را بازتابی محتمل از بینش‌های مرکزیِ اسپینوزایی خواند — با همهٔ احتیاطی که در برابرِ تفاوت‌ها لازم است، تفاوت‌هایی که چنین خوانشی نباید آن‌ها را پنهان کند.

این شهودِ هستی‌شناختی که انسان‌ها افرادی منزوی نیستند، بلکه موجوداتی هستند که اجتماعی‌بودن در ذاتشان نهفته، موجوداتی که طبیعتشان از بافتِ وابستگی‌هایشان شکل می‌گیرد، در مفهومِ پیکربندیِ الیاس بازمی‌تابد — مفهومی که ساختاراً با آنچه اسپینوزا «وجوه» می‌نامد قابلِ مقایسه است. اما درست همین‌جا، تفاوتی بنیادین مرزِ این تناظر را نشان می‌دهد: یگانه‌انگاریِ اسپینوزا هیچ شکافِ هستی‌شناختی‌ای میانِ طبیعتِ انسانی و طبیعتِ غیرانسانی نمی‌شناسد — انسان، نزدِ اسپینوزا، یکسره بخشی از همان جوهرِ یگانه است، وجهی در میانِ وجوه، تابعِ همان قوانینی که سنگ، گیاه و جانور تابعِ آنند. اما کلِ نظریهٔ الیاس بر پیش‌فرضی وارونه استوار است: درست آن ناتمامیِ ویژه و آن نیازِ به پرورشِ بی‌مانندِ انسان — در قیاس با طبیعتِ غیرانسانی — است که چیزی مانندِ فرایندهای تمدنی، شکل‌گیریِ عادات اجتماعی، و خودتنظیمیِ اجتماعاً واسطه‌مند را اصلاً ممکن می‌سازد. آن‌جا که اسپینوزا انسان را به‌شکلی رادیکال در طبیعت جای می‌دهد، الیاس درست به‌خاطرِ همین گشودگیِ زیستی‌اش، او را از طبیعتِ غیرانسانی بیرون می‌کشد. این تفاوت، تناظرهای ساختاری را بی‌اعتبار نمی‌کند، اما دامنهٔ آن‌ها را تیزتر می‌سازد.

درونی‌شدنِ اجبارِ بیرونی در قالبِ خودمهارگری را می‌توان همتایی ساختاریِ مستقل برای دغدغهٔ اسپینوزا خواند، بی‌آن‌که با گذارِ او از عواطفِ منفعل به عواطفِ فعال یکسان انگاشته شود: صِرفِ خودمهارگری، نزدِ اسپینوزا، همچنان می‌تواند در قلمروِ منفعل بماند، تا زمانی که نه بر شناختِ بسنده، بلکه بر کنترلِ بیرونیِ عادت‌شده و درونی‌شده استوار باشد. تناظرِ راستینِ گذار از عواطفِ منفعل به فعال، در توازنِ میانِ درگیری و فاصله‌گیری نهفته است: تنها توانِ روبه‌رشدِ فاصله‌گیریِ تأملی و واقع‌بینانه است که با آنچه نزدِ اسپینوزا «ایدهٔ بسنده» انجام می‌دهد، همخوانی دارد.

این دو در پرسشِ ضرورت هم، با همهٔ همانندیِ ساختاری‌شان، بنیاداً فرق می‌کنند. ضرورتِ اسپینوزا تام و بی‌رخنه است: کلِ رخدادهای جهان، از ضرورتِ جوهرِ یگانه، با همان سخت‌گیریِ یک قضیهٔ هندسی از اصولِ موضوعه‌اش، برمی‌آید — نزدِ اسپینوزا هیچ امکانِ راستینی وجود ندارد، تنها تصادفی‌نماییِ ظاهری هست که از نادانیِ انسان برمی‌خیزد. اما ضرورتِ الیاس محلی و گام‌به‌گام است: حالتِ ب با ضرورت از حالتِ پیشینِ آ برمی‌آید، اما از ب چند پیوندِ ممکن گشوده می‌شود، که تنها بازیِ واقعیِ وابستگی‌های متقابل، مناسباتِ قدرت و رخدادهای تصادفیِ احتمال‌محور میانِ آن‌ها داوری می‌کند. برخلافِ اسپینوزا، این ضرورت، نزدِ الیاس، هرگز به یک سیرِ کلیِ واحد و بی‌رخنه فروکاسته نمی‌شود.

آنچه این دو در آن مشترک‌اند، این است: آزادی به‌مثابهٔ بصیرت در ضرورت. هر دو مفهومِ لیبرتاریِ آزادی را که آزادی را استثنایی از علیت می‌داند رد می‌کنند؛ آزادی، نزدِ هر دو، نه در گریز از ضرورت، بلکه در شناختِ علیتِ خویش و در توانِ خودتعیین‌گری‌ای است که از همین شناخت برمی‌خیزد. نزدِ اسپینوزا، این همان بصیرتِ عقل در عواطفِ خویش است: کسی که می‌فهمد چه چیزی او را برمی‌انگیزد، دیگر کورکورانه از شورِ منفعل عمل نمی‌کند، بلکه از شناختِ بسندهٔ طبیعتِ خویش — و درست همین، نزدِ اسپینوزا، آزادی است. نزدِ الیاس، این همان توازنِ روبه‌رشدِ میانِ درگیری و فاصله‌گیری است، به سودِ توانِ فاصله‌گیری: کسی که خود و واقعیت را واقع‌بینانه‌تر، با فاصلهٔ تأملیِ بیشتر، درمی‌یابد، همان بصیرت را در علیتِ خویش به دست می‌آورد — و با آن، توانِ کنترلِ آگاهانه و درازمدتِ تجربه و کنشِ خویش را. ازین‌رو آزادی، نزدِ هر دو، تدریجی است، نه همه‌یا‌هیچ، و درست به همان میزان رشد می‌کند که بصیرت جایِ علیتِ کور را می‌گیرد. اگر آزادی، نزدِ اسپینوزا، به‌معنایِ خودتعیین‌گری از راهِ بصیرت در طبیعتِ خویش باشد، آنگاه نظریهٔ الیاس فرایندی محتملِ اجتماعی-تاریخی را وصف می‌کند که در آن، این بصیرت — و با آن، خودتعیین‌گری — اصلاً امکانِ پیدایش می‌یابد.

۶. رنسانسِ معاصرِ اسپینوزا

در یک‌سومِ پایانیِ سدهٔ بیستم، اسپینوزا رنسانسی چشم‌گیر را از سر گذراند، رنسانسی با چند پرتوِ مستقل. ژیل دلوز دو پژوهشِ بنیادین به اسپینوزا اختصاص داد و او را به مقامِ شاهزادهٔ فلسفه برکشید — متفکرِ هستی‌شناسی‌ای درون‌ماندگار و اثباتی، در برابرِ هرگونه تعالی و هر شکل از نیهیلیسم. آنتونیو نگری در «بی‌هنجاریِ وحشی» (۱۹۸۱)، خوانشی از اسپینوزا به‌مثابهٔ اندیشمندِ قدرتِ بنیادگذارِ مردم در برابرِ قدرتِ بنیادگذاری‌شدهٔ دولت پروراند — تفسیری از اسپینوزا که ریشه در انگیزهٔ نوسازیِ دموکراتیکِ دهه‌های ۱۹۷۰ دارد.

در فلسفهٔ تحلیلی، علاقه به مابعدالطبیعه و اخلاقِ اسپینوزا از دهه‌های ۱۹۹۰ به‌شدت افزایش یافته است. ادوین کرلی، دان گرت و دیگران، اسپینوزا را به‌مثابهٔ فیلسوفی دقیق و از نظرِ فنی پُرتوقع بازشناسی کرده‌اند، فیلسوفی که ساختارِ استدلالش نیازی به اغماضِ ناهمزمانانه ندارد. در فلسفهٔ سیاسی، اتین بالیبار و ماترون پژوهش‌های بنیادینی دربارهٔ نظریهٔ دموکراسیِ اسپینوزا ارائه کرده‌اند.

و سرانجام، نکته‌ای که نباید نادیده گرفت: اوج‌گیریِ بنیادگرایی‌های دینی در سراسرِ جهان — اسلامی، مسیحی، یهودی، هندو — تحلیلِ اسپینوزا از سلطهٔ دینی و خرافهٔ سیاسی‌شده را بار دیگر تازه و امروزین ساخته است. متفکری که در سدهٔ هفدهم کالبدشناسیِ دینداریِ سیاسی‌ای ارائه داد که هیچ نظامِ دینیِ خاصی را هدف نمی‌گیرد، بلکه مکانیسمی عام را آشکار می‌کند، برای هر دوره‌ای که این مکانیسم در آن کارآمد باشد، سخنی بسنده دارد.

۷. اسپینوزا و اسلامِ سیاسی — یک تحلیلِ ساختاری

پیوندِ میانِ فلسفهٔ سیاسیِ اسپینوزا و تحلیلِ «اسلامِ سیاسی» — یعنی اسلام‌گرایی — قیاسی ساختگی نیست. این پیوند ساختاری است. اسپینوزا نقدِ خود از دینِ سیاسی‌شده را نه بر ضدِ اسلام، بلکه بر ضدِ مسیحیتِ روزگارِ خویش و بر ضدِ خاخام‌سالاریِ سیاسی‌ای پروراند که خود از دلِ آن برآمده بود. اما تحلیلِ این مکانیسم — ادعای دینی به‌مثابهٔ توجیهِ سلطه، خرافه به‌مثابهٔ ابزارِ کنترلِ عواطف، روحانیت به‌مثابهٔ طبقه‌ای سیاسی — جهان‌شمول است.

«ولایت فقیه»، یعنی حکومتِ فقیه، که خمینی در ۱۹۷۹ آن را در ایران نهادینه کرد، در زبانِ اسپینوزا صورتی ویژه از تحقّقِ مکانیسمِ سلطهٔ مبتنی‌بر خرافه است: اقتدارِ دینی مدعی می‌شود که ارادهٔ خدا را می‌شناسد؛ از این ادعا، ادعاهای حکومتی‌ای استخراج می‌کند که از هرگونه بحث بیرون نگه داشته می‌شوند؛ هرکس مخالفت کند، نه‌تنها دشمنِ سیاسی، بلکه کافر و کفرگوست. این مکانیسم نزدِ اسپینوزا به‌تمامی تحلیل شده — نه از آن‌رو که او ایرانِ سدهٔ بیستم را پیش‌بینی کرده بود، بلکه از آن‌رو که مکانیسمِ عامی را شناخته بود که در بافت‌های گوناگونِ تاریخی، بارها و بارها خود را بازمی‌سازد.

این پرسش که جامعه‌ای که دهه‌ها زیرِ سلطهٔ دینی زیسته، چگونه راهِ خودتعیین‌گریِ دموکراتیک را می‌یابد، برای اسپینوزا نه‌تنها مسئله‌ای نهادی، بلکه همزمان مسئله‌ای فرهنگی و روانی است. درونی‌شدنِ فرمان‌بُرداری، تسلیمِ اندیشه در برابرِ اقتدارِ دینی، ترسِ منفعل به‌مثابهٔ عاطفهٔ غالبِ سیاسی — همهٔ این‌ها محصولِ فرایندی دراز است که با یک کنشِ سیاسیِ واحد دگرگون‌شدنی نیست. آنچه لازم است — به زبانِ اسپینوزا — دگرگونیِ عواطفِ منفعل به عواطفِ فعال است، گسترشِ شناختِ بسنده در برابرِ اندیشه‌های نابسندهٔ تبلیغاتِ دینی؛ فرایندی دراز از رشد، یا به‌تعبیرِ الیاس، متمدن‌شدنِ روانی و فرهنگی.

بخش چهارم. جمع‌بندی: اسپینوزا چه چیزی به تحلیلِ سیاسی می‌دهد

فلسفهٔ سیاسیِ اسپینوزا نه دفترچهٔ دستورِ راهبردپردازانِ انقلابی است، نه راهنمایی برای مجالسِ قانون‌اساسی‌نویس. چیزی باارزش‌تر است: دستگاهی تحلیلی برای فهمِ واقعیتِ سیاسی، آن‌گونه که هست — نه آن‌گونه که باید باشد.

این دستگاه در بر می‌گیرد: نظریه‌ای دربارهٔ سلطه به‌مثابهٔ کنترلِ عواطف، که نشان می‌دهد چگونه ترس و امید، خرافه و وفاداری، به‌مثابهٔ نیروهای سیاسی به کار گرفته می‌شوند. نظریه‌ای دربارهٔ قدرت به‌مثابهٔ توازنِ واقعیِ نیروها، که نهادهای صوری را از مناسباتِ واقعیِ قدرت جدا می‌کند. نظریه‌ای دربارهٔ نیرویِ جمعیِ مردم، که نشان می‌دهد هر سلطه‌ای سرانجام بر تحملِ یا حمایتِ فرمان‌بَران استوار است. نظریه‌ای دربارهٔ گذار از ناآزادی به آزادی به‌مثابهٔ فرایندی دراز از شناخت و دگرگونیِ عواطفِ منفعل. و نظریه‌ای دربارهٔ دولتِ دموکراتیک به‌مثابهٔ آن صورتِ سیاسی‌ای که بیش از همه با طبیعتِ انسانی و کوششِ انسانی به‌سویِ شکوفاییِ خود همخوان است.

اسپینوزا این عناصر را از تجربهٔ روزگارِ خویش تقطیر کرد — از پیکارِ آزادی‌خواهانهٔ هلندیان، از تهدیدِ حکومتِ دینی، از جماعتی که دوستانِ سیاسی‌اش را کشت، و از زندگی‌ای در تبعیدِ اندیشهٔ خویش. او این عناصر را در زبانی فلسفی پوشاند که آن‌قدر فراتاریخی است که در بافت‌های تاریخیِ یکسره متفاوت هم، توانِ راهنماییِ خود را نگه می‌دارد.

درست همین است که او را برای روزگارِ ما — و برای آن جامعه‌هایی که امروز زیرِ شرایطی می‌جنگند که اسپینوزا آن‌ها را نمی‌شناخت اما در ساختارِ بنیادینش تحلیل می‌کرد — ناگزیر می‌سازد. نه از آن‌رو که پاسخ‌هایی داده که بشود یک‌به‌یک از آن‌ها استفاده کرد. بلکه از آن‌رو که پرسش‌های درست را مطرح کرده است.

بخش دومِ این نوشتار، این دستگاه را بر یک نمونهٔ مشخص به کار می‌بندد: ایرانِ سالِ ۲۰۲۶، جامعه‌ای که پس از چهل‌وهفت سال حکومتِ دینی، بر سرِ یک دوراهیِ تاریخی ایستاده. در آن‌جا، مفاهیمی که در این‌جا گشوده شد — ترس و خرافه به‌مثابهٔ ابزارِ سلطه، پوتنسیا مولتیتودینیس به‌مثابهٔ سرچشمه و مرزِ هر قدرتی، راهِ درازِ گذار از عواطفِ منفعل به فعال — دیگر تنها بر روزگارِ خودِ اسپینوزا خوانده نمی‌شود، بلکه بر نظامی از سلطه که اکنون در ژرف‌ترین بحرانِ تاریخش به سر می‌برد.

 

 

بخش دوم

فلسفهٔ سیاسیِ اسپینوزا و ایرانِ امروز

راهنمایی برای اپوزیسیونِ دموکراتیک

بخش یکم. چرا اسپینوزا — و چرا درست حالا؟

بخش نخستِ این نوشتار، فلسفهٔ سیاسیِ اسپینوزا را در زمینهٔ تاریخی، فلسفی و تأثیرگذارش گشود. با این همه، در نگاهِ نخست، پیوند میانِ فیلسوفی یهودی از آمستردامِ سدهٔ هفدهم و ایرانِ سالِ ۲۰۲۶ ممکن است غریب بنماید. متفکری که در ۱۶۷۷ درگذشت، چه چیزی می‌تواند به اپوزیسیونی دموکراتیک بگوید که امروز در برابرِ یک دیکتاتوریِ دینی می‌جنگد — دیکتاتوری‌ای که به اسلام استناد می‌کند، با فناوریِ نوینِ نظارت کار می‌کند، و درست اکنون سخت‌ترین بحرانِ تاریخِ خود را از سر می‌گذراند؟

پاسخ این است: بسیار زیاد. چرا که اسپینوزا درست همان پرسش‌هایی را طرح کرد که امروز در ایران شعله‌ور است: سلطه چگونه از دلِ ترس و دستکاریِ دینی زاده می‌شود؟ چه چیزی مردم را در سلطه‌ای که سرکوبشان می‌کند نگه می‌دارد؟ چه چیزی استبداد را از درون می‌فرساید — و چرا این فرایند این‌قدر طول می‌کشد؟ و از همه مهم‌تر: وقتی لحظهٔ گسست فرا می‌رسد، چگونه می‌توان جامعه‌ای آزاد و خردمند بنا کرد؟

این پرسش‌ها در ایرانِ سالِ ۲۰۲۶ دیگر پرسش‌هایی نظری نیستند. از مرگِ ابراهیم رئیسی در مهِ ۲۰۲۴، انتخابِ مسعود پزشکیان — که میانه‌رو شناخته می‌شود — به ریاست‌جمهوری در ژوئیهٔ ۲۰۲۴، جنگِ دوازده‌روزهٔ اسرائیلی-آمریکایی در ژوئنِ ۲۰۲۵ که آسیب‌های سنگینی بر برنامهٔ هسته‌ای و توانِ پدافند هواییِ ایران وارد کرد، اعتراض‌های توده‌ای که از پایانِ دسامبرِ ۲۰۲۵ با اعتصابِ بازاریانِ تهران آغاز شد، تا ترورِ رهبرِ عالی، علی خامنه‌ای، در حملهٔ هواییِ آمریکایی-اسرائیلی در ۲۸ فوریهٔ ۲۰۲۶ — جمهوری اسلامی، پس از همهٔ این‌ها، بر سرِ دوراهیِ تاریخی‌ای ایستاده که جهان از انقلابِ ۱۹۷۹ تا کنون مانندش را ندیده است.

اسپینوزا هیچ نقشهٔ راهی ارائه نمی‌دهد. او چیزی باارزش‌تر می‌دهد: تحلیلی هشیارانه و بی‌رحم از واقعیتِ سیاسی — از انسانی که هست، نه آن‌گونه که باید باشد. درست همین، نیرویِ او را به‌مثابهٔ راهنما برای اپوزیسیونی می‌سازد که در موقعیتی سرنوشت‌ساز، باید واقع‌بینانه بیندیشد.

بخش دوم. حکومتِ دینی به‌مثابهٔ سلطهٔ ترس — تشخیصِ اسپینوزا با نظامی روبه‌رو می‌شود که در بحرانِ خویش است

اسپینوزا دریافته بود که دینِ سازمان‌یافته، در صورتِ سیاسی‌شده‌اش، در درجهٔ نخست ابزاری برای سلطه است. مکانیسم دقیق است: خرافه از ترس و امید زاده می‌شود. مردمی که در ناامنی زندگی می‌کنند، به تبیین‌های فراطبیعی و وعده‌های رستگاری چنگ می‌زنند. اقتدارهای دینی از این وضعیت بهره می‌برند تا خود را میانجیِ ناگزیرِ خدا و انسان جا بزنند — و با این کار، اختیارِ تعیینِ مجاز و ممنوع و سزاوارِ کیفر را به دست بگیرند.

«ولایت فقیه» صورتِ نهادینه‌شدهٔ این ادعاست. فقیهِ عالی نه به‌مثابهٔ نمایندهٔ منتخبِ مردم، بلکه به‌مثابهٔ نایبِ امامِ غایب حکومت می‌کند — تصمیم‌هایش از نظرِ الاهیاتی دست‌نخوردنی‌اند. هرکس مشروعیتِ الهی را ادعا کند، نمی‌تواند علناً اشتباه کند، بی‌آن‌که بنیادِ سلطهٔ خود را تضعیف کند.

پیروزی‌های چندین‌دهه‌ایِ جمهوری اسلامی از راهِ سرکوبِ فیزیکی، همزمان شکست‌هایی ایدئولوژیک نیز برایش به ارمغان آورده — این نظام، جامعهٔ ایران را به یکی از سکولارترین جامعه‌های خاورمیانه بدل کرده است. اسپینوزا می‌گفت: این، فرسایشِ خودکارِ ساختاریِ هر سلطه‌ای است که بر ترس استوار باشد، نه بر رضایت. چنین نظامی ناگزیر است دستگاهِ سرکوبش را پیوسته گسترش دهد، چون بنیادِ مشروعیت غایب است — و در همین فرایند، آدم‌های بیشتری را از دست می‌دهد.

بخش سوم. مارپیچِ تشدید، ۲۰۲۳ تا ۲۰۲۶: تأییدِ تزِ ناپایداریِ اسپینوزا

رویدادهای پس از ۲۰۲۲ گویی نمونه‌ای عملی از تزِ نظریِ اسپینوزا دربارهٔ ناپایداریِ درونیِ استبدادند.

پس از سرکوبِ جنبشِ مهسا امینی در ۲۰۲۲ و ۲۰۲۳، نظام سرکوب را بیشتر تشدید کرد. قانونی که در دسامبرِ ۲۰۲۳ تصویب شد، کیفرِ تخلف از حجابِ اجباری را افزایش داد. همزمان، شکست‌های سیاست خارجی هم انباشته شد: در دو رویاروییِ مستقیم با اسرائیل در سالِ ۲۰۲۴، ایران بخشِ مهمی از توانِ پدافند هوایی و مراکزِ تولیدِ موشک را از دست داد؛ متحدانِ منطقه‌ای — حماس، حزب‌الله لبنان — تضعیف شدند یا از هم پاشیدند، و حکومتِ اسد در سوریه یکسره فروپاشید.

سالِ ۲۰۲۵، به ارزیابیِ تحلیلگران، گسستی تند به‌شمار می‌رفت: ایران دهه‌ها قدرتش را از راهِ نیروهای نیابتی و بازدارندگی گسترانده بود — مدلی که اکنون بنیاداً متزلزل شده بود. در ژوئنِ ۲۰۲۵، آمریکا در همان جنگِ موسوم به دوازده‌روزه، تأسیساتِ هسته‌ایِ ایران را هدف گرفت. شراکتِ راهبردی با روسیه که در آغازِ ۲۰۲۵ برای بیست سال بسته شده بود، وضعِ اقتصادیِ ایران را بهبود نبخشید. در پایانِ ۲۰۲۴ و آغازِ ۲۰۲۵، شعارِ اعتراضیِ «نه غزه، نه لبنان، جانم فدای ایران» همه‌جا شنیده می‌شد — بازتابِ مستقیمِ پیوند میانِ هدررفتِ منابع در سیاستِ خارجی و فقرِ روزافزونِ داخلی.

در ۲۸ دسامبرِ ۲۰۲۵، بازاریانِ بازارِ بزرگِ تهران دست به اعتصاب زدند — قشری اجتماعی که همواره از پشتیبانانِ سنتیِ نظام بود، اما اکنون با سقوطِ ریال، صبرشان به سر آمده بود. اعتراض‌ها به ۶۷۵ نقطه در ۲۱۰ شهر و در همهٔ سی‌ویک استان گسترش یافت. آنچه با خشمی اقتصادی آغاز شده بود، به بزرگ‌ترین شورشِ سیاسیِ تا آن زمان دامن زد — تا آن‌که نظام، زیرِ پوششِ قطعیِ اینترنت، فرمانِ کشتاری داد که بزرگ‌ترین قیامِ چند دهه را به خونین‌ترینش بدل کرد.

در ۲۸ فوریهٔ ۲۰۲۶، حملهٔ هوایی مشترکِ آمریکایی-اسرائیلی، علی خامنه‌ای را کشت. یک هفته بعد، مجلسِ خبرگان پسرِ پنجاه‌وشش‌سالهٔ او، مجتبی خامنه‌ای، را به مقامِ رهبرِ عالیِ جدید برگزید — درست در میانهٔ بزرگ‌ترین بحرانِ تاریخِ چهل‌وهفت‌سالهٔ جمهوری اسلامی.

اسپینوزا این سیر را نه تصادفی، بلکه بازتابِ یک قاعده‌مندی تحلیل می‌کرد: سلطه‌ای که مشروعیتش را یکسره از ترس و ادعای دینی می‌گیرد، خودش شرایطِ بی‌ثباتیِ خویش را پدید می‌آورد. فروپاشیِ اقتصادی، شکست‌های نظامی، شکافِ روبه‌رشد میانِ ادعای ایدئولوژیک و واقعیتِ زیسته — همهٔ این‌ها پیوسته پوتنسیای نظام را می‌فرساید.

بخش چهارم. کوناتوسِ مردم — و چرا تا کنون پیروز نشده است

شاید مهم‌ترین مفهومِ سیاسیِ اسپینوزا، کوناتوس باشد — میلِ هر موجودی به پایداری در هستی و شکوفاییِ خود. اسپینوزا در سطحِ جمعی از پوتنسیا مولتیتودینیس سخن می‌گوید، یعنی قدرتِ توده. این نیرویِ جمعی هنگامی پدید می‌آید که گروهِ بزرگی از مردم، عواطفِ مشترک، تجربه‌های مشترک و منافعِ مشترک را در میان بگذارند.

موج‌های شورش در ۲۰۰۹، ۲۰۱۹، ۲۰۲۲ و ۲۰۲۵-۲۰۲۶، همگی بازتابِ همین نیرویِ جمعی‌اند. اعتراض‌های پس از ۲۰۲۲، اعتبارِ روایت‌های رسمی را بیش از پیش فرسوده و چالش‌های آشکارتر علیه بنیادهای ایدئولوژیکِ نظام را عادی‌سازی کرده‌اند. جنبشِ «زن، زندگی، آزادی» در ۲۰۲۲ و اعتراض‌های بازاریان در ۲۰۲۵ نشان می‌دهند که پایهٔ اجتماعیِ مقاومت گسترده‌تر شده است: از زنانِ شهری و جوانان، تا بازاریان و پیشه‌ورانی که همواره ستونِ نظام بودند.

اما با این همه: نه اعتراض‌های ۲۰۲۲ و نه آن‌های ۲۰۲۵-۲۰۲۶، تا کنون رهبریِ یکپارچه‌ای در درونِ ایران، برنامه‌ای سیاسیِ منسجم، یا شکافی درونِ نخبگان پدید نیاورده‌اند که بتواند اعتراض را به دگرگونیِ نهادی برگرداند.

چرا نه؟ اسپینوزا دقیقاً پاسخ می‌داد: چون پوتنسیا مولتیتودینیسِ اپوزیسیون، هنوز بر پوتنسیای دستگاهِ دولتی برتری نیافته است. نیروهای امنیتی همچنان به نظام وفادار مانده‌اند، بی هیچ گزارشی از فرارِ گسترده. تا زمانی‌که دستگاهِ سرکوب — سپاهِ پاسداران، بسیج، پلیسِ مخفی — یکپارچه عمل کند، خشمِ خودجوش، هرقدر هم گسترده باشد، نمی‌تواند دگرگونیِ نظام را به‌زور پیش ببرد. قدرت، نزدِ اسپینوزا، مفهومی اخلاقی نیست، بلکه توازنی از نیروهاست.

بخش پنجم. مسئلهٔ مشروعیتِ رهبرِ موروثی — اشعهٔ ایکسِ اسپینوزایی

انتصابِ مجتبی — که به‌گزارش‌ها زیرِ فشارِ سپاهِ پاسداران به انجام رسید — به معنای اسپینوزایی، روشنگر است.

مقامِ رهبرِ عالی (رهبر) مشروعیتش را از آموزهٔ «ولایت فقیه» می‌گیرد — یعنی حکومتِ فقیهی که به‌نیرویِ صلاحیتِ دینی و اقتدارِ معنوی به رهبری فراخوانده می‌شود. حتی خودِ علی خامنه‌ای هم در ۱۹۸۹ این شرایط را نداشت: او در آن زمان تنها حجت‌الاسلام بود، بی آن مرتبهٔ مرجعیتی که قانونِ اساسی می‌طلبید، و این را پیشِ مجلسِ خبرگان خود اعتراف کرد. ازین‌رو نخست تنها به‌عنوانِ رهبرِ موقت و سرپرست برگزیده شد، تا آن‌که چند هفته بعد، اصلاحیه‌ای در قانونِ اساسی، شرطِ مرجعیت را از اصلِ صدونُه حذف کرد و به‌گونه‌ای پسینی به جایگاهِ او مشروعیت بخشید. انتصابِ مجتبی خامنه‌ای همان الگو را تکرار می‌کند، اما از همان سازوکارِ ترمیمِ قانون‌اساسی عبور نمی‌کند: فقدانِ صلاحیتش نه آشکارا پذیرفته می‌شود، نه با اصلاحیه‌ای متناظر و پسینی جبران، بلکه پشتِ ظاهرِ صرفِ مشروعیتِ دینی پنهان می‌ماند. درست همین‌جاست — در این فریبِ خاموش به‌جایِ تطبیقِ آشکارِ نهادی — که شکافِ راستین نهفته است: در ۱۹۸۹ آموزه هنوز با واقعیت تطبیق داده می‌شد، اما در ۲۰۲۶ تنها ادعا می‌شود. تحلیلگرانِ امنیتیِ اسرائیلی — که خود طرفِ جنگ‌اند و ازین‌رو در توصیفِ ضعفِ نظام ذی‌نفع — در مارسِ ۲۰۲۶ مجتبی خامنه‌ای را «نهادی توخالی» خواندند که نه نظام را رهبری می‌کند و نه کنترل؛ و گفتند رهبریِ ایران «شکسته، سردرگم، و تقریباً ناکارآمد» است. این ارزیابی تا کنون به‌روشنی تأیید نشده: امضای یادداشتِ تفاهم میانِ تهران و واشینگتن در ژوئنِ ۲۰۲۶ برای پایانِ کشمکش، نشان از حداقلی از رهبریِ کارآمد دارد، هرچند گزارش‌های مستقل از کشمکش‌های پیوستهٔ درونی و شوکی ژرف در نظام همچنان باقی است.

اسپینوزا درست همین پدیده را تحلیل می‌کرد: سلطه‌ای که نه بر استحکامِ نهادی، بلکه بر شخصِ رهبر استوار باشد، ساختاراً شکننده است. اگر آن شخص از میان برود — با مرگ، بی‌اعتبارشدن، یا ناتوانی — ضربه‌گیرِ نهادی هم از میان می‌رود. آنچه می‌ماند، دستگاهِ عریانِ سرکوب است که بی هیچ جوهرِ ایدئولوژیک حکومت می‌کند. این، گویا، توصیفِ دقیقِ وضعِ کنونی است.

بخش ششم. مداخلهٔ خارجی و دام‌های آن — اسپینوزا در برابرِ جنگِ آزادسازی از بالا

ضربه‌های نظامیِ آمریکایی-اسرائیلی پرسشی برمی‌انگیزند که در اپوزیسیونِ ایران و در گفتمانِ بین‌المللی به‌شدت مناقشه‌برانگیز است: آیا خشونتِ بیرونی می‌تواند دموکراسی‌سازیِ درونی را پیش ببرد؟

اسپینوزا این‌جا بسیار محتاط می‌بود. کلِ فلسفهٔ سیاسیِ او بر این اصل استوار است که نظمِ سیاسی از پوتنسیا مولتیتودینیس — یعنی نیرویِ درونیِ مردم — می‌روید. نهادهایی که از بیرون تحمیل شوند، بی‌آن‌که در مناسباتِ واقعیِ قدرتِ اجتماعی ریشه داشته باشند، ناپایدارند. تاریخ پُر است از مداخله‌هایی که استبدادها را سرنگون کردند و به‌جایش هرج‌ومرج، جنگِ داخلی، یا استبدادهایی تازه بر جای گذاشتند.

پیروزی‌های نظامیِ خیره‌کنندهٔ عملیات‌های ژوئنِ ۲۰۲۵ محدود ماندند: آن‌ها زرادخانهٔ نظامی و هسته‌ایِ ایران را هدف گرفتند، اما توانِ سرکوبِ نظام در برابرِ جامعهٔ خودش را دست‌نخورده باقی گذاشتند. نیروهای امنیتی همان زمان مشغولِ ارعاب و بازداشتِ شهروندانِ مسالمت‌جو بودند.

تحلیلگران اشاره کرده‌اند که یک ضربهٔ نظامیِ احتمالیِ آمریکا حتی ممکن است حمایت از نظام را تقویت کند. و واقعاً هم: ترس از فروپاشیِ دولت، آن‌گونه که در لیبی پس از سقوطِ قذافی در ۲۰۱۱ رخ داد، یا جنگِ داخلیِ درازی همچون سوریه، برخی گروه‌های اپوزیسیون را در عزمِ خود سست کرده است.

اسپینوزا می‌گفت: مردمِ یک کشور تنها می‌توانند خودشان، خودشان را آزاد کنند — قدرتِ بیرونی می‌تواند شرایطی فراهم آورد، اما نمی‌تواند جایگزینِ نیرویِ سیاسیِ درونی‌ای شود که نظمی تازه را بر دوش می‌کشد. هرکس منتظر باشد بمب‌های آمریکایی برایش آزادی بیاورند، در انتظارِ چیزی است که ساختاراً ممکن نیست.

بخش هفتم. مسئلهٔ اپوزیسیونِ پراکنده

گروه‌های اپوزیسیون متحد نیستند و ادعاهایی رقیب دربارهٔ نمایندگی و رهبری دارند. رضا پهلوی، پسرِ تبعیدیِ آخرین شاه، در سالِ ۲۰۲۶، همچون اعتراض‌های پیشین، ایرانیان را به سرنگونیِ جمهوری اسلامی فراخواند؛ اما محبوبیتِ واقعی‌اش در درونِ ایران، میانِ تحلیلگران همچنان مناقشه‌برانگیز است.

برای ایرانیانی که آیندهٔ دموکراتیکی را در خیال می‌پرورند، سالِ ۲۰۲۶ با امیدی هیجان‌انگیز آغاز شد — بزرگ‌ترین قیام در زنجیره‌ای از قیام‌ها از آغازِ هزارهٔ نو. اما به همان سرعت، دو فاجعه اعتراض‌ها را متوقف کرد: کشتاری به دستِ نیروهای امنیتی، و جنگِ آمریکایی-اسرائیلی.

اسپینوزا ضعفِ اپوزیسیون را دقیق نام می‌بُرد: پوتنسیا مولتیتودینیس صرفاً از وجودِ دشمنیِ مشترک در برابرِ یک نظام پدید نمی‌آید. این نیرو از منافعِ مشترک، تجربه‌های مشترک، و — مهم‌تر از همه — از سازمان‌یابی زاده می‌شود. نظام، بحران‌های پیشین، از جمله فشارِ حادِ ۲۰۰۹ و ۲۰۲۲ را با سرکوب، پراکنده‌سازیِ اپوزیسیون، و صبرِ راهبردی پشت سر گذاشته است. این تجربه آموزشی روشن دارد: شورشِ خودجوش بی نیرویِ سیاسیِ سازمان‌یافته، بارها و بارها سرکوب‌شدنی است.

این، سرزنشِ مردمِ ایران نیست — سازمان‌یابی زیرِ شرایطِ سرکوبِ تمام‌عیار، یکی از دشوارترین وظایفِ سیاسیِ جهان است. این یک تحلیلِ ساختاری است: اپوزیسیونِ دموکراتیک باید قدرتِ جمعیِ خود را بسازد، نه آن‌که منتظرِ لحظهٔ بعدیِ خشم بماند.

بخش هشتم. ساختارِ عاطفیِ دگرگونی — چرا حتی وفاداران هم به اپوزیسیون می‌پیوندند

یکی از ژرف‌ترین سهم‌های اسپینوزا در تحلیلِ سیاسی، نظریهٔ او دربارهٔ عواطف است. انسان‌ها در درجهٔ نخست از سرِ ملاحظاتِ عقلانی عمل نمی‌کنند، بلکه از سرِ ترس، امید، حسد، شرم، وفاداری و عادت. هرکس بخواهد سیاسی عمل کند، باید این نیروها را بشناسد.

اعتراض‌های بازاریان در دسامبرِ ۲۰۲۵ از دلِ قشری اجتماعی آغاز شد که همواره از پشتیبانانِ نظام بود. این، به‌معنای اسپینوزایی، اهمیتی بسیار دارد: تنگدستیِ اقتصادی، ساختارِ عاطفیِ گروهی را که تا آن زمان به نظام وفادار بود، دگرگون کرد. بازاری‌ای که پس‌اندازش با سقوطِ ریال نابود می‌شود، از سرِ آرمان‌گراییِ سیاسی عمل نمی‌کند — او از همان کوناتوسِ بی‌واسطه عمل می‌کند: تأمینِ هستیِ خویش.

از این‌جا برای اپوزیسیونِ دموکراتیک نتیجه‌ای برمی‌آید: او صرفاً از راهِ کارِ ایدئولوژیکِ قانع‌سازی، اکثریت به دست نمی‌آورد. او زمانی پیروز می‌شود که بتواند منافعِ مشخصِ قشرهای گسترده را معتبرانه نمایندگی کند — ثباتِ اقتصادی، امنیتِ حقوقی، حفاظت در برابرِ خودکامگی. این امتیازدادن به فرصت‌طلبی نیست؛ این بصیرتِ اسپینوزایی است که قدرتِ سیاسیِ پایدار تنها زمانی پدید می‌آید که با کوناتوسِ مردم همسو باشد، نه در ستیز با آن.

بخش نهم. درامِ جانشینی به‌مثابهٔ بحرانِ نظام — هشدارِ نهادیِ اسپینوزا

واگذاریِ موروثیِ رهبری به مجتبی خامنه‌ای، پوچیِ نهادیِ نظام را آشکار می‌کند. گزارش‌های گوناگون، ضعف‌های نظام در امنیت و توانِ اداری را برجسته کرده‌اند؛ نظام به‌جایِ تقویتِ همبستگی یا آغازِ اصلاحات، نزاع‌های درونی را برگزیده است.

این درست همان وضعیتی است که اسپینوزا هشدارش را داده بود: سلطه‌ای که بر شخصِ رهبر استوار باشد، نه بر نهادهایی استوار، با از میان رفتنِ رهبر، هیچ تکیه‌گاهی ندارد. پس از ترورِ دیگر چهره‌های ارشد — از جمله دبیرِ پُرقدرتِ شورای امنیتِ ملی — این پرسش پدید آمد که اصلاً چه کسی کشور را اداره می‌کند.

طرحِ مقابلِ اسپینوزا روشن است: نه نهادهایی که بر فضیلت یا خردِ رهبر استوارند، بلکه نهادهایی که سوءاستفاده از قدرت را ساختاراً محدود می‌کنند، فارغ از این‌که چه کسی بر مسند است. این بصیرت برای ساختمانِ دموکراتیک پس از هر گذارِ احتمالی، اهمیتی محوری دارد.

بخش دهم. بُن‌بستِ کنونی — و اسپینوزا دربارهٔ زمان‌بندی چه می‌گوید

در ۸ آوریلِ ۲۰۲۶، آمریکا و ایران، با میانجیگریِ پاکستان، بر سرِ آتش‌بسی دوهفته‌ای به توافق رسیدند. اما مذاکرات بر سرِ اختلاف‌های بنیادین شکست خورد: بر سرِ برنامهٔ هسته‌ایِ ایران، بر سرِ ۴۴۰ کیلوگرم اورانیومِ بسیار غنی‌شده، و بر سرِ گشایشِ تنگهٔ هرمز. آتش‌بس شکننده است، و وضعیت همچنان روشن نیست.

ناآرامیِ کنونی در خلأ پدید نیامده. این ناآرامی در میانهٔ فشارِ بیرونیِ پایدار، محدودیت‌های حقوقی، و آسیب‌پذیریِ راهبردی‌ای رخ می‌دهد که میدانِ مانورِ جمهوری اسلامی را تنگ کرده است. در کانونِ ماجرا، تنشی ساختاری نهفته: تهران همواره نگه‌داشتنِ دستگاهِ سرکوب را آخرین تضمینِ بقای نظام در اولویت گذاشته — با این فرض که مردم می‌توانند درد اقتصادی را تحمل کنند، تا زمانی‌که این نیروها مالی‌پذیر و بسیج‌پذیر بمانند.

سرکوب می‌تواند اعتراض را خاموش کند، اما نمی‌تواند جای پایداریِ اقتصادی را برای همیشه بگیرد. این، اسپینوزا به زبانِ امروز است: پوتنسیای نظام، بنیادی مادی و واقعی دارد — و این بنیاد دارد می‌فرساید.

با این همه، اسپینوزا در پیش‌بینیِ زمان‌بندی، محتاط می‌بود. واقع‌بینیِ سیاسیِ او، اراده‌گرایی را برنمی‌تابد. نظام‌ها سقوط نمی‌کنند چون سلطه‌شان ناعادلانه است — سقوط می‌کنند وقتی توازنِ نیروها واژگون شود. با وجودِ اعتراض‌های پیوسته، اپوزیسیونی متحد همچنان غایب است، و نیروهای امنیتی به نظام وفادار مانده‌اند. نظام بحران‌هایی را از سر گذرانده که گویی نوید‌بخشِ فروپاشی‌اش بودند. این تجربه، درسِ هشیاری می‌دهد.

بخش یازدهم. آنچه از همهٔ این‌ها برمی‌آید — هفت درس برای اپوزیسیونِ دموکراتیک

از فلسفهٔ سیاسیِ اسپینوزا، در پرتوِ رویدادهای تا به امروز، می‌توان هفت راهنمایِ مشخص برای اپوزیسیونِ دموکراتیک استخراج کرد.

نخست: قدرت پیش از اخلاق. برتریِ اخلاقی، استدلالی سیاسی نیست. آنچه اهمیت دارد، توانِ سازمان‌دهیِ قدرتِ جمعی است. پوتنسیا مولتیتودینیسِ مردم باید به نیرویِ سیاسیِ سازمان‌یافته بدل شود — نه قشر به قشر، بلکه به‌مثابهٔ ائتلافی گستردهٔ اجتماعی.

دوم: نهاد به‌جایِ ناجی. وسوسهٔ انتظارِ یک رهبرِ کاریزماتیک — چه رضا پهلوی، چه چهره‌ای دیگر — یکی از خطرناک‌ترین خیالاتِ سیاسی است. آنچه ایران به آن نیاز دارد، رهبرِ مقتدرِ تازه‌ای نیست، بلکه چارچوبی نهادی است که سوءاستفاده از قدرت را ساختاراً ناممکن کند: قوهٔ قضائیهٔ مستقل، مطبوعاتِ آزاد، تفکیکِ قوا، و ساختارهایی غیرمتمرکز که بر اصلِ تفویضِ اختیار (سوبسیدیاریته) استوار باشند.

سوم: گستردگیِ ائتلاف، سرنوشت‌ساز است. اعتصابِ بازاریان در پایانِ ۲۰۲۵ نشان می‌دهد: مقاومت گستردگیِ اجتماعیِ تازه‌ای به دست آورده است. این گستردگی باید سیاسی تثبیت شود. اپوزیسیونی که تنها طبقهٔ متوسطِ شهریِ سکولار و دیاسپورا را نمایندگی کند، نمی‌تواند اکثریتی بسازد.

چهارم: عواطف را جدی بگیریم. نه‌فقط خشمِ سرکوب‌شدگان، بلکه ترس‌ها، عادت‌ها و هویت‌هایِ کسانی هم که نظام را پشتیبانی یا تحمل می‌کنند، باید سیاسی مخاطب قرار گیرند. هرکس تنها از موضعِ اخلاقی فراخوان دهد، تنها به همان قانع‌شدگانِ پیشین می‌رسد. سیاستِ دموکراتیک باید منافعِ زیستیِ مشخصِ قشرهای گسترده را معتبرانه نمایندگی کند.

پنجم: انتظارِ آزادسازی از بیرون نداشته باشیم. قدرتِ نظامیِ خارجی می‌تواند شرایطی فراهم کند، اما نمی‌تواند جایگزینِ نیرویِ سیاسیِ درونی شود. نظمی دموکراتیک که بر ضربه‌های نظامیِ خارجی استوار باشد، نه ریشهٔ اجتماعی دارد، نه پایداری. آزادسازی باید از درون بیاید — از خودِ جامعهٔ ایران.

ششم: دین را از حکومتِ دینی جدا کنیم. اپوزیسیونِ دموکراتیک لازم نیست ضدِّ اسلام باشد تا ضدِّ حکومتِ دینی باشد. جمهوری اسلامی، اسلام را به ابزارِ سیاسیِ سلطه بدل کرده است. ایرانیانِ دیندار می‌توانند و باید بخشی از جنبشِ دموکراتیک باشند. آنچه باید رد شود، باور نیست، بلکه آن ادعاست که به نامِ خدا، فراترِ از هر مخالفتِ دموکراتیک بایستد.

هفتم: آزادیِ بیان به‌مثابهٔ پیش‌شرطِ بنیادین — و به‌مثابهٔ عملِ درونی. اپوزیسیونی دموکراتیک که در درونِ خود ساختاری استبدادی داشته باشد، همان الگویی را بازتولید می‌کند که با آن می‌جنگد. آزادیِ بیان باید از خودِ اپوزیسیون آغاز شود — در شیوه‌ای که با اختلافِ نظر روبه‌رو می‌شود، در این‌که چگونه گوناگونیِ جامعهٔ ایران را بازمی‌تاباند، و در این‌که چگونه دربارهٔ خطاهای خویش علناً بحث می‌کند.

بخش دوازدهم. جمع‌بندی: اسپینوزا و بازیِ دراز

ایران در سالِ ۲۰۲۶ بر سرِ یک نقطهٔ عطف ایستاده است. نظام ضعیف‌تر از هر زمانِ دیگری است — نظامی، اقتصادی، ایدئولوژیک، و از نظرِ نیروی انسانی. همزمان، اپوزیسیونِ دموکراتیک پراکنده است، بی رهبریِ یکپارچه، بی برنامه‌ای منسجم، و تضعیف‌شده با شوکِ کشتار و اثرِ سردرگم‌کنندهٔ جنگِ آمریکایی-اسرائیلی.

دموکراسی در ایران، با فرجامِ همان جنگی رقم می‌خورد که نظام بر ضدِّ مردمِ خویش به راه انداخته است. این، هستهٔ اصلیِ ماجراست — و این به‌شدت اسپینوزایی است. هیچ میان‌بُری وجود ندارد، هیچ نجاتِ بیرونی‌ای، هیچ تضمینِ اخلاقیِ پیروزی‌ای. تنها چیزی که هست، ساختنِ صبورانه و واقع‌بینانهٔ قدرتِ جمعی است — سیاسی، سازمانی، فرهنگی.

خودِ اسپینوزا از جماعتِ خویش رانده شد، چون حقیقت‌هایی ناخوشایند را بر زبان آورد. او بهای آزادیِ اندیشه را می‌شناخت. شاید این، ژرف‌ترین چیزی باشد که او می‌تواند به اپوزیسیونِ دموکراتیکِ ایران هدیه کند: آزادی هدیه‌ای نیست که بخشیده شود. با بمب هم به ارمغان نمی‌آید. آزادی زمانی پدید می‌آید که آدم‌های کافی، از سرِ ترس عمل‌کردن را کنار بگذارند — و از سرِ عقلِ مشترک و نیرویِ مشترک عمل کنند. این راهی است دراز. اما تنها راهِ ممکن همین است.

منابع

الف: چارچوبِ نظریِ این نوشتار

Spinoza, Baruch de: Ethik nach geometrischer Methode dargestellt. Übersetzt von Otto Baensch, revidiert von Detlef Döring. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1999 (Philosophische Bibliothek Bd. 92). [ترجمهٔ فارسی: اسپینوزا، باروخ: اخلاق. ترجمهٔ محسن جهانگیری. تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ نخست ۱۳۶۴، چاپ‌های بعدی تا ۱۴۰۲. ترجمهٔ دیگری نیز از محمدحسن لطفی موجود است.]

Spinoza, Baruch de: Theologisch-Politischer Traktat. Übersetzt von Gunter Gawlick. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1994 (Philosophische Bibliothek Bd. 93). [ترجمهٔ فارسی: اسپینوزا، باروخ: رسالهٔ الهی-سیاسی. ترجمهٔ علی فردوسی. تهران: شرکت سهامی انتشار، ۱۳۹۶.]

Spinoza, Baruch de: Politischer Traktat. Übersetzt von Wolfgang Bartuschat. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2010 (Philosophische Bibliothek Bd. 95). [ترجمهٔ فارسی: اسپینوزا، باروخ: رسالهٔ سیاسی (دفترهای سیاست مدرن ۳). ترجمهٔ پیمان غلامی و ایمان گنجی، ویراستار محمدمهدی اردبیلی. تهران: نشر روزبهان، چاپ نخست ۱۳۹۳.]

Israel, Jonathan I.: Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650–1750. Oxford: Oxford University Press, 2001. [تا کنون ترجمهٔ فارسیِ شناخته‌شده‌ای از این اثر یافت نشد.]

Deleuze, Gilles: Spinoza und das Problem des Ausdrucks in der Philosophie. München: Fink Verlag, 1993. [توجه: این اثر با کتابِ دیگرِ دلوز دربارهٔ اسپینوزا، یعنی «اسپینوزا: فلسفهٔ عملی» (Spinoza: philosophie pratique)، یکی نیست. از همین کتابِ اخیر ترجمه‌ای فارسی با عنوانِ «اسپینوزا: فلسفهٔ عملی» در دست است؛ اما برای همین اثرِ مشخص — رسالهٔ دکتریِ دلوز با عنوانِ «اسپینوزا و مسئلهٔ بیان» — ترجمهٔ فارسیِ شناخته‌شده‌ای یافت نشد.]

Negri, Antonio: Die wilde Anomalie. Spinozas Entwurf einer freien Gesellschaft. Berlin: Merve Verlag, 1981. [تا کنون ترجمهٔ فارسیِ شناخته‌شده‌ای از این اثر یافت نشد؛ اما جستارهایی از نگری دربارهٔ اسپینوزا در ترجمهٔ فارسیِ «رسالهٔ سیاسی» اسپینوزا (نشر روزبهان) به‌مثابهٔ مؤخره گنجانده شده است.]

Balibar, Étienne: Spinoza und die Politik. Berlin: Merve Verlag, 1993. [تا کنون ترجمهٔ فارسیِ شناخته‌شده‌ای از این اثر یافت نشد.]

Elias, Norbert: Über den Prozess der Zivilisation. 2 Bände. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997. [ترجمهٔ فارسی: الیاس، نوربرت: در بابِ فرایندِ تمدن: بررسی‌هایی در تکوینِ جامعه‌شناختی و روان‌شناختیِ آن. ترجمهٔ غلامرضا خدیوی. تهران: نشر جامعه‌شناسان. توجه: این ترجمه، بر پایهٔ مقدمهٔ مترجم، تنها جلدِ دومِ اثرِ اصلی را در بر می‌گیرد.]

Elias, Norbert: Engagement und Distanzierung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1987. [تا کنون ترجمهٔ فارسیِ شناخته‌شده‌ای از این اثر یافت نشد.]

Matheron, Alexandre: Individu et communauté chez Spinoza. Paris: Minuit, 1969. [تا کنون ترجمهٔ فارسیِ شناخته‌شده‌ای از این اثر یافت نشد.]

برای خوانندهٔ فارسی‌زبان، همچنین می‌توان به این اثرِ مستقلِ فارسی اشاره کرد که زمینه‌ای مکمل برایِ فهمِ فلسفهٔ سیاسیِ اسپینوزا فراهم می‌آورد: نجف‌زاده، رضا: متافیزیکِ قدرت؛ درآمدی بر فلسفهٔ سیاسیِ اسپینوزا. تهران: انتشاراتِ ققنوس، چاپِ نخست ۱۳۹۷.

ب: آثارِ خودِ نویسنده (گزیده)، در دسترس در: https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

کتاب‌ها

Gholamasad, Dawud: Iran — Die Entstehung der Islamischen Revolution. Hamburg: VSA-Verlag, 1985.

Gholamasad, Dawud: Selbstbild und Weltsicht islamistischer Selbstmord-Attentäter. Berlin: Klaus-Schwarz-Verlag, 2006. [از ۲۰۱۹ نزدِ De Gruyter، جلدِ ۲۷۰ از مجموعهٔ Islamkundliche Untersuchungen]

Gholamasad, Dawud: Irans neuer Umbruch — Von der Liebe zum Toten zur Liebe zum Leben. Hannover: ecce_Verlag, 2010.

Gholamasad, Dawud: Herrschaft, Politik und Demokratie im Iran — Eine prozesssoziologische Untersuchung. Hannover, 2026. [gholamasad.jimdofree.com]

مقالات

Gholamasad, Dawud: Zur Entstehung und Veralltäglichung einer charismatischen Herrschaft im nachrevolutionären Iran. In: Aus Politik und Zeitgeschichte. Nr. 19, 1999.

Gholamasad, Dawud: Einige Thesen zum Islamismus als globaler Herausforderung. In: Aus Politik und Zeitgeschichte. B3-4/2002.

جستارها در gholamasad.jimdofree.com (گزیدهٔ ۲۰۲۶)

Gholamasad, Dawud: Dialektik der klerikalen Herrschaft im Iran. 4. Mai 2026.

Gholamasad, Dawud: Bomben als Befreiung? Zur politischen Psychologie einer gefährlichen Illusion. 24. März 2026.

Gholamasad, Dawud: Demokratische Opposition zwischen Landesverrat und Landesverteidigung. 15. April 2026.

Gholamasad, Dawud: Gesellschaft verstehen — Herrschaft überwinden. 21. April 2026.

Gholamasad, Dawud: Vom Untertanen zum Staatsbürger. 9. Juni 2026.

Gholamasad, Dawud: Zivilgesellschaft und Demokratie im Iran. 14. Mai 2026.

Gholamasad, Dawud: Konvertierung: Vom Islamismus zum Pahlavismus. 23. April 2026.

هانوفر، ۱۵ ژوئن ۲۰۲۶

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته:

 

Herrschaft, Furcht und Freiheit

Baruch de Spinozas politische Philosophie als Orientierungshilfe für die demokratische Opposition im Iran

Eine prozesssoziologische Lektüre in Entstehungs-, Begründungs- und Wirkungszusammenhang

Dawud Gholamasad

Abstract

Dieser Beitrag geht von einer methodischen Grundüberzeugung aus: Politische Analyse ohne theoretisches Fundament bleibt an der Oberfläche der Ereignisse haften; theoretische Philosophie ohne Verankerung in der historischen Wirklichkeit verliert ihre Orientierungskraft. Die Verbindung beider Ebenen ist deshalb keine dekorative Geste, sondern eine argumentative Notwendigkeit.

Baruch de Spinoza hat im 17. Jahrhundert ein analytisches Instrumentarium entwickelt, das die Strukturgesetzmäßigkeiten politischer Herrschaft — ihre Entstehung aus Furcht und Aberglaube, ihre innere Instabilität, die Bedingungen ihrer Überwindung — mit einer Präzision freilegt, die durch keine spätere politische Philosophie überholt worden ist. Dieses Instrumentarium ist nicht an einen historischen Kontext gebunden; es benennt Mechanismen, die sich in unterschiedlichen Epochen und Gesellschaften wiederholen. Der erste Teil des Beitrages entfaltet es systematisch: in seinem historischen Entstehungszusammenhang — dem Amsterdam des religiösen Bürgerkriegs und der theokratischen Bedrohung —, in seinem philosophischen Begründungszusammenhang — den Grundbegriffen von Conatus, Potentia, Superstitio, Affektenlehre und Demokratietheorie — und in seinem Wirkungszusammenhang von der Aufklärung über Hegel, Marx und Elias bis zur Gegenwart.

Der zweite Teil wendet dieses Instrumentarium auf den Iran des Jahres 2026 an — auf eine Gesellschaft, die nach 47 Jahren theokratischer Herrschaft an einem historischen Scheideweg steht. Die Fragen, die Spinoza stellte, sind im Iran von heute keine theoretischen: Wie entsteht Herrschaft aus Furcht und religiöser Manipulation? Was hält Menschen in einem System, das sie unterdrückt? Warum reicht moralische Überlegenheit nicht, um politische Verhältnisse zu verändern? Und wie baut man kollektive Macht unter Bedingungen auf, die organisierte Opposition systematisch verhindern? Spinoza gibt keine Antworten, die sich eins zu eins übertragen lassen. Er gibt etwas Wertvolleres: die begrifflichen Werkzeuge, mit denen diese Fragen scharf gestellt und realistisch beantwortet werden können.

Erster Teil: Baruch de Spinozas politische Philosophie

Entstehungs-, Begründungs- und Wirkungszusammenhang

Vorbemerkung: Warum Spinoza politisch lesen?

Es gibt Denker, deren Werk in dem Augenblick, in dem man es aufschlägt, den Geruch der Aktualität verströmt — nicht, weil sie Propheten waren, sondern weil sie Strukturen erkannt haben, die sich wiederholen. Baruch de Spinoza ist ein solcher Denker. Sein Werk entstand in einer Zeit des Religionskrieges, der theokratischen Herrschaft, der politischen Verfolgung des freien Denkens und des verzweifelten Ringens aufgeklärter Kräfte um eine vernunftgegründete politische Ordnung. Wer dieses historische Panorama vor Augen hat, wird ohne Überraschung feststellen, dass Spinozas politische Philosophie auch heute noch — und vielleicht heute mehr als je — eine präzise Orientierungshilfe für jene bietet, die unter theokratischer Herrschaft leben oder gegen sie kämpfen.

Spinoza ist jedoch kein leichter Denker. Sein Hauptwerk, die Ethica ordine geometrico demonstrata — die Ethik nach geometrischer Methode dargestellt —, kleidet seine Gedanken in das strenge Gewand von Definitionen, Axiomen, Lehrsätzen und Beweisen nach dem Vorbild der euklidischen Geometrie. Diese Form hat Generationen von Lesern abgeschreckt. Dahinter verbirgt sich jedoch eine Philosophie von erstaunlicher innerer Kohärenz und politischer Tiefenschärfe, deren Kerngedanken sich durchaus allgemeinverständlich darstellen lassen — wenn man bereit ist, sich auf den Zusammenhang zwischen Metaphysik, Psychologie und Politik einzulassen, den Spinoza als untrennbar begreift.

Der folgende Text entfaltet Spinozas politische Philosophie in drei großen Schritten: zunächst in ihrem historischen Entstehungszusammenhang — dem Amsterdam des 17. Jahrhunderts, dem niederländischen Kontext und Spinozas eigenem Lebensschicksal; dann in ihrem systematischen Begründungszusammenhang — den philosophischen Grundbegriffen, ohne die seine Politik nicht zu verstehen ist; und schließlich in ihrem Wirkungszusammenhang — dem langen Nachleben eines Werkes, das zunächst als gefährlich verboten und dann als Grundlage der europäischen Aufklärung rehabilitiert wurde.

I. Der Entstehungszusammenhang: Amsterdam im Zeitalter des Religionskrieges

1. Das Amsterdam des 17. Jahrhunderts als politisches Labor

Baruch de Spinoza wurde am 24. November 1632 in Amsterdam geboren — in einer Stadt, die in jenem Jahrhundert zu einem der seltsamsten und produktivsten politischen Experimente der europäischen Geschichte wurde. Die Niederländische Republik, offiziell die Sieben Vereinigten Provinzen, war hervorgegangen aus dem blutigen Aufstand gegen die spanische Krone und die Herrschaft der römisch-katholischen Kirche. Dieser Unabhängigkeitskrieg, der achtzig Jahre währte (1568 bis 1648), hatte eine einzigartige Mischung aus republikanischer Selbstverwaltung, kommerziellem Pragmatismus und religiöser Pluralität hervorgebracht.

Amsterdam war das Zentrum dieses Experiments. Die Stadt hatte im Lauf des 17. Jahrhunderts Religionsflüchtlinge aus ganz Europa aufgenommen: portugiesische und spanische Juden, die vor der Inquisition geflohen waren; französische Hugenotten, die nach der Aufhebung des Edikts von Nantes 1685 fliehen mussten; englische Dissidenten, Mennoniten, Remonstranten, Sozinianer. Diese religiös und kulturell heterogene Bevölkerung erzwang eine Art pragmatische Toleranz, die nicht auf theologischer Überzeugung beruhte, sondern auf dem schlichten Handelsinteresse: Eine Stadt, die fromme Fanatiker aus ihrer Mitte warf, warf zugleich ihre besten Kaufleute und Handwerker weg.

Diese Toleranz war jedoch nie vollständig und niemals sicher. Sie hatte Grenzen — und Spinoza sollte diese Grenzen schmerzhaft erfahren. Die Calvinistische Kirche besaß erheblichen politischen Einfluss; die konservativen Orangisten standen gegen die liberalen Regentenfamilien; und die theologisch-politische Frage, ob der Staat oder die Kirche das letzte Wort hatte, war in den 1650er und 1660er Jahren alles andere als entschieden. In diesem Spannungsfeld entstand Spinozas Werk — nicht in akademischer Stille, sondern inmitten eines lebendigen, gefährlichen politischen Konflikts.

2. Die sephardische Gemeinde und Spinozas Exkommunikation

Spinoza stammte aus einer sephardischen Kaufmannsfamilie, deren Vorfahren aus Portugal geflohen waren, um der Inquisition zu entkommen. Die jüdische Gemeinde Amsterdams — die sogenannte Portugiesisch-Israelitische Gemeinde — hatte in der Niederlassung in Holland eine neue, relative Freiheit gefunden, war jedoch zugleich ein eng gebundenes soziales und religiöses Kollektiv, das auf äußere und innere Bedrohungen sensibel reagierte.

Im Juli 1656 sprach die Gemeinde den Cherem über Spinoza aus — den höchsten Grad der jüdischen Exkommunikation, der sozialen Ausschluss, den Abbruch aller Beziehungen und das Verbot jedes Kontakts bedeutete. Die Formel des Cherem ist von außergewöhnlicher Härte: Er spreche von der Zugehörigen abscheuliche Ketzereien und das Treiben von scheußlichen Werken. Bis heute ist unklar, was genau Spinoza getan oder geschrieben hatte, das diesen Schritt auslöste — er war erst 23 Jahre alt, hatte noch keine seiner großen Schriften veröffentlicht.

Die Forschung vermutet, dass Spinoza bereits in jenem Alter jene Ideen entwickelt hatte, die später in der Ethik und im Theologisch-Politischen Traktat systematisch entfaltet werden sollten: die Gleichsetzung Gottes mit der Natur, die Ablehnung der persönlichen Vorsehung und der Auserwählungsidee, die naturalistische Erklärung der Wunder, die Kritik an der prophetischen Autorität. Für eine Gemeinde, die ihren Zusammenhalt auf das Fundament der überlieferten jüdischen Lehre gründete und die sich in einem fragilen politischen Umfeld beweisen musste, war dies existenzbedrohend.

Der Cherem hatte für Spinoza eine paradoxe Wirkung. Er löste ihn aus allen sozialen Bindungen — und machte ihn damit zum freisten Denker seiner Zeit. Er musste nun niemandem mehr Rechenschaft ablegen außer der eigenen Vernunft. Er lebte fortan zurückgezogen, finanzierte sich durch das Schleifen optischer Linsen — ein handwerkliches Gewerbe, das damals Spitzentechnologie war — und widmete sich vollständig der Philosophie. Diese materielle und soziale Unabhängigkeit ist keine Fußnote zu seinem Leben; sie ist die biographische Voraussetzung seiner Philosophie.

3. Die politische Krise der Niederlande und die Ermordung der Brüder De Witt

Das politische Ereignis, das Spinoza am tiefsten erschütterte, ereignete sich am 20. August 1672: Ein Mob ermordete in Den Haag Johan de Witt, den führenden Staatsmann der niederländischen Republik, und dessen Bruder Cornelis auf bestialische Weise. Die Leiber wurden aufgehängt und zerrissen; der Überlieferung nach sollen Teile davon sogar verzehrt worden sein, auch wenn dieses Detail unter Historikern bis heute umstritten ist und teilweise als zeitgenössische Gräuelerzählung gilt. Es war der Höhepunkt einer politischen Krise, in der die Orangisten, gestützt auf den populistischen Furor des Mobs und die religiöse Agitation der calvinistischen Geistlichkeit, die liberale Regierung gestürzt hatten.

Johan de Witt war Spinozas politischer Schutzherr gewesen — ein Mann, der die relative intellektuelle Freiheit der niederländischen Republik gegen klerikale und monarchistische Angriffe verteidigt hatte. Spinoza, so berichtet sein Biograph Colerus, wollte an jenem Tag ein Plakat an den Tatort heften, das die Mörder als barbarste Barbaren anklagte — und wurde von seinem Vermieter zurückgehalten, der fürchtete, auch Spinoza würde gelyncht werden. Spinoza soll daraufhin geweint haben — eine der wenigen emotionalen Regungen, die von diesem zurückhaltenden Mann überliefert sind.

Dieser Vorgang ist mehr als eine biographische Episode. Er zeigt, wie unmittelbar Spinozas Philosophie aus der politischen Erfahrung gespeist wurde. Die Frage, wie eine Menge von vernunftfähigen Menschen zu einer brutalen Masse werden kann, wie religiöse Agitation rationale Politik unterhöhlte, wie Tyrannei aus dem demokratischen Raum selbst hervorgeht — das waren für Spinoza keine abstrakten Fragen. Er hatte die Antworten auf der Straße von Den Haag mit eigenen Augen gesehen.

4. Das Werk: Entstehung und Veröffentlichungsgeschichte

Spinozas Hauptwerke entstanden in den 1660er und 1670er Jahren, also in einer Zeit intensiver politischer Auseinandersetzung. Den Tractatus Theologico-Politicus — den Theologisch-Politischen Traktat — veröffentlichte er 1670 anonym. Das Buch erschütterte die intellektuelle Welt Europas: Es begründete die historisch-kritische Bibelwissenschaft, entwickelte eine Theorie der freien Meinungsäußerung als Grundlage des Staates und griff den politischen Machtanspruch der Kirche frontal an. Es wurde sofort verboten — in den Niederlanden, in Frankreich, in den deutschen Ländern — und kurz darauf weithin gelesen.

Die Ethica, sein philosophisches Hauptwerk, zirkulierte zu Lebzeiten Spinozas nur in handschriftlichen Kopien unter Vertrauenspersonen. Als Leibniz 1676 Spinoza in Den Haag besuchte — einer der seltsamsten Besuche in der Philosophiegeschichte —, bekam er das Manuskript zu lesen. Spinoza wusste, dass eine Veröffentlichung zu seinen Lebzeiten zu seiner Vernichtung geführt hätte. Er starb am 21. Februar 1677, erst 44 Jahre alt, an Lungentuberkulose — einer Krankheit, die durch den Glasstaub des Linsenschleifens befeuert worden sein mag. Noch im Jahr seines Todes erschienen die Opera Posthuma, herausgegeben von seinen Freunden: die Ethica, der Tractatus Politicus, der Tractatus de Intellectus Emendatione und seine Korrespondenz.

II. Der Begründungszusammenhang: Die Grundbegriffe von Spinozas politischer Philosophie

1. Deus sive Natura: Die metaphysische Grundlage

Jede Darstellung von Spinozas politischer Philosophie muss bei seiner Metaphysik beginnen — denn seine Politik, seine Ethik und seine Erkenntnistheorie sind Teile eines einzigen, zusammenhängenden Gedankengebäudes. Wer die metaphysische Grundlage überspringt, wird die politischen Schlussfolgerungen nicht verstehen oder missverstehen.

Die zentrale metaphysische These Spinozas ist der Monismus: Es gibt nur eine einzige Substanz, die alles umfasst und alles ist. Diese Substanz nennt Spinoza Gott oder Natur — Deus sive Natura. Damit verabschiedet er die gesamte traditionelle Metaphysik, die Gott als ein Wesen außerhalb oder oberhalb der Natur begriffen hatte — als Schöpfer, Richter, persönlichen Fürsorger. Bei Spinoza ist Gott keine Person, kein Wille, kein Bewusstsein. Gott ist die Natur selbst in ihrer unendlichen, notwendigen, unveränderlichen Gesetzlichkeit.

Aus dieser Grundthese folgt unmittelbar das, was man Spinozas Determinismus nennt: Alles, was existiert und geschieht, geschieht mit Notwendigkeit aus den Gesetzen der einzigen Substanz. Es gibt keinen freien Willen im traditionellen Sinne, keine Zufälle, keine Wunder, keine Eingriffe einer persönlichen Gottheit in den Lauf der Natur. Der Mensch ist vollständig Teil der Natur — kein Sonderfall, kein Ausnahmegebilde, kein Ebenbild eines persönlichen Gottes. Er unterliegt denselben Gesetzen wie ein Stein, eine Pflanze, ein Tier.

Die politische Sprengkraft dieser Metaphysik ist immens. Jede Herrschaft, die sich auf einen persönlichen Gott beruft, der Befehle erteilt, Gesetze vorschreibt und die Gehorsamsverweigerung bestraft — jede theokratische Legitimation, jeder Anspruch religiösen Gehorsamkeitspflicht gegenüber einer menschlichen Autorität — wird durch Spinozas Gotteslehre in seinen Grundfesten erschüttert. Es gibt keinen persönlichen Gott, der Propheten sendet, Könige einsetzt oder Rechtsgelehrten die Herrschaftsgewalt überträgt. Was es gibt, sind Naturgesetze — und Macht- und Herrschaftsverhältnisse unter Menschen, die der rationalen Analyse, nicht der theologischen Legitimation bedürfen.

2. Der Conatus: Das Streben nach Selbsterhaltung als politische Grundkraft

Der zweite Grundbegriff, ohne den Spinozas Politik unverständlich bleibt, ist der Conatus. Spinoza formuliert ihn in der Ethik in einem knappen Lehrsatz: Ein jedes Ding strebt, soviel es vermag, in seinem Sein zu verharren. Der Conatus ist das fundamentale Streben jedes Dinges nach Selbsterhaltung und Selbstentfaltung. Beim Menschen ist dieses Streben nicht bloß biologischer Selbsterhaltungstrieb; es ist das Begehren nach Erkenntnis, nach Freude, nach sozialer Anerkennung, nach politischer Freiheit.

Der Conatus ist das Wesen des Menschen — nicht eine Eigenschaft neben anderen, sondern die Grundkraft, aus der heraus alle menschliche Aktivität entspringt. Daraus folgt für die Politik etwas Entscheidendes: Eine politische Ordnung, die dem Conatus der Menschen systematisch entgegenarbeitet, die ihre Selbstentfaltung verhindert, ihre Lebensinteressen missachtet, ihre Freude am Leben bestraft — eine solche Ordnung widerspricht der menschlichen Natur. Sie kann sich nur durch Gewalt und Angst aufrechterhalten. Und sie erzeugt dadurch die Gegenkräfte, die sie früher oder später zu zerstören drohen.

Umgekehrt gilt: Eine politische Ordnung, die mit dem Conatus der Menschen arbeitet — die ihre Sicherheit, ihre Lebensinteressen, ihre Möglichkeit zur Selbstentfaltung fördert —, hat eine stabile, organische Legitimation. Menschen gehorchen ihr nicht aus Angst, sondern weil sie einen realen Nutzen in ihr erkennen. Das ist Spinozas bürgerliche Alternative zur theokratischen Herrschaft: nicht Unterwerfung unter ein göttliches Gesetz, das von Klerikern interpretiert wird, sondern ein Gesellschaftsvertrag, der auf dem gemeinsamen Interesse der Menschen an Sicherheit und Freiheit beruht.

3. Die Affektenlehre: Warum Menschen nicht vernünftig handeln — und was daraus folgt

Der dritte Schlüsselbegriff ist die Affektenlehre. Sie ist der originärste und politisch folgenreichste Teil von Spinozas Psychologie. Im dritten Buch der Ethik, betitelt Über den Ursprung und die Natur der Affekte, entwickelt Spinoza eine systematische Theorie der menschlichen Leidenschaften — jener Gefühle und Begierden, die das menschliche Verhalten prägen, oft mehr als die Vernunft.

Spinoza unterscheidet zwischen drei grundlegenden Affekten: Begehren (Cupiditas) als der Grundkraft des Conatus in seiner bewussten Form; Freude (Lätitia) als dem Affekt, der die Macht des eigenen Seins steigert; und Trauer (Tristitia) als dem Affekt, der die Macht des eigenen Seins vermindert. Aus diesen drei Grundaffekten leitet Spinoza alle anderen ab: Liebe als Freude verbunden mit der Vorstellung einer äußeren Ursache; Hass als Trauer verbunden mit derselben Vorstellung; Hoffnung als die unsichere Freude auf ein zukünftiges Gut; Furcht als die unsichere Trauer wegen eines zukünftigen Übels; Neid, Scham, Stolz, Dankbarkeit, Rache — die gesamte Palette der menschlichen Gefühlswelt wird systematisch abgeleitet und analysiert.

Die entscheidende politische Einsicht der Affektenlehre ist diese: Affekte sind keine irrationalen Störungen des vernünftigen Seelenlebens, die man zu unterdrücken oder zu ignorieren hätte. Sie sind Ausdrücke des Conatus — real wirksame Kräfte, ohne deren Verständnis keine Politik erfolgreich sein kann. Wer politisch handeln will, muss die Affekte kennen und mit ihnen arbeiten, nicht gegen sie.

Spinoza unterscheidet zwischen passiven und aktiven Affekten. Ein passiver Affekt ist einer, der durch äußere Ursachen ausgelöst wird und über den das Subjekt keine Kontrolle hat: blinde Wut, irrationale Angst, Ressentiment, Neid. Ein aktiver Affekt ist einer, der aus der eigenen Natur des Subjekts hervorgeht und durch seine eigene Erkenntnis bestimmt wird. Freiheit bedeutet für Spinoza nicht die Abwesenheit von Affekten — das wäre unmöglich und menschenfremd —, sondern der Übergang von passiven zu aktiven Affekten, von blind erlittener Leidenschaft zu vernunftgeleitetem Streben.

Für die politische Analyse ist die Theorie der passiven Affekte von unschätzbarem Wert. Spinoza zeigt, wie politische Herrschaft systematisch passive Affekte erzeugt und ausnutzt: Furcht als Grundlage des Gehorsams, Hoffnung als Instrument der Bindung, Hass auf äußere Feinde als Mittel der inneren Kohäsion, Aberglaube als Ersatz für Vernunft. Die Anatomie des Absolutismus und der Theokratie ist für Spinoza in erster Linie eine Anatomie der Affektkontrolle — der Kunst, Menschen in einem Zustand passiver Emotionen zu halten, in dem sie gefügig und manipulierbar sind.

4. Superstitio — der Aberglaube als politisches Herrschaftsinstrument

Der Begriff Superstitio — Aberglaube — nimmt im Theologisch-Politischen Traktat eine zentrale Stellung ein. Spinoza entwickelt in der Vorrede dieses Werkes eine politische Psychologie des Aberglaubens, die in ihrer analytischen Schärfe bis heute unübertroffen ist.

Der Aberglaube entsteht, so Spinoza, aus Furcht und Hoffnung — aus der menschlichen Unfähigkeit, die Ursachen der Ereignisse zu erkennen, die ihr Leben bestimmen. Wer nicht weiß, warum Missernte, Krankheit, Krieg oder Glück eintreten, sucht nach übernatürlichen Ursachen — nach Zeichen, Orakeln, Prophezeiungen, göttlicher Fügung. In diesem Zustand der Unwissenheit und Angst ist der Mensch offen für alle Formen der Manipulation durch jene, die sich als Mittler zwischen Gott und Mensch inszenieren.

Spinoza zeigt, wie dieses Muster in der Geschichte zu politischen Herrschaftssystemen führt: Die religiöse Autorität behauptet, den Willen Gottes zu kennen; sie leitet daraus Gebote und Verbote ab, die mit dem Anspruch göttlichen Ursprungs ausgestattet sind und jeder rationalen Diskussion entzogen werden; wer zweifelt oder widerspricht, macht sich der Gotteslästerung schuldig. Auf diesem Mechanismus beruht die theokratische Herrschaft — in allen ihren historischen Erscheinungsformen.

Der Gegenbegriff zum Aberglauben ist für Spinoza nicht der Atheismus, sondern die vera religio — die wahre Religion. Sie besteht nicht in Riten, Zeremonien und priesterlicher Vermittlung, sondern in der Liebe zum Nächsten, in Gerechtigkeit und in dem, was Spinoza die innere Frömmigkeit nennt: die Ausrichtung des Lebens an Vernunft und Menschlichkeit. Diese vera religio braucht keine Kirche, keinen Klerus, keine staatliche Erzwingung. Sie verträgt sich mit der Gedankenfreiheit, weil sie keine dogmatische Unterwerfung, sondern eine Haltung des Herzens ist.

5. Potentia und Potestas: Reale Macht und institutionelle Macht

Ein in Spinozas politischem Werk entscheidendes Begriffspaar ist die Unterscheidung zwischen Potentia und Potestas. Potentia bezeichnet die reale, wirksame Macht — die tatsächliche Kraft, etwas zu bewirken, Menschen zu bewegen, Verhältnisse zu verändern. Potestas bezeichnet die institutionelle, formal verliehene Macht — die Herrschaftsgewalt, die durch Gesetze, Traditionen, Titel oder Ernennungen verliehen wird.

Spinoza betont: Potestas ohne Potentia ist eine Illusion. Eine Regierung, der die reale Kraft fehlt — die das Vertrauen, die Zustimmung oder zumindest die Furcht der Regierten verloren hat —, hat in Wirklichkeit keine Macht mehr, auch wenn sie formal noch im Amt ist. Umgekehrt kann eine politische Bewegung, die über hohe Potentia verfügt — über massenhafte Unterstützung, organisierte Kraft, kollektiven Willen —, auch ohne formale Institutionen politisch entscheidend sein.

Die politisch wichtigste Instanz der Potentia ist bei Spinoza die Potentia multitudinis — die Macht der Menge, des Volkes. Jede staatliche Macht ist letztlich von dieser Kraft abhängig. Kein Herrscher kann regieren, wenn das Volk vollständig den Gehorsam verweigert. Keine Armee kann kämpfen, wenn die Soldaten desertieren. Keine Geheimpolizei kann funktionieren, wenn die Bürger jeden informieren statt keinen. Die Potentia multitudinis ist die Grundkraft aller Politik — und die Quelle, aus der auch der Aufstand gegen die Tyrannei schöpft.

6. Imperium und Staatsformen: Monarchie, Aristokratie, Demokratie

Im Tractatus Politicus, seinem letzten, unvollendet gebliebenen Werk, entfaltet Spinoza eine systematische Theorie des Staates (Imperium) und seiner Formen. Er unterscheidet zwischen Monarchie, Aristokratie und Demokratie — nicht als moralische Wertungen, sondern als strukturell unterschiedliche Formen der Organisation kollektiver Macht.

Spinozas Ausgangspunkt ist realistisch bis an die Grenze des Zynismus: Der Staat entsteht nicht aus einem rationalen Gründungsakt vernünftiger Menschen, sondern aus der tatsächlichen Machtverteilung in einer Gesellschaft. Menschen schließen sich zusammen, weil sie erkennen, dass die kollektive Kraft größer ist als die individuelle — dass Sicherheit, die sie allein nicht gewährleisten können, im Verbund möglich wird. Der Staat ist also kein Naturzustand und kein moralischer Idealzustand; er ist eine politische Notwendigkeit, die aus dem Conatus der Menschen unter sozialen Bedingungen entsteht.

Die Monarchie analysiert Spinoza als strukturell instabile Form: Sie konzentriert die Macht in einer Person, die — wie groß ihre Tugend auch sei — sterblich, irrtumsfähig und den Schmeichlern ihres Hofes ausgeliefert ist. Ein guter Monarch ist ein Zufallsprodukt; ein schlechter Monarch kann ein ganzes Volk ins Unglück stürzen. Spinoza empfiehlt deshalb konstitutionelle Einschränkungen der königlichen Macht: große Räte, die den König beraten und kontrollieren; Gesetze, die die Willkür der Krone begrenzen.

Die Aristokratie ist stabiler, weil sie die Macht auf mehrere Schultern verteilt. Aber auch sie hat ihre typische Schwäche: die Tendenz zur Kumulierung der Macht in einer kleinen Elite, die ihre eigenen Interessen gegen die des Volkes durchsetzt. Spinoza empfiehlt Gegenmechanismen: breite Räte, Rotation der Ämter, Transparenz der Entscheidungen.

Die Demokratie ist für Spinoza die vernunftgemäßeste Staatsform — diejenige, die am besten der menschlichen Natur entspricht, weil sie die Macht am breitesten verteilt und deshalb am wenigsten anfällig für Tyrannei ist. Im Tractatus Theologico-Politicus nennt er sie die natürlichste Staatsform und die der individuellen Freiheit am meisten angemessene. Der Abschnitt über die Demokratie im Tractatus Politicus wurde jedoch von Spinoza nicht mehr vollendet — er starb während der Arbeit daran. Was erhalten blieb, zeigt einen Denker am Gipfel seiner politischen Reflexion.

7. Meinungsfreiheit und Gedankenfreiheit als politische Grundbedingungen

Im 20. Kapitel des Tractatus Theologico-Politicus entwickelt Spinoza eine der frühesten und klarsten Begründungen der politischen Meinungs- und Gedankenfreiheit in der Geschichte des politischen Denkens. Das Argument ist nicht idealistisch, sondern pragmatisch: Der Staat kann zwar Handlungen regeln, aber er kann das Denken nicht regeln. Wer versucht, das Denken zu kontrollieren, erzeugt nur Heuchelei — äußerliche Konformität mit innerem Widerstand.

Spinoza geht weiter: Die Meinungsfreiheit ist nicht nur politisch unvermeidlich, sie ist politisch nützlich. In einer Gesellschaft, in der unterschiedliche Meinungen öffentlich ausgetragen werden können, hat die Vernunft die Chance, sich durchzusetzen. In einer Gesellschaft, in der Meinungsäußerung verboten und Zensur allgegenwärtig ist, siegt nicht die Vernunft, sondern die Angst — und die Angst erzeugt Unterwerfung, keine Einsicht. Unterzeichnete Unterwerfung ist kein Fundament für einen stabilen Staat.

Der Satz, mit dem Spinoza dieses Kapitel abschließt, ist eine der meistzitierten Formeln der politischen Philosophie: Ziel des Staates ist in Wahrheit die Freiheit. Das ist kein idealistisches Bekenntnis, sondern eine strukturelle Aussage: Ein Staat, der die Freiheit seines Volkes systematisch unterdrückt, zerstört die Grundlage seiner eigenen Stabilität. Er verwandelt Bürger in Unterworfene, Denken in Heuchelei, Recht in Willkür — und bereitet damit das Fundament seiner eigenen Zerstörung.

8. Die Naturrechtslehre: Recht als Ausdruck von Macht

Spinozas Naturrechtslehre ist eine der radikalsten Umdeutungen des traditionellen Naturrechts in der Geschichte der politischen Philosophie. Die Tradition seit der Antike hatte Naturrecht als ein vernunftgegebenes, göttlich gegründetes System universaler Normen verstanden, das über dem positiven Recht steht und ihm Grenzen setzt. Spinoza bricht mit dieser Tradition auf eine Weise, die seine zeitgenössischen Leser schockierte.

Für Spinoza ist das natürliche Recht (jus naturale) identisch mit der natürlichen Macht (potentia). Das natürliche Recht eines Wesens erstreckt sich so weit, wie seine Macht reicht. Der große Fisch frisst den kleinen von Rechts wegen — nicht, weil ein höherstehendes Gesetz ihm dieses Recht verliehen hätte, sondern weil er die Macht dazu hat. Ebenso gilt für Menschen im Naturzustand: Sie haben das Recht, alles zu tun, wozu sie die Kraft haben.

Diese scheinbar brutale These hat jedoch eine wichtige Konsequenz: Wenn Recht und Macht identisch sind, dann kann keine theokratische Herrschaft ihr Recht aus einer höheren Instanz ableiten, die nicht ihrerseits Macht ist. Der Anspruch, im Namen Gottes zu herrschen, ist kein Rechtsgrund im Sinne Spinozas — er ist eine rhetorische Verkleidung von Machtverhältnissen. Tatsächliches Recht entsteht erst im Gesellschaftsvertrag, in dem Menschen ihre individuelle Naturmacht zusammenlegen und auf eine gemeinsame Instanz übertragen, um Sicherheit und Freiheit zu gewährleisten.

9. Freiheit als Einsicht in die Notwendigkeit

Der Freiheitsbegriff, den Spinoza in der Ethik entwickelt, ist vielleicht sein tiefster und befremdlichster Beitrag zur politischen Philosophie. Er lautet: Frei heißt jenes Ding, das allein aus der Notwendigkeit seiner eigenen Natur heraus existiert und allein von sich selbst zu handeln bestimmt wird. Freiheit ist damit nicht Abwesenheit von Zwang oder Kausalität — das hält Spinoza für eine Illusion. Freiheit ist Selbstbestimmtheit: das Handeln aus den eigenen Gründen heraus, nicht aus fremden Ursachen.

Für den Menschen bedeutet dies: Frei ist, wer versteht, was ihn bewegt — wer seine eigene Natur, seine Affekte, seine Abhängigkeiten erkennt und in Kenntnis dieser Erkenntnis handelt. Unfreiheit ist das Handeln aus blinder Leidenschaft, aus unbewusster Furcht, aus nicht hinterfragter Tradition. In diesem Sinne ist Freiheit ein Prozess, kein Zustand — ein ständiges Bemühen um größere Selbsterkenntnis und Selbstbestimmtheit.

Die politische Implikation ist eindeutig: Eine Gesellschaft, deren Mitglieder aus blinder Furcht, religiösem Gehorsam und ungeprüfter Tradition handeln, ist eine Gesellschaft in kollektiver Unfreiheit. Die Aufgabe der Politik — im Sinne Spinozas — ist nicht, diesen Zustand zu verwalten, sondern die Bedingungen zu schaffen, unter denen mehr Menschen mehr Freiheit im Sinne der Selbstbestimmtheit entwickeln können: Bildung, freie Meinungsäußerung, Sicherheit, Schutz vor wirtschaftlicher Not, die Möglichkeit zur Teilhabe.

III. Der Wirkungszusammenhang: Spinozas Nachgeschichte in der politischen Theorie

1. Das Spinoza-Verbot und seine paradoxe Wirkung

Die unmittelbare Rezeption von Spinozas Werk war eine Katastrophe des Verbots. Der Tractatus Theologico-Politicus wurde in den Niederlanden 1674 verboten; er stand auf dem Index der verbotenen Bücher der römisch-katholischen Kirche; er wurde in fast allen europäischen Ländern verboten oder streng zensiert. Die Opera Posthuma mit der Ethica erschienen 1677 und wurden noch im selben Jahr in den Niederlanden verboten.

Diese Verbote hatten jedoch die für Verbote typische paradoxe Wirkung: Sie sorgten dafür, dass das Werk weite Verbreitung fand — in Raubdrucken, handschriftlichen Kopien, französischen und lateinischen Übersetzungen. Das 17. und frühe 18. Jahrhundert kannte eine lebhafte Untergrundliteratur, die sich auf Spinoza berief: die sogenannten französischen geheimen Untergrundschriften, die in Handschriften zirkulierten und die radikalen Konsequenzen der Spinozanischen Metaphysik für Theologie, Moral und Politik zog.

Der Begriff Spinozist wurde in jener Zeit zum Schimpfwort, das alle möglichen Formen des Atheismus, des Naturalismus und des politischen Radikalismus bezeichnete. Und dennoch: Wer sich genau anschaut, wer im 17. und frühen 18. Jahrhundert heimlich Spinoza las, findet eine erstaunliche Liste: Leibniz, Locke, Bayle, Fontenelle, Toland, Collins, Shaftesbury — die intellektuelle Elite der frühen Aufklärung.

2. Die Aufklärung: Spinoza als verborgener Gründungsvater

Jonathan Israel, der führende Historiker der radikalen Aufklärung, hat in seiner monumentalen Studie Radical Enlightenment (2001) und in Folgewerken die These entwickelt, dass Spinoza — nicht Locke, nicht Voltaire, nicht Rousseau — die eigentliche intellektuelle Grundlage der europäischen Aufklärung in ihrer radikalen Form legte. Die moderate Aufklärung versuchte, Vernunft und Offenbarung, Wissenschaft und Religion, Fortschritt und Tradition zu versöhnen. Die radikale Aufklärung, die Spinoza inspirierte, zog die Konsequenzen vollständig: Naturalismus statt Theismus, Vernunft statt Offenbarung, demokratische Republik statt Monarchie, Toleranz statt Orthodoxie.

Dieser verborgene Einfluss lässt sich an zentralen Debatten der Aufklärung nachverfolgen. Die Debatte über die Bibelkritik — ob die Bibel ein historisches Dokument menschlicher Autoren ist oder das unmittelbare Wort Gottes — wurde von Spinoza inauguriert und prägt bis heute die Theologie. Die Debatte über Toleranz — ob der Staat das Recht hat, Glaubensüberzeugungen zu erzwingen — führt bei Locke und Voltaire Argumente fort, die Spinoza zuerst formuliert hatte. Die Debatte über das Naturrecht — ob es ein gottgegebenes Recht gibt, das über dem Willen des Herrschers steht — wird durch Spinozas radikale Umdeutung fundamental verändert.

3. Hegel und die Rezeption im deutschen Idealismus

Die intensivste und produktivste Auseinandersetzung mit Spinozas Philosophie fand in der deutschen Philosophie des späten 18. und frühen 19. Jahrhunderts statt — im sogenannten Pantheismus-Streit, der 1785 durch Friedrich Heinrich Jacobis Buch über die Lehre des Spinoza ausgelöst wurde. Jacobi argumentierte, dass Spinozas Konsequenz Atheismus sei; wer Spinoza zu Ende denke, lande beim Nihilismus. Diese Provokation löste eine Debatte aus, die ganz Deutschland bewegte.

Goethe, der Spinoza ein Leben lang las und liebte, beschrieb den überwältigenden Eindruck, den die Lektüre seiner Schriften auf ihn machte. Der junge Schelling rief aus: Wir müssen mit Spinoza beginnen! Hegel schließlich entwickelte in seiner Vorlesung über die Geschichte der Philosophie die berühmt-berüchtigte Formel: Man ist entweder Spinozist oder gar kein Philosoph. Damit war Spinoza endgültig aus dem Schattenreich des Verbotenen in das Zentrum der europäischen Philosophiegeschichte gerückt. Allerdings blieb Hegels Auseinandersetzung mit Spinoza ambivalent: Er schätzte die Einsicht in die Substanzialität des Absoluten und die Kritik des endlichen Verstandes, kritisierte jedoch die Starrheit von Spinozas Substanzbegriff — Spinoza habe die Substanz nicht als Subjekt, als sich entwickelndes Selbstverhältnis gedacht. Daraus entwickelte Hegel seine eigene Philosophie des Geistes — eine dynamische, dialektische Weiterentwicklung des Spinozanischen Monismus.

4. Marx und der historische Materialismus

Die Verbindung zwischen Spinoza und Marx ist tiefer, als die Philosophiegeschichte lange wahrhaben wollte. Marx entwickelt seinen historischen Materialismus auf dem Boden einer Transformation des Hegelschen Idealismus — und dieser Idealismus ist seinerseits eine Transformation von Spinozas Monismus. Die Idee, dass die Wirklichkeit eine einzige, in sich zusammenhängende Totalität ist, die sich nach Gesetzen entwickelt, die der Vernunft zugänglich sind — das ist Spinozas Erbe, das durch Hegel zu Marx gelangt.

Konkret lässt sich Spinozas Einfluss auf Marx in mehreren Punkten nachweisen. Die naturalistische Anthropologie — der Mensch als Teil der Natur, nicht als übernatürliches Sonderwesen — ist bei beiden zentral. Die Kritik der Religion als ideologische Legitimation von Herrschaftsverhältnissen — Spinozas Analyse des Aberglaubens als politisches Instrument — kehrt bei Marx in seiner berühmten These von der Religion als Opium des Volkes wieder. Die Theorie der Entfremdung — dass Menschen unter bestimmten gesellschaftlichen Bedingungen die Produkte ihres eigenen Handelns als fremde, sie beherrschende Macht erleben — hat eine strukturelle Parallele in Spinozas Theorie der passiven Affekte.

Louis Althusser hat in seinen Studien der 1960er und 1970er Jahre die These entwickelt, dass Marx in tiefem Sinne ein Spinozist war — dass der Marxsche Begriff der Produktionsverhältnisse als struktureller Grundlage des gesellschaftlichen Bewusstseins eine materialistische Transformation des Spinozanischen Substanzbegriffs darstellt. Diese These ist unter Marx-Forschern umstritten, aber sie hat das Interesse an Spinoza in der politischen Philosophie des 20. Jahrhunderts erheblich angeregt.

5. Norbert Elias und die Prozesssoziologie

Norbert Elias, dessen Werk Über den Prozess der Zivilisation (1939) erst nach Jahrzehnten die verdiente Anerkennung fand, entwickelte eine figurationssoziologische Theorie der Zivilisationsprozesse, die sich nicht auf eine einzelne Formel reduzieren lässt. Elias war kein expliziter Spinoza-Interpret; eine dokumentierte Auseinandersetzung mit dessen Werk ist nicht bekannt. Dennoch lässt seine Theorie sich, wie im Folgenden zu zeigen ist, als eine mögliche soziologische Rezeption zentraler Spinozistischer Einsichten lesen — als historisch-empirische Entfaltung dessen, was bei Spinoza in philosophischer Sprache vorgedacht ist.

Diesem Theoriegebäude liegt eine grundlegende Unterscheidung zugrunde: Elias unterscheidet die menschliche Natur von der außermenschlichen Natur. Während sich das Verhalten außermenschlicher Lebewesen weitgehend instinktgesteuert und arttypisch festgelegt vollzieht, ist der Mensch von Geburt an ein in besonderem Maße lern- und bildungsbedürftiges, „unfertiges“ Wesen: Sein Trieb- und Affekthaushalt ist biologisch zwar angelegt, aber nicht festgelegt, sondern auf gesellschaftliche Formung angewiesen, um handlungsfähig zu werden. Genau diese Offenheit der menschlichen Natur ist die Voraussetzung dafür, dass es so etwas wie Zivilisationsprozesse überhaupt geben kann: Weil der Mensch nicht durch Instinkt, sondern durch gesellschaftlich vermittelte Selbststeuerung reguliert wird, ist seine zweite Natur — der Habitus — historisch wandelbar, während sich außermenschliche Natur nicht in vergleichbarer Weise gesellschaftlich-historisch verändert.

Auf dieser Grundlage unterscheidet Elias zwei Untersuchungsachsen, die er im Untertitel seines Hauptwerks selbst benennt: Soziogenese des Staates und Psychogenese des sozialen Habitus — zwei Seiten derselben Entwicklung. Soziogenetisch beschreibt er, wie sich im Verlauf der europäischen Staatenbildung die Ketten gegenseitiger Abhängigkeiten verlängern und ausdifferenzieren: Mit zunehmender Funktionsteilung wird das Handeln des Einzelnen von einer wachsenden Zahl anderer Menschen abhängig, deren Reaktionen vorausschauend einkalkuliert werden müssen. Der sogenannte Monopolmechanismus beschreibt zugleich, wie konkurrierende Gewalt- und Steuermonopole im Lauf langer Kämpfe zu zentralisierten Staatsmonopolen verschmelzen — eine Voraussetzung dafür, dass physische Gewalt aus dem Alltag der meisten Menschen verschwindet und durch staatlich garantierte Befriedung ersetzt wird. Psychogenetisch entspricht dieser sozialen Entwicklung eine Transformation der Persönlichkeitsstruktur: Verhaltensregulierungen, die ursprünglich durch äußeren Zwang durchgesetzt wurden, werden über Generationen internalisiert und in gleichmäßige Selbstzwänge verwandelt, die auch ohne äußere Kontrolle wirksam bleiben. Der Trieb- und Affekthaushalt wird dadurch nicht unterdrückt, sondern umgeformt: gleichmäßiger, stabiler, stärker auf die längerfristigen Folgen des eigenen Handelns ausgerichtet.

Eine eigenständige, in Kurzdarstellungen oft vernachlässigte Dimension entfaltet Elias in Engagement und Distanzierung: die These, dass sich im Zivilisationsprozess auch das Verhältnis zwischen affektiver Verstrickung (Engagement) und reflexiver Distanz (Distanzierung) zur sich selbst und Wirklichkeit zugunsten der Distanzierung verschiebt. In weniger entwickelten Gesellschaften sind die Selbstwahrnehmung und die Wahrnehmung der Welt affektiver gesteuert — sie sind Wunsch und Furcht gesteuerte magisch-mythische Deutungen. Mit wachsender Befriedung und Sicherheit gewinnen Menschen die Fähigkeit, ihre unmittelbaren affektiven Reaktionen gegenüber der Wirklichkeit zurückzustellen und diese realitätsgerechter wahrzunehmen. Diese Distanzierung ist zugleich eine Frage der Selbststeuerung: Sie erweitert die Fähigkeit zur bewussten, langfristig orientierten Steuerung des eigenen Erlebens und Verhaltens — und damit die Entscheidungs- und Handlungsspielräume des Einzelnen.

Schließlich ist für Elias entscheidend, dass soziale Prozesse anders verlaufen als Naturprozesse: Es gibt hier keine Strukturgesetzmäßigkeiten im Sinne der Naturwissenschaften, sondern nur Regelmäßigkeiten eigener Art. Diese Regelmäßigkeit besteht darin, dass ein bestimmter Zustand B aus einem vorausgegangenen Zustand A mit einer gewissen Notwendigkeit hervorgeht — die jeweils erreichte Figuration begrenzt und eröffnet zugleich die im nächsten Schritt verfügbaren Entwicklungsmöglichkeiten. Diese Notwendigkeit lässt sich jedoch nicht linear fortschreiben: Aus B folgt nicht mit derselben Notwendigkeit ein bestimmtes C; von B aus eröffnen sich vielmehr mehrere mögliche Anschlüsse, zwischen denen erst das tatsächliche Zusammenspiel der beteiligten Interdependenzen, Machtverhältnisse und Kontingenzen entscheidet. Zivilisationsprozesse sind in diesem Sinne, in Elias’ eigenen Worten, Prozesse ohne Subjekt: in jedem Einzelschritt gerichtet, im Ganzen aber nicht teleologisch und prinzipiell reversibel. Gerade weil kein übergeordnetes Gesetz den gesamten Verlauf determiniert, können sie sich auch umkehren: Elias selbst hat anhand des deutschen Nationalsozialismus gezeigt, wie sich die Engagement-Distanzierung-Balance in kürzester Zeit dramatisch zugunsten des Engagements zurückverschieben und ein De-Zivilisierungsschub eintreten kann, in dem zuvor errungene Selbstzwänge zusammenbrechen.

Vor diesem Hintergrund lässt sich Elias’ Theorie als mögliche Rezeption zentraler Spinozistischer Einsichten lesen — bei aller Vorsicht gegenüber den Differenzen, die eine solche Lesart nicht verdecken darf.

Die ontologische Grundintuition, dass Menschen keine isolierten Individuen sind, sondern konstitutiv soziale Wesen, deren Natur durch ihre Abhängigkeitsgeflechte geformt wird, findet sich bei Elias in seinem Begriff der Figuration wieder — strukturell vergleichbar dem, was Spinoza Modi nennt. Allerdings markiert gerade hier eine grundlegende Differenz die Grenze der Parallele: Spinozas Monismus kennt keinen ontologischen Schnitt zwischen menschlicher und außermenschlicher Natur — der Mensch ist für Spinoza vollständig Teil der einen Substanz, ein Modus unter Modi, der denselben Gesetzen unterliegt wie Stein, Pflanze und Tier. Elias’ gesamte Theorie hingegen beruht auf der gegenteiligen Voraussetzung: Erst die besondere, gegenüber der außermenschlichen Natur einzigartige Unfertigkeit und Bildungsbedürftigkeit des Menschen macht so etwas wie Zivilisationsprozesse, Habitusbildung und gesellschaftlich vermittelte Selbststeuerung überhaupt möglich. Wo Spinoza den Menschen radikal in die Natur einordnet, hebt Elias ihn gerade durch seine biologische Offenheit aus der außermenschlichen Natur heraus. Diese Differenz relativiert die strukturellen Analogien nicht, schärft aber deren Reichweite.

Die Internalisierung von Fremdzwang in Selbstzwang lässt sich als eigenständige strukturelle Analogie zu Spinozas Anliegen lesen, ohne dass sie mit dessen Übergang von passiven zu aktiven Affekten gleichgesetzt werden sollte: Bloßer Selbstzwang bleibt bei Spinoza durchaus im Bereich des Passiven, solange er nicht auf adäquater Erkenntnis, sondern auf habitualisierter, internalisierter Fremdkontrolle beruht. Die eigentliche Entsprechung zum Übergang von passiven zu aktiven Affekten liegt in der Engagement-Distanzierung-Balance: Erst die wachsende Fähigkeit zu reflexiver, realitätsgerechter Distanzierungsfähigkeit entspricht dem, was bei Spinoza die adäquate Idee leistet.

Auch in der Frage der Notwendigkeit unterscheiden sich beide grundlegend, bei aller strukturellen Ähnlichkeit. Spinozas Notwendigkeit ist total und lückenlos: Aus der Notwendigkeit der einen Substanz folgt das gesamte Weltgeschehen mit derselben Strenge wie ein geometrischer Lehrsatz aus seinen Axiomen — echte Kontingenz gibt es bei Spinoza nicht, nur scheinbare, der menschlichen Unwissenheit geschuldete Zufälligkeit. Elias’ Notwendigkeit dagegen ist lokal und schrittweise: Ein Zustand B folgt zwar mit Notwendigkeit aus einem vorausgegangenen Zustand A, doch von B aus eröffnen sich mehrere mögliche Anschlüsse, zwischen denen erst das tatsächliche Zusammenspiel von Interdependenzen, Machtverhältnissen und Kontingenzen über Wahrscheinlichkeiten entscheidet. Anders als bei Spinoza summiert sich diese Notwendigkeit bei Elias gerade nicht zu einem einzigen, lückenlos determinierten Gesamtverlauf.

Gemeinsam ist beiden: Freiheit als Einsicht in die Notwendigkeit. Beide lehnen einen libertarischen Freiheitsbegriff ab, der Freiheit als Ausnahme von Verursachung versteht; Freiheit besteht für beide nicht im Entkommen aus der Notwendigkeit, sondern im Erkennen der eigenen Verursachtheit und im daraus erwachsenden Vermögen, sich selbst zu bestimmen. Bei Spinoza ist dies die Einsicht der Vernunft in die eigenen Affekte: Wer versteht, was ihn bewegt, handelt nicht mehr blind aus passiver Leidenschaft, sondern aus adäquater Erkenntnis der eigenen Natur — und genau das ist für Spinoza Freiheit. Bei Elias ist es die wachsende Engagement-Distanzierung-Balance zugunsten der Distanzierungsfähigkeit: Wer sich selbst und die Wirklichkeit realitätsgerechter, mit größerer reflexiver Distanz wahrnimmt, gewinnt darin dieselbe Einsicht in die eigene Verursachtheit — und mit ihr die Fähigkeit zur bewussten, langfristig orientierten Steuerung des eigenen Erlebens und Handelns. Freiheit ist bei beiden deshalb graduell, nicht alles-oder-nichts, und sie wächst exakt in dem Maße, in dem Einsicht an die Stelle blinder Verursachung tritt. Wenn Freiheit bei Spinoza Selbstbestimmtheit durch Einsicht in die eigene Natur bedeutet, dann beschreibt Elias’ Theorie einen möglichen gesellschaftlich-historischen Prozess, in dem diese Einsicht — und mit ihr die Selbstbestimmtheit — überhaupt erst entstehen könnte.

6. Die zeitgenössische Spinoza-Renaissance

Im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts erlebte Spinoza eine bemerkenswerte Renaissance, die mehrere unabhängige Strahlen hat. Gilles Deleuze widmete Spinoza zwei grundlegende Studien und erhob ihn zum Fürsten der Philosophie — zum Denker einer immanenten, affirmativen Ontologie, die gegen alle Transzendenz und alle Nihilismen gerichtet ist. Antonio Negri entwickelte in Anomalie sauvage (1981) eine Lektüre Spinozas als Denker der konstituierenden Macht des Volkes gegen die konstituierte Macht des Staates — eine Spinoza-Interpretation, die tief im demokratischen Erneuerungsimpuls der 1970er Jahre verwurzelt ist.

In der analytischen Philosophie hat das Interesse an Spinozas Metaphysik und Ethik seit den 1990er Jahren erheblich zugenommen. Edwin Curley, Don Garrett und andere haben Spinoza als strengen, technisch anspruchsvollen Philosophen rehabilitiert, dessen Argumentationsstruktur einer anachronistischen Nachsicht nicht bedarf. In der politischen Philosophie haben Etienne Balibar und Matheron grundlegende Studien zu Spinozas Demokratietheorie vorgelegt.

Und nicht zuletzt: Der Aufstieg religioser Fundamentalismen weltweit — islamischer, christlicher, jüdischer, hinduistischer — hat Spinozas Analyse der theokratischen Herrschaft und des politisch instrumentalisierten Aberglaubens von neuem aktuell gemacht. Ein Denker, der im 17. Jahrhundert eine Anatomie der politischen Religiosität vorgelegt hat, die kein spezifisches Religionssystem trifft, sondern einen allgemeinen Mechanismus aufdeckt, hat genügend zu sagen für jede Epoche, in der dieser Mechanismus wirksam ist.

7. Spinoza und der politische Islam — eine strukturelle Analyse

Die Verbindung zwischen Spinozas politischer Philosophie und der Analyse des „politischen Islams“ — des Islamismus — ist keine künstliche Analogie. Sie ist strukturell. Spinoza entwickelte seine Kritik der politisierten Religion nicht gegen den Islam, sondern gegen das Christentum seiner Zeit und gegen den politischen Rabbinismus, dem er selbst entstammte. Aber die Analyse des Mechanismus — religiöser Anspruch als Herrschaftslegitimation, Aberglaube als Instrument der Affektkontrolle, der Klerus als politische Kaste — ist universell.

Das „Welāyat-e Faqīh“, die Herrschaft des Rechtsgelehrten, die Khomeini 1979 in Iran institutionalisierte, ist in der Sprache Spinozas eine spezifische Realisierungsform des superstitio-basierten Herrschaftsmechanismus: Die religiöse Autorität behauptet, den Willen Gottes zu kennen; sie leitet daraus Herrschaftsansprüche ab, die jeder Diskussion entzogen sind; wer widerspricht, ist nicht nur politischer Gegner, sondern Gotteslästerer. Dieser Mechanismus ist bei Spinoza erschöpfend analysiert — nicht, weil er den Iran des 20. Jahrhunderts vorhergesehen hätte, sondern weil er den allgemeinen Mechanismus erkannt hat, der sich in historisch unterschiedlichen Kontexten immer wieder realisiert.

Die Frage, wie eine Gesellschaft, die Jahrzehnte unter theokratischer Herrschaft gelebt hat, den Weg zur demokratischen Selbstbestimmung findet, ist für Spinoza kein bloß institutionelles, sondern zugleich ein kulturelles und psychisches Problem. Die Internalisierung des Gehorsams, die Unterwerfung des Denkens unter religiöse Autorität, die passive Furcht als dominanter politischer Affekt — das alles sind Produkte eines langen Prozesses, der nicht durch einen einzigen politischen Akt umgekehrt werden kann. Was nottut, ist — in Spinozas Sprache — eine Transformation passiver in aktive Affekte, eine Ausweitung der adäquaten Erkenntnis gegen die inadäquaten Ideen der theokratischen Propaganda; ein langer Prozess der psychischen und kulturellen Entwicklung bzw. der Zivilisierung im Sinne des Elias.

IV. Schluss: Was Spinoza der politischen Analyse gibt

Spinozas politische Philosophie ist kein Rezeptbuch für Revolutionsstrategen und kein Handbuch für Verfassungsgebende Versammlungen. Sie ist etwas Wertvolleres: ein analytisches Instrumentarium für das Verständnis politischer Wirklichkeit, wie sie ist — nicht wie sie sein sollte.

Dieses Instrumentarium umfasst: Eine Theorie der Herrschaft als Affektkontrolle, die aufzeigt, wie Furcht und Hoffnung, Aberglaube und Loyalität als politische Kräfte eingesetzt werden. Eine Theorie der Macht als reales Kräfteverhältnis, die formelle Institutionen und reale Machtverhältnisse unterscheidet. Eine Theorie der kollektiven Kraft des Volkes, die aufzeigt, dass jede Herrschaft letztlich auf der Duldung oder der Unterstützung der Regierten beruht. Eine Theorie des Übergangs von Unfreiheit zu Freiheit als langem Prozess der Erkenntnis und der Transformation passiver Affekte. Und eine Theorie des demokratischen Staates als derjenigen politischen Form, die am besten mit der menschlichen Natur und dem menschlichen Streben nach Selbstentfaltung übereinstimmt.

Spinoza hat diese Elemente aus den Erfahrungen seiner eigenen Zeit destilliert — aus dem niederländischen Freiheitskampf, der theokratischen Bedrohung, dem Mob, der seine politischen Freunde ermordete, und dem Leben im Exil des eigenen Denkens. Er hat sie in eine philosophische Sprache gekleidet, die zeitlos genug ist, um in völlig anderen historischen Kontexten Orientierungskraft zu behalten.

Genau das macht ihn für die Gegenwart — und für jene Gesellschaften, die heute unter Bedingungen kämpfen, die Spinoza nicht kannte, aber in ihrer Grundstruktur analysiert hätte — unverzichtbar. Nicht weil er Antworten gegeben hätte, die sich eins zu eins übertragen lassen. Sondern weil er die richtigen Fragen gestellt hat.

Der zweite Teil dieses Beitrags wendet dieses Instrumentarium auf einen konkreten Fall an: auf den Iran des Jahres 2026, eine Gesellschaft, die nach 47 Jahren theokratischer Herrschaft an einem historischen Scheideweg steht. Dort lassen sich die hier entfalteten Begriffe — Furcht und Aberglaube als Herrschaftsinstrument, die Potentia multitudinis als Quelle und Grenze jeder Macht, der lange Weg von passiven zu aktiven Affekten — nicht mehr nur an Spinozas eigener Zeit ablesen, sondern an einem Herrschaftssystem, das sich gegenwärtig in seiner tiefsten Krise befindet.

Zweiter Teil

Spinozas politische Philosophie und der Iran von heute

Eine Orientierungshilfe für die demokratische Opposition

I. Warum Spinoza — und warum gerade jetzt?

Der erste Teil dieses Beitrags hat Spinozas politische Philosophie in ihrem historischen, philosophischen und wirkungsgeschichtlichen Zusammenhang entfaltet. Auf den ersten Blick mag die Verbindung zwischen einem jüdischen Philosophen aus dem Amsterdam des 17. Jahrhunderts und dem Iran des Jahres 2026 dennoch befremdlich erscheinen. Was kann ein Denker, der 1677 starb, einer demokratischen Opposition sagen, die heute gegen eine theokratische Diktatur kämpft — eine Diktatur, die sich auf den Islam beruft, mit moderner Überwachungstechnologie arbeitet und gerade die schwerste Krise ihrer Geschichte durchlebt?

Die Antwort lautet: außerordentlich viel. Denn Spinoza stellte genau jene Fragen, die im Iran heute brennen: Wie entsteht Herrschaft aus Furcht und religiöser Manipulation? Was hält Menschen in einer Herrschaft, die sie unterdrückt? Was zerstört Tyrannei von innen — und warum dauert dieser Prozess so lange? Und vor allem: Wie baut man eine freie, vernünftige Gesellschaft auf, wenn der Moment des Umbruchs kommt?

Diese Fragen sind im Iran des Jahres 2026 keine theoretischen. Seit dem Tod von Ebrahim Raisi im Mai 2024, der Wahl des als moderat geltenden Masoud Pezeshkian zum Präsidenten im Juli 2024, dem israelisch-amerikanischen Zwölf-Tage-Krieg im Juni 2025, der schwere Schäden an Irans Nuklearprogramm und Luftverteidigungskapazitäten verursachte, den Massenprotesten, die Ende Dezember 2025 mit dem Streik der Teheraner Basarhändler begannen, und der Ermordung des Obersten Führers Ali Khamenei durch einen US-israelischen Luftangriff am 28. Februar 2026 — nach alledem steht die Islamische Republik an einem historischen Scheideweg, wie ihn die Welt seit der Revolution von 1979 nicht mehr gesehen hat.

Spinoza bietet keine Blaupause. Er bietet etwas Wertvolleres: eine nüchterne, schonungslose Analyse der politischen Wirklichkeit — des Menschen, wie er ist, nicht wie er sein sollte. Genau darin liegt seine Stärke als Orientierungshilfe für eine Opposition, die in einer epochalen Situation realistisch denken muss.

II. Theokratie als Herrschaft der Furcht — Spinozas Diagnose trifft das System in seiner Krise

Spinoza erkannte, dass organisierte Religion in ihrer politisierten Form primär ein Instrument der Herrschaft ist. Der Mechanismus ist präzise: Aberglaube (superstitio) entsteht aus Furcht und Hoffnung. Menschen, die in Unsicherheit leben, greifen nach übernatürlichen Erklärungen und Heilsversprechen. Religiöse Autoritäten nutzen diesen Zustand, um sich als unverzichtbare Mittler zwischen Gott und Mensch zu inszenieren — und damit die Deutungshoheit über das Erlaubte, das Verbotene, das Strafwürdige zu gewinnen.

Das „Welāyat-e Faqīh“ ist die institutionalisierte Form dieses Anspruchs. Der Oberste Rechtsgelehrte regiert nicht als gewählter Repräsentant des Volkes, sondern als Stellvertreter des verborgenen Imams — seine Entscheidungen sind theologisch unantastbar. Wer die göttliche Legitimation beansprucht, kann sich nicht öffentlich irren, ohne die Grundlage seiner Herrschaft zu untergraben.

Die jahrzehntelangen Siege der Islamischen Republik durch physische Repression haben ihr zugleich ideologische Niederlagen eingebracht — sie haben die iranische Gesellschaft in eine der kulturell säkularisiertesten im gesamten Nahen Osten verwandelt. Spinoza würde sagen: Das ist die strukturelle Selbstuntergrabung jeder Herrschaft, die auf Furcht statt auf Zustimmung beruht. Sie muss ihren Repressionsapparat ständig ausweiten, weil das Fundament der Legitimität fehlt — und verliert dabei immer mehr Menschen.

III. Die Eskalationsspirale 2023–2026: Spinozas Instabilitätsthese bestätigt

Die Ereignisse seit 2022 lesen sich wie eine praktische Illustration von Spinozas theoretischer These über die innere Instabilität der Tyrannei.

Nach der Niederschlagung der Mahsa-Amini-Bewegung im Jahr 2022/23 verschärfte das Regime die Repression weiter. Ein Gesetz vom Dezember 2023 erhöhte die Strafen für Verstöße gegen die Verschleierungspflicht. Gleichzeitig häuften sich außenpolitische Rückschläge: In zwei direkten Konflikten mit Israel im Jahr 2024 verlor Iran wesentliche Luftverteidigungskapazitäten und Raketenproduktionsstätten; regionale Verbündete — Hamas, die libanesische Hisbollah — wurden geschwächt oder zerfielen, und das Assad-Regime in Syrien kollabierte vollständig.

Das Jahr 2025 markierte nach Einschätzung von Analytikern eine scharfe Zäsur: Iran hatte über Jahrzehnte seine Macht durch Stellvertreter und Abschreckung ausgedehnt — dieses Modell war nun fundamental erschüttert. Im Juni 2025 schlugen die USA im sogenannten Zwölf-Tage-Krieg iranische Nuklearanlagen an. Die strategische Partnerschaft mit Russland, Anfang 2025 für zwei Jahrzehnte vereinbart, verbesserte Irans wirtschaftliche Lage nicht. Ende 2024 und Anfang 2025 war der Protestslogan »Weder Gaza noch Libanon — mein Leben sei geopfert für Iran« allgegenwärtig geworden — ein unmittelbarer Ausdruck der Verbindung zwischen außenpolitischer Ressourcenverschwendung und innerer Verarmung.

Am 28. Dezember 2025 begannen Händler im Großen Basar Teherans zu streiken — einer sozialen Schicht, die das Regime traditionell gestützt hatte, nun aber durch den Verfall des Rial am Ende ihrer Geduld war. Die Proteste breiteten sich auf 675 Orte in 210 Städten und allen 31 Provinzen aus. Was als wirtschaftliche Empörung begann, entfachte den politischen Aufstand in seiner bislang bedeutsamsten Eruption — bis das Regime unter dem Schutz eines Internetblackouts ein Massaker anordnete, das die größte Erhebung seit Jahrzehnten in die blutigste verwandelte.

Am 28. Februar 2026 tötete ein gemeinsamer US-israelischer Luftangriff Ali Khamenei. Eine Woche später ernannte die Expertenversammlung seinen 56-jährigen Sohn Mojtaba Khamenei zum neuen Obersten Führer — mitten in der größten Krise in der 47-jährigen Geschichte der Islamischen Republik.

Spinoza hätte diesen Verlauf nicht als Zufall analysiert, sondern als Ausdruck einer Regelmäßigkeit: Eine Herrschaft, die ihre Legitimation ausschließlich aus Furcht und religiösem Anspruch zieht, produziert die Bedingungen ihrer eigenen Destabilisierung. Wirtschaftlicher Verfall, militärische Niederlagen, wachsende Diskrepanz zwischen ideologischem Anspruch und gelebter Realität — all das untergräbt sukzessiv die potentia des Regimes.

IV. Der Conatus des Volkes — und warum er bisher nicht gesiegt hat

Spinozas politisch vielleicht wichtigster Begriff ist der Conatus — das Streben jedes Wesens, in seinem Sein zu beharren und sich zu entfalten. Auf kollektiver Ebene spricht er von der Potentia multitudinis, der Macht der Menge. Diese kollektive Kraft entsteht, wenn viele Menschen gemeinsame Affekte, gemeinsame Erfahrungen und gemeinsame Interessen teilen.

Die Aufstandswellen von 2009, 2019, 2022 und 2025/26 sind Ausdrücke dieser kollektiven Kraft. Die Proteste seit 2022 haben die Glaubwürdigkeit offizieller Narrative weiter erodiert und offenere Herausforderungen an die ideologischen Grundlagen des Systems normalisiert. Die Bewegung Zan, Zendegi, Āzādī von 2022 und die Basarproteste von 2025 zeigen, dass die soziale Basis des Widerstands sich ausgeweitet hat: von urbanen Frauen und jungen Menschen auf Händler und Gewerbetreibende, die traditionell zur Stütze des Regimes gehörten.

Und dennoch: Weder die Proteste von 2022 noch jene von 2025/26 haben bisher eine einheitliche Führung innerhalb des Iran, ein kohärentes politisches Programm oder eine Spaltung innerhalb der Elite hervorgebracht, die Protest in institutionellen Wandel hätte übersetzen können.

Warum nicht? Spinoza würde präzise antworten: weil die Potentia multitudinis der Opposition die Potentia des Staatsapparates noch nicht überwiegt. Die Sicherheitskräfte blieben dem Regime treu, ohne Berichte über Desertionen. Solange der Repressionsapparat — Revolutionsgarden, Bassij, Geheimpolizei — geschlossen funktioniert, kann spontane Empörung, so massenhaft sie auch sein mag, keine Systemtransformation erzwingen. Macht ist bei Spinoza kein moralischer Begriff, sondern ein Kräfteverhältnis.

V. Das Legitimationsproblem des Erbführers — eine spinozistische Röntgenaufnahme

Mojtabas Ernennung — Berichten zufolge unter dem Druck der Revolutionsgarden durchgesetzt — ist politisch aufschlussreich im Sinne Spinozas.

Das Amt des Obersten Führers (Rahbar) leitet seine Legitimität aus der Doktrin des „Welāyat-e Faqīh“ ab — der Herrschaft des Rechtsgelehrten, der kraft religiöser Qualifikation und spiritueller Autorität zur Führung berufen wird. Schon Ali Khamenei selbst erfüllte diese Voraussetzungen 1989 nicht: Er war zu diesem Zeitpunkt nur ein Hodschatoleslam ohne den von der Verfassung verlangten Rang eines Mardscha, und gestand dies vor der Expertenversammlung selbst ein. Er wurde deshalb zunächst nur als vorübergehender, amtierender Führer gewählt, bis wenige Wochen später eine Verfassungsänderung die Mardscha-Voraussetzung aus Artikel 109 strich und seine Position nachträglich legitimierte. Mojtaba Khameneis Berufung wiederholt dieses Muster, durchläuft jedoch nicht denselben verfassungsrechtlichen Reparaturmechanismus: Seine fehlende Qualifikation wird formal nicht offen eingeräumt und durch keine entsprechende Verfassungsänderung nachträglich geheilt, sondern hinter dem bloßen Anschein religiöser Legitimation verborgen. Gerade darin — in der stillschweigenden Fiktion anstelle der offenen institutionellen Anpassung — liegt der eigentliche Bruch: Während die Doktrin 1989 noch an die Realität angepasst wurde, wird sie 2026 nur noch behauptet. Israelische Sicherheitsanalysten — selbst Kriegspartei und insofern an einer Darstellung der Schwäche des Regimes interessiert — bezeichneten Mojtaba Khamenei im März 2026 als »leere Entität«, die das Regime weder führe noch kontrolliere; die iranische Führung sei »gebrochen, verwirrt und nahezu funktionsunfähig«. Diese Einschätzung hat sich bislang nicht eindeutig bestätigt: Dass Teheran im Juni 2026 mit den USA eine Absichtserklärung zur Beendigung des Konflikts unterzeichnen konnte, deutet auf ein Mindestmaß an handlungsfähiger Führung hin, auch wenn unabhängige Berichte über anhaltende interne Machtkämpfe und einen tiefen Systemschock bestehen bleiben.

Spinoza analysierte genau dieses Phänomen: Eine Herrschaft, die nicht auf institutioneller Stärke, sondern auf der Person des Führers beruht, ist strukturell fragil. Fällt die Person — durch Tod, Diskreditierung oder Handlungsunfähigkeit —, fehlt der institutionelle Puffer. Was übrig bleibt, ist der nackte Repressionsapparat, der ohne ideologische Substanz regiert. Genau das scheint die aktuelle Lage zu beschreiben.

VI. Außenintervention und ihre Fallstricke — Spinoza gegen den Befreiungskrieg von oben

Die US-israelischen Militärschläge werfen eine Frage auf, die in der iranischen Opposition und im internationalen Diskurs kontrovers diskutiert wird: Kann externe Gewalt interne Demokratisierung befördern?

Spinoza würde hier sehr vorsichtig sein. Seine gesamte politische Philosophie basiert auf dem Prinzip, dass politische Ordnung aus der Potentia multitudinis — der inneren Kraft des Volkes — erwächst. Institutionen, die von außen auferlegt werden, ohne Verankerung in den gesellschaftlichen Kräfteverhältnissen, sind instabil. Die Geschichte ist voll von Interventionen, die Diktaturen stürzten und Chaos, Bürgerkrieg oder neue Diktaturen hinterließen.

Die spektakulären militärischen Erfolge der Operationen im Juni 2025 blieben begrenzt: Sie zielten auf Irans militärisches und nukleares Arsenal, ließen aber die Unterdrückungskapazitäten des Regimes gegen die eigene Gesellschaft intakt. Die Sicherheitskräfte waren damit beschäftigt, friedliche Bürger einzuschüchtern und zu verhaften.

Analysten haben darauf hingewiesen, dass ein möglicher US-Militärschlag die Unterstützung für das Regime sogar stärken könnte. Und tatsächlich: Die Furcht vor einem Staatsverfall wie in Libyen nach dem Sturz Gaddafis 2011 oder einem langen Bürgerkrieg wie in Syrien hat manche Oppositionsgruppen in ihrer Entschlossenheit gebremst.

Spinoza würde sagen: Das Volk eines Landes kann nur sich selbst befreien — externe Macht kann Bedingungen schaffen, aber sie kann nicht die innere politische Kraft ersetzen, die eine neue Ordnung trägt. Wer darauf wartet, dass amerikanische Bomben ihm die Freiheit bringen, wartet auf etwas, das es strukturell nicht geben kann.

VII. Das Problem der zersplitterten Opposition

Die Oppositionsgruppen sind nicht geeint und erheben konkurrierende Ansprüche auf Repräsentation und Führung. Reza Pahlavi, der im Exil lebende Sohn des letzten Schahs, rief 2026 wie schon bei früheren Protesten Iraner auf, die Islamische Republik zu stürzen; seine tatsächliche Popularität innerhalb Irans ist unter Analytikern jedoch umstritten.

Für Iraner, die sich eine demokratische Zukunft vorstellen, begann 2026 mit aufregender Hoffnung — der größten Erhebung in einer Reihe von Erhebungen seit der Jahrtausendwende. Doch ebenso schnell stellten zwei Grausamkeiten die Proteste: das Massaker durch die Sicherheitskräfte und der amerikanisch-israelische Krieg.

Spinoza würde die Schwäche der Opposition präzise benennen: Eine Potentia multitudinis entsteht nicht durch das bloße Vorhandensein gemeinsamer Feindschaft gegen ein Regime. Sie entsteht durch gemeinsame Interessen, geteilte Erfahrungen und — entscheidend — durch Organisation. Das Regime hat frühere Krisen, auch den akuten Druck von 2009 und 2022, durch Repression, Fragmentierung der Opposition und strategische Geduld überstanden. Diese Erfahrung belehrt: Spontaner Aufstand ohne organisierte politische Kraft ist wiederholbar niederschlagbar.

Das ist kein Vorwurf an das iranische Volk — Organisierung unter Bedingungen vollständiger Repression ist eine der schwierigsten politischen Aufgaben der Welt. Es ist eine strukturelle Analyse: Die demokratische Opposition muss ihre kollektive Macht aufbauen, nicht auf den nächsten Augenblick der Empörung warten.

VIII. Die Affektstruktur des Wandels — warum auch Loyalisten zur Opposition werden

Einer der tiefsten Beiträge Spinozas zur politischen Analyse ist seine Theorie der Affekte. Menschen handeln nicht primär aus rationalen Überlegungen, sondern aus Furcht, Hoffnung, Neid, Scham, Loyalität und Gewohnheit. Wer politisch handeln will, muss diese Kräfte verstehen.

Die Basarproteste vom Dezember 2025 begannen in einer sozialen Schicht, die das Regime traditionell gestützt hatte. Das ist spinozistisch von größter Bedeutung: Die wirtschaftliche Verarmung hat die Affektstruktur einer bislang systemloyalen Gruppe verändert. Der Händler, dessen Ersparnisse durch den Verfall des Rial vernichtet werden, handelt nicht aus politischem Idealismus — er handelt aus dem unmittelbaren Conatus, seine Existenz zu sichern.

Für die demokratische Opposition folgt daraus: Sie gewinnt keine Mehrheit durch ideologische Überzeugungsarbeit allein. Sie gewinnt, wenn sie die konkreten Interessen breiter Schichten glaubwürdig vertreten kann — wirtschaftliche Stabilität, Rechtssicherheit, Schutz vor Willkür. Das ist keine Konzession an Opportunismus; es ist die spinozistische Einsicht, dass dauerhafte politische Macht nur entsteht, wenn sie mit dem Conatus der Menschen übereinstimmt, nicht gegen ihn.

IX. Das Nachfolgedrama als Systemkrise — Spinozas institutionelle Warnung

Die dynastische Weitergabe der Führerschaft an Mojtaba Khamenei offenbart die institutionelle Hohlheit des Systems. Verschiedene Berichte haben die Schwächen des Regimes in Sicherheit und Verwaltungskompetenz hervorgehoben; es hat sich für interne Streitigkeiten entschieden, anstatt Einheit zu fördern oder Reformen einzuleiten.

Das ist genau die Situation, vor der Spinoza warnte: Eine Herrschaft, die auf der Person des Führers statt auf starken Institutionen beruht, ist beim Wegfall des Führers ohne Halt. Nach der Ermordung weiterer führender Figuren — darunter des mächtigen Sekretärs des Nationalen Sicherheitsrates — entstanden Fragen, wer das Land eigentlich führt.

Spinozas Gegenentwurf ist eindeutig: nicht Institutionen, die auf der Tugend oder Weisheit des Führers beruhen, sondern Institutionen, die Machtmissbrauch strukturell begrenzen, unabhängig davon, wer an der Spitze steht. Diese Einsicht ist für den demokratischen Aufbau nach einer möglichen Transition von zentraler Bedeutung.

X. Die gegenwärtige Pattsituation — und was Spinoza über das Timing sagt

Am 8. April 2026 einigten sich USA und Iran auf einen zweiwöchigen Waffenstillstand, vermittelt von Pakistan. Die Verhandlungen scheiterten jedoch an grundlegenden Differenzen: über Irans Nuklearprogramm, über 440 Kilogramm hochangereichertes Uran, über die Öffnung der Straße von Hormuz. Der Waffenstillstand ist fragil, die Lage bleibt ungeklärt.

Die aktuelle Unruhe entfaltet sich nicht isoliert. Sie kommt inmitten anhaltenden äußeren Drucks, rechtlicher Beschränkungen und strategischer Verwundbarkeit, die den Handlungsspielraum der Islamischen Republik verengt haben. Im Zentrum steht eine strukturelle Spannung: Teheran hat stets die Aufrechterhaltung seines Zwangsapparates als letzte Garantie für das Überleben des Regimes priorisiert — in der Annahme, die Bevölkerung könne wirtschaftliche Schmerzen absorbieren, solange diese Kräfte finanzierbar und mobilisierbar bleiben.

Repression kann Protest unterdrücken, aber sie kann wirtschaftliche Lebensfähigkeit nicht auf Dauer ersetzen. Das ist Spinoza in zeitgenössischer Sprache: Die Potentia des Regimes hat eine reale materielle Grundlage — und diese Grundlage erodiert.

Spinoza wäre jedoch vorsichtig mit Prognosen über den Zeitpunkt. Sein politischer Realismus verbietet Voluntarismus. Systeme fallen nicht, weil ihre Herrschaft ungerecht ist — sie fallen, wenn das Kräfteverhältnis kippt. Trotz wiederkehrender Proteste fehlt eine vereinte Opposition, und die Sicherheitskräfte blieben dem Staat treu. Das Regime hat Krisen überlebt, die seinen Untergang verheißen schienen. Diese Erfahrung mahnt zur Nüchternheit.

XI. Was aus alledem folgt — sieben Lehren für die demokratische Opposition

Aus Spinozas politischer Philosophie im Licht der Ereignisse bis heute lassen sich sieben konkrete Orientierungen für die demokratische Opposition ableiten.

Erstens: Macht vor Moral. Moralische Überlegenheit ist kein politisches Argument. Was zählt, ist die Fähigkeit, kollektive Macht zu organisieren. Die Potentia multitudinis des Volkes muss in organisierte politische Kraft umgewandelt werden — nicht Schicht für Schicht, sondern als breite gesellschaftliche Koalition.

Zweitens: Institutionen statt Retter. Die Versuchung, auf einen charismatischen Führer zu warten — ob Reza Pahlavi oder eine andere Führungsfigur —, ist eine der gefährlichsten politischen Illusionen. Was Iran braucht, ist nicht ein neuer starker Führer, sondern ein institutionelles Rahmenwerk, das Machtmissbrauch strukturell ausschließt: unabhängige Justiz, freie Presse, Gewaltenteilung, dezentrale Strukturen, die auf dem Subsidiaritätsprinzip basieren.

Drittens: Die Breite der Koalition entscheidet. Der Streik der Basarhändler Ende 2025 zeigt: Der Widerstand hat eine neue soziale Breite gewonnen. Diese Breite muss politisch konsolidiert werden. Eine Opposition, die nur die säkulare urbane Mittelschicht und die Diaspora repräsentiert, kann keine Mehrheit bilden.

Viertens: Affekte ernst nehmen. Nicht nur die Empörung der Unterdrückten, sondern auch die Ängste, Gewohnheiten und Identitäten derer, die das System stützen oder dulden, müssen politisch adressiert werden. Wer nur moralisch appelliert, erreicht nur die bereits Überzeugten. Eine demokratische Politik muss die konkreten Lebensinteressen breiter Schichten glaubwürdig vertreten.

Fünftens: Keine Befreiung von außen erwarten. Externe Militärmacht kann Bedingungen schaffen, aber sie kann die innere politische Kraft nicht ersetzen. Eine demokratische Ordnung, die auf ausländischen Militärschlägen basiert, hat keine gesellschaftliche Verankerung und keine Dauerhaftigkeit. Die Befreiung muss von innen kommen — von der iranischen Gesellschaft selbst.

Sechstens: Religion von Theokratie trennen. Die demokratische Opposition muss nicht anti-islamisch sein, um anti-theokratisch zu sein. Die Islamische Republik hat den Islam als politisches Herrschaftsinstrument missbraucht. Religiöse Iraner können und sollen Teil einer demokratischen Bewegung sein. Was abgelehnt werden muss, ist nicht der Glaube, sondern der Anspruch, im Namen Gottes über jeden demokratischen Widerspruch erhaben zu sein.

Siebtens: Meinungsfreiheit als Grundbedingung — und als innere Praxis. Eine demokratische Opposition, die intern autoritär strukturiert ist, reproduziert das Muster, gegen das sie kämpft. Meinungsfreiheit beginnt in der Opposition selbst — in der Art, wie sie mit Dissens umgeht, wie sie die Vielfalt der iranischen Gesellschaft widerspiegelt, wie sie ihre eigenen Fehler öffentlich diskutiert.

XII. Schluss: Spinoza und das lange Spiel

Der Iran befindet sich im Jahr 2026 an einem Wendepunkt. Das Regime ist schwächer als je zuvor — militärisch, wirtschaftlich, ideologisch, personell. Gleichzeitig ist die demokratische Opposition fragmentiert, ohne einheitliche Führung, ohne kohärentes Programm, geschwächt durch den Schock des Massakers und den desorientierenden Effekt des US-israelischen Krieges.

Die Demokratie im Iran wird durch den Ausgang des Krieges entschieden, den das Regime gegen das eigene Volk führt. Das ist der Kern — und das ist zutiefst spinozistisch. Es gibt keine Abkürzung, keine externe Rettung, keine moralische Garantie des Sieges. Es gibt nur das geduldige, realistische Aufbauen kollektiver Macht — politisch, organisatorisch, kulturell.

Spinoza selbst wurde aus seiner Gemeinschaft ausgestoßen, weil er unbequeme Wahrheiten aussprach. Er kannte den Preis des freien Denkens. Vielleicht ist das das Tiefste, was er der iranischen demokratischen Opposition mitgeben kann: Freiheit wird nicht geschenkt. Sie wird nicht durch Bomben gebracht. Sie entsteht, wenn genug Menschen aufhören, aus Furcht zu handeln — und beginnen, aus gemeinsamer Vernunft und gemeinsamer Kraft zu handeln. Das ist ein langer Weg. Aber es ist der einzig gangbare.

Literaturhinweise

A: Theoretischer Bezugsrahmen des Beitrages

Spinoza, Baruch de: Ethik nach geometrischer Methode dargestellt. Übersetzt von Otto Baensch, revidiert von Detlef Doering. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1999 (Philosophische Bibliothek Bd. 92).

Spinoza, Baruch de: Theologisch-Politischer Traktat. Übersetzt von Gunter Gawlick. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1994 (Philosophische Bibliothek Bd. 93).

Spinoza, Baruch de: Politischer Traktat. Übersetzt von Wolfgang Bartuschat. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2010 (Philosophische Bibliothek Bd. 95).

Israel, Jonathan I.: Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650–1750. Oxford: Oxford University Press, 2001.

Deleuze, Gilles: Spinoza und das Problem des Ausdrucks in der Philosophie. München: Fink Verlag, 1993.

Negri, Antonio: Die wilde Anomalie. Spinozas Entwurf einer freien Gesellschaft. Berlin: Merve Verlag, 1981.

Balibar, Étienne: Spinoza und die Politik. Berlin: Merve Verlag, 1993.

Elias, Norbert: Über den Prozess der Zivilisation. 2 Bände. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997.

Elias, Norbert: Engagement und Distanzierung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1987.

 

B: Eigene Werke (Auswahl), zugänglich auf: https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

Monographien

Gholamasad, Dawud: Iran — Die Entstehung der Islamischen Revolution. Hamburg: VSA-Verlag, 1985.

Gholamasad, Dawud: Selbstbild und Weltsicht islamistischer Selbstmord-Attentäter. Berlin: Klaus-Schwarz-Verlag, 2006. [Seit 2019 bei De Gruyter, Bd. 270 der Reihe Islamkundliche Untersuchungen]

Gholamasad, Dawud: Irans neuer Umbruch — Von der Liebe zum Toten zur Liebe zum Leben. Hannover: ecce_Verlag, 2010.

Gholamasad, Dawud: Herrschaft, Politik und Demokratie im Iran — Eine prozesssoziologische Untersuchung. Hannover, 2026. [gholamasad.jimdofree.com]

Aufsätze

Gholamasad, Dawud: Zur Entstehung und Veralltäglichung einer charismatischen Herrschaft im nachrevolutionären Iran. In: Aus Politik und Zeitgeschichte. Nr. 19, 1999.

Gholamasad, Dawud: Einige Thesen zum Islamismus als globaler Herausforderung. In: Aus Politik und Zeitgeschichte. B3-4/2002.

Essays auf gholamasad.jimdofree.com (Auswahl 2026)

Gholamasad, Dawud: Dialektik der klerikalen Herrschaft im Iran. 4. Mai 2026.

Gholamasad, Dawud: Bomben als Befreiung? Zur politischen Psychologie einer gefährlichen Illusion. 24. März 2026.

Gholamasad, Dawud: Demokratische Opposition zwischen Landesverrat und Landesverteidigung. 15. April 2026.

Gholamasad, Dawud: Gesellschaft verstehen — Herrschaft überwinden. 21. April 2026.

Gholamasad, Dawud: Vom Untertanen zum Staatsbürger. 9. Juni 2026.

Gholamasad, Dawud: Zivilgesellschaft und Demokratie im Iran. 14. Mai 2026.

Gholamasad, Dawud: Konvertierung: Vom Islamismus zum Pahlavismus. 23. April 2026.

Hannover, 19.06.2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

متن انگلیسی نوشته:

 

Domination, Fear, and Freedom

Baruch Spinoza’s Political Philosophy as a Guide for the Democratic Opposition in Iran

A Process-Sociological Reading in Its Context of Origin, Foundation, and Influence

Dawud Gholamasad

Abstract

This essay starts from a basic methodological conviction: political analysis without a theoretical foundation stays stuck on the surface of events; theoretical philosophy without anchoring in historical reality loses its power to orient us. Linking the two levels is therefore not a decorative gesture but an argumentative necessity.

In the seventeenth century, Baruch Spinoza developed an analytical toolkit that lays bare the structural regularities of political domination — how it arises from fear and superstition, why it is inherently unstable, and what it takes to overcome it — with a precision that no later political philosophy has surpassed. This toolkit is not bound to a particular historical context; it identifies mechanisms that recur across different eras and societies. The first part of this essay sets it out systematically: in its historical context of origin — the Amsterdam of religious civil war and theocratic threat; in its philosophical context of foundation — the core concepts of conatus, potentia, superstitio, the theory of the affects, and the theory of democracy; and in its context of influence, from the Enlightenment through Hegel, Marx, and Elias down to the present.

The second part applies this toolkit to Iran in the year 2026 — a society standing at a historic crossroads after forty-seven years of theocratic rule. The questions Spinoza asked are, in today’s Iran, anything but theoretical: How does domination arise from fear and religious manipulation? What keeps people inside a system that oppresses them? Why is moral superiority not enough to change political conditions? And how does one build collective power under conditions that systematically prevent organized opposition? Spinoza offers no answers that can simply be carried over unchanged. He offers something more valuable: the conceptual tools with which these questions can be posed sharply and answered realistically.

Part One: Baruch Spinoza’s Political Philosophy

Its Context of Origin, Foundation, and Influence

Preliminary Remark: Why Read Spinoza Politically?

There are thinkers whose work, the moment one opens it, gives off the scent of the present — not because they were prophets, but because they recognized structures that keep recurring. Baruch Spinoza is one such thinker. His work arose in an age of religious war, theocratic rule, the political persecution of free thought, and the desperate struggle of enlightened forces for a rationally grounded political order. Anyone who keeps this historical panorama in view will not be surprised to find that Spinoza’s political philosophy still offers — perhaps today more than ever — precise guidance for those who live under theocratic rule or fight against it.

Spinoza is, however, no easy thinker. His main work, the Ethica ordine geometrico demonstrata — the Ethics Demonstrated in Geometrical Order — clothes his thought in the strict garb of definitions, axioms, propositions, and proofs modeled on Euclidean geometry. This form has deterred generations of readers. Yet behind it lies a philosophy of remarkable inner coherence and political depth, whose core ideas can be set out in a thoroughly accessible way — provided one is willing to engage with the connection between metaphysics, psychology, and politics that Spinoza treats as inseparable.

The following text unfolds Spinoza’s political philosophy in three major steps: first in its historical context of origin — seventeenth-century Amsterdam, the Dutch setting, and the course of Spinoza’s own life; then in its systematic context of foundation — the philosophical concepts without which his politics cannot be understood; and finally in its context of influence — the long afterlife of a work that was first banned as dangerous and later rehabilitated as a foundation of the European Enlightenment.

I. The Context of Origin: Amsterdam in the Age of Religious War

1. Seventeenth-Century Amsterdam as a Political Laboratory

Baruch Spinoza was born on 24 November 1632 in Amsterdam — a city that became, in that century, one of the strangest and most productive political experiments in European history. The Dutch Republic, officially the Seven United Provinces, had emerged from the bloody revolt against the Spanish Crown and the rule of the Roman Catholic Church. This war of independence, which lasted eighty years (1568 to 1648), had produced a singular blend of republican self-government, commercial pragmatism, and religious plurality.

Amsterdam was the center of this experiment. Over the course of the seventeenth century the city had taken in religious refugees from across Europe: Portuguese and Spanish Jews who had fled the Inquisition; French Huguenots forced to flee after the revocation of the Edict of Nantes in 1685; English dissidents, Mennonites, Remonstrants, Socinians. This religiously and culturally heterogeneous population forced a kind of pragmatic tolerance that rested not on theological conviction but on plain commercial self-interest: a city that drove devout fanatics from its midst would at the same time be driving away its best merchants and craftsmen.

This tolerance, however, was never complete and never secure. It had limits — and Spinoza would come to know those limits painfully. The Calvinist Church wielded considerable political influence; the conservative Orangists stood opposed to the liberal regent families; and the theologico-political question of whether the state or the church had the final word was, in the 1650s and 1660s, anything but settled. It was in this field of tension that Spinoza’s work arose — not in academic calm, but in the midst of a living, dangerous political conflict.

2. The Sephardic Community and Spinoza’s Excommunication

Spinoza came from a Sephardic merchant family whose ancestors had fled Portugal to escape the Inquisition. Amsterdam’s Jewish community — the so-called Portuguese-Israelite Congregation — had found a new, relative freedom in its Dutch home, yet remained at the same time a tightly bound social and religious collective, sensitive to threats from without and within.

In July 1656 the congregation pronounced the cherem against Spinoza — the highest degree of Jewish excommunication, entailing social exclusion, the severing of all relationships, and a ban on all contact. The wording of the cherem is extraordinarily harsh: it speaks of abominable heresies on the part of the one excommunicated and of his monstrous deeds. To this day it remains unclear exactly what Spinoza had done or written to trigger this step — he was only twenty-three and had not yet published any of his major works.

Scholars suspect that Spinoza had already, at that age, developed the ideas that would later be set out systematically in the Ethics and the Theologico-Political Treatise: the identification of God with nature, the rejection of personal providence and the idea of divine election, a naturalistic explanation of miracles, and a critique of prophetic authority. For a community that grounded its cohesion in the inherited tradition of Jewish teaching, and that had to prove itself in a fragile political environment, this was an existential threat.

The cherem had a paradoxical effect on Spinoza. It released him from every social bond — and so made him the freest thinker of his age. He now had to answer to nothing but his own reason. From then on he lived withdrawn, supporting himself by grinding optical lenses — a craft that at the time counted as cutting-edge technology — and devoted himself entirely to philosophy. This material and social independence is not a footnote to his life; it is the biographical precondition of his philosophy.

3. The Political Crisis of the Netherlands and the Murder of the De Witt Brothers

The political event that shook Spinoza most deeply took place on 20 August 1672: a mob in The Hague murdered Johan de Witt, the leading statesman of the Dutch Republic, and his brother Cornelis, in a savage manner. Their bodies were strung up and torn apart; according to tradition, parts of them were even eaten, although this detail remains disputed among historians and is partly regarded as a contemporary atrocity legend. It was the climax of a political crisis in which the Orangists, riding on the populist fury of the mob and the religious agitation of the Calvinist clergy, had overthrown the liberal government.

Johan de Witt had been Spinoza’s political protector — a man who had defended the relative intellectual freedom of the Dutch Republic against clerical and monarchist attacks. According to his biographer Colerus, Spinoza wanted to go to the scene that day and put up a placard denouncing the murderers as the basest of barbarians, but was held back by his landlord, who feared that Spinoza himself would be lynched. Spinoza is said to have wept afterward — one of the few emotional outbursts recorded of this otherwise reserved man.

This episode is more than a biographical anecdote. It shows how directly Spinoza’s philosophy was nourished by political experience. The question of how a crowd of rational human beings can turn into a brutal mob, how religious agitation undermines rational politics, how tyranny can arise out of the democratic space itself — these were not abstract questions for Spinoza. He had seen the answers with his own eyes on the streets of The Hague.

4. The Work: Its Composition and Publication History

Spinoza’s major works were written in the 1660s and 1670s, a period of intense political conflict. He published the Tractatus Theologico-Politicus — the Theologico-Political Treatise — anonymously in 1670. The book shook the intellectual world of Europe: it laid the foundations of historical-critical biblical scholarship, developed a theory of free expression as the basis of the state, and attacked the church’s claim to political power head-on. It was banned almost immediately — in the Netherlands, in France, in the German lands — and widely read shortly afterward all the same.

The Ethics, his philosophical masterwork, circulated during his lifetime only in handwritten copies among trusted associates. When Leibniz visited Spinoza in The Hague in 1676 — one of the strangest encounters in the history of philosophy — he was allowed to read the manuscript. Spinoza knew that publishing it during his lifetime would have destroyed him. He died on 21 February 1677, only forty-four years old, of pulmonary tuberculosis — a disease that may have been aggravated by the glass dust from his lens-grinding. In the very year of his death, his friends published the Opera Posthuma: the Ethics, the Tractatus Politicus, the Tractatus de Intellectus Emendatione, and his correspondence.

II. The Context of Foundation: The Core Concepts of Spinoza’s Political Philosophy

1. Deus sive Natura: The Metaphysical Foundation

Any account of Spinoza’s political philosophy must begin with his metaphysics — for his politics, his ethics, and his theory of knowledge are all parts of a single, interconnected system of thought. Anyone who skips the metaphysical foundation will fail to understand the political conclusions, or will misunderstand them.

Spinoza’s central metaphysical thesis is monism: there is only a single substance, which encompasses everything and is everything. Spinoza calls this substance God or Nature — Deus sive Natura. With this he discards the whole of traditional metaphysics, which had conceived of God as a being outside or above nature — a creator, a judge, a personal provider. For Spinoza, God is not a person, has no will, no consciousness. God is nature itself, in its infinite, necessary, unchangeable lawfulness.

From this basic thesis follows immediately what we call Spinoza’s determinism: everything that exists and happens does so of necessity, following from the laws of the one substance. There is no free will in the traditional sense, no chance occurrences, no miracles, no interventions by a personal deity in the course of nature. The human being is entirely part of nature — no special case, no exception, no image of a personal God. He is subject to the same laws as a stone, a plant, an animal.

The political force of this metaphysics is immense. Every form of rule that invokes a personal God who issues commands, prescribes laws, and punishes disobedience — every theocratic legitimation, every claim of a religious duty of obedience toward a human authority — is shaken to its foundations by Spinoza’s doctrine of God. There is no personal God who sends prophets, installs kings, or transfers the power to rule to religious scholars. What there is, instead, are laws of nature — and relations of power and domination among human beings, which call for rational analysis, not theological legitimation.

2. Conatus: The Drive for Self-Preservation as a Political Force

The second core concept without which Spinoza’s politics remains unintelligible is conatus. He formulates it in the Ethics in a terse proposition: each thing, insofar as it lies in itself, strives to persist in its being. Conatus is the fundamental striving of every thing toward self-preservation and self-realization. In human beings, this striving is not merely a biological drive for survival; it is the desire for knowledge, for joy, for social recognition, for political freedom.

Conatus is the essence of the human being — not one trait among others, but the underlying force from which all human activity springs. Something decisive for politics follows from this: a political order that systematically works against people’s conatus, that blocks their self-realization, disregards their vital interests, and punishes their enjoyment of life, contradicts human nature. It can sustain itself only through violence and fear. And in doing so it generates the very counter-forces that will, sooner or later, threaten to destroy it.

The reverse also holds: a political order that works with people’s conatus — that fosters their security, their vital interests, their capacity for self-realization — enjoys a stable, organic legitimacy. People obey it not out of fear but because they recognize a real benefit in it. This is Spinoza’s civic alternative to theocratic rule: not submission to a divine law interpreted by clerics, but a social contract grounded in people’s shared interest in security and freedom.

3. The Theory of the Affects: Why People Do Not Act Rationally — and What Follows from That

The third key concept is the theory of the affects. It is the most original and politically the most consequential part of Spinoza’s psychology. In the third book of the Ethics, titled On the Origin and Nature of the Affects, Spinoza develops a systematic theory of human passions — those feelings and desires that shape human behavior, often more than reason does.

Spinoza distinguishes three basic affects: desire (cupiditas), the underlying force of conatus in its conscious form; joy (laetitia), the affect that increases the power of one’s own being; and sorrow (tristitia), the affect that diminishes it. From these three basic affects Spinoza derives all the others: love as joy joined to the idea of an external cause; hatred as sorrow joined to the same idea; hope as the uncertain joy at a future good; fear as the uncertain sorrow at a future evil; envy, shame, pride, gratitude, vengeance — the entire range of human feeling is systematically derived and analyzed.

The decisive political insight of this theory of the affects is this: the affects are not irrational disturbances of an otherwise rational soul, to be suppressed or ignored. They are expressions of conatus — real, effective forces, without an understanding of which no politics can succeed. Anyone who wants to act politically must know the affects and work with them, not against them.

Spinoza distinguishes between passive and active affects. A passive affect is one triggered by external causes, over which the subject has no control: blind rage, irrational fear, resentment, envy. An active affect is one that arises from the subject’s own nature and is determined by its own understanding. For Spinoza, freedom does not mean the absence of affects — that would be impossible, and alien to what it is to be human — but the transition from passive to active affects, from passion blindly suffered to striving guided by reason.

For political analysis, the theory of the passive affects is invaluable. Spinoza shows how political domination systematically produces and exploits passive affects: fear as the basis of obedience, hope as an instrument of attachment, hatred of outside enemies as a means of inner cohesion, superstition as a substitute for reason. For Spinoza, the anatomy of absolutism and theocracy is, above all, an anatomy of the control of the affects — the art of keeping people in a state of passive emotion in which they are pliable and manipulable.

4. Superstitio — Superstition as a Political Instrument of Domination

The concept of superstitio — superstition — occupies a central place in the Theologico-Political Treatise. In its preface, Spinoza develops a political psychology of superstition whose analytical sharpness remains unsurpassed to this day.

Superstition arises, on Spinoza’s account, from fear and hope — from the human inability to perceive the causes of the events that govern people’s lives. Anyone who does not know why crop failure, illness, war, or good fortune occur looks for supernatural causes — signs, oracles, prophecies, divine providence. In this state of ignorance and fear, the human being is open to every form of manipulation by those who stage themselves as mediators between God and man.

Spinoza shows how this pattern leads, throughout history, to systems of political domination: a religious authority claims to know the will of God; from this it derives commandments and prohibitions endowed with the claim of divine origin and placed beyond rational discussion; anyone who doubts or objects is guilty of blasphemy. Theocratic rule, in all its historical forms, rests on this mechanism.

For Spinoza, the counter-concept to superstition is not atheism but vera religio — true religion. It consists not in rites, ceremonies, and priestly mediation, but in love of one’s neighbor, in justice, and in what Spinoza calls inner piety: the orientation of one’s life toward reason and humanity. This vera religio needs no church, no clergy, no state coercion. It is compatible with freedom of thought, because it demands no dogmatic submission, only an attitude of the heart.

5. Potentia and Potestas: Real Power and Institutional Power

A pivotal conceptual pair in Spinoza’s political work is the distinction between potentia and potestas. Potentia denotes real, effective power — the actual capacity to bring something about, to move people, to change conditions. Potestas denotes institutional, formally conferred power — the authority to rule that is granted by laws, traditions, titles, or appointments.

Spinoza insists: potestas without potentia is an illusion. A government that lacks real power — that has lost the trust, the consent, or at least the fear of those it governs — no longer holds real power, however formally it may still occupy office. Conversely, a political movement that commands a high degree of potentia — mass support, organized strength, collective will — can be politically decisive even without formal institutions.

For Spinoza, the most politically important instance of potentia is the potentia multitudinis — the power of the multitude, of the people. All state power ultimately depends on this force. No ruler can govern if the people withhold obedience entirely. No army can fight if its soldiers desert. No secret police can function if citizens inform on no one rather than on everyone. The potentia multitudinis is the basic force of all politics — and the source from which uprisings against tyranny also draw their strength.

6. Imperium and Forms of the State: Monarchy, Aristocracy, Democracy

In the Tractatus Politicus, his last, unfinished work, Spinoza sets out a systematic theory of the state (imperium) and its forms. He distinguishes between monarchy, aristocracy, and democracy — not as moral rankings, but as structurally different ways of organizing collective power.

Spinoza’s starting point is realistic to the point of cynicism: the state does not arise from a rational founding act by reasonable people, but from the actual distribution of power within a society. People join together because they recognize that collective strength is greater than individual strength — that security they cannot guarantee alone becomes possible in combination. The state is therefore neither a state of nature nor a moral ideal; it is a political necessity that arises out of people’s conatus under social conditions.

Spinoza analyzes monarchy as a structurally unstable form: it concentrates power in a single person who, however great his virtue, is mortal, fallible, and at the mercy of the flatterers at his court. A good monarch is a matter of luck; a bad monarch can plunge an entire people into misfortune. Spinoza therefore recommends constitutional limits on royal power: large councils to advise and check the king, and laws that constrain the arbitrariness of the crown.

Aristocracy is more stable, because it distributes power across several shoulders. But it, too, has its characteristic weakness: the tendency for power to accumulate in a small elite that pursues its own interests against those of the people. Spinoza recommends countermeasures: broad councils, rotation of offices, transparency of decisions.

For Spinoza, democracy is the most rational form of the state — the one best suited to human nature, because it distributes power most broadly and is therefore least vulnerable to tyranny. In the Tractatus Theologico-Politicus he calls it the most natural form of state and the one most consonant with individual freedom. The section on democracy in the Tractatus Politicus, however, was never completed — Spinoza died while still working on it. What survives shows a thinker at the height of his political reflection.

7. Freedom of Opinion and Freedom of Thought as Basic Political Conditions

In chapter twenty of the Tractatus Theologico-Politicus, Spinoza develops one of the earliest and clearest justifications of political freedom of opinion and thought in the history of political theory. The argument is not idealistic but pragmatic: the state can regulate actions, but it cannot regulate thought. Anyone who tries to control thinking produces only hypocrisy — outward conformity concealing inner resistance.

Spinoza goes further: freedom of opinion is not only politically unavoidable, it is politically useful. In a society where different opinions can be debated openly, reason has a chance to prevail. In a society where expressing one’s views is forbidden and censorship is pervasive, it is not reason that wins but fear — and fear produces submission, not insight. Coerced submission is no foundation for a stable state.

The sentence with which Spinoza closes this chapter is one of the most often quoted formulas in political philosophy: the purpose of the state is, in truth, freedom. This is not an idealistic declaration but a structural claim: a state that systematically suppresses the freedom of its people destroys the very basis of its own stability. It turns citizens into subjects, thought into hypocrisy, law into arbitrariness — and so lays the groundwork for its own destruction.

8. The Theory of Natural Right: Right as an Expression of Power

Spinoza’s theory of natural right is one of the most radical reinterpretations of traditional natural-right theory in the history of political philosophy. Since antiquity, the tradition had understood natural right as a rationally given, divinely founded system of universal norms standing above positive law and setting limits to it. Spinoza breaks with this tradition in a way that shocked his contemporary readers.

For Spinoza, natural right (jus naturale) is identical with natural power (potentia). The natural right of a being extends exactly as far as its power reaches. The big fish devours the small one by right — not because some higher law has granted it that right, but because it has the power to do so. The same holds for human beings in the state of nature: they have the right to do everything they have the power to do.

This seemingly brutal thesis nonetheless has an important consequence: if right and power are identical, then no theocratic rule can derive its right from a higher authority that is not itself a form of power. The claim to rule in the name of God is, in Spinoza’s terms, no ground of right at all — it is a rhetorical disguise for relations of power. Actual right arises only in the social contract, in which people pool their individual natural power and transfer it to a common authority in order to secure safety and freedom.

9. Freedom as Insight into Necessity

The concept of freedom Spinoza develops in the Ethics is perhaps his deepest and most disconcerting contribution to political philosophy. It runs: that thing is called free which exists from the necessity of its own nature alone and is determined to act by itself alone. Freedom is thus not the absence of constraint or causation — Spinoza regards that as an illusion. Freedom is self-determination: acting from one’s own grounds, not from external causes.

For human beings this means: free is whoever understands what moves them — whoever recognizes their own nature, their affects, their dependencies, and acts in light of that understanding. Unfreedom is acting out of blind passion, out of unexamined fear, out of unquestioned tradition. In this sense, freedom is a process, not a state — a continual effort toward greater self-knowledge and self-determination.

The political implication is plain: a society whose members act out of blind fear, religious obedience, and unexamined tradition is a society in collective unfreedom. The task of politics, in Spinoza’s sense, is not to administer this condition but to create the conditions under which more people can develop more freedom, understood as self-determination: education, free expression, security, protection from economic hardship, the possibility of participation.

III. The Context of Influence: Spinoza’s Afterlife in Political Theory

1. The Ban on Spinoza and Its Paradoxical Effect

The immediate reception of Spinoza’s work was a story of prohibition. The Tractatus Theologico-Politicus was banned in the Netherlands in 1674; it was placed on the Roman Catholic Church’s Index of Forbidden Books; it was banned or heavily censored in almost every European country. The Opera Posthuma, containing the Ethics, appeared in 1677 and was banned that same year in the Netherlands.

These bans, however, had the paradoxical effect typical of bans of this kind: they ensured that the work circulated widely — in pirated editions, handwritten copies, and French and Latin translations. The late seventeenth and early eighteenth centuries saw a lively underground literature that invoked Spinoza: the so-called French clandestine writings, which circulated in manuscript and drew out the radical consequences of Spinozan metaphysics for theology, morality, and politics.

The term Spinozist became, in that era, a term of abuse covering every conceivable form of atheism, naturalism, and political radicalism. And yet: a closer look at who secretly read Spinoza in the seventeenth and early eighteenth centuries turns up a remarkable list — Leibniz, Locke, Bayle, Fontenelle, Toland, Collins, Shaftesbury — the intellectual elite of the early Enlightenment.

2. The Enlightenment: Spinoza as Hidden Founding Father

Jonathan Israel, the leading historian of the radical Enlightenment, argued in his monumental study Radical Enlightenment (2001) and in subsequent works that Spinoza — not Locke, not Voltaire, not Rousseau — laid the true intellectual foundation of the European Enlightenment in its radical form. The moderate Enlightenment tried to reconcile reason and revelation, science and religion, progress and tradition. The radical Enlightenment that Spinoza inspired drew the consequences in full: naturalism instead of theism, reason instead of revelation, democratic republic instead of monarchy, tolerance instead of orthodoxy.

This hidden influence can be traced through the central debates of the Enlightenment. The debate over biblical criticism — whether the Bible is a historical document by human authors or the direct word of God — was inaugurated by Spinoza and still shapes theology today. The debate over toleration — whether the state has the right to enforce religious belief — continues, in Locke and Voltaire, arguments Spinoza had first formulated. The debate over natural right — whether there is a God-given right that stands above the will of the ruler — is fundamentally transformed by Spinoza’s radical reinterpretation.

3. Hegel and the Reception in German Idealism

The most intense and productive engagement with Spinoza’s philosophy took place in German philosophy of the late eighteenth and early nineteenth centuries — in the so-called Pantheism Controversy, triggered in 1785 by Friedrich Heinrich Jacobi’s book On the Doctrine of Spinoza. Jacobi argued that Spinoza’s philosophy, followed to its conclusion, led to atheism; that to think Spinoza through to the end was to end up in nihilism. This provocation set off a debate that moved all of Germany.

Goethe, who read and loved Spinoza throughout his life, described the overwhelming impression that reading his writings made on him. The young Schelling exclaimed: we must begin with Spinoza! Hegel, finally, in his lectures on the history of philosophy, coined the famous — and notorious — formula: one is either a Spinozist or no philosopher at all. With that, Spinoza had moved decisively out of the shadow realm of the forbidden and into the center of European philosophy. Hegel’s engagement with Spinoza nonetheless remained ambivalent: he valued the insight into the substantiality of the Absolute and the critique of finite understanding, but criticized the rigidity of Spinoza’s concept of substance — Spinoza, he argued, had failed to conceive substance as subject, as a self-developing relation to itself. From this Hegel developed his own philosophy of spirit — a dynamic, dialectical advance on Spinozan monism.

4. Marx and Historical Materialism

The connection between Spinoza and Marx runs deeper than the history of philosophy long cared to admit. Marx develops his historical materialism on the basis of a transformation of Hegelian idealism — and that idealism is itself a transformation of Spinoza’s monism. The idea that reality is a single, internally coherent totality that develops according to laws accessible to reason is Spinoza’s legacy, reaching Marx by way of Hegel.

Spinoza’s influence on Marx can be traced concretely in several respects. A naturalistic anthropology — the human being as part of nature, not as a supernatural exception — is central to both. The critique of religion as the ideological legitimation of relations of domination — Spinoza’s analysis of superstition as a political instrument — returns in Marx’s famous thesis that religion is the opium of the people. The theory of alienation — that under certain social conditions people experience the products of their own activity as an alien power that dominates them — has a structural parallel in Spinoza’s theory of the passive affects.

In his studies of the 1960s and 1970s, Louis Althusser argued that Marx was, in a deep sense, a Spinozist — that the Marxian concept of relations of production, as the structural basis of social consciousness, represents a materialist transformation of Spinoza’s concept of substance. This thesis remains disputed among Marx scholars, but it has considerably stimulated interest in Spinoza within twentieth-century political philosophy.

5. Norbert Elias and Process Sociology

Norbert Elias, whose work On the Process of Civilization (1939) received its due recognition only decades later, developed a figurational-sociological theory of civilizing processes that cannot be reduced to any single formula. Elias was not an explicit interpreter of Spinoza; no documented engagement with Spinoza’s work is known. Nevertheless, as the following pages aim to show, his theory can be read as a possible sociological reception of central Spinozist insights — as a historical-empirical unfolding of what Spinoza had already thought through in philosophical language.

This theoretical edifice rests on a fundamental distinction: Elias distinguishes human nature from non-human nature. Whereas the behavior of non-human creatures is largely governed by instinct and fixed by species, the human being is, from birth, an unusually unfinished creature in need of learning and formation: its drives and affects are biologically given in outline but not fixed in advance; they depend on social shaping to become capable of action at all. It is precisely this openness of human nature that makes something like civilizing processes possible in the first place: because the human being is regulated not by instinct but by socially mediated self-control, its second nature — habitus — is historically changeable, whereas non-human nature does not change in any comparable social-historical way.

On this basis, Elias distinguishes two axes of inquiry, which he himself names in the subtitle of his major work: the sociogenesis of the state and the psychogenesis of the social habitus — two sides of the same development. Sociogenetically, he describes how, over the course of European state formation, the chains of mutual dependence lengthen and become more differentiated: as the division of functions increases, an individual’s actions become dependent on a growing number of other people, whose reactions must be anticipated and calculated in advance. The so-called monopoly mechanism describes, at the same time, how competing monopolies of force and taxation merge, over the course of long struggles, into centralized state monopolies — a precondition for physical violence to disappear from the everyday life of most people and be replaced by state-guaranteed pacification. Psychogenetically, this social development corresponds to a transformation of personality structure: behavioral regulations originally enforced by external coercion are internalized over generations and turned into even, steady self-restraints that remain effective even without outside supervision. The economy of drives and affects is thereby not suppressed but reshaped: made steadier, more stable, more oriented toward the longer-term consequences of one’s own actions.

Elias develops a further, distinct dimension — one often neglected in short accounts — in Involvement and Detachment: the thesis that, in the course of the civilizing process, the relationship between affective entanglement (involvement) with oneself and reality, on the one hand, and reflective distance (detachment) from them, on the other, also shifts in favor of detachment. In less developed societies, the perception of oneself and of the world is more strongly affect-driven — governed by wish- and fear-laden, magical-mythical interpretations. As pacification and security increase, people gain the capacity to hold their immediate affective reactions to reality at a certain remove and to perceive reality more realistically. This growing detachment is, at the same time, a matter of self-regulation: it widens the capacity for conscious, long-term-oriented control of one’s own experience and behavior — and with it, the scope for individual decision and action.

Finally, it is crucial for Elias that social processes unfold differently from natural processes: there are no structural laws here in the sense of the natural sciences, only regularities of their own peculiar kind. This regularity consists in the fact that a given state B follows from a preceding state A with a certain necessity — the figuration reached at each point both limits and opens up the range of developments available at the next step. This necessity, however, cannot be projected forward in a straight line: state C does not follow from B with the same necessity; rather, several possible continuations open up from B, and only the actual interplay of the interdependencies, power relations, and contingencies involved decides among them. In this sense, civilizing processes are, in Elias’s own words, processes without a subject: directed at every single step, yet not teleological as a whole, and in principle reversible. Precisely because no overarching law determines the entire course, such processes can also reverse themselves: Elias himself showed, through his analysis of German National Socialism, how the engagement-detachment balance can swing back dramatically, in a very short time, toward involvement, triggering a de-civilizing thrust in which self-restraints previously achieved collapse.

Against this fuller background, Elias’s theory can be read as a possible reception of central Spinozist insights — with all the caution that such a reading must observe toward the differences it must not obscure.

The ontological intuition that human beings are not isolated individuals who subsequently enter society, but constitutively social beings whose nature is shaped by their webs of interdependence, reappears in Elias’s concept of figuration — structurally comparable to what Spinoza calls modes. Yet precisely here a fundamental difference marks the limit of the parallel: Spinoza’s monism recognizes no ontological cut between human and non-human nature — for Spinoza, the human being is entirely part of the one substance, a mode among modes, subject to the same laws as a stone, a plant, an animal. Elias’s entire theory, by contrast, rests on the opposite premise: it is precisely the human being’s distinctive unfinishedness and need for formation, unique relative to non-human nature, that makes civilizing processes, habitus formation, and socially mediated self-regulation possible at all. Where Spinoza places the human being radically within nature, Elias lifts the human being, by virtue of this very biological openness, out of non-human nature. This difference does not relativize the structural analogies, but it does sharpen their reach.

The internalization of external constraint as self-restraint can be read as a structural analogy to Spinoza’s concern in its own right, without being equated with his transition from passive to active affects: mere self-restraint, on Spinoza’s terms, can remain entirely within the realm of the passive, so long as it rests not on adequate understanding but on habituated, internalized external control. The true counterpart to the transition from passive to active affects lies in the engagement-detachment balance: it is the growing capacity for reflective, reality-adequate detachment that corresponds to what, in Spinoza, the adequate idea accomplishes.

The two also differ fundamentally on the question of necessity, for all their structural similarity. Spinoza’s necessity is total and seamless: the entire course of the world follows from the necessity of the one substance with the same rigor as a geometrical theorem follows from its axioms — there is, for Spinoza, no genuine contingency, only an apparent randomness owed to human ignorance. Elias’s necessity, by contrast, is local and stepwise: a state B does indeed follow with necessity from a preceding state A, but from B several possible continuations open up, among which only the actual interplay of interdependencies, power relations, and probability-weighted contingencies decides. Unlike in Spinoza, this necessity does not, in Elias, add up to a single, seamlessly determined overall course.

What the two share is this: freedom as insight into necessity. Both reject a libertarian concept of freedom that understands freedom as an exception from causation; for both, freedom consists not in escaping necessity but in recognizing one’s own causedness and in the capacity for self-determination that grows out of that recognition. In Spinoza, this is reason’s insight into one’s own affects: whoever understands what moves them no longer acts blindly out of passive passion but out of adequate knowledge of their own nature — and this, for Spinoza, is precisely what freedom is. In Elias, it is the growing engagement-detachment balance, tilting toward the capacity for detachment: whoever perceives themselves and reality more realistically, with greater reflective distance, thereby gains the same insight into their own causedness — and with it, the capacity for conscious, long-term-oriented control of their own experience and action. For both thinkers, freedom is therefore gradual, not all-or-nothing, and it grows exactly to the extent that insight replaces blind causation. If, for Spinoza, freedom means self-determination through insight into one’s own nature, then Elias’s theory describes a possible social-historical process by which this insight — and with it, self-determination — could come into being in the first place.

6. The Contemporary Spinoza Renaissance

In the last third of the twentieth century, Spinoza underwent a remarkable renaissance with several independent strands. Gilles Deleuze devoted two foundational studies to Spinoza and elevated him to the prince of philosophers — a thinker of an immanent, affirmative ontology directed against all transcendence and all nihilism. Antonio Negri, in Anomalie sauvage (1981), offered a reading of Spinoza as a theorist of the constituent power of the people against the constituted power of the state — an interpretation deeply rooted in the democratic renewal impulses of the 1970s.

Within analytic philosophy, interest in Spinoza’s metaphysics and ethics has grown considerably since the 1990s. Edwin Curley, Don Garrett, and others have rehabilitated Spinoza as a rigorous, technically demanding philosopher whose argumentative structure requires no anachronistic indulgence. In political philosophy, Étienne Balibar and Alexandre Matheron have produced foundational studies of Spinoza’s theory of democracy.

And, not least: the worldwide rise of religious fundamentalisms — Islamic, Christian, Jewish, Hindu — has made Spinoza’s analysis of theocratic rule and of politically instrumentalized superstition newly relevant. A thinker who, in the seventeenth century, set out an anatomy of political religiosity that targets no specific religious system but uncovers a general mechanism has something to say for every era in which that mechanism is at work.

7. Spinoza and Political Islam — A Structural Analysis

The connection between Spinoza’s political philosophy and the analysis of “political Islam” — Islamism — is no artificial analogy. It is structural. Spinoza developed his critique of politicized religion not against Islam but against the Christianity of his own time, and against the political rabbinism from which he himself had emerged. But the analysis of the mechanism — religious claims as legitimation for rule, superstition as an instrument for controlling the affects, the clergy as a political caste — is universal.

The “Welāyat-e Faqīh,” the rule of the jurist, which Khomeini institutionalized in Iran in 1979, is, in Spinoza’s terms, a specific realization of the superstitio-based mechanism of domination: religious authority claims to know the will of God; from this it derives claims to rule that are placed beyond discussion; whoever objects is not merely a political opponent but a blasphemer. This mechanism is analyzed exhaustively in Spinoza — not because he foresaw twentieth-century Iran, but because he grasped the general mechanism that keeps realizing itself across historically different contexts.

For Spinoza, the question of how a society that has lived for decades under theocratic rule can find its way to democratic self-determination is not merely an institutional problem but, at the same time, a cultural and psychological one. The internalization of obedience, the subordination of thought to religious authority, passive fear as the dominant political affect — all of this is the product of a long process that cannot be reversed by a single political act. What is needed, in Spinoza’s language, is a transformation of passive into active affects, an expansion of adequate understanding against the inadequate ideas of theocratic propaganda — a long process of psychological and cultural development, or civilizing in Elias’s sense of the term.

IV. Conclusion: What Spinoza Offers Political Analysis

Spinoza’s political philosophy is no recipe book for revolutionary strategists and no manual for constitutional assemblies. It is something more valuable: an analytical toolkit for understanding political reality as it is — not as it ought to be.

This toolkit includes: a theory of domination as control of the affects, showing how fear and hope, superstition and loyalty, are deployed as political forces. A theory of power as a real balance of forces, distinguishing formal institutions from actual relations of power. A theory of the collective strength of the people, showing that every form of rule ultimately rests on the toleration or support of the governed. A theory of the passage from unfreedom to freedom as a long process of understanding and of the transformation of passive affects. And a theory of the democratic state as the political form best attuned to human nature and to humanity’s striving for self-realization.

Spinoza distilled these elements from the experience of his own time — from the Dutch struggle for freedom, the theocratic threat, the mob that murdered his political friends, and a life lived in the exile of his own thought. He clothed them in a philosophical language timeless enough to retain its power to orient us in entirely different historical contexts.

That is exactly what makes him indispensable for the present — and for those societies today fighting under conditions Spinoza never knew but would have analyzed in their basic structure. Not because he gave answers that can be carried over unchanged, but because he asked the right questions.

The second part of this essay applies this toolkit to a concrete case: Iran in the year 2026, a society standing at a historic crossroads after forty-seven years of theocratic rule. There, the concepts developed here — fear and superstition as instruments of domination, the potentia multitudinis as both the source and the limit of all power, the long path from passive to active affects — can no longer be read off only from Spinoza’s own time, but from a system of rule that currently finds itself in the deepest crisis of its history.

Part Two

Spinoza’s Political Philosophy and Iran Today

A Guide for the Democratic Opposition

I. Why Spinoza — and Why Now?

The first part of this essay set out Spinoza’s political philosophy in its historical, philosophical, and intellectual-historical context. At first glance, the connection between a Jewish philosopher from seventeenth-century Amsterdam and Iran in the year 2026 may nonetheless seem strange. What can a thinker who died in 1677 say to a democratic opposition fighting, today, against a theocratic dictatorship — a dictatorship that invokes Islam, deploys modern surveillance technology, and is currently living through the gravest crisis of its history?

The answer is: an extraordinary amount. For Spinoza asked exactly the questions that burn in Iran today: How does domination arise out of fear and religious manipulation? What keeps people inside a system of rule that oppresses them? What destroys tyranny from within — and why does this process take so long? And above all: how does one build a free, rational society once the moment of upheaval arrives?

These are not theoretical questions in the Iran of 2026. Since the death of Ebrahim Raisi in May 2024, the election of the reputedly moderate Masoud Pezeshkian as president in July 2024, the Israeli-American Twelve-Day War of June 2025, which inflicted severe damage on Iran’s nuclear program and air-defense capabilities, the mass protests that began at the end of December 2025 with the strike of Tehran’s bazaar merchants, and the assassination of Supreme Leader Ali Khamenei in a US-Israeli air strike on 28 February 2026 — after all this, the Islamic Republic stands at a historic crossroads such as the world has not seen since the revolution of 1979.

Spinoza offers no blueprint. He offers something more valuable: a sober, unsparing analysis of political reality — of human beings as they are, not as they ought to be. Precisely this is the source of his strength as a guide for an opposition that, in an epochal situation, must think realistically.

II. Theocracy as the Rule of Fear — Spinoza’s Diagnosis Meets a System in Crisis

Spinoza recognized that organized religion, in its politicized form, is primarily an instrument of domination. The mechanism is precise: superstition (superstitio) arises from fear and hope. People living in insecurity reach for supernatural explanations and promises of salvation. Religious authorities exploit this condition to stage themselves as indispensable mediators between God and man — and thereby win the power to determine what is permitted, what is forbidden, and what is punishable.

The “Welāyat-e Faqīh” is the institutionalized form of this claim. The Supreme Jurist rules not as an elected representative of the people but as the deputy of the hidden Imam — his decisions are theologically beyond challenge. Whoever claims divine legitimation cannot be seen to err publicly without undermining the very foundation of his rule.

The Islamic Republic’s decades of victories through physical repression have, at the same time, brought it ideological defeats — they have turned Iranian society into one of the most culturally secularized in the entire Middle East. Spinoza would say: this is the structural self-undermining of any rule that rests on fear rather than consent. It must constantly expand its apparatus of repression, because the foundation of legitimacy is missing — and in doing so it loses ever more people.

III. The Spiral of Escalation, 2023–2026: Spinoza’s Thesis of Instability Confirmed

The events since 2022 read like a practical illustration of Spinoza’s theoretical thesis on the inner instability of tyranny.

After the crushing of the Mahsa Amini movement in 2022/23, the regime tightened repression further. A law passed in December 2023 increased the penalties for violations of mandatory veiling. At the same time, foreign-policy setbacks piled up: in two direct conflicts with Israel in 2024, Iran lost major air-defense capabilities and missile-production sites; regional allies — Hamas, Lebanese Hezbollah — were weakened or fell apart, and the Assad regime in Syria collapsed entirely.

In the assessment of analysts, 2025 marked a sharp turning point: Iran had spent decades extending its power through proxies and deterrence — and this model was now fundamentally shattered. In June 2025, in the so-called Twelve-Day War, the United States struck Iranian nuclear facilities. The strategic partnership with Russia, agreed at the start of 2025 for a period of twenty years, did nothing to improve Iran’s economic situation. At the end of 2024 and the start of 2025, the protest slogan “Neither Gaza nor Lebanon — my life for Iran” had become ubiquitous — a direct expression of the link between the squandering of resources on foreign policy and growing impoverishment at home.

On 28 December 2025, merchants in Tehran’s Grand Bazaar began to strike — a social stratum that had traditionally supported the regime but had, by then, reached the end of its patience as the rial collapsed. The protests spread to 675 locations in 210 cities across all thirty-one provinces. What began as economic outrage ignited the most significant eruption of political unrest to date — until the regime, shielded by an internet blackout, ordered a massacre that turned the largest uprising in decades into the bloodiest.

On 28 February 2026, a joint US-Israeli air strike killed Ali Khamenei. A week later, the Assembly of Experts appointed his fifty-six-year-old son Mojtaba Khamenei as the new Supreme Leader — in the midst of the gravest crisis in the Islamic Republic’s forty-seven-year history.

Spinoza would not have analyzed this course of events as chance but as the expression of a regularity: a regime that draws its legitimation exclusively from fear and religious claims produces the very conditions of its own destabilization. Economic decline, military defeats, a widening gap between ideological claims and lived reality — all of this progressively erodes the regime’s potentia.

IV. The Conatus of the People — and Why It Has Not Yet Prevailed

Perhaps Spinoza’s most politically important concept is conatus — the striving of every being to persist in its existence and to realize itself. On the collective level, he speaks of the potentia multitudinis, the power of the multitude. This collective force arises when many people share common affects, common experiences, and common interests.

The waves of unrest in 2009, 2019, 2022, and 2025/26 are expressions of this collective force. The protests since 2022 have further eroded the credibility of official narratives and have normalized more open challenges to the ideological foundations of the system. The Woman, Life, Freedom movement of 2022 and the bazaar protests of 2025 show that the social base of resistance has widened: from urban women and young people to merchants and tradespeople who had traditionally been pillars of the regime.

And yet: neither the protests of 2022 nor those of 2025/26 have so far produced a unified leadership inside Iran, a coherent political program, or a split within the elite capable of translating protest into institutional change.

Why not? Spinoza would answer precisely: because the potentia multitudinis of the opposition does not yet outweigh the potentia of the state apparatus. The security forces have remained loyal to the regime, with no reports of mass desertion. As long as the repressive apparatus — the Revolutionary Guards, the Basij, the secret police — continues to function as a closed system, spontaneous outrage, however massive, cannot force a transformation of the system. For Spinoza, power is not a moral concept but a balance of forces.

V. The Legitimation Problem of the Hereditary Leader — A Spinozist X-Ray

Mojtaba’s appointment — reportedly pushed through under pressure from the Revolutionary Guards — is politically illuminating in Spinoza’s terms.

The office of Supreme Leader (Rahbar) derives its legitimacy from the doctrine of “Welāyat-e Faqīh” — the rule of the jurist, who is called to lead by virtue of religious qualification and spiritual authority. Even Ali Khamenei himself did not meet these requirements in 1989: at the time he was only a Hojjat-ol-Eslam, without the rank of marja that the constitution required, and he admitted as much before the Assembly of Experts itself. He was therefore elected, initially, only as a provisional, acting leader, until, a few weeks later, a constitutional amendment struck the marja requirement from Article 109 and retroactively legitimized his position. Mojtaba Khamenei’s appointment repeats this pattern but does not go through the same constitutional repair mechanism: his lack of qualification is not openly acknowledged and is not retroactively cured by any corresponding constitutional amendment, but is instead concealed behind the mere appearance of religious legitimacy. It is precisely here — in tacit fiction rather than open institutional adjustment — that the real break lies: whereas the doctrine was still being adapted to reality in 1989, by 2026 it is merely being asserted. Israeli security analysts — themselves a party to the war, and thus with an interest in portraying the regime as weak — described Mojtaba Khamenei in March 2026 as an “empty entity” who neither leads nor controls the regime, and said the Iranian leadership was “broken, confused, and almost non-functional.” This assessment has not been clearly confirmed since: the fact that Tehran was able, in June 2026, to sign a memorandum of understanding with the United States on ending the conflict points to at least a minimal degree of functioning leadership, even though independent reports of ongoing internal power struggles and a deep systemic shock persist.

Spinoza analyzed exactly this phenomenon: a regime that rests not on institutional strength but on the person of the leader is structurally fragile. When that person falls — through death, discrediting, or incapacity — the institutional buffer is gone. What remains is the bare apparatus of repression, ruling without ideological substance. This seems to be an accurate description of the current situation.

VI. Outside Intervention and Its Pitfalls — Spinoza Against Liberation Imposed from Above

The US-Israeli military strikes raise a question hotly debated both within the Iranian opposition and in international discourse: can external violence advance internal democratization?

Spinoza would be very cautious here. His entire political philosophy rests on the principle that political order grows out of the potentia multitudinis — the inner strength of the people. Institutions imposed from outside, without anchoring in a society’s actual relations of power, are unstable. History is full of interventions that toppled dictatorships and left behind chaos, civil war, or new dictatorships in their place.

The spectacular military successes of the operations in June 2025 remained limited: they targeted Iran’s military and nuclear arsenal but left the regime’s capacity to suppress its own society intact. The security forces, meanwhile, were occupied with intimidating and arresting peaceful citizens.

Analysts have pointed out that a potential US military strike could even strengthen support for the regime. And indeed: fear of state collapse, as in Libya after the fall of Gaddafi in 2011, or of a long civil war, as in Syria, has made some opposition groups more hesitant.

Spinoza would say: a country’s people can only liberate themselves — external power can create conditions, but it cannot substitute for the inner political strength that sustains a new order. Whoever waits for American bombs to bring them freedom is waiting for something that, structurally, cannot exist.

VII. The Problem of a Fragmented Opposition

The opposition groups are not united and advance competing claims to representation and leadership. Reza Pahlavi, the exiled son of the last Shah, called on Iranians in 2026, as he had during earlier protests, to overthrow the Islamic Republic; his actual popularity inside Iran, however, remains disputed among analysts.

For Iranians who imagine a democratic future, 2026 began with exhilarating hope — the largest uprising in a series of uprisings since the turn of the millennium. But just as quickly, two cruelties brought the protests up short: the massacre carried out by the security forces, and the American-Israeli war.

Spinoza would name the weakness of the opposition precisely: a potentia multitudinis does not arise from the mere existence of shared hostility toward a regime. It arises from shared interests, shared experiences, and — decisively — from organization. The regime has survived earlier crises, including the acute pressure of 2009 and 2022, through repression, the fragmentation of the opposition, and strategic patience. The lesson is clear: spontaneous uprising without organized political strength can be crushed again and again.

This is no reproach to the Iranian people — organizing under conditions of total repression is one of the hardest political tasks in the world. It is a structural analysis: the democratic opposition must build its collective power rather than wait for the next moment of outrage.

VIII. The Affective Structure of Change — Why Even Loyalists Turn into Opposition

One of Spinoza’s deepest contributions to political analysis is his theory of the affects. People act not primarily out of rational deliberation but out of fear, hope, envy, shame, loyalty, and habit. Anyone who wants to act politically must understand these forces.

The bazaar protests of December 2025 began within a social stratum that had traditionally supported the regime. This is, in Spinozist terms, of the greatest significance: economic impoverishment changed the affective structure of a group that had until then been loyal to the system. The merchant whose savings are wiped out by the collapse of the rial does not act out of political idealism — he acts out of the immediate conatus to secure his own existence.

For the democratic opposition, the consequence is this: it will not win a majority through ideological persuasion alone. It wins when it can credibly represent the concrete interests of broad social strata — economic stability, legal certainty, protection from arbitrary power. This is not a concession to opportunism; it is the Spinozist insight that durable political power arises only when it aligns with people’s conatus, not when it works against it.

IX. The Succession Drama as a Crisis of the System — Spinoza’s Institutional Warning

The dynastic transfer of leadership to Mojtaba Khamenei exposes the institutional hollowness of the system. Various reports have highlighted the regime’s weaknesses in security and administrative competence; it has opted for internal infighting rather than fostering unity or initiating reform.

This is exactly the situation against which Spinoza warned: a regime that rests on the person of the leader rather than on strong institutions has nothing to hold onto once that leader is gone. Following the assassination of other leading figures — among them the powerful secretary of the National Security Council — questions have arisen about who is actually running the country.

Spinoza’s counter-model is clear: not institutions resting on the virtue or wisdom of the leader, but institutions that structurally limit the abuse of power, regardless of who stands at the top. This insight is of central importance for democratic state-building after any possible transition.

X. The Current Stalemate — and What Spinoza Says About Timing

On 8 April 2026, the United States and Iran agreed to a two-week ceasefire, mediated by Pakistan. The negotiations, however, foundered on fundamental disagreements: over Iran’s nuclear program, over 440 kilograms of highly enriched uranium, and over the opening of the Strait of Hormuz. The ceasefire is fragile, and the situation remains unresolved.

The current unrest is not unfolding in isolation. It comes amid sustained outside pressure, legal constraints, and strategic vulnerabilities that have narrowed the Islamic Republic’s room for maneuver. At the center lies a structural tension: Tehran has consistently prioritized maintaining its coercive apparatus as the ultimate guarantee of regime survival — on the assumption that the population can absorb economic pain so long as these forces remain affordable and mobilizable.

Repression can suppress protest, but it cannot permanently substitute for economic viability. This is Spinoza in contemporary language: the regime’s potentia has a real material basis — and that basis is eroding.

Spinoza, however, would be cautious about predicting timing. His political realism forbids voluntarism. Systems do not fall because their rule is unjust; they fall when the balance of forces tips. Despite recurring protests, a united opposition is still lacking, and the security forces have remained loyal to the state. The regime has survived crises that seemed to herald its downfall. This experience counsels sobriety.

XI. What Follows from All This — Seven Lessons for the Democratic Opposition

Seven concrete orientations for the democratic opposition can be drawn from Spinoza’s political philosophy in light of events up to the present.

First: power before morality. Moral superiority is not a political argument. What counts is the capacity to organize collective power. The potentia multitudinis of the people must be converted into organized political strength — not stratum by stratum, but as a broad social coalition.

Second: institutions instead of saviors. The temptation to wait for a charismatic leader — whether Reza Pahlavi or some other figure — is one of the most dangerous political illusions. What Iran needs is not a new strongman but an institutional framework that structurally forecloses the abuse of power: an independent judiciary, a free press, separation of powers, and decentralized structures built on the principle of subsidiarity.

Third: the breadth of the coalition is decisive. The bazaar merchants’ strike at the end of 2025 shows that resistance has gained a new social breadth. This breadth must be politically consolidated. An opposition that represents only the secular urban middle class and the diaspora cannot build a majority.

Fourth: take the affects seriously. It is not only the outrage of the oppressed but also the fears, habits, and identities of those who support or tolerate the system that must be politically addressed. Whoever appeals only to morality reaches only those already convinced. A democratic politics must credibly represent the concrete vital interests of broad social strata.

Fifth: expect no liberation from outside. External military power can create conditions, but it cannot replace inner political strength. A democratic order founded on foreign military strikes has no social anchoring and no durability. Liberation must come from within — from Iranian society itself.

Sixth: separate religion from theocracy. The democratic opposition need not be anti-Islamic in order to be anti-theocratic. The Islamic Republic has abused Islam as a political instrument of rule. Religious Iranians can and should be part of a democratic movement. What must be rejected is not faith but the claim to stand, in God’s name, above all democratic dissent.

Seventh: freedom of opinion as a basic condition — and as an internal practice. A democratic opposition that is internally structured along authoritarian lines reproduces the very pattern it is fighting. Freedom of opinion begins within the opposition itself — in how it handles dissent, how it reflects the diversity of Iranian society, and how it discusses its own mistakes openly.

XII. Conclusion: Spinoza and the Long Game

Iran in 2026 stands at a turning point. The regime is weaker than ever before — militarily, economically, ideologically, in terms of personnel. At the same time, the democratic opposition is fragmented, lacking unified leadership, lacking a coherent program, and weakened by the shock of the massacre and the disorienting effect of the US-Israeli war.

Democracy in Iran will be decided by the outcome of the war the regime is waging against its own people. That is the heart of the matter — and it is deeply Spinozist. There is no shortcut, no external rescue, no moral guarantee of victory. There is only the patient, realistic building of collective power — political, organizational, cultural.

Spinoza himself was cast out of his community for speaking uncomfortable truths. He knew the price of free thought. Perhaps that is the deepest thing he can offer the Iranian democratic opposition: freedom is not given as a gift. It is not delivered by bombs. It comes into being when enough people stop acting out of fear — and begin to act out of shared reason and shared strength. That is a long road. But it is the only one that leads anywhere.

Bibliographical References

A: Theoretical Framework of the Essay

Spinoza, Baruch de: Ethik nach geometrischer Methode dargestellt. Translated by Otto Baensch, revised by Detlef Döring. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1999 (Philosophische Bibliothek, vol. 92).

Spinoza, Baruch de: Theologisch-Politischer Traktat. Translated by Gunter Gawlick. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1994 (Philosophische Bibliothek, vol. 93).

Spinoza, Baruch de: Politischer Traktat. Translated by Wolfgang Bartuschat. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2010 (Philosophische Bibliothek, vol. 95).

Israel, Jonathan I.: Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650–1750. Oxford: Oxford University Press, 2001.

Deleuze, Gilles: Spinoza und das Problem des Ausdrucks in der Philosophie. Munich: Fink Verlag, 1993.

Negri, Antonio: Die wilde Anomalie. Spinozas Entwurf einer freien Gesellschaft. Berlin: Merve Verlag, 1981.

Balibar, Étienne: Spinoza und die Politik. Berlin: Merve Verlag, 1993.

Elias, Norbert: Über den Prozess der Zivilisation. 2 vols. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997.

Elias, Norbert: Engagement und Distanzierung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1987.

B: The Author’s Own Works (Selection), available at: https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

Monographs

Gholamasad, Dawud: Iran — Die Entstehung der Islamischen Revolution. Hamburg: VSA-Verlag, 1985.

Gholamasad, Dawud: Selbstbild und Weltsicht islamistischer Selbstmord-Attentäter. Berlin: Klaus-Schwarz-Verlag, 2006. [Since 2019 published by De Gruyter, vol. 270 of the series Islamkundliche Untersuchungen]

Gholamasad, Dawud: Irans neuer Umbruch — Von der Liebe zum Toten zur Liebe zum Leben. Hannover: ecce_Verlag, 2010.

Gholamasad, Dawud: Herrschaft, Politik und Demokratie im Iran — Eine prozesssoziologische Untersuchung. Hannover, 2026. [gholamasad.jimdofree.com]

Articles

Gholamasad, Dawud: Zur Entstehung und Veralltäglichung einer charismatischen Herrschaft im nachrevolutionären Iran. In: Aus Politik und Zeitgeschichte, no. 19, 1999.

Gholamasad, Dawud: Einige Thesen zum Islamismus als globaler Herausforderung. In: Aus Politik und Zeitgeschichte, B3-4/2002.

Essays at gholamasad.jimdofree.com (Selection, 2026)

Gholamasad, Dawud: Dialektik der klerikalen Herrschaft im Iran. 4 May 2026.

Gholamasad, Dawud: Bomben als Befreiung? Zur politischen Psychologie einer gefährlichen Illusion. 24 March 2026.

Gholamasad, Dawud: Demokratische Opposition zwischen Landesverrat und Landesverteidigung. 15 April 2026.

Gholamasad, Dawud: Gesellschaft verstehen — Herrschaft überwinden. 21 April 2026.

Gholamasad, Dawud: Vom Untertanen zum Staatsbürger. 9 June 2026.

Gholamasad, Dawud: Zivilgesellschaft und Demokratie im Iran. 14 May 2026.

Gholamasad, Dawud: Konvertierung: Vom Islamismus zum Pahlavismus. 23 April 2026.

Hannover, 95 June 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید