اندیشیدن، عمل کردن، دگرگون شدن

مقاله‌ای در آموزش سیاسی اپوزیسیون دموکراتیک

داود غلام‌آزاد

 

این مقاله خطاب به همه کسانی است که برای آینده‌ای دموکراتیک در ایران تلاش می‌کنند — چه در تبعید و چه در درون کشور. این نوشته یک رساله دانشگاهی نیست. کوششی است برای آن‌که با بهره‌گیری از برخی بینش‌های بنیادین درباره شیوه تفکر آدمی، وضعیت اپوزیسیون را روشن‌تر ببینیم: توانمندی‌هایش، ضعف‌هایش، و راه‌هایی که می‌توانند از فلج کنونی بیرون ببرند.

پرسش‌هایی که در کانون این نوشته‌اند ساده به نظر می‌رسند، اما پاسخ‌یابی به آن‌ها دشوار است: چرا اپوزیسیون ایرانی با وجود اراده‌ای ژرف در جامعه برای تغییر، اغلب از عمل مؤثر ناتوان است؟ چرا همان اشتباه‌ها بارها تکرار می‌شوند؟ و برای آن‌که کنش سیاسی اپوزیسیون کارآمدتر شود، چه چیزی باید در شیوه تفکرش دگرگون شود؟

یکم: اندیشه به‌مثابه ابزار سیاسی

۱. ما همواره با نقشه‌های ناقص راه می‌رویم

تصور کنید در شهری ناآشنا با نقشه‌ای در دست حرکت می‌کنید که می‌دانید ناقص است — برخی خیابان‌ها در آن نیستند، برخی دیگر اشتباه رسم شده‌اند. دو راه دارید: نقشه را کنار بگذارید و کور-کورانه پیش بروید. یا از آن استفاده کنید، با آگاهی از ناکاملی‌اش، و هر جا که واقعیت چیز دیگری نشان داد، آن را تصحیح کنید.

تفکر و عمل سیاسی دقیقاً همین‌گونه کار می‌کند. هیچ کنشگر سیاسی‌ای — هیچ حزب، هیچ جنبش، هیچ اپوزیسیونی — با شناختی کامل از واقعیت عمل نمی‌کند. همه با پندارها، فرض‌ها، و ساده‌سازی‌هایی دست‌وپنجه نرم می‌کنند که هرگز به‌تمامی درست نیستند، اما بدون آن‌ها عمل ناممکن می‌شود.

معرفت‌شناسی آغاز سده بیستم این واقعیت را به‌گونه‌ای منظم بررسی کرد و مفهومی محوری برساخت: سازه — یعنی ساختمان ذهنی یاری‌رسانی که واقعیت را ساده، آرمانی، یا تیزتر می‌کند، بدون آن‌که آن را در تمامیتش بازتاب دهد. چنین سازه‌هایی به‌خاطر ساده‌سازی‌شان نادرست نیستند. ضرورتاً برساخته می‌شوند؛ چرا که بدون آن‌ها نه اندیشیدن ممکن است و نه عمل کردن.

آنچه اهمیت دارد این است: همه سازه‌ها یکسان نیستند. برخی تفکر را باز نگه می‌دارند — به‌مثابه ابزار عمل می‌کنند و آماده تصحیح‌اند، آن‌گاه که واقعیت در برابرشان مقاومت می‌کند. برخی دیگر تفکر را می‌بندند — دیگر به‌عنوان ابزار شناخته نمی‌شوند، بلکه به‌عنوان حقیقت مطلق در برابر هر تناقضی سنگر می‌گیرند.

۲. جهت‌یابی سازنده و سخت‌شدگی خطرناک

سازه‌ای سازنده — بگذارید آن را چارچوب جهت‌یابی بنامیم — راستایی می‌نمایاند، کنش مشترک را ممکن می‌سازد، و در عین حال آماده تصحیح، تکمیل، یا تغییر می‌ماند، آن‌گاه که واقعیت چیز دیگری نشان می‌دهد. ابزاری است که از آن بهره می‌گیریم بدون آن‌که با خود واقعیت اشتباه بگیریمش.

سازه‌ای سخت‌شده — بگذارید آن را دگم بنامیم — هیچ تصحیحی را برنمی‌تابد. خود را در برابر واقعیت مصون می‌دارد. هر کس که آن را زیر پرسش می‌برد، نه به‌عنوان منتقد، بلکه به‌عنوان دشمن شناخته می‌شود. دگم دیگر در خدمت کسانی که آن را حمل می‌کنند نیست — بر آن‌ها فرمان می‌راند.

تفاوت میان این دو گونه برای هر جنبش سیاسی از اهمیت بنیادین برخوردار است — چرا که جنبش‌های سیاسی برای عمل کردن به چارچوب‌های جهت‌یابی نیاز دارند. اما همان چارچوب‌هایی که در آغاز سازنده‌اند، با گذر زمان می‌توانند سفت و سخت شوند — و آن‌گاه به‌جای آن‌که جنبش را نیرومند کنند، آن را فلج می‌کنند.

سازه تا آن‌جا در خدمت ماست که آن را به‌عنوان سازه بشناسیم. از لحظه‌ای که آن را با واقعیت اشتباه می‌گیریم، بر ما فرمان می‌راند.

دوم: سازه‌های رژیم — و چرا این‌قدر ریشه‌دار هستند

۳. رژیم اسلامی چگونه می‌اندیشد

رژیم اسلامی با یک سازه محوری عمل می‌کند: این ادعا که حاکمیت سیاسی ولی فقیه — ولایت فقیه — الهی، برآمده از قرآن، و از این‌رو خدشه‌ناپذیر است. این دگم است در خالص‌ترین شکلش.

رژیم حاکمیت خود را نه به‌عنوان نظامی تاریخاً پدیدآمده و سیاسی که می‌توان دگرگونش کرد، بلکه به‌عنوان حقیقتی الهی می‌شناسد که فراتر از هر نقد انسانی‌ای است. فقر، بی‌عدالتی، انزوای بین‌المللی، مقاومت اجتماعی — هیچ‌کدام از اینها نشانه‌ای از نادرستی حاکمیت تلقی نمی‌شود، بلکه حمله دشمنان به نظمی خداخواسته پنداشته می‌شود.

این کارکرد واقعی سیاسی دگم است: قدرت را در برابر واقعیت مصون می‌دارد. نه از راه قدرت اقناع — بلکه از طریق انکار ساختاری هر تماسی با واقعیت.

۴. چرا عادت‌ها این‌قدر ریشه‌دارند

اینجاست که بینشی دیگر به کار می‌آید — بینشی که علوم اجتماعی سده بیستم به‌تدریج پرورانده، و ریشه‌اش در مشاهده‌ای بنیادین است که روان‌شناسی سده نوزدهم پیشتر بیان کرده بود: عادت عنصر محافظه‌کارانه زندگی است.

مقصود این است: اندیشیدن و رفتار کردن تنها در ذهن نمی‌گذرد. در تن، در بازتاب‌های ناخودآگاه، در بدیهیات اجتماعی حک شده است — در آنچه خوی اجتماعی می‌نامیم: مجموع شیوه‌های اندیشیدن و رفتار کردن ریشه‌دار و اغلب ناخودآگاهی که از خلال سال‌ها اجتماعی‌شدن در شرایط معینی شکل گرفته‌اند.

این خوی قاعدتاً از شرایط دگرگون‌شده عقب می‌ماند. آن‌گاه که جامعه‌ای دهه‌ها زیر سلطه استبدادی زیسته، الگوهای رفتاری معینی در ژرفا حک شده‌اند — بی‌اعتمادی به نهادها، شخصی‌سازی قدرت، این انتظار که تعارض‌ها با زور و نه با مذاکره حل می‌شوند. این الگوها با سقوط رژیم از میان نمی‌روند. باقی می‌مانند — و در وضعیت جدید چون ترمزی عمل می‌کنند.

برای اپوزیسیون ایرانی این نتیجه‌ای مستقیم دارد: مانع واقعی در برابر دگرگونی دموکراتیک تنها در رژیم نیست. در عادت‌های فکری‌ای نیز هست که رژیم — و دهه‌ها تاریخ استبدادی پیش از آن — در جامعه و در خود اپوزیسیون بر جای نهاده است.

سوم: سازه‌های اپوزیسیون — سازنده یا سخت‌شده؟

اپوزیسیون دموکراتیک ایران به چارچوب‌های جهت‌یابی نیاز دارد — بدون آن‌ها نمی‌تواند عمل کند. اما همان چارچوب‌هایی که کنش را ممکن می‌سازند، می‌توانند به دگم‌هایی بدل شوند که آن را می‌بندند. در ادامه مهم‌ترین این سازه‌ها بررسی می‌شوند.

۵. سازه مردم: چه کسی به‌نام مردم ایران سخن می‌گوید؟

هر اپوزیسیون سیاسی‌ای باید چنان عمل کند که گویی به‌نام جمعی بزرگ‌تر سخن می‌گوید. برای اپوزیسیون ایرانی این جمع «مردم ایران» یا «ملت ایران» است. این امری اجتناب‌ناپذیر و ضروری است — چرا که بدون چنین مرجعیتی، هیچ اپوزیسیونی نمی‌تواند مطالبات هنجاری مطرح کند، حمایت بین‌المللی جلب کند، یا مشروعیت ادعا کند.

این چارچوب جهت‌یابی تا آن‌جا سازنده است که اپوزیسیون به یاد داشته باشد «مردم» یک واحد همگن نیست — که جامعه ایرانی از میلیون‌ها انسان تشکیل شده با منافع، تجربه‌ها، تصورات سیاسی، و هویت‌های منطقه‌ای، قومی، و دینی بسیار متفاوت.

این سازه به دگم بدل می‌شود — و از این‌رو به مشکل — آن‌گاه که گروهی معین تصور سیاسی خود را با اراده کل مردم یکی می‌گیرد. آن‌گاه که اپوزیسیون تبعیدی در لس‌آنجلس یا برلین ادعا می‌کند بهتر از کسانی می‌داند که هر روز زیر رژیم زندگی می‌کنند «مردم» چه می‌خواهند. آن‌گاه که گروه‌های قومی یا دینی معینی از تصویر «مردم» بیرون می‌مانند، چون با الگوی سیاسی مورد نظر جور نیستند.

پرسش این نیست: آیا به‌نام مردم سخن می‌گوییم؟ پرسش این است: به کدام بخش‌های مردم می‌رسیم — و به کدام نه؟ صدای چه کسی در تصویر ما غایب است؟

۶. سازه وحدت: با هم نیرومند — یا با هم فلج؟

خواست وحدت اپوزیسیون قابل‌فهم و از نظر سیاسی ضروری است. در برابر رژیمی نیرومند که همه ابزارهای دولتی را در دست دارد، وحدت شرط کارایی به نظر می‌رسد. این چارچوب جهت‌یابی سازنده‌ای است.

به دگم بدل می‌شود، آن‌جا که «وحدت» یعنی تسلیم شدن در برابر یک گروه معین، یک ادعای رهبری معین، یا یک خط سیاسی معین. آن‌جا که انتقاد درون اپوزیسیون خیانت شمرده می‌شود. آن‌جا که کثرت‌گرایی — تنوع نظرها، راهبردها، و سنت‌های سیاسی — نه توانمندی، بلکه ضعف به حساب می‌آید.

اینجاست که خوی استبدادی به درون خود اپوزیسیون راه می‌یابد: گروه‌هایی که علیه حاکمیت استبدادی می‌جنگند، اغلب در درون همان الگوهای استبدادی‌ای را بازتولید می‌کنند که در بیرون با آن می‌ستیزند. خواست وحدت بی‌قیدوشرط آشکارترین نشانه این است.

دموکراسی در ذات خود کثرت‌گراست — شکل سازمان‌یافته مدیریت تنوع و اختلاف نظر است. اپوزیسیونی که در درون، تنوع را برنمی‌تابد، حتی اگر به قدرت برسد، نمی‌تواند نظمی دموکراتیک برپا کند.

۷. سازه رهبری: شخص یا برنامه؟

در جوامعی که دیری است زیر حاکمیتی شخصی‌شده زندگی کرده‌اند، این انتظار به‌آسانی پدید می‌آید که جنبش مخالف هم به رهبری قوی نیاز دارد — کسی که امیدها را یک‌جا کند، قابل رؤیت باشد، تصمیم بگیرد.

این چارچوب جهت‌یابی کارکردی روان‌شناختی و سیاسی قابل‌فهم دارد. ارتباط را ساده می‌کند، شناخت‌پذیری ایجاد می‌کند، و پیوند عاطفی ممکن می‌سازد. به‌عنوان ابزار، سازنده است.

خطرناک می‌شود آن‌گاه که شخص جای برنامه را می‌گیرد — آن‌گاه که پرسش «چه کسی رهبری ما را دارد؟» مهم‌تر می‌شود از پرسش «به کجا می‌رویم و چگونه؟» آن‌گاه که وفاداری به شخص بر انتقاد سازنده برتری می‌یابد. آن‌گاه که شکست یک چهره رهبری کل جنبش را به بحران می‌کشاند، چرا که بیرون از آن شخص هیچ ساختار استواری برپا نشده است.

سیاست دموکراتیک ساختاری است، نه شخصی. نهادها، رویه‌ها، و قواعد می‌سازد — سازوکارهایی که صرف‌نظر از این‌که چه کسی در رأس است، کار می‌کنند. این ژرف‌ترین تفاوت با حاکمیت استبدادی است که همیشه همه‌چیز را بر شخص می‌نهد، نه بر نهاد.

۸. سازه دموکراسی: کدام الگو برای کدام جامعه؟

دموکراسی محوری‌ترین چارچوب جهت‌یابی اپوزیسیون ایرانی است. این درست و ضروری است — چرا که بدون تصوری هنجاری از مقصد جنبش، هیچ راستای مشترکی وجود ندارد.

اما اینجا هم خطر سخت‌شدگی کمین می‌کند: آن‌گاه که الگویی خاص و مشخص از دموکراسی — اغلب الهام‌گرفته از الگوی غرب اروپایی یا آمریکایی — تنها شکل مشروع گذار دموکراتیک شمرده می‌شود. آن‌گاه که این پرسش مطرح نمی‌شود که دموکراسی در شرایط تاریخی، فرهنگی، و اجتماعی ایران چه می‌تواند و باید چه شکلی داشته باشد.

دموکراسی کالایی آماده برای واردات نیست. فرآیندی است — فرآیندی دراز، پرتناقض، و اغلب دشوار برای گسترش نهادهای دموکراتیک، فرهنگ دموکراتیک، و خوی دموکراتیک. این فرآیند در هر جامعه‌ای متفاوت است، چرا که در هر جامعه‌ای با پیش‌شرط‌های تاریخی متفاوتی آغاز می‌شود.

این به معنای قابل‌چانه‌زنی بودن ارزش‌های بنیادین دموکراتیک نیست — حقوق بشر، حاکمیت قانون، آزادی سیاسی، تفکیک قوا. یعنی راه رسیدن به این ارزش‌ها از درون جامعه ایرانی آن‌چنان‌که هست می‌گذرد، نه از کنار آن.

چهارم: چرا اپوزیسیون این‌قدر اغلب دچار انشقاق است

۹. دنیاهای متفاوت در یک اپوزیسیون

بینشی وجود دارد که برای فهم انشقاق اپوزیسیون ضروری است — بینشی که فلسفه علم در سده بیستم از روی نمونه پزشکی پرورانده: چرا پزشکان دوره‌های مختلف به یک بیمار می‌نگرند و به تشخیص‌هایی کاملاً متفاوت می‌رسند؟

پاسخ این است: چرا که ادراک هرگز بی‌طرف نیست. همیشه از جامعه‌ای که در آن می‌اندیشیم و کار می‌کنیم شکل می‌گیرد — از مفاهیم، سنت‌ها، پیش‌فرض‌ها، و نقاط کور آن. جوامع اندیشه شیوه‌های ادراک مشترکی می‌پرورند — بدیهیاتی درباره این‌که چه چیزی مهم است و چه چیزی فرعی، چه چیزی پیشرفت است و چه چیزی پسرفت.

درون چنین جامعه‌ای جهان روشن و منظم به نظر می‌رسد. اما دو انسان از جوامع اندیشه و تجربه متفاوت — حتی اگر هدف سیاسی یکسانی داشته باشند — یک موقعیت را به‌راستی متفاوت می‌بینند. وقتی به یک واقعیت می‌نگرند، حرفاً چیزهای متفاوتی می‌بینند.

این توضیح می‌دهد چرا گروه‌های اپوزیسیونی که همه «دموکراسی برای ایران» می‌خواهند این‌قدر اغلب در برابر هم قرار می‌گیرند. سلطنت‌طلبان، جمهوری‌خواهان، چپ‌ها، لیبرال‌ها، جنبش‌های قومی، اصلاح‌طلبان دینی — هدفی مشترک دارند اما نه چارچوب ادراکی مشترکی. تاریخ ایران، موازنه نیروهای اجتماعی، شانس‌ها و خطرهای گذار را متفاوت می‌بینند — چون در فضاهای تجربه سیاسی و اجتماعی متفاوتی شکل گرفته‌اند.

مشکل انشقاق صرفاً مشکل ارتباط نیست. پیش از هر چیز مشکل ادراک است. گفتگوی بیشتر سودی نمی‌بخشد، آن‌گاه که طرفین حرفاً چیزهای متفاوتی می‌بینند وقتی به یک واقعیت می‌نگرند.

۱۰. این بینش چه نتایجی دارد

نتیجه عملی تسلیم شدن نیست — شیوه‌ای خاص از کار سیاسی است.

اگر انشقاق اپوزیسیون نه از سرِ بدنیتی، بلکه از چارچوب‌های ادراکی ساختاری متفاوت برمی‌خیزد، هدف دیگر آن نیست که همه را به یک ادراک واحد ملزم کنیم. این دوباره همان دگماتیزه‌شدن است. هدف ایجاد فضاهایی است که در آن‌ها ادراک‌های متفاوت آشکار می‌شوند — فضاهایی که شرکت‌کنندگان در آن‌ها می‌آموزند نه‌تنها دیدگاه خود را بیان کنند، بلکه دیدگاه دیگری را واقعاً بفهمند.

این فروتنانه به نظر می‌رسد. اما از نظر سیاسی تعیین‌کننده است. ائتلافی که بر پایه فهم مشترک از تفاوت‌ها استوار است، در برابر فشار پایدارتر از ائتلافی است که تفاوت‌ها را می‌پوشاند و در نخستین تعارض جدی از هم می‌پاشد.

پنجم: چه باید کرد — نتیجه‌گیری سیاسی

۱۱. باز نگه داشتن سازه‌ها

نخستین و مهم‌ترین وظیفه اپوزیسیون ماهیتی سازمانی ندارد — پرسش فرهنگ سیاسی است. چالش آن است که رویکردی پدید آوریم که چارچوب‌های جهت‌یابی را به‌عنوان چارچوب جهت‌یابی بشناسد: به‌عنوان ابزارهای ضروری که از آن‌ها بهره می‌گیریم بدون آن‌که آن‌ها را با خود واقعیت اشتباه بگیریم.

این در عمل یعنی:

• مفهوم مردم: به‌طور منظم پرسیدن که کدام بخش‌های جامعه ایرانی در تصورات و برنامه‌های ما حضور دارند — و کدام ندارند. فعالانه گوش دادن به صداهایی که شنیدن‌شان دشوار است: تهیدستان، اقلیت‌های قومی، زنان روستایی، مؤمنان دینی، جوانان فاقد تجربه سیاسی.
• وحدت: وحدت را فرآیند بدانیم، نه وضعیت. نه: «متحدیم» — بلکه: «رویه‌هایی پرورانده‌ایم که با آن‌ها می‌توانیم اختلاف‌نظرمان را سازنده کنیم.» مخالفت ضعف نیست. نشانه فرهنگ سیاسی زنده است.
• رهبری: ساختارهایی برپا کنیم که به افراد وابسته نباشند. رهبری را کارکردی بدانیم که می‌چرخد، پاسخگوست، و از سوی نهادها مهار می‌شود — نه ویژگی شخصیتی استثنایی.
• الگوی دموکراسی: نسبت به این پرسش گشوده بمانیم که دموکراسی در شرایط ایرانی چه باید باشد. الگوهای غربی را کپی نکنیم، بلکه ارزش‌های بنیادین دموکراتیک را به واقعیت‌های اجتماعی ایران برگردانیم.

۱۲. بازشناختن خوی استبدادی — در خود

این دشوارترین وظیفه است. این بینش که خوی اجتماعی قاعدتاً از شرایط دگرگون‌شده عقب می‌ماند، کم و بیش برای همه صدق می‌کند — از جمله برای اپوزیسیون. خوی استبدادی تنها در رژیم و هواداران آن نشسته است. با شدت‌های متفاوت در هر کسی که در جامعه‌ای استبدادی اجتماعی‌شده، نشسته است.

در چیزهای کوچک خود را نشان می‌دهد: در دشواری دریافت انتقاد بدون احساس رنجش. در تمایل به شخصی‌سازی تعارض‌ها به‌جای حل سازنده آن‌ها. در این انتظار که اقتدار صراحت تولید کند — پاسخ‌های روشن، دشمنان روشن، اهداف روشن. در بی‌شکیبایی در برابر رویه‌های دموکراتیک که کند، دشوار، و اغلب ناکافی به نظر می‌رسند.

بازشناختن این الگوها — در سازمان خود، در رویه سیاسی خود، در خود — خودآزاری نیست. آموزش سیاسی در ژرف‌ترین معنای آن است: پیش‌شرط دموکراتیک عمل کردن، نه تنها دموکراتیک سخن گفتن.

۱۳. دموکراسی به‌مثابه وظیفه تمدنی

آخرین و گسترده‌ترین افق: دموکراسی وضعیت نهایی‌ای نیست که آن‌گاه که رژیم می‌افتد به آن می‌رسیم. فرآیندی پایدار است — وظیفه‌ای تمدنی که هرگز پایان نمی‌پذیرد.

دموکراسی یعنی: برپایی و مدیریت دموکراتیکِ شرایط عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه — بدون خشونت، با احترام به کرامت همه، از طریق رویه‌هایی که تعارض‌ها را مدیریت می‌کنند بدون آن‌که سرکوب‌شان کنند.

این شرایط از آسمان نمی‌بارند. از خلال کار سیاسی، از طریق برپایی نهادها، از طریق تمرین صبورانه رفتارهای دموکراتیک پدیدار می‌شوند — و از طریق آمادگی برای باز نگه داشتن سازه‌های خود، تصحیح خطاهای خود، و جدی گرفتن واقعیت حتی آن‌گاه که ناخوشایند است.

این برنامه است. پرتوقع است. اما تنها برنامه‌ای است که می‌تواند آینده‌ای دموکراتیک برای ایران را واقعاً ممکن سازد.

 

* * *

این مقاله از سه سنت فکری بهره گرفته بدون آن‌که آن‌ها را در پیش‌زمینه قرار دهد. بینش‌هایشان به زبان سیاسی برگردانده شده، چرا که به‌مثابه ابزارهای تفکر برای عمل اند — نه به‌عنوان ارجاعات دانشگاهی. نشانه‌های منبع در پایان مبانی را برای همه کسانی که می‌خواهند ژرف‌تر بخوانند معرفی می‌کنند.

سهم مشترک آن‌ها نه راهنما است و نه نسخه. دعوتی است به خودپژوهی — به آن گونه آموزش سیاسی که دانش انتقال نمی‌دهد بلکه تفکر را می‌تیزد. چرا که اپوزیسیونی که روشن می‌اندیشد، کارآمدتر عمل می‌کند. و اپوزیسیونی که کارآمدتر عمل می‌کند، ایران را به آینده دموکراتیکش نزدیک‌تر می‌کند.

نشانه‌های منبع

آثار زیر پایه فکری این مقاله را تشکیل می‌دهند. برای خوانندگانی ارائه می‌شوند که می‌خواهند بینش‌های پرورده‌شده در اینجا را در ژرفای نظری کامل‌شان دنبال کنند.

 

درباره نظریه سازه‌ها و «انگار که»: هانس وایینگر، فلسفه «انگار که». برلین، ۱۹۱۱. — اثر بنیادین وایینگر نشان می‌دهد که اندیشه در همه حوزه‌های دانش با سازه‌های سازنده‌ای عمل می‌کند که نه بازتاب واقعیت، بلکه ابزارهای جهت‌یابی‌اند.

درباره نظریه خوی اجتماعی و اثر تأخیر: نوربرت الیاس، درباره فرآیند تمدن. ۲ جلد. بازل، ۱۹۳۹. — الیاس نشان می‌دهد که الگوهای اجتماعی رفتار و اندیشه چگونه در خوی حک می‌شوند و قاعدتاً از شرایط دگرگون‌شده عقب می‌مانند. مفهوم خوی اجتماعی در ساختار بنیادینش به ویلیام جیمز، اصول روان‌شناسی (۱۸۹۰) بازمی‌گردد، جایی که عادت عنصر محافظه‌کارانه زندگی توصیف می‌شود — منبعی که الیاس، مانند بیشتر منابعش، آشکارا به آن اشاره نمی‌کند.

درباره ناهمزمانی آگاهی و شرایط: ارنست بلوخ، میراث این روزگار. زوریخ، ۱۹۳۵. — بلوخ بدون به‌کار بردن اصطلاح خوی، بینش خویشاوندِ ناهمزمانی را می‌پرورد: که لایه‌های اجتماعی مختلف در زمان‌های تاریخی مختلفی زندگی می‌کنند و اشکال کهن آگاهی با شرایط نو در تعارضند. بینشی موازی با الیاس از لحاظ ساختاری، پرورده‌شده از منابع سیاسی و فلسفی دیگر.

درباره نظریه ادراک جمعی: لودویگ فلک، پیدایش و گسترش یک واقعیت علمی. بازل، ۱۹۳۵. — فلک نشان می‌دهد که ادراک همیشه به‌گونه‌ای جمعی شکل می‌گیرد: جوامع اندیشه، سبک‌های اندیشه‌ای می‌پرورند که تعیین می‌کنند چه چیزی قابل رؤیت است و چه چیزی نیست. این کتاب در زمان خود تقریباً ناشناخته ماند؛ توماس کوهن بینش‌های آن را زیر عنوان تغییر پارادایم عمومیت بخشید.

درباره روان‌شناسی عادت به‌عنوان مفهوم ریشه: ویلیام جیمز، اصول روان‌شناسی. نیویورک، ۱۸۹۰، فصل چهارم: عادت. — تحلیل جیمز از عادت به‌عنوان پایه زیست‌شناختی-روان‌شناختی رفتار، نقطه عزیمت همه نظریه‌های خوی در جامعه‌شناسی و روان‌شناسی اجتماعی است — به‌گونه صریح نزد پیر بوردیو، و از لحاظ ساختاری (بدون نام‌بردن) نزد هر دو الیاس و بلوخ.

هانوفر، ۲۳ ژوئن ۲۰۲۶

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته:

 

Herrschaft, Furcht und Freiheit

Baruch de Spinozas politische Philosophie als Orientierungshilfe für die demokratische Opposition im Iran

Eine prozesssoziologische Lektüre in Entstehungs-, Begründungs- und Wirkungszusammenhang

Dawud Gholamasad

Abstract

Dieser Beitrag geht von einer methodischen Grundüberzeugung aus: Politische Analyse ohne theoretisches Fundament bleibt an der Oberfläche der Ereignisse haften; theoretische Philosophie ohne Verankerung in der historischen Wirklichkeit verliert ihre Orientierungskraft. Die Verbindung beider Ebenen ist deshalb keine dekorative Geste, sondern eine argumentative Notwendigkeit.

Baruch de Spinoza hat im 17. Jahrhundert ein analytisches Instrumentarium entwickelt, das die Strukturgesetzmäßigkeiten politischer Herrschaft — ihre Entstehung aus Furcht und Aberglaube, ihre innere Instabilität, die Bedingungen ihrer Überwindung — mit einer Präzision freilegt, die durch keine spätere politische Philosophie überholt worden ist. Dieses Instrumentarium ist nicht an einen historischen Kontext gebunden; es benennt Mechanismen, die sich in unterschiedlichen Epochen und Gesellschaften wiederholen. Der erste Teil des Beitrages entfaltet es systematisch: in seinem historischen Entstehungszusammenhang — dem Amsterdam des religiösen Bürgerkriegs und der theokratischen Bedrohung —, in seinem philosophischen Begründungszusammenhang — den Grundbegriffen von Conatus, Potentia, Superstitio, Affektenlehre und Demokratietheorie — und in seinem Wirkungszusammenhang von der Aufklärung über Hegel, Marx und Elias bis zur Gegenwart.

Der zweite Teil wendet dieses Instrumentarium auf den Iran des Jahres 2026 an — auf eine Gesellschaft, die nach 47 Jahren theokratischer Herrschaft an einem historischen Scheideweg steht. Die Fragen, die Spinoza stellte, sind im Iran von heute keine theoretischen: Wie entsteht Herrschaft aus Furcht und religiöser Manipulation? Was hält Menschen in einem System, das sie unterdrückt? Warum reicht moralische Überlegenheit nicht, um politische Verhältnisse zu verändern? Und wie baut man kollektive Macht unter Bedingungen auf, die organisierte Opposition systematisch verhindern? Spinoza gibt keine Antworten, die sich eins zu eins übertragen lassen. Er gibt etwas Wertvolleres: die begrifflichen Werkzeuge, mit denen diese Fragen scharf gestellt und realistisch beantwortet werden können.

Erster Teil: Baruch de Spinozas politische Philosophie

Entstehungs-, Begründungs- und Wirkungszusammenhang

Vorbemerkung: Warum Spinoza politisch lesen?

Es gibt Denker, deren Werk in dem Augenblick, in dem man es aufschlägt, den Geruch der Aktualität verströmt — nicht, weil sie Propheten waren, sondern weil sie Strukturen erkannt haben, die sich wiederholen. Baruch de Spinoza ist ein solcher Denker. Sein Werk entstand in einer Zeit des Religionskrieges, der theokratischen Herrschaft, der politischen Verfolgung des freien Denkens und des verzweifelten Ringens aufgeklärter Kräfte um eine vernunftgegründete politische Ordnung. Wer dieses historische Panorama vor Augen hat, wird ohne Überraschung feststellen, dass Spinozas politische Philosophie auch heute noch — und vielleicht heute mehr als je — eine präzise Orientierungshilfe für jene bietet, die unter theokratischer Herrschaft leben oder gegen sie kämpfen.

Spinoza ist jedoch kein leichter Denker. Sein Hauptwerk, die Ethica ordine geometrico demonstrata — die Ethik nach geometrischer Methode dargestellt —, kleidet seine Gedanken in das strenge Gewand von Definitionen, Axiomen, Lehrsätzen und Beweisen nach dem Vorbild der euklidischen Geometrie. Diese Form hat Generationen von Lesern abgeschreckt. Dahinter verbirgt sich jedoch eine Philosophie von erstaunlicher innerer Kohärenz und politischer Tiefenschärfe, deren Kerngedanken sich durchaus allgemeinverständlich darstellen lassen — wenn man bereit ist, sich auf den Zusammenhang zwischen Metaphysik, Psychologie und Politik einzulassen, den Spinoza als untrennbar begreift.

Der folgende Text entfaltet Spinozas politische Philosophie in drei großen Schritten: zunächst in ihrem historischen Entstehungszusammenhang — dem Amsterdam des 17. Jahrhunderts, dem niederländischen Kontext und Spinozas eigenem Lebensschicksal; dann in ihrem systematischen Begründungszusammenhang — den philosophischen Grundbegriffen, ohne die seine Politik nicht zu verstehen ist; und schließlich in ihrem Wirkungszusammenhang — dem langen Nachleben eines Werkes, das zunächst als gefährlich verboten und dann als Grundlage der europäischen Aufklärung rehabilitiert wurde.

I. Der Entstehungszusammenhang: Amsterdam im Zeitalter des Religionskrieges

1. Das Amsterdam des 17. Jahrhunderts als politisches Labor

Baruch de Spinoza wurde am 24. November 1632 in Amsterdam geboren — in einer Stadt, die in jenem Jahrhundert zu einem der seltsamsten und produktivsten politischen Experimente der europäischen Geschichte wurde. Die Niederländische Republik, offiziell die Sieben Vereinigten Provinzen, war hervorgegangen aus dem blutigen Aufstand gegen die spanische Krone und die Herrschaft der römisch-katholischen Kirche. Dieser Unabhängigkeitskrieg, der achtzig Jahre währte (1568 bis 1648), hatte eine einzigartige Mischung aus republikanischer Selbstverwaltung, kommerziellem Pragmatismus und religiöser Pluralität hervorgebracht.

Amsterdam war das Zentrum dieses Experiments. Die Stadt hatte im Lauf des 17. Jahrhunderts Religionsflüchtlinge aus ganz Europa aufgenommen: portugiesische und spanische Juden, die vor der Inquisition geflohen waren; französische Hugenotten, die nach der Aufhebung des Edikts von Nantes 1685 fliehen mussten; englische Dissidenten, Mennoniten, Remonstranten, Sozinianer. Diese religiös und kulturell heterogene Bevölkerung erzwang eine Art pragmatische Toleranz, die nicht auf theologischer Überzeugung beruhte, sondern auf dem schlichten Handelsinteresse: Eine Stadt, die fromme Fanatiker aus ihrer Mitte warf, warf zugleich ihre besten Kaufleute und Handwerker weg.

Diese Toleranz war jedoch nie vollständig und niemals sicher. Sie hatte Grenzen — und Spinoza sollte diese Grenzen schmerzhaft erfahren. Die Calvinistische Kirche besaß erheblichen politischen Einfluss; die konservativen Orangisten standen gegen die liberalen Regentenfamilien; und die theologisch-politische Frage, ob der Staat oder die Kirche das letzte Wort hatte, war in den 1650er und 1660er Jahren alles andere als entschieden. In diesem Spannungsfeld entstand Spinozas Werk — nicht in akademischer Stille, sondern inmitten eines lebendigen, gefährlichen politischen Konflikts.

2. Die sephardische Gemeinde und Spinozas Exkommunikation

Spinoza stammte aus einer sephardischen Kaufmannsfamilie, deren Vorfahren aus Portugal geflohen waren, um der Inquisition zu entkommen. Die jüdische Gemeinde Amsterdams — die sogenannte Portugiesisch-Israelitische Gemeinde — hatte in der Niederlassung in Holland eine neue, relative Freiheit gefunden, war jedoch zugleich ein eng gebundenes soziales und religiöses Kollektiv, das auf äußere und innere Bedrohungen sensibel reagierte.

Im Juli 1656 sprach die Gemeinde den Cherem über Spinoza aus — den höchsten Grad der jüdischen Exkommunikation, der sozialen Ausschluss, den Abbruch aller Beziehungen und das Verbot jedes Kontakts bedeutete. Die Formel des Cherem ist von außergewöhnlicher Härte: Er spreche von der Zugehörigen abscheuliche Ketzereien und das Treiben von scheußlichen Werken. Bis heute ist unklar, was genau Spinoza getan oder geschrieben hatte, das diesen Schritt auslöste — er war erst 23 Jahre alt, hatte noch keine seiner großen Schriften veröffentlicht.

Die Forschung vermutet, dass Spinoza bereits in jenem Alter jene Ideen entwickelt hatte, die später in der Ethik und im Theologisch-Politischen Traktat systematisch entfaltet werden sollten: die Gleichsetzung Gottes mit der Natur, die Ablehnung der persönlichen Vorsehung und der Auserwählungsidee, die naturalistische Erklärung der Wunder, die Kritik an der prophetischen Autorität. Für eine Gemeinde, die ihren Zusammenhalt auf das Fundament der überlieferten jüdischen Lehre gründete und die sich in einem fragilen politischen Umfeld beweisen musste, war dies existenzbedrohend.

Der Cherem hatte für Spinoza eine paradoxe Wirkung. Er löste ihn aus allen sozialen Bindungen — und machte ihn damit zum freisten Denker seiner Zeit. Er musste nun niemandem mehr Rechenschaft ablegen außer der eigenen Vernunft. Er lebte fortan zurückgezogen, finanzierte sich durch das Schleifen optischer Linsen — ein handwerkliches Gewerbe, das damals Spitzentechnologie war — und widmete sich vollständig der Philosophie. Diese materielle und soziale Unabhängigkeit ist keine Fußnote zu seinem Leben; sie ist die biographische Voraussetzung seiner Philosophie.

3. Die politische Krise der Niederlande und die Ermordung der Brüder De Witt

Das politische Ereignis, das Spinoza am tiefsten erschütterte, ereignete sich am 20. August 1672: Ein Mob ermordete in Den Haag Johan de Witt, den führenden Staatsmann der niederländischen Republik, und dessen Bruder Cornelis auf bestialische Weise. Die Leiber wurden aufgehängt und zerrissen; der Überlieferung nach sollen Teile davon sogar verzehrt worden sein, auch wenn dieses Detail unter Historikern bis heute umstritten ist und teilweise als zeitgenössische Gräuelerzählung gilt. Es war der Höhepunkt einer politischen Krise, in der die Orangisten, gestützt auf den populistischen Furor des Mobs und die religiöse Agitation der calvinistischen Geistlichkeit, die liberale Regierung gestürzt hatten.

Johan de Witt war Spinozas politischer Schutzherr gewesen — ein Mann, der die relative intellektuelle Freiheit der niederländischen Republik gegen klerikale und monarchistische Angriffe verteidigt hatte. Spinoza, so berichtet sein Biograph Colerus, wollte an jenem Tag ein Plakat an den Tatort heften, das die Mörder als barbarste Barbaren anklagte — und wurde von seinem Vermieter zurückgehalten, der fürchtete, auch Spinoza würde gelyncht werden. Spinoza soll daraufhin geweint haben — eine der wenigen emotionalen Regungen, die von diesem zurückhaltenden Mann überliefert sind.

Dieser Vorgang ist mehr als eine biographische Episode. Er zeigt, wie unmittelbar Spinozas Philosophie aus der politischen Erfahrung gespeist wurde. Die Frage, wie eine Menge von vernunftfähigen Menschen zu einer brutalen Masse werden kann, wie religiöse Agitation rationale Politik unterhöhlte, wie Tyrannei aus dem demokratischen Raum selbst hervorgeht — das waren für Spinoza keine abstrakten Fragen. Er hatte die Antworten auf der Straße von Den Haag mit eigenen Augen gesehen.

4. Das Werk: Entstehung und Veröffentlichungsgeschichte

Spinozas Hauptwerke entstanden in den 1660er und 1670er Jahren, also in einer Zeit intensiver politischer Auseinandersetzung. Den Tractatus Theologico-Politicus — den Theologisch-Politischen Traktat — veröffentlichte er 1670 anonym. Das Buch erschütterte die intellektuelle Welt Europas: Es begründete die historisch-kritische Bibelwissenschaft, entwickelte eine Theorie der freien Meinungsäußerung als Grundlage des Staates und griff den politischen Machtanspruch der Kirche frontal an. Es wurde sofort verboten — in den Niederlanden, in Frankreich, in den deutschen Ländern — und kurz darauf weithin gelesen.

Die Ethica, sein philosophisches Hauptwerk, zirkulierte zu Lebzeiten Spinozas nur in handschriftlichen Kopien unter Vertrauenspersonen. Als Leibniz 1676 Spinoza in Den Haag besuchte — einer der seltsamsten Besuche in der Philosophiegeschichte —, bekam er das Manuskript zu lesen. Spinoza wusste, dass eine Veröffentlichung zu seinen Lebzeiten zu seiner Vernichtung geführt hätte. Er starb am 21. Februar 1677, erst 44 Jahre alt, an Lungentuberkulose — einer Krankheit, die durch den Glasstaub des Linsenschleifens befeuert worden sein mag. Noch im Jahr seines Todes erschienen die Opera Posthuma, herausgegeben von seinen Freunden: die Ethica, der Tractatus Politicus, der Tractatus de Intellectus Emendatione und seine Korrespondenz.

II. Der Begründungszusammenhang: Die Grundbegriffe von Spinozas politischer Philosophie

1. Deus sive Natura: Die metaphysische Grundlage

Jede Darstellung von Spinozas politischer Philosophie muss bei seiner Metaphysik beginnen — denn seine Politik, seine Ethik und seine Erkenntnistheorie sind Teile eines einzigen, zusammenhängenden Gedankengebäudes. Wer die metaphysische Grundlage überspringt, wird die politischen Schlussfolgerungen nicht verstehen oder missverstehen.

Die zentrale metaphysische These Spinozas ist der Monismus: Es gibt nur eine einzige Substanz, die alles umfasst und alles ist. Diese Substanz nennt Spinoza Gott oder Natur — Deus sive Natura. Damit verabschiedet er die gesamte traditionelle Metaphysik, die Gott als ein Wesen außerhalb oder oberhalb der Natur begriffen hatte — als Schöpfer, Richter, persönlichen Fürsorger. Bei Spinoza ist Gott keine Person, kein Wille, kein Bewusstsein. Gott ist die Natur selbst in ihrer unendlichen, notwendigen, unveränderlichen Gesetzlichkeit.

Aus dieser Grundthese folgt unmittelbar das, was man Spinozas Determinismus nennt: Alles, was existiert und geschieht, geschieht mit Notwendigkeit aus den Gesetzen der einzigen Substanz. Es gibt keinen freien Willen im traditionellen Sinne, keine Zufälle, keine Wunder, keine Eingriffe einer persönlichen Gottheit in den Lauf der Natur. Der Mensch ist vollständig Teil der Natur — kein Sonderfall, kein Ausnahmegebilde, kein Ebenbild eines persönlichen Gottes. Er unterliegt denselben Gesetzen wie ein Stein, eine Pflanze, ein Tier.

Die politische Sprengkraft dieser Metaphysik ist immens. Jede Herrschaft, die sich auf einen persönlichen Gott beruft, der Befehle erteilt, Gesetze vorschreibt und die Gehorsamsverweigerung bestraft — jede theokratische Legitimation, jeder Anspruch religiösen Gehorsamkeitspflicht gegenüber einer menschlichen Autorität — wird durch Spinozas Gotteslehre in seinen Grundfesten erschüttert. Es gibt keinen persönlichen Gott, der Propheten sendet, Könige einsetzt oder Rechtsgelehrten die Herrschaftsgewalt überträgt. Was es gibt, sind Naturgesetze — und Macht- und Herrschaftsverhältnisse unter Menschen, die der rationalen Analyse, nicht der theologischen Legitimation bedürfen.

2. Der Conatus: Das Streben nach Selbsterhaltung als politische Grundkraft

Der zweite Grundbegriff, ohne den Spinozas Politik unverständlich bleibt, ist der Conatus. Spinoza formuliert ihn in der Ethik in einem knappen Lehrsatz: Ein jedes Ding strebt, soviel es vermag, in seinem Sein zu verharren. Der Conatus ist das fundamentale Streben jedes Dinges nach Selbsterhaltung und Selbstentfaltung. Beim Menschen ist dieses Streben nicht bloß biologischer Selbsterhaltungstrieb; es ist das Begehren nach Erkenntnis, nach Freude, nach sozialer Anerkennung, nach politischer Freiheit.

Der Conatus ist das Wesen des Menschen — nicht eine Eigenschaft neben anderen, sondern die Grundkraft, aus der heraus alle menschliche Aktivität entspringt. Daraus folgt für die Politik etwas Entscheidendes: Eine politische Ordnung, die dem Conatus der Menschen systematisch entgegenarbeitet, die ihre Selbstentfaltung verhindert, ihre Lebensinteressen missachtet, ihre Freude am Leben bestraft — eine solche Ordnung widerspricht der menschlichen Natur. Sie kann sich nur durch Gewalt und Angst aufrechterhalten. Und sie erzeugt dadurch die Gegenkräfte, die sie früher oder später zu zerstören drohen.

Umgekehrt gilt: Eine politische Ordnung, die mit dem Conatus der Menschen arbeitet — die ihre Sicherheit, ihre Lebensinteressen, ihre Möglichkeit zur Selbstentfaltung fördert —, hat eine stabile, organische Legitimation. Menschen gehorchen ihr nicht aus Angst, sondern weil sie einen realen Nutzen in ihr erkennen. Das ist Spinozas bürgerliche Alternative zur theokratischen Herrschaft: nicht Unterwerfung unter ein göttliches Gesetz, das von Klerikern interpretiert wird, sondern ein Gesellschaftsvertrag, der auf dem gemeinsamen Interesse der Menschen an Sicherheit und Freiheit beruht.

3. Die Affektenlehre: Warum Menschen nicht vernünftig handeln — und was daraus folgt

Der dritte Schlüsselbegriff ist die Affektenlehre. Sie ist der originärste und politisch folgenreichste Teil von Spinozas Psychologie. Im dritten Buch der Ethik, betitelt Über den Ursprung und die Natur der Affekte, entwickelt Spinoza eine systematische Theorie der menschlichen Leidenschaften — jener Gefühle und Begierden, die das menschliche Verhalten prägen, oft mehr als die Vernunft.

Spinoza unterscheidet zwischen drei grundlegenden Affekten: Begehren (Cupiditas) als der Grundkraft des Conatus in seiner bewussten Form; Freude (Lätitia) als dem Affekt, der die Macht des eigenen Seins steigert; und Trauer (Tristitia) als dem Affekt, der die Macht des eigenen Seins vermindert. Aus diesen drei Grundaffekten leitet Spinoza alle anderen ab: Liebe als Freude verbunden mit der Vorstellung einer äußeren Ursache; Hass als Trauer verbunden mit derselben Vorstellung; Hoffnung als die unsichere Freude auf ein zukünftiges Gut; Furcht als die unsichere Trauer wegen eines zukünftigen Übels; Neid, Scham, Stolz, Dankbarkeit, Rache — die gesamte Palette der menschlichen Gefühlswelt wird systematisch abgeleitet und analysiert.

Die entscheidende politische Einsicht der Affektenlehre ist diese: Affekte sind keine irrationalen Störungen des vernünftigen Seelenlebens, die man zu unterdrücken oder zu ignorieren hätte. Sie sind Ausdrücke des Conatus — real wirksame Kräfte, ohne deren Verständnis keine Politik erfolgreich sein kann. Wer politisch handeln will, muss die Affekte kennen und mit ihnen arbeiten, nicht gegen sie.

Spinoza unterscheidet zwischen passiven und aktiven Affekten. Ein passiver Affekt ist einer, der durch äußere Ursachen ausgelöst wird und über den das Subjekt keine Kontrolle hat: blinde Wut, irrationale Angst, Ressentiment, Neid. Ein aktiver Affekt ist einer, der aus der eigenen Natur des Subjekts hervorgeht und durch seine eigene Erkenntnis bestimmt wird. Freiheit bedeutet für Spinoza nicht die Abwesenheit von Affekten — das wäre unmöglich und menschenfremd —, sondern der Übergang von passiven zu aktiven Affekten, von blind erlittener Leidenschaft zu vernunftgeleitetem Streben.

Für die politische Analyse ist die Theorie der passiven Affekte von unschätzbarem Wert. Spinoza zeigt, wie politische Herrschaft systematisch passive Affekte erzeugt und ausnutzt: Furcht als Grundlage des Gehorsams, Hoffnung als Instrument der Bindung, Hass auf äußere Feinde als Mittel der inneren Kohäsion, Aberglaube als Ersatz für Vernunft. Die Anatomie des Absolutismus und der Theokratie ist für Spinoza in erster Linie eine Anatomie der Affektkontrolle — der Kunst, Menschen in einem Zustand passiver Emotionen zu halten, in dem sie gefügig und manipulierbar sind.

4. Superstitio — der Aberglaube als politisches Herrschaftsinstrument

Der Begriff Superstitio — Aberglaube — nimmt im Theologisch-Politischen Traktat eine zentrale Stellung ein. Spinoza entwickelt in der Vorrede dieses Werkes eine politische Psychologie des Aberglaubens, die in ihrer analytischen Schärfe bis heute unübertroffen ist.

Der Aberglaube entsteht, so Spinoza, aus Furcht und Hoffnung — aus der menschlichen Unfähigkeit, die Ursachen der Ereignisse zu erkennen, die ihr Leben bestimmen. Wer nicht weiß, warum Missernte, Krankheit, Krieg oder Glück eintreten, sucht nach übernatürlichen Ursachen — nach Zeichen, Orakeln, Prophezeiungen, göttlicher Fügung. In diesem Zustand der Unwissenheit und Angst ist der Mensch offen für alle Formen der Manipulation durch jene, die sich als Mittler zwischen Gott und Mensch inszenieren.

Spinoza zeigt, wie dieses Muster in der Geschichte zu politischen Herrschaftssystemen führt: Die religiöse Autorität behauptet, den Willen Gottes zu kennen; sie leitet daraus Gebote und Verbote ab, die mit dem Anspruch göttlichen Ursprungs ausgestattet sind und jeder rationalen Diskussion entzogen werden; wer zweifelt oder widerspricht, macht sich der Gotteslästerung schuldig. Auf diesem Mechanismus beruht die theokratische Herrschaft — in allen ihren historischen Erscheinungsformen.

Der Gegenbegriff zum Aberglauben ist für Spinoza nicht der Atheismus, sondern die vera religio — die wahre Religion. Sie besteht nicht in Riten, Zeremonien und priesterlicher Vermittlung, sondern in der Liebe zum Nächsten, in Gerechtigkeit und in dem, was Spinoza die innere Frömmigkeit nennt: die Ausrichtung des Lebens an Vernunft und Menschlichkeit. Diese vera religio braucht keine Kirche, keinen Klerus, keine staatliche Erzwingung. Sie verträgt sich mit der Gedankenfreiheit, weil sie keine dogmatische Unterwerfung, sondern eine Haltung des Herzens ist.

5. Potentia und Potestas: Reale Macht und institutionelle Macht

Ein in Spinozas politischem Werk entscheidendes Begriffspaar ist die Unterscheidung zwischen Potentia und Potestas. Potentia bezeichnet die reale, wirksame Macht — die tatsächliche Kraft, etwas zu bewirken, Menschen zu bewegen, Verhältnisse zu verändern. Potestas bezeichnet die institutionelle, formal verliehene Macht — die Herrschaftsgewalt, die durch Gesetze, Traditionen, Titel oder Ernennungen verliehen wird.

Spinoza betont: Potestas ohne Potentia ist eine Illusion. Eine Regierung, der die reale Kraft fehlt — die das Vertrauen, die Zustimmung oder zumindest die Furcht der Regierten verloren hat —, hat in Wirklichkeit keine Macht mehr, auch wenn sie formal noch im Amt ist. Umgekehrt kann eine politische Bewegung, die über hohe Potentia verfügt — über massenhafte Unterstützung, organisierte Kraft, kollektiven Willen —, auch ohne formale Institutionen politisch entscheidend sein.

Die politisch wichtigste Instanz der Potentia ist bei Spinoza die Potentia multitudinis — die Macht der Menge, des Volkes. Jede staatliche Macht ist letztlich von dieser Kraft abhängig. Kein Herrscher kann regieren, wenn das Volk vollständig den Gehorsam verweigert. Keine Armee kann kämpfen, wenn die Soldaten desertieren. Keine Geheimpolizei kann funktionieren, wenn die Bürger jeden informieren statt keinen. Die Potentia multitudinis ist die Grundkraft aller Politik — und die Quelle, aus der auch der Aufstand gegen die Tyrannei schöpft.

6. Imperium und Staatsformen: Monarchie, Aristokratie, Demokratie

Im Tractatus Politicus, seinem letzten, unvollendet gebliebenen Werk, entfaltet Spinoza eine systematische Theorie des Staates (Imperium) und seiner Formen. Er unterscheidet zwischen Monarchie, Aristokratie und Demokratie — nicht als moralische Wertungen, sondern als strukturell unterschiedliche Formen der Organisation kollektiver Macht.

Spinozas Ausgangspunkt ist realistisch bis an die Grenze des Zynismus: Der Staat entsteht nicht aus einem rationalen Gründungsakt vernünftiger Menschen, sondern aus der tatsächlichen Machtverteilung in einer Gesellschaft. Menschen schließen sich zusammen, weil sie erkennen, dass die kollektive Kraft größer ist als die individuelle — dass Sicherheit, die sie allein nicht gewährleisten können, im Verbund möglich wird. Der Staat ist also kein Naturzustand und kein moralischer Idealzustand; er ist eine politische Notwendigkeit, die aus dem Conatus der Menschen unter sozialen Bedingungen entsteht.

Die Monarchie analysiert Spinoza als strukturell instabile Form: Sie konzentriert die Macht in einer Person, die — wie groß ihre Tugend auch sei — sterblich, irrtumsfähig und den Schmeichlern ihres Hofes ausgeliefert ist. Ein guter Monarch ist ein Zufallsprodukt; ein schlechter Monarch kann ein ganzes Volk ins Unglück stürzen. Spinoza empfiehlt deshalb konstitutionelle Einschränkungen der königlichen Macht: große Räte, die den König beraten und kontrollieren; Gesetze, die die Willkür der Krone begrenzen.

Die Aristokratie ist stabiler, weil sie die Macht auf mehrere Schultern verteilt. Aber auch sie hat ihre typische Schwäche: die Tendenz zur Kumulierung der Macht in einer kleinen Elite, die ihre eigenen Interessen gegen die des Volkes durchsetzt. Spinoza empfiehlt Gegenmechanismen: breite Räte, Rotation der Ämter, Transparenz der Entscheidungen.

Die Demokratie ist für Spinoza die vernunftgemäßeste Staatsform — diejenige, die am besten der menschlichen Natur entspricht, weil sie die Macht am breitesten verteilt und deshalb am wenigsten anfällig für Tyrannei ist. Im Tractatus Theologico-Politicus nennt er sie die natürlichste Staatsform und die der individuellen Freiheit am meisten angemessene. Der Abschnitt über die Demokratie im Tractatus Politicus wurde jedoch von Spinoza nicht mehr vollendet — er starb während der Arbeit daran. Was erhalten blieb, zeigt einen Denker am Gipfel seiner politischen Reflexion.

7. Meinungsfreiheit und Gedankenfreiheit als politische Grundbedingungen

Im 20. Kapitel des Tractatus Theologico-Politicus entwickelt Spinoza eine der frühesten und klarsten Begründungen der politischen Meinungs- und Gedankenfreiheit in der Geschichte des politischen Denkens. Das Argument ist nicht idealistisch, sondern pragmatisch: Der Staat kann zwar Handlungen regeln, aber er kann das Denken nicht regeln. Wer versucht, das Denken zu kontrollieren, erzeugt nur Heuchelei — äußerliche Konformität mit innerem Widerstand.

Spinoza geht weiter: Die Meinungsfreiheit ist nicht nur politisch unvermeidlich, sie ist politisch nützlich. In einer Gesellschaft, in der unterschiedliche Meinungen öffentlich ausgetragen werden können, hat die Vernunft die Chance, sich durchzusetzen. In einer Gesellschaft, in der Meinungsäußerung verboten und Zensur allgegenwärtig ist, siegt nicht die Vernunft, sondern die Angst — und die Angst erzeugt Unterwerfung, keine Einsicht. Unterzeichnete Unterwerfung ist kein Fundament für einen stabilen Staat.

Der Satz, mit dem Spinoza dieses Kapitel abschließt, ist eine der meistzitierten Formeln der politischen Philosophie: Ziel des Staates ist in Wahrheit die Freiheit. Das ist kein idealistisches Bekenntnis, sondern eine strukturelle Aussage: Ein Staat, der die Freiheit seines Volkes systematisch unterdrückt, zerstört die Grundlage seiner eigenen Stabilität. Er verwandelt Bürger in Unterworfene, Denken in Heuchelei, Recht in Willkür — und bereitet damit das Fundament seiner eigenen Zerstörung.

8. Die Naturrechtslehre: Recht als Ausdruck von Macht

Spinozas Naturrechtslehre ist eine der radikalsten Umdeutungen des traditionellen Naturrechts in der Geschichte der politischen Philosophie. Die Tradition seit der Antike hatte Naturrecht als ein vernunftgegebenes, göttlich gegründetes System universaler Normen verstanden, das über dem positiven Recht steht und ihm Grenzen setzt. Spinoza bricht mit dieser Tradition auf eine Weise, die seine zeitgenössischen Leser schockierte.

Für Spinoza ist das natürliche Recht (jus naturale) identisch mit der natürlichen Macht (potentia). Das natürliche Recht eines Wesens erstreckt sich so weit, wie seine Macht reicht. Der große Fisch frisst den kleinen von Rechts wegen — nicht, weil ein höherstehendes Gesetz ihm dieses Recht verliehen hätte, sondern weil er die Macht dazu hat. Ebenso gilt für Menschen im Naturzustand: Sie haben das Recht, alles zu tun, wozu sie die Kraft haben.

Diese scheinbar brutale These hat jedoch eine wichtige Konsequenz: Wenn Recht und Macht identisch sind, dann kann keine theokratische Herrschaft ihr Recht aus einer höheren Instanz ableiten, die nicht ihrerseits Macht ist. Der Anspruch, im Namen Gottes zu herrschen, ist kein Rechtsgrund im Sinne Spinozas — er ist eine rhetorische Verkleidung von Machtverhältnissen. Tatsächliches Recht entsteht erst im Gesellschaftsvertrag, in dem Menschen ihre individuelle Naturmacht zusammenlegen und auf eine gemeinsame Instanz übertragen, um Sicherheit und Freiheit zu gewährleisten.

9. Freiheit als Einsicht in die Notwendigkeit

Der Freiheitsbegriff, den Spinoza in der Ethik entwickelt, ist vielleicht sein tiefster und befremdlichster Beitrag zur politischen Philosophie. Er lautet: Frei heißt jenes Ding, das allein aus der Notwendigkeit seiner eigenen Natur heraus existiert und allein von sich selbst zu handeln bestimmt wird. Freiheit ist damit nicht Abwesenheit von Zwang oder Kausalität — das hält Spinoza für eine Illusion. Freiheit ist Selbstbestimmtheit: das Handeln aus den eigenen Gründen heraus, nicht aus fremden Ursachen.

Für den Menschen bedeutet dies: Frei ist, wer versteht, was ihn bewegt — wer seine eigene Natur, seine Affekte, seine Abhängigkeiten erkennt und in Kenntnis dieser Erkenntnis handelt. Unfreiheit ist das Handeln aus blinder Leidenschaft, aus unbewusster Furcht, aus nicht hinterfragter Tradition. In diesem Sinne ist Freiheit ein Prozess, kein Zustand — ein ständiges Bemühen um größere Selbsterkenntnis und Selbstbestimmtheit.

Die politische Implikation ist eindeutig: Eine Gesellschaft, deren Mitglieder aus blinder Furcht, religiösem Gehorsam und ungeprüfter Tradition handeln, ist eine Gesellschaft in kollektiver Unfreiheit. Die Aufgabe der Politik — im Sinne Spinozas — ist nicht, diesen Zustand zu verwalten, sondern die Bedingungen zu schaffen, unter denen mehr Menschen mehr Freiheit im Sinne der Selbstbestimmtheit entwickeln können: Bildung, freie Meinungsäußerung, Sicherheit, Schutz vor wirtschaftlicher Not, die Möglichkeit zur Teilhabe.

III. Der Wirkungszusammenhang: Spinozas Nachgeschichte in der politischen Theorie

1. Das Spinoza-Verbot und seine paradoxe Wirkung

Die unmittelbare Rezeption von Spinozas Werk war eine Katastrophe des Verbots. Der Tractatus Theologico-Politicus wurde in den Niederlanden 1674 verboten; er stand auf dem Index der verbotenen Bücher der römisch-katholischen Kirche; er wurde in fast allen europäischen Ländern verboten oder streng zensiert. Die Opera Posthuma mit der Ethica erschienen 1677 und wurden noch im selben Jahr in den Niederlanden verboten.

Diese Verbote hatten jedoch die für Verbote typische paradoxe Wirkung: Sie sorgten dafür, dass das Werk weite Verbreitung fand — in Raubdrucken, handschriftlichen Kopien, französischen und lateinischen Übersetzungen. Das 17. und frühe 18. Jahrhundert kannte eine lebhafte Untergrundliteratur, die sich auf Spinoza berief: die sogenannten französischen geheimen Untergrundschriften, die in Handschriften zirkulierten und die radikalen Konsequenzen der Spinozanischen Metaphysik für Theologie, Moral und Politik zog.

Der Begriff Spinozist wurde in jener Zeit zum Schimpfwort, das alle möglichen Formen des Atheismus, des Naturalismus und des politischen Radikalismus bezeichnete. Und dennoch: Wer sich genau anschaut, wer im 17. und frühen 18. Jahrhundert heimlich Spinoza las, findet eine erstaunliche Liste: Leibniz, Locke, Bayle, Fontenelle, Toland, Collins, Shaftesbury — die intellektuelle Elite der frühen Aufklärung.

2. Die Aufklärung: Spinoza als verborgener Gründungsvater

Jonathan Israel, der führende Historiker der radikalen Aufklärung, hat in seiner monumentalen Studie Radical Enlightenment (2001) und in Folgewerken die These entwickelt, dass Spinoza — nicht Locke, nicht Voltaire, nicht Rousseau — die eigentliche intellektuelle Grundlage der europäischen Aufklärung in ihrer radikalen Form legte. Die moderate Aufklärung versuchte, Vernunft und Offenbarung, Wissenschaft und Religion, Fortschritt und Tradition zu versöhnen. Die radikale Aufklärung, die Spinoza inspirierte, zog die Konsequenzen vollständig: Naturalismus statt Theismus, Vernunft statt Offenbarung, demokratische Republik statt Monarchie, Toleranz statt Orthodoxie.

Dieser verborgene Einfluss lässt sich an zentralen Debatten der Aufklärung nachverfolgen. Die Debatte über die Bibelkritik — ob die Bibel ein historisches Dokument menschlicher Autoren ist oder das unmittelbare Wort Gottes — wurde von Spinoza inauguriert und prägt bis heute die Theologie. Die Debatte über Toleranz — ob der Staat das Recht hat, Glaubensüberzeugungen zu erzwingen — führt bei Locke und Voltaire Argumente fort, die Spinoza zuerst formuliert hatte. Die Debatte über das Naturrecht — ob es ein gottgegebenes Recht gibt, das über dem Willen des Herrschers steht — wird durch Spinozas radikale Umdeutung fundamental verändert.

3. Hegel und die Rezeption im deutschen Idealismus

Die intensivste und produktivste Auseinandersetzung mit Spinozas Philosophie fand in der deutschen Philosophie des späten 18. und frühen 19. Jahrhunderts statt — im sogenannten Pantheismus-Streit, der 1785 durch Friedrich Heinrich Jacobis Buch über die Lehre des Spinoza ausgelöst wurde. Jacobi argumentierte, dass Spinozas Konsequenz Atheismus sei; wer Spinoza zu Ende denke, lande beim Nihilismus. Diese Provokation löste eine Debatte aus, die ganz Deutschland bewegte.

Goethe, der Spinoza ein Leben lang las und liebte, beschrieb den überwältigenden Eindruck, den die Lektüre seiner Schriften auf ihn machte. Der junge Schelling rief aus: Wir müssen mit Spinoza beginnen! Hegel schließlich entwickelte in seiner Vorlesung über die Geschichte der Philosophie die berühmt-berüchtigte Formel: Man ist entweder Spinozist oder gar kein Philosoph. Damit war Spinoza endgültig aus dem Schattenreich des Verbotenen in das Zentrum der europäischen Philosophiegeschichte gerückt. Allerdings blieb Hegels Auseinandersetzung mit Spinoza ambivalent: Er schätzte die Einsicht in die Substanzialität des Absoluten und die Kritik des endlichen Verstandes, kritisierte jedoch die Starrheit von Spinozas Substanzbegriff — Spinoza habe die Substanz nicht als Subjekt, als sich entwickelndes Selbstverhältnis gedacht. Daraus entwickelte Hegel seine eigene Philosophie des Geistes — eine dynamische, dialektische Weiterentwicklung des Spinozanischen Monismus.

4. Marx und der historische Materialismus

Die Verbindung zwischen Spinoza und Marx ist tiefer, als die Philosophiegeschichte lange wahrhaben wollte. Marx entwickelt seinen historischen Materialismus auf dem Boden einer Transformation des Hegelschen Idealismus — und dieser Idealismus ist seinerseits eine Transformation von Spinozas Monismus. Die Idee, dass die Wirklichkeit eine einzige, in sich zusammenhängende Totalität ist, die sich nach Gesetzen entwickelt, die der Vernunft zugänglich sind — das ist Spinozas Erbe, das durch Hegel zu Marx gelangt.

Konkret lässt sich Spinozas Einfluss auf Marx in mehreren Punkten nachweisen. Die naturalistische Anthropologie — der Mensch als Teil der Natur, nicht als übernatürliches Sonderwesen — ist bei beiden zentral. Die Kritik der Religion als ideologische Legitimation von Herrschaftsverhältnissen — Spinozas Analyse des Aberglaubens als politisches Instrument — kehrt bei Marx in seiner berühmten These von der Religion als Opium des Volkes wieder. Die Theorie der Entfremdung — dass Menschen unter bestimmten gesellschaftlichen Bedingungen die Produkte ihres eigenen Handelns als fremde, sie beherrschende Macht erleben — hat eine strukturelle Parallele in Spinozas Theorie der passiven Affekte.

Louis Althusser hat in seinen Studien der 1960er und 1970er Jahre die These entwickelt, dass Marx in tiefem Sinne ein Spinozist war — dass der Marxsche Begriff der Produktionsverhältnisse als struktureller Grundlage des gesellschaftlichen Bewusstseins eine materialistische Transformation des Spinozanischen Substanzbegriffs darstellt. Diese These ist unter Marx-Forschern umstritten, aber sie hat das Interesse an Spinoza in der politischen Philosophie des 20. Jahrhunderts erheblich angeregt.

5. Norbert Elias und die Prozesssoziologie

Norbert Elias, dessen Werk Über den Prozess der Zivilisation (1939) erst nach Jahrzehnten die verdiente Anerkennung fand, entwickelte eine figurationssoziologische Theorie der Zivilisationsprozesse, die sich nicht auf eine einzelne Formel reduzieren lässt. Elias war kein expliziter Spinoza-Interpret; eine dokumentierte Auseinandersetzung mit dessen Werk ist nicht bekannt. Dennoch lässt seine Theorie sich, wie im Folgenden zu zeigen ist, als eine mögliche soziologische Rezeption zentraler Spinozistischer Einsichten lesen — als historisch-empirische Entfaltung dessen, was bei Spinoza in philosophischer Sprache vorgedacht ist.

Diesem Theoriegebäude liegt eine grundlegende Unterscheidung zugrunde: Elias unterscheidet die menschliche Natur von der außermenschlichen Natur. Während sich das Verhalten außermenschlicher Lebewesen weitgehend instinktgesteuert und arttypisch festgelegt vollzieht, ist der Mensch von Geburt an ein in besonderem Maße lern- und bildungsbedürftiges, „unfertiges“ Wesen: Sein Trieb- und Affekthaushalt ist biologisch zwar angelegt, aber nicht festgelegt, sondern auf gesellschaftliche Formung angewiesen, um handlungsfähig zu werden. Genau diese Offenheit der menschlichen Natur ist die Voraussetzung dafür, dass es so etwas wie Zivilisationsprozesse überhaupt geben kann: Weil der Mensch nicht durch Instinkt, sondern durch gesellschaftlich vermittelte Selbststeuerung reguliert wird, ist seine zweite Natur — der Habitus — historisch wandelbar, während sich außermenschliche Natur nicht in vergleichbarer Weise gesellschaftlich-historisch verändert.

Auf dieser Grundlage unterscheidet Elias zwei Untersuchungsachsen, die er im Untertitel seines Hauptwerks selbst benennt: Soziogenese des Staates und Psychogenese des sozialen Habitus — zwei Seiten derselben Entwicklung. Soziogenetisch beschreibt er, wie sich im Verlauf der europäischen Staatenbildung die Ketten gegenseitiger Abhängigkeiten verlängern und ausdifferenzieren: Mit zunehmender Funktionsteilung wird das Handeln des Einzelnen von einer wachsenden Zahl anderer Menschen abhängig, deren Reaktionen vorausschauend einkalkuliert werden müssen. Der sogenannte Monopolmechanismus beschreibt zugleich, wie konkurrierende Gewalt- und Steuermonopole im Lauf langer Kämpfe zu zentralisierten Staatsmonopolen verschmelzen — eine Voraussetzung dafür, dass physische Gewalt aus dem Alltag der meisten Menschen verschwindet und durch staatlich garantierte Befriedung ersetzt wird. Psychogenetisch entspricht dieser sozialen Entwicklung eine Transformation der Persönlichkeitsstruktur: Verhaltensregulierungen, die ursprünglich durch äußeren Zwang durchgesetzt wurden, werden über Generationen internalisiert und in gleichmäßige Selbstzwänge verwandelt, die auch ohne äußere Kontrolle wirksam bleiben. Der Trieb- und Affekthaushalt wird dadurch nicht unterdrückt, sondern umgeformt: gleichmäßiger, stabiler, stärker auf die längerfristigen Folgen des eigenen Handelns ausgerichtet.

Eine eigenständige, in Kurzdarstellungen oft vernachlässigte Dimension entfaltet Elias in Engagement und Distanzierung: die These, dass sich im Zivilisationsprozess auch das Verhältnis zwischen affektiver Verstrickung (Engagement) und reflexiver Distanz (Distanzierung) zur sich selbst und Wirklichkeit zugunsten der Distanzierung verschiebt. In weniger entwickelten Gesellschaften sind die Selbstwahrnehmung und die Wahrnehmung der Welt affektiver gesteuert — sie sind Wunsch und Furcht gesteuerte magisch-mythische Deutungen. Mit wachsender Befriedung und Sicherheit gewinnen Menschen die Fähigkeit, ihre unmittelbaren affektiven Reaktionen gegenüber der Wirklichkeit zurückzustellen und diese realitätsgerechter wahrzunehmen. Diese Distanzierung ist zugleich eine Frage der Selbststeuerung: Sie erweitert die Fähigkeit zur bewussten, langfristig orientierten Steuerung des eigenen Erlebens und Verhaltens — und damit die Entscheidungs- und Handlungsspielräume des Einzelnen.

Schließlich ist für Elias entscheidend, dass soziale Prozesse anders verlaufen als Naturprozesse: Es gibt hier keine Strukturgesetzmäßigkeiten im Sinne der Naturwissenschaften, sondern nur Regelmäßigkeiten eigener Art. Diese Regelmäßigkeit besteht darin, dass ein bestimmter Zustand B aus einem vorausgegangenen Zustand A mit einer gewissen Notwendigkeit hervorgeht — die jeweils erreichte Figuration begrenzt und eröffnet zugleich die im nächsten Schritt verfügbaren Entwicklungsmöglichkeiten. Diese Notwendigkeit lässt sich jedoch nicht linear fortschreiben: Aus B folgt nicht mit derselben Notwendigkeit ein bestimmtes C; von B aus eröffnen sich vielmehr mehrere mögliche Anschlüsse, zwischen denen erst das tatsächliche Zusammenspiel der beteiligten Interdependenzen, Machtverhältnisse und Kontingenzen entscheidet. Zivilisationsprozesse sind in diesem Sinne, in Elias’ eigenen Worten, Prozesse ohne Subjekt: in jedem Einzelschritt gerichtet, im Ganzen aber nicht teleologisch und prinzipiell reversibel. Gerade weil kein übergeordnetes Gesetz den gesamten Verlauf determiniert, können sie sich auch umkehren: Elias selbst hat anhand des deutschen Nationalsozialismus gezeigt, wie sich die Engagement-Distanzierung-Balance in kürzester Zeit dramatisch zugunsten des Engagements zurückverschieben und ein De-Zivilisierungsschub eintreten kann, in dem zuvor errungene Selbstzwänge zusammenbrechen.

Vor diesem Hintergrund lässt sich Elias’ Theorie als mögliche Rezeption zentraler Spinozistischer Einsichten lesen — bei aller Vorsicht gegenüber den Differenzen, die eine solche Lesart nicht verdecken darf.

Die ontologische Grundintuition, dass Menschen keine isolierten Individuen sind, sondern konstitutiv soziale Wesen, deren Natur durch ihre Abhängigkeitsgeflechte geformt wird, findet sich bei Elias in seinem Begriff der Figuration wieder — strukturell vergleichbar dem, was Spinoza Modi nennt. Allerdings markiert gerade hier eine grundlegende Differenz die Grenze der Parallele: Spinozas Monismus kennt keinen ontologischen Schnitt zwischen menschlicher und außermenschlicher Natur — der Mensch ist für Spinoza vollständig Teil der einen Substanz, ein Modus unter Modi, der denselben Gesetzen unterliegt wie Stein, Pflanze und Tier. Elias’ gesamte Theorie hingegen beruht auf der gegenteiligen Voraussetzung: Erst die besondere, gegenüber der außermenschlichen Natur einzigartige Unfertigkeit und Bildungsbedürftigkeit des Menschen macht so etwas wie Zivilisationsprozesse, Habitusbildung und gesellschaftlich vermittelte Selbststeuerung überhaupt möglich. Wo Spinoza den Menschen radikal in die Natur einordnet, hebt Elias ihn gerade durch seine biologische Offenheit aus der außermenschlichen Natur heraus. Diese Differenz relativiert die strukturellen Analogien nicht, schärft aber deren Reichweite.

Die Internalisierung von Fremdzwang in Selbstzwang lässt sich als eigenständige strukturelle Analogie zu Spinozas Anliegen lesen, ohne dass sie mit dessen Übergang von passiven zu aktiven Affekten gleichgesetzt werden sollte: Bloßer Selbstzwang bleibt bei Spinoza durchaus im Bereich des Passiven, solange er nicht auf adäquater Erkenntnis, sondern auf habitualisierter, internalisierter Fremdkontrolle beruht. Die eigentliche Entsprechung zum Übergang von passiven zu aktiven Affekten liegt in der Engagement-Distanzierung-Balance: Erst die wachsende Fähigkeit zu reflexiver, realitätsgerechter Distanzierungsfähigkeit entspricht dem, was bei Spinoza die adäquate Idee leistet.

Auch in der Frage der Notwendigkeit unterscheiden sich beide grundlegend, bei aller strukturellen Ähnlichkeit. Spinozas Notwendigkeit ist total und lückenlos: Aus der Notwendigkeit der einen Substanz folgt das gesamte Weltgeschehen mit derselben Strenge wie ein geometrischer Lehrsatz aus seinen Axiomen — echte Kontingenz gibt es bei Spinoza nicht, nur scheinbare, der menschlichen Unwissenheit geschuldete Zufälligkeit. Elias’ Notwendigkeit dagegen ist lokal und schrittweise: Ein Zustand B folgt zwar mit Notwendigkeit aus einem vorausgegangenen Zustand A, doch von B aus eröffnen sich mehrere mögliche Anschlüsse, zwischen denen erst das tatsächliche Zusammenspiel von Interdependenzen, Machtverhältnissen und Kontingenzen über Wahrscheinlichkeiten entscheidet. Anders als bei Spinoza summiert sich diese Notwendigkeit bei Elias gerade nicht zu einem einzigen, lückenlos determinierten Gesamtverlauf.

Gemeinsam ist beiden: Freiheit als Einsicht in die Notwendigkeit. Beide lehnen einen libertarischen Freiheitsbegriff ab, der Freiheit als Ausnahme von Verursachung versteht; Freiheit besteht für beide nicht im Entkommen aus der Notwendigkeit, sondern im Erkennen der eigenen Verursachtheit und im daraus erwachsenden Vermögen, sich selbst zu bestimmen. Bei Spinoza ist dies die Einsicht der Vernunft in die eigenen Affekte: Wer versteht, was ihn bewegt, handelt nicht mehr blind aus passiver Leidenschaft, sondern aus adäquater Erkenntnis der eigenen Natur — und genau das ist für Spinoza Freiheit. Bei Elias ist es die wachsende Engagement-Distanzierung-Balance zugunsten der Distanzierungsfähigkeit: Wer sich selbst und die Wirklichkeit realitätsgerechter, mit größerer reflexiver Distanz wahrnimmt, gewinnt darin dieselbe Einsicht in die eigene Verursachtheit — und mit ihr die Fähigkeit zur bewussten, langfristig orientierten Steuerung des eigenen Erlebens und Handelns. Freiheit ist bei beiden deshalb graduell, nicht alles-oder-nichts, und sie wächst exakt in dem Maße, in dem Einsicht an die Stelle blinder Verursachung tritt. Wenn Freiheit bei Spinoza Selbstbestimmtheit durch Einsicht in die eigene Natur bedeutet, dann beschreibt Elias’ Theorie einen möglichen gesellschaftlich-historischen Prozess, in dem diese Einsicht — und mit ihr die Selbstbestimmtheit — überhaupt erst entstehen könnte.

6. Die zeitgenössische Spinoza-Renaissance

Im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts erlebte Spinoza eine bemerkenswerte Renaissance, die mehrere unabhängige Strahlen hat. Gilles Deleuze widmete Spinoza zwei grundlegende Studien und erhob ihn zum Fürsten der Philosophie — zum Denker einer immanenten, affirmativen Ontologie, die gegen alle Transzendenz und alle Nihilismen gerichtet ist. Antonio Negri entwickelte in Anomalie sauvage (1981) eine Lektüre Spinozas als Denker der konstituierenden Macht des Volkes gegen die konstituierte Macht des Staates — eine Spinoza-Interpretation, die tief im demokratischen Erneuerungsimpuls der 1970er Jahre verwurzelt ist.

In der analytischen Philosophie hat das Interesse an Spinozas Metaphysik und Ethik seit den 1990er Jahren erheblich zugenommen. Edwin Curley, Don Garrett und andere haben Spinoza als strengen, technisch anspruchsvollen Philosophen rehabilitiert, dessen Argumentationsstruktur einer anachronistischen Nachsicht nicht bedarf. In der politischen Philosophie haben Etienne Balibar und Matheron grundlegende Studien zu Spinozas Demokratietheorie vorgelegt.

Und nicht zuletzt: Der Aufstieg religioser Fundamentalismen weltweit — islamischer, christlicher, jüdischer, hinduistischer — hat Spinozas Analyse der theokratischen Herrschaft und des politisch instrumentalisierten Aberglaubens von neuem aktuell gemacht. Ein Denker, der im 17. Jahrhundert eine Anatomie der politischen Religiosität vorgelegt hat, die kein spezifisches Religionssystem trifft, sondern einen allgemeinen Mechanismus aufdeckt, hat genügend zu sagen für jede Epoche, in der dieser Mechanismus wirksam ist.

7. Spinoza und der politische Islam — eine strukturelle Analyse

Die Verbindung zwischen Spinozas politischer Philosophie und der Analyse des „politischen Islams“ — des Islamismus — ist keine künstliche Analogie. Sie ist strukturell. Spinoza entwickelte seine Kritik der politisierten Religion nicht gegen den Islam, sondern gegen das Christentum seiner Zeit und gegen den politischen Rabbinismus, dem er selbst entstammte. Aber die Analyse des Mechanismus — religiöser Anspruch als Herrschaftslegitimation, Aberglaube als Instrument der Affektkontrolle, der Klerus als politische Kaste — ist universell.

Das „Welāyat-e Faqīh“, die Herrschaft des Rechtsgelehrten, die Khomeini 1979 in Iran institutionalisierte, ist in der Sprache Spinozas eine spezifische Realisierungsform des superstitio-basierten Herrschaftsmechanismus: Die religiöse Autorität behauptet, den Willen Gottes zu kennen; sie leitet daraus Herrschaftsansprüche ab, die jeder Diskussion entzogen sind; wer widerspricht, ist nicht nur politischer Gegner, sondern Gotteslästerer. Dieser Mechanismus ist bei Spinoza erschöpfend analysiert — nicht, weil er den Iran des 20. Jahrhunderts vorhergesehen hätte, sondern weil er den allgemeinen Mechanismus erkannt hat, der sich in historisch unterschiedlichen Kontexten immer wieder realisiert.

Die Frage, wie eine Gesellschaft, die Jahrzehnte unter theokratischer Herrschaft gelebt hat, den Weg zur demokratischen Selbstbestimmung findet, ist für Spinoza kein bloß institutionelles, sondern zugleich ein kulturelles und psychisches Problem. Die Internalisierung des Gehorsams, die Unterwerfung des Denkens unter religiöse Autorität, die passive Furcht als dominanter politischer Affekt — das alles sind Produkte eines langen Prozesses, der nicht durch einen einzigen politischen Akt umgekehrt werden kann. Was nottut, ist — in Spinozas Sprache — eine Transformation passiver in aktive Affekte, eine Ausweitung der adäquaten Erkenntnis gegen die inadäquaten Ideen der theokratischen Propaganda; ein langer Prozess der psychischen und kulturellen Entwicklung bzw. der Zivilisierung im Sinne des Elias.

IV. Schluss: Was Spinoza der politischen Analyse gibt

Spinozas politische Philosophie ist kein Rezeptbuch für Revolutionsstrategen und kein Handbuch für Verfassungsgebende Versammlungen. Sie ist etwas Wertvolleres: ein analytisches Instrumentarium für das Verständnis politischer Wirklichkeit, wie sie ist — nicht wie sie sein sollte.

Dieses Instrumentarium umfasst: Eine Theorie der Herrschaft als Affektkontrolle, die aufzeigt, wie Furcht und Hoffnung, Aberglaube und Loyalität als politische Kräfte eingesetzt werden. Eine Theorie der Macht als reales Kräfteverhältnis, die formelle Institutionen und reale Machtverhältnisse unterscheidet. Eine Theorie der kollektiven Kraft des Volkes, die aufzeigt, dass jede Herrschaft letztlich auf der Duldung oder der Unterstützung der Regierten beruht. Eine Theorie des Übergangs von Unfreiheit zu Freiheit als langem Prozess der Erkenntnis und der Transformation passiver Affekte. Und eine Theorie des demokratischen Staates als derjenigen politischen Form, die am besten mit der menschlichen Natur und dem menschlichen Streben nach Selbstentfaltung übereinstimmt.

Spinoza hat diese Elemente aus den Erfahrungen seiner eigenen Zeit destilliert — aus dem niederländischen Freiheitskampf, der theokratischen Bedrohung, dem Mob, der seine politischen Freunde ermordete, und dem Leben im Exil des eigenen Denkens. Er hat sie in eine philosophische Sprache gekleidet, die zeitlos genug ist, um in völlig anderen historischen Kontexten Orientierungskraft zu behalten.

Genau das macht ihn für die Gegenwart — und für jene Gesellschaften, die heute unter Bedingungen kämpfen, die Spinoza nicht kannte, aber in ihrer Grundstruktur analysiert hätte — unverzichtbar. Nicht weil er Antworten gegeben hätte, die sich eins zu eins übertragen lassen. Sondern weil er die richtigen Fragen gestellt hat.

Der zweite Teil dieses Beitrags wendet dieses Instrumentarium auf einen konkreten Fall an: auf den Iran des Jahres 2026, eine Gesellschaft, die nach 47 Jahren theokratischer Herrschaft an einem historischen Scheideweg steht. Dort lassen sich die hier entfalteten Begriffe — Furcht und Aberglaube als Herrschaftsinstrument, die Potentia multitudinis als Quelle und Grenze jeder Macht, der lange Weg von passiven zu aktiven Affekten — nicht mehr nur an Spinozas eigener Zeit ablesen, sondern an einem Herrschaftssystem, das sich gegenwärtig in seiner tiefsten Krise befindet.

Zweiter Teil

Spinozas politische Philosophie und der Iran von heute

Eine Orientierungshilfe für die demokratische Opposition

I. Warum Spinoza — und warum gerade jetzt?

Der erste Teil dieses Beitrags hat Spinozas politische Philosophie in ihrem historischen, philosophischen und wirkungsgeschichtlichen Zusammenhang entfaltet. Auf den ersten Blick mag die Verbindung zwischen einem jüdischen Philosophen aus dem Amsterdam des 17. Jahrhunderts und dem Iran des Jahres 2026 dennoch befremdlich erscheinen. Was kann ein Denker, der 1677 starb, einer demokratischen Opposition sagen, die heute gegen eine theokratische Diktatur kämpft — eine Diktatur, die sich auf den Islam beruft, mit moderner Überwachungstechnologie arbeitet und gerade die schwerste Krise ihrer Geschichte durchlebt?

Die Antwort lautet: außerordentlich viel. Denn Spinoza stellte genau jene Fragen, die im Iran heute brennen: Wie entsteht Herrschaft aus Furcht und religiöser Manipulation? Was hält Menschen in einer Herrschaft, die sie unterdrückt? Was zerstört Tyrannei von innen — und warum dauert dieser Prozess so lange? Und vor allem: Wie baut man eine freie, vernünftige Gesellschaft auf, wenn der Moment des Umbruchs kommt?

Diese Fragen sind im Iran des Jahres 2026 keine theoretischen. Seit dem Tod von Ebrahim Raisi im Mai 2024, der Wahl des als moderat geltenden Masoud Pezeshkian zum Präsidenten im Juli 2024, dem israelisch-amerikanischen Zwölf-Tage-Krieg im Juni 2025, der schwere Schäden an Irans Nuklearprogramm und Luftverteidigungskapazitäten verursachte, den Massenprotesten, die Ende Dezember 2025 mit dem Streik der Teheraner Basarhändler begannen, und der Ermordung des Obersten Führers Ali Khamenei durch einen US-israelischen Luftangriff am 28. Februar 2026 — nach alledem steht die Islamische Republik an einem historischen Scheideweg, wie ihn die Welt seit der Revolution von 1979 nicht mehr gesehen hat.

Spinoza bietet keine Blaupause. Er bietet etwas Wertvolleres: eine nüchterne, schonungslose Analyse der politischen Wirklichkeit — des Menschen, wie er ist, nicht wie er sein sollte. Genau darin liegt seine Stärke als Orientierungshilfe für eine Opposition, die in einer epochalen Situation realistisch denken muss.

II. Theokratie als Herrschaft der Furcht — Spinozas Diagnose trifft das System in seiner Krise

Spinoza erkannte, dass organisierte Religion in ihrer politisierten Form primär ein Instrument der Herrschaft ist. Der Mechanismus ist präzise: Aberglaube (superstitio) entsteht aus Furcht und Hoffnung. Menschen, die in Unsicherheit leben, greifen nach übernatürlichen Erklärungen und Heilsversprechen. Religiöse Autoritäten nutzen diesen Zustand, um sich als unverzichtbare Mittler zwischen Gott und Mensch zu inszenieren — und damit die Deutungshoheit über das Erlaubte, das Verbotene, das Strafwürdige zu gewinnen.

Das „Welāyat-e Faqīh“ ist die institutionalisierte Form dieses Anspruchs. Der Oberste Rechtsgelehrte regiert nicht als gewählter Repräsentant des Volkes, sondern als Stellvertreter des verborgenen Imams — seine Entscheidungen sind theologisch unantastbar. Wer die göttliche Legitimation beansprucht, kann sich nicht öffentlich irren, ohne die Grundlage seiner Herrschaft zu untergraben.

Die jahrzehntelangen Siege der Islamischen Republik durch physische Repression haben ihr zugleich ideologische Niederlagen eingebracht — sie haben die iranische Gesellschaft in eine der kulturell säkularisiertesten im gesamten Nahen Osten verwandelt. Spinoza würde sagen: Das ist die strukturelle Selbstuntergrabung jeder Herrschaft, die auf Furcht statt auf Zustimmung beruht. Sie muss ihren Repressionsapparat ständig ausweiten, weil das Fundament der Legitimität fehlt — und verliert dabei immer mehr Menschen.

III. Die Eskalationsspirale 2023–2026: Spinozas Instabilitätsthese bestätigt

Die Ereignisse seit 2022 lesen sich wie eine praktische Illustration von Spinozas theoretischer These über die innere Instabilität der Tyrannei.

Nach der Niederschlagung der Mahsa-Amini-Bewegung im Jahr 2022/23 verschärfte das Regime die Repression weiter. Ein Gesetz vom Dezember 2023 erhöhte die Strafen für Verstöße gegen die Verschleierungspflicht. Gleichzeitig häuften sich außenpolitische Rückschläge: In zwei direkten Konflikten mit Israel im Jahr 2024 verlor Iran wesentliche Luftverteidigungskapazitäten und Raketenproduktionsstätten; regionale Verbündete — Hamas, die libanesische Hisbollah — wurden geschwächt oder zerfielen, und das Assad-Regime in Syrien kollabierte vollständig.

Das Jahr 2025 markierte nach Einschätzung von Analytikern eine scharfe Zäsur: Iran hatte über Jahrzehnte seine Macht durch Stellvertreter und Abschreckung ausgedehnt — dieses Modell war nun fundamental erschüttert. Im Juni 2025 schlugen die USA im sogenannten Zwölf-Tage-Krieg iranische Nuklearanlagen an. Die strategische Partnerschaft mit Russland, Anfang 2025 für zwei Jahrzehnte vereinbart, verbesserte Irans wirtschaftliche Lage nicht. Ende 2024 und Anfang 2025 war der Protestslogan »Weder Gaza noch Libanon — mein Leben sei geopfert für Iran« allgegenwärtig geworden — ein unmittelbarer Ausdruck der Verbindung zwischen außenpolitischer Ressourcenverschwendung und innerer Verarmung.

Am 28. Dezember 2025 begannen Händler im Großen Basar Teherans zu streiken — einer sozialen Schicht, die das Regime traditionell gestützt hatte, nun aber durch den Verfall des Rial am Ende ihrer Geduld war. Die Proteste breiteten sich auf 675 Orte in 210 Städten und allen 31 Provinzen aus. Was als wirtschaftliche Empörung begann, entfachte den politischen Aufstand in seiner bislang bedeutsamsten Eruption — bis das Regime unter dem Schutz eines Internetblackouts ein Massaker anordnete, das die größte Erhebung seit Jahrzehnten in die blutigste verwandelte.

Am 28. Februar 2026 tötete ein gemeinsamer US-israelischer Luftangriff Ali Khamenei. Eine Woche später ernannte die Expertenversammlung seinen 56-jährigen Sohn Mojtaba Khamenei zum neuen Obersten Führer — mitten in der größten Krise in der 47-jährigen Geschichte der Islamischen Republik.

Spinoza hätte diesen Verlauf nicht als Zufall analysiert, sondern als Ausdruck einer Regelmäßigkeit: Eine Herrschaft, die ihre Legitimation ausschließlich aus Furcht und religiösem Anspruch zieht, produziert die Bedingungen ihrer eigenen Destabilisierung. Wirtschaftlicher Verfall, militärische Niederlagen, wachsende Diskrepanz zwischen ideologischem Anspruch und gelebter Realität — all das untergräbt sukzessiv die potentia des Regimes.

IV. Der Conatus des Volkes — und warum er bisher nicht gesiegt hat

Spinozas politisch vielleicht wichtigster Begriff ist der Conatus — das Streben jedes Wesens, in seinem Sein zu beharren und sich zu entfalten. Auf kollektiver Ebene spricht er von der Potentia multitudinis, der Macht der Menge. Diese kollektive Kraft entsteht, wenn viele Menschen gemeinsame Affekte, gemeinsame Erfahrungen und gemeinsame Interessen teilen.

Die Aufstandswellen von 2009, 2019, 2022 und 2025/26 sind Ausdrücke dieser kollektiven Kraft. Die Proteste seit 2022 haben die Glaubwürdigkeit offizieller Narrative weiter erodiert und offenere Herausforderungen an die ideologischen Grundlagen des Systems normalisiert. Die Bewegung Zan, Zendegi, Āzādī von 2022 und die Basarproteste von 2025 zeigen, dass die soziale Basis des Widerstands sich ausgeweitet hat: von urbanen Frauen und jungen Menschen auf Händler und Gewerbetreibende, die traditionell zur Stütze des Regimes gehörten.

Und dennoch: Weder die Proteste von 2022 noch jene von 2025/26 haben bisher eine einheitliche Führung innerhalb des Iran, ein kohärentes politisches Programm oder eine Spaltung innerhalb der Elite hervorgebracht, die Protest in institutionellen Wandel hätte übersetzen können.

Warum nicht? Spinoza würde präzise antworten: weil die Potentia multitudinis der Opposition die Potentia des Staatsapparates noch nicht überwiegt. Die Sicherheitskräfte blieben dem Regime treu, ohne Berichte über Desertionen. Solange der Repressionsapparat — Revolutionsgarden, Bassij, Geheimpolizei — geschlossen funktioniert, kann spontane Empörung, so massenhaft sie auch sein mag, keine Systemtransformation erzwingen. Macht ist bei Spinoza kein moralischer Begriff, sondern ein Kräfteverhältnis.

V. Das Legitimationsproblem des Erbführers — eine spinozistische Röntgenaufnahme

Mojtabas Ernennung — Berichten zufolge unter dem Druck der Revolutionsgarden durchgesetzt — ist politisch aufschlussreich im Sinne Spinozas.

Das Amt des Obersten Führers (Rahbar) leitet seine Legitimität aus der Doktrin des „Welāyat-e Faqīh“ ab — der Herrschaft des Rechtsgelehrten, der kraft religiöser Qualifikation und spiritueller Autorität zur Führung berufen wird. Schon Ali Khamenei selbst erfüllte diese Voraussetzungen 1989 nicht: Er war zu diesem Zeitpunkt nur ein Hodschatoleslam ohne den von der Verfassung verlangten Rang eines Mardscha, und gestand dies vor der Expertenversammlung selbst ein. Er wurde deshalb zunächst nur als vorübergehender, amtierender Führer gewählt, bis wenige Wochen später eine Verfassungsänderung die Mardscha-Voraussetzung aus Artikel 109 strich und seine Position nachträglich legitimierte. Mojtaba Khameneis Berufung wiederholt dieses Muster, durchläuft jedoch nicht denselben verfassungsrechtlichen Reparaturmechanismus: Seine fehlende Qualifikation wird formal nicht offen eingeräumt und durch keine entsprechende Verfassungsänderung nachträglich geheilt, sondern hinter dem bloßen Anschein religiöser Legitimation verborgen. Gerade darin — in der stillschweigenden Fiktion anstelle der offenen institutionellen Anpassung — liegt der eigentliche Bruch: Während die Doktrin 1989 noch an die Realität angepasst wurde, wird sie 2026 nur noch behauptet. Israelische Sicherheitsanalysten — selbst Kriegspartei und insofern an einer Darstellung der Schwäche des Regimes interessiert — bezeichneten Mojtaba Khamenei im März 2026 als »leere Entität«, die das Regime weder führe noch kontrolliere; die iranische Führung sei »gebrochen, verwirrt und nahezu funktionsunfähig«. Diese Einschätzung hat sich bislang nicht eindeutig bestätigt: Dass Teheran im Juni 2026 mit den USA eine Absichtserklärung zur Beendigung des Konflikts unterzeichnen konnte, deutet auf ein Mindestmaß an handlungsfähiger Führung hin, auch wenn unabhängige Berichte über anhaltende interne Machtkämpfe und einen tiefen Systemschock bestehen bleiben.

Spinoza analysierte genau dieses Phänomen: Eine Herrschaft, die nicht auf institutioneller Stärke, sondern auf der Person des Führers beruht, ist strukturell fragil. Fällt die Person — durch Tod, Diskreditierung oder Handlungsunfähigkeit —, fehlt der institutionelle Puffer. Was übrig bleibt, ist der nackte Repressionsapparat, der ohne ideologische Substanz regiert. Genau das scheint die aktuelle Lage zu beschreiben.

VI. Außenintervention und ihre Fallstricke — Spinoza gegen den Befreiungskrieg von oben

Die US-israelischen Militärschläge werfen eine Frage auf, die in der iranischen Opposition und im internationalen Diskurs kontrovers diskutiert wird: Kann externe Gewalt interne Demokratisierung befördern?

Spinoza würde hier sehr vorsichtig sein. Seine gesamte politische Philosophie basiert auf dem Prinzip, dass politische Ordnung aus der Potentia multitudinis — der inneren Kraft des Volkes — erwächst. Institutionen, die von außen auferlegt werden, ohne Verankerung in den gesellschaftlichen Kräfteverhältnissen, sind instabil. Die Geschichte ist voll von Interventionen, die Diktaturen stürzten und Chaos, Bürgerkrieg oder neue Diktaturen hinterließen.

Die spektakulären militärischen Erfolge der Operationen im Juni 2025 blieben begrenzt: Sie zielten auf Irans militärisches und nukleares Arsenal, ließen aber die Unterdrückungskapazitäten des Regimes gegen die eigene Gesellschaft intakt. Die Sicherheitskräfte waren damit beschäftigt, friedliche Bürger einzuschüchtern und zu verhaften.

Analysten haben darauf hingewiesen, dass ein möglicher US-Militärschlag die Unterstützung für das Regime sogar stärken könnte. Und tatsächlich: Die Furcht vor einem Staatsverfall wie in Libyen nach dem Sturz Gaddafis 2011 oder einem langen Bürgerkrieg wie in Syrien hat manche Oppositionsgruppen in ihrer Entschlossenheit gebremst.

Spinoza würde sagen: Das Volk eines Landes kann nur sich selbst befreien — externe Macht kann Bedingungen schaffen, aber sie kann nicht die innere politische Kraft ersetzen, die eine neue Ordnung trägt. Wer darauf wartet, dass amerikanische Bomben ihm die Freiheit bringen, wartet auf etwas, das es strukturell nicht geben kann.

VII. Das Problem der zersplitterten Opposition

Die Oppositionsgruppen sind nicht geeint und erheben konkurrierende Ansprüche auf Repräsentation und Führung. Reza Pahlavi, der im Exil lebende Sohn des letzten Schahs, rief 2026 wie schon bei früheren Protesten Iraner auf, die Islamische Republik zu stürzen; seine tatsächliche Popularität innerhalb Irans ist unter Analytikern jedoch umstritten.

Für Iraner, die sich eine demokratische Zukunft vorstellen, begann 2026 mit aufregender Hoffnung — der größten Erhebung in einer Reihe von Erhebungen seit der Jahrtausendwende. Doch ebenso schnell stellten zwei Grausamkeiten die Proteste: das Massaker durch die Sicherheitskräfte und der amerikanisch-israelische Krieg.

Spinoza würde die Schwäche der Opposition präzise benennen: Eine Potentia multitudinis entsteht nicht durch das bloße Vorhandensein gemeinsamer Feindschaft gegen ein Regime. Sie entsteht durch gemeinsame Interessen, geteilte Erfahrungen und — entscheidend — durch Organisation. Das Regime hat frühere Krisen, auch den akuten Druck von 2009 und 2022, durch Repression, Fragmentierung der Opposition und strategische Geduld überstanden. Diese Erfahrung belehrt: Spontaner Aufstand ohne organisierte politische Kraft ist wiederholbar niederschlagbar.

Das ist kein Vorwurf an das iranische Volk — Organisierung unter Bedingungen vollständiger Repression ist eine der schwierigsten politischen Aufgaben der Welt. Es ist eine strukturelle Analyse: Die demokratische Opposition muss ihre kollektive Macht aufbauen, nicht auf den nächsten Augenblick der Empörung warten.

VIII. Die Affektstruktur des Wandels — warum auch Loyalisten zur Opposition werden

Einer der tiefsten Beiträge Spinozas zur politischen Analyse ist seine Theorie der Affekte. Menschen handeln nicht primär aus rationalen Überlegungen, sondern aus Furcht, Hoffnung, Neid, Scham, Loyalität und Gewohnheit. Wer politisch handeln will, muss diese Kräfte verstehen.

Die Basarproteste vom Dezember 2025 begannen in einer sozialen Schicht, die das Regime traditionell gestützt hatte. Das ist spinozistisch von größter Bedeutung: Die wirtschaftliche Verarmung hat die Affektstruktur einer bislang systemloyalen Gruppe verändert. Der Händler, dessen Ersparnisse durch den Verfall des Rial vernichtet werden, handelt nicht aus politischem Idealismus — er handelt aus dem unmittelbaren Conatus, seine Existenz zu sichern.

Für die demokratische Opposition folgt daraus: Sie gewinnt keine Mehrheit durch ideologische Überzeugungsarbeit allein. Sie gewinnt, wenn sie die konkreten Interessen breiter Schichten glaubwürdig vertreten kann — wirtschaftliche Stabilität, Rechtssicherheit, Schutz vor Willkür. Das ist keine Konzession an Opportunismus; es ist die spinozistische Einsicht, dass dauerhafte politische Macht nur entsteht, wenn sie mit dem Conatus der Menschen übereinstimmt, nicht gegen ihn.

IX. Das Nachfolgedrama als Systemkrise — Spinozas institutionelle Warnung

Die dynastische Weitergabe der Führerschaft an Mojtaba Khamenei offenbart die institutionelle Hohlheit des Systems. Verschiedene Berichte haben die Schwächen des Regimes in Sicherheit und Verwaltungskompetenz hervorgehoben; es hat sich für interne Streitigkeiten entschieden, anstatt Einheit zu fördern oder Reformen einzuleiten.

Das ist genau die Situation, vor der Spinoza warnte: Eine Herrschaft, die auf der Person des Führers statt auf starken Institutionen beruht, ist beim Wegfall des Führers ohne Halt. Nach der Ermordung weiterer führender Figuren — darunter des mächtigen Sekretärs des Nationalen Sicherheitsrates — entstanden Fragen, wer das Land eigentlich führt.

Spinozas Gegenentwurf ist eindeutig: nicht Institutionen, die auf der Tugend oder Weisheit des Führers beruhen, sondern Institutionen, die Machtmissbrauch strukturell begrenzen, unabhängig davon, wer an der Spitze steht. Diese Einsicht ist für den demokratischen Aufbau nach einer möglichen Transition von zentraler Bedeutung.

X. Die gegenwärtige Pattsituation — und was Spinoza über das Timing sagt

Am 8. April 2026 einigten sich USA und Iran auf einen zweiwöchigen Waffenstillstand, vermittelt von Pakistan. Die Verhandlungen scheiterten jedoch an grundlegenden Differenzen: über Irans Nuklearprogramm, über 440 Kilogramm hochangereichertes Uran, über die Öffnung der Straße von Hormuz. Der Waffenstillstand ist fragil, die Lage bleibt ungeklärt.

Die aktuelle Unruhe entfaltet sich nicht isoliert. Sie kommt inmitten anhaltenden äußeren Drucks, rechtlicher Beschränkungen und strategischer Verwundbarkeit, die den Handlungsspielraum der Islamischen Republik verengt haben. Im Zentrum steht eine strukturelle Spannung: Teheran hat stets die Aufrechterhaltung seines Zwangsapparates als letzte Garantie für das Überleben des Regimes priorisiert — in der Annahme, die Bevölkerung könne wirtschaftliche Schmerzen absorbieren, solange diese Kräfte finanzierbar und mobilisierbar bleiben.

Repression kann Protest unterdrücken, aber sie kann wirtschaftliche Lebensfähigkeit nicht auf Dauer ersetzen. Das ist Spinoza in zeitgenössischer Sprache: Die Potentia des Regimes hat eine reale materielle Grundlage — und diese Grundlage erodiert.

Spinoza wäre jedoch vorsichtig mit Prognosen über den Zeitpunkt. Sein politischer Realismus verbietet Voluntarismus. Systeme fallen nicht, weil ihre Herrschaft ungerecht ist — sie fallen, wenn das Kräfteverhältnis kippt. Trotz wiederkehrender Proteste fehlt eine vereinte Opposition, und die Sicherheitskräfte blieben dem Staat treu. Das Regime hat Krisen überlebt, die seinen Untergang verheißen schienen. Diese Erfahrung mahnt zur Nüchternheit.

XI. Was aus alledem folgt — sieben Lehren für die demokratische Opposition

Aus Spinozas politischer Philosophie im Licht der Ereignisse bis heute lassen sich sieben konkrete Orientierungen für die demokratische Opposition ableiten.

Erstens: Macht vor Moral. Moralische Überlegenheit ist kein politisches Argument. Was zählt, ist die Fähigkeit, kollektive Macht zu organisieren. Die Potentia multitudinis des Volkes muss in organisierte politische Kraft umgewandelt werden — nicht Schicht für Schicht, sondern als breite gesellschaftliche Koalition.

Zweitens: Institutionen statt Retter. Die Versuchung, auf einen charismatischen Führer zu warten — ob Reza Pahlavi oder eine andere Führungsfigur —, ist eine der gefährlichsten politischen Illusionen. Was Iran braucht, ist nicht ein neuer starker Führer, sondern ein institutionelles Rahmenwerk, das Machtmissbrauch strukturell ausschließt: unabhängige Justiz, freie Presse, Gewaltenteilung, dezentrale Strukturen, die auf dem Subsidiaritätsprinzip basieren.

Drittens: Die Breite der Koalition entscheidet. Der Streik der Basarhändler Ende 2025 zeigt: Der Widerstand hat eine neue soziale Breite gewonnen. Diese Breite muss politisch konsolidiert werden. Eine Opposition, die nur die säkulare urbane Mittelschicht und die Diaspora repräsentiert, kann keine Mehrheit bilden.

Viertens: Affekte ernst nehmen. Nicht nur die Empörung der Unterdrückten, sondern auch die Ängste, Gewohnheiten und Identitäten derer, die das System stützen oder dulden, müssen politisch adressiert werden. Wer nur moralisch appelliert, erreicht nur die bereits Überzeugten. Eine demokratische Politik muss die konkreten Lebensinteressen breiter Schichten glaubwürdig vertreten.

Fünftens: Keine Befreiung von außen erwarten. Externe Militärmacht kann Bedingungen schaffen, aber sie kann die innere politische Kraft nicht ersetzen. Eine demokratische Ordnung, die auf ausländischen Militärschlägen basiert, hat keine gesellschaftliche Verankerung und keine Dauerhaftigkeit. Die Befreiung muss von innen kommen — von der iranischen Gesellschaft selbst.

Sechstens: Religion von Theokratie trennen. Die demokratische Opposition muss nicht anti-islamisch sein, um anti-theokratisch zu sein. Die Islamische Republik hat den Islam als politisches Herrschaftsinstrument missbraucht. Religiöse Iraner können und sollen Teil einer demokratischen Bewegung sein. Was abgelehnt werden muss, ist nicht der Glaube, sondern der Anspruch, im Namen Gottes über jeden demokratischen Widerspruch erhaben zu sein.

Siebtens: Meinungsfreiheit als Grundbedingung — und als innere Praxis. Eine demokratische Opposition, die intern autoritär strukturiert ist, reproduziert das Muster, gegen das sie kämpft. Meinungsfreiheit beginnt in der Opposition selbst — in der Art, wie sie mit Dissens umgeht, wie sie die Vielfalt der iranischen Gesellschaft widerspiegelt, wie sie ihre eigenen Fehler öffentlich diskutiert.

XII. Schluss: Spinoza und das lange Spiel

Der Iran befindet sich im Jahr 2026 an einem Wendepunkt. Das Regime ist schwächer als je zuvor — militärisch, wirtschaftlich, ideologisch, personell. Gleichzeitig ist die demokratische Opposition fragmentiert, ohne einheitliche Führung, ohne kohärentes Programm, geschwächt durch den Schock des Massakers und den desorientierenden Effekt des US-israelischen Krieges.

Die Demokratie im Iran wird durch den Ausgang des Krieges entschieden, den das Regime gegen das eigene Volk führt. Das ist der Kern — und das ist zutiefst spinozistisch. Es gibt keine Abkürzung, keine externe Rettung, keine moralische Garantie des Sieges. Es gibt nur das geduldige, realistische Aufbauen kollektiver Macht — politisch, organisatorisch, kulturell.

Spinoza selbst wurde aus seiner Gemeinschaft ausgestoßen, weil er unbequeme Wahrheiten aussprach. Er kannte den Preis des freien Denkens. Vielleicht ist das das Tiefste, was er der iranischen demokratischen Opposition mitgeben kann: Freiheit wird nicht geschenkt. Sie wird nicht durch Bomben gebracht. Sie entsteht, wenn genug Menschen aufhören, aus Furcht zu handeln — und beginnen, aus gemeinsamer Vernunft und gemeinsamer Kraft zu handeln. Das ist ein langer Weg. Aber es ist der einzig gangbare.

Literaturhinweise

A: Theoretischer Bezugsrahmen des Beitrages

Spinoza, Baruch de: Ethik nach geometrischer Methode dargestellt. Übersetzt von Otto Baensch, revidiert von Detlef Doering. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1999 (Philosophische Bibliothek Bd. 92).

Spinoza, Baruch de: Theologisch-Politischer Traktat. Übersetzt von Gunter Gawlick. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1994 (Philosophische Bibliothek Bd. 93).

Spinoza, Baruch de: Politischer Traktat. Übersetzt von Wolfgang Bartuschat. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2010 (Philosophische Bibliothek Bd. 95).

Israel, Jonathan I.: Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650–1750. Oxford: Oxford University Press, 2001.

Deleuze, Gilles: Spinoza und das Problem des Ausdrucks in der Philosophie. München: Fink Verlag, 1993.

Negri, Antonio: Die wilde Anomalie. Spinozas Entwurf einer freien Gesellschaft. Berlin: Merve Verlag, 1981.

Balibar, Étienne: Spinoza und die Politik. Berlin: Merve Verlag, 1993.

Elias, Norbert: Über den Prozess der Zivilisation. 2 Bände. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997.

Elias, Norbert: Engagement und Distanzierung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1987.

 

B: Eigene Werke (Auswahl), zugänglich auf: https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

Monographien

Gholamasad, Dawud: Iran — Die Entstehung der Islamischen Revolution. Hamburg: VSA-Verlag, 1985.

Gholamasad, Dawud: Selbstbild und Weltsicht islamistischer Selbstmord-Attentäter. Berlin: Klaus-Schwarz-Verlag, 2006. [Seit 2019 bei De Gruyter, Bd. 270 der Reihe Islamkundliche Untersuchungen]

Gholamasad, Dawud: Irans neuer Umbruch — Von der Liebe zum Toten zur Liebe zum Leben. Hannover: ecce_Verlag, 2010.

Gholamasad, Dawud: Herrschaft, Politik und Demokratie im Iran — Eine prozesssoziologische Untersuchung. Hannover, 2026. [gholamasad.jimdofree.com]

Aufsätze

Gholamasad, Dawud: Zur Entstehung und Veralltäglichung einer charismatischen Herrschaft im nachrevolutionären Iran. In: Aus Politik und Zeitgeschichte. Nr. 19, 1999.

Gholamasad, Dawud: Einige Thesen zum Islamismus als globaler Herausforderung. In: Aus Politik und Zeitgeschichte. B3-4/2002.

Essays auf gholamasad.jimdofree.com (Auswahl 2026)

Gholamasad, Dawud: Dialektik der klerikalen Herrschaft im Iran. 4. Mai 2026.

Gholamasad, Dawud: Bomben als Befreiung? Zur politischen Psychologie einer gefährlichen Illusion. 24. März 2026.

Gholamasad, Dawud: Demokratische Opposition zwischen Landesverrat und Landesverteidigung. 15. April 2026.

Gholamasad, Dawud: Gesellschaft verstehen — Herrschaft überwinden. 21. April 2026.

Gholamasad, Dawud: Vom Untertanen zum Staatsbürger. 9. Juni 2026.

Gholamasad, Dawud: Zivilgesellschaft und Demokratie im Iran. 14. Mai 2026.

Gholamasad, Dawud: Konvertierung: Vom Islamismus zum Pahlavismus. 23. April 2026.

Hannover, 19.06.2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

متن انگلیسی نوشته:

 

Thinking, Acting, Changing

A Contribution to the Political Education of the Democratic Opposition

Dawud Gholamasad

This essay is addressed to all those who are committed to a democratic future for Iran — whether living in exile or within the country. It is not an academic treatise. It is an attempt to see the situation of the opposition more clearly — its strengths, its weaknesses, and the paths that might lead out of its current paralysis — drawing on some fundamental insights into how human beings think.

The questions at stake are simple to ask but difficult to answer: Why is the Iranian opposition so often incapable of effective action, despite a deep social will for change? Why do the same mistakes keep recurring? And what would need to shift in the opposition’s thinking for its political action to become more effective?

 

I. Thinking as a Political Instrument

1. We Always Navigate with Incomplete Maps

Imagine navigating an unfamiliar city with a map you know to be incomplete — some streets are missing, others are drawn incorrectly. You have two options: you put the map away and move through the city blind. Or you use it, knowing full well its limitations, and correct it as you go whenever reality shows you something different.

Political thinking and action work in exactly the same way. No political actor — no party, no movement, no opposition — operates with complete knowledge of reality. All of them work with assumptions, simplified pictures, and mental shortcuts that are never entirely accurate, but without which action would be impossible.

Early twentieth-century philosophy of knowledge thought through this situation systematically and arrived at a central concept: the construct — a working mental framework that simplifies, idealises, or sharpens reality without fully capturing it. Such constructs are not flawed because they simplify. They are necessary because without them neither thought nor action would be possible.

What matters is this: not all constructs are equally valuable. Some keep thinking open — they function as tools and remain open to correction when reality pushes back. Others close thinking down — they are no longer treated as tools but as absolute truth, shielded against all contradiction.

2. Productive Orientation and Dangerous Rigidity

A productive construct — let us call it a frame of orientation — sets a direction, enables collective action, and yet remains open to revision when reality shows something different. It is a tool that one uses without mistaking it for reality itself.

A hardened construct — let us call it a dogma — tolerates no correction. It immunises itself against reality. Those who question it are not heard as critical voices but treated as enemies. The dogma begins to command those who hold it rather than serve them.

The difference between these two types matters enormously for any political movement — because political movements need frames of orientation in order to act. But the very same frames that are productive in the beginning can rigidify over time, and when they do, they begin to paralyse the movement rather than strengthen it.

A construct serves us — as long as we treat it as a construct. It rules us — the moment we mistake it for reality itself.

II. The Regime’s Constructs — and Why They Are So Tenacious

3. How the Islamic Regime Thinks

The Islamic regime operates with one central construct: the claim that the political rule of the Supreme Jurisprudent — the Velayat-e Faqih — is divinely ordained, grounded in the Quran, and therefore beyond challenge. This is a dogma in its purest form.

The regime does not treat its own rule as a historically contingent, politically constituted order that could be changed — but as a divine truth that stands outside all human criticism. Poverty, injustice, international isolation, social resistance — none of this is perceived as evidence that something is wrong with the system of rule. It is perceived, instead, as an attack by enemies upon a God-willed order.

This is the real political function of the dogma: it makes power immune to reality. Not through persuasion — but through the structural refusal of any contact with reality.

4. Why Habits Are So Tenacious

Here a further insight becomes relevant, one that the social sciences of the twentieth century developed gradually — and which rests on a foundational observation already formulated by nineteenth-century psychology: habit is the conservative element of life.

The point is this: thinking and behaviour do not take place in the head alone. They are inscribed in the body, in reflexes, in social self-evidences — in what is called the social habitus: the totality of ingrained, often unconscious ways of thinking and behaving that are shaped by years of socialisation within particular conditions.

As a rule, this habitus lags behind changed circumstances. When a society has lived for decades under authoritarian rule, certain patterns of behaviour become deeply engraved — distrust of institutions, the personalisation of power, the expectation that conflicts are resolved through force rather than negotiation. These patterns do not disappear when the regime falls. They remain — and in the new situation they act as a brake.

For the Iranian opposition, this has a direct consequence: the real obstacle to democratic change lies not only in the regime. It lies also in the habits of thought that the regime — and the decades of authoritarian history before it — have left behind in society and in the opposition itself.

III. The Opposition’s Constructs — Productive or Petrified?

The Iranian democratic opposition depends on frames of orientation — without them it cannot act. But the very same frames that enable action can harden into dogmas that block it. Below, the most important of these constructs are examined in turn.

5. The People Construct: Who Speaks for the Iranian People?

Every political opposition must act as though it speaks in the name of a larger collective. For the Iranian opposition, that collective is ‘the Iranian people’ or ‘the Iranian nation.’ This is unavoidable and necessary — without such a point of reference no opposition can make normative claims, secure international support, or assert legitimacy.

This frame of orientation is productive as long as the opposition remains aware that ‘the people’ is not a homogeneous unit — that Iranian society consists of millions of people with vastly different interests, experiences, political visions, and regional, ethnic, and religious identities.

The construct becomes a dogma — and thereby a problem — when a particular group equates its own political vision with the will of the entire people. When the opposition in exile in Los Angeles or Berlin claims to know what ‘the people’ want better than those who live under the regime every day. When certain ethnic or religious groups fall out of the picture of ‘the people’ because they do not fit the preferred political model.

The question is not: do we speak for the people? The question is: which parts of the people do we actually reach — and which do we not? Whose voice is missing from our picture?

6. The Unity Construct: Strength Through Unity — or Paralysis Through Unity?

The call for unity within the opposition is understandable and politically necessary. Facing a powerful regime that controls all the instruments of the state, unity appears to be a precondition for effectiveness. That is a productive frame of orientation.

It becomes a dogma the moment ‘unity’ means subordination to a particular group, a particular claim to leadership, or a particular political line. When criticism within the opposition is treated as betrayal. When pluralism — the diversity of opinions, strategies, and political traditions — is seen not as strength but as weakness.

This is where the authoritarian habitus makes its way into the opposition itself: groups fighting against authoritarian rule often reproduce internally the very same authoritarian patterns they are fighting against externally. The demand for unconditional unity is the clearest sign of this.

Democracy is pluralist by its very nature — it is the organised form of managing diversity and disagreement. An opposition that cannot tolerate internal diversity will not be able to build a democratic order, even if it comes to power.

7. The Leadership Construct: Person or Programme?

In societies that have long lived under personalised rule, the expectation easily arises that the counter-movement too must have a strong leader — someone who channels hopes, who is visible, who makes decisions.

This frame of orientation has a comprehensible psychological and political function. It simplifies communication, creates recognisability, and enables emotional attachment. As a tool, it is productive.

It becomes dangerous when the person replaces the programme — when the question ‘who leads us?’ becomes more important than ‘where are we going, and how?’ When loyalty to the person is placed above substantive criticism. When the failure of a leading figure plunges the entire movement into crisis because no solid structures have been built beyond that person.

Democratic politics is structural, not personal. It builds institutions, procedures, and rules — mechanisms that function regardless of who happens to be at the top. This is the deepest difference between democratic politics and authoritarian rule, which always stakes everything on the person and nothing on the institution.

8. The Democracy Construct: Which Model for Which Society?

Democracy is the central frame of orientation for the Iranian opposition. That is right and necessary — without a normative vision of where the movement is heading, there is no shared direction.

But here too, rigidity threatens: when a specific, concrete model of democracy — often modelled on Western European or American arrangements — is treated as the only legitimate form of democratic transition. When the question of what democracy must look like under the specific historical, cultural, and social conditions of Iran is simply not raised.

Democracy is not a ready-made product to be imported. It is a process — a long, contradictory, often laborious process of developing democratic institutions, democratic culture, and democratic habits. This process looks different in every society because it begins with different historical conditions in every society.

This does not mean that democratic core values are negotiable — human rights, the rule of law, political freedom, the separation of powers. It means that the path to these values runs through Iranian society as it actually is, not around it.

IV. Why the Opposition Is So Often Divided

9. Different Worlds Within One Opposition

There is an insight that is indispensable for understanding the divisions within the opposition — one developed in the philosophy of science during the twentieth century, using medicine as its central example: why do physicians from different eras examine the same sick body and arrive at entirely different diagnoses?

The answer is this: because perception is never neutral. It is always shaped by the community within which we think and work — by its concepts, its traditions, its prior assumptions, its blind spots. Communities of thought develop shared forms of perception — shared self-evidences about what matters and what does not, what counts as progress and what as regression.

Within such a community, the world appears clearly ordered. But two people from different communities of thought and experience — even when they share the same political goal — genuinely perceive the same situation differently. They literally see different things, even when they are looking at the same reality.

This explains why opposition groups that all want ‘democracy for Iran’ so often find themselves in irreconcilable conflict. Monarchists, republicans, leftists, liberals, ethnic movements, religious reformers — they share a goal but not a shared frame of perception. They see Iranian history, the balance of social forces, and the chances and risks of transition differently — because they were shaped in different political and social spaces of experience.

The problem of division is not merely a problem of communication. It is above all a problem of perception. More dialogue helps nothing if the participants literally see different things when they look at the same reality.

10. What Follows from This Insight

The practical consequence is not resignation — it is a particular kind of political work.

If the divisions within the opposition do not arise from bad faith but from structurally different frames of perception, then the goal is not to compel everyone to adopt a single perception. That would itself be a form of dogmatisation. The goal is to create spaces in which different perceptions can become visible — in which participants learn not only to represent their own view but to genuinely understand the view of others.

This sounds modest. But it is politically decisive. A coalition built on a shared understanding of differences is more resilient than one that papers over differences, only to collapse at the first serious conflict.

V. What Is to Be Done — Political Consequences

11. Keeping Constructs Open

The first and most important task facing the opposition is not organisational in nature — it is a question of political culture. It is about developing an orientation that treats frames of orientation as frames of orientation: as necessary tools, to be used without being mistaken for reality itself.

In concrete terms, this means:

• The concept of the people: asking regularly which parts of Iranian society appear in one’s own thinking and programmes — and which do not. Actively seeking out the voices that are hardest to hear: the poor, ethnic minorities, women in rural areas, religious believers, young people without prior political experience.
• Unity: understanding unity as a process, not a state. Not: ‘we are in agreement’ — but: ‘we have developed procedures through which we can make our disagreements productive.’ Dissent is not a weakness. It is the sign of a living political culture.
• Leadership: building structures that do not depend on individual persons. Understanding leadership as a function that rotates, that is accountable, and that is held in check by institutions — not as the property of an exceptional individual.
• The model of democracy: remaining open to the question of what democracy must look like under Iranian conditions. Not copying Western models, but translating democratic core values into Iranian social realities.

12. Recognising the Authoritarian Habitus — in Oneself

This is the most difficult task. The insight that the social habitus lags behind changed circumstances applies, to a greater or lesser degree, to everyone — including the opposition. The authoritarian habitus does not reside only in the regime and its supporters. It resides, with varying intensity, in everyone who has been socialised within an authoritarian society.

It shows itself in small things: in the difficulty of receiving criticism without feeling wounded. In the tendency to personalise conflicts rather than address them substantively. In the expectation that authority will produce clarity — clear answers, clear enemies, clear goals. In the impatience with democratic procedures that are slow, laborious, and often unsatisfying.

Recognising these patterns — in one’s own organisation, in one’s own political practice, in oneself — is not self-flagellation. It is political education in its deepest sense: the precondition for acting democratically, not merely speaking democratically.

13. Democracy as a Civilisational Task

The last and widest horizon: democracy is not the end state reached when the regime falls. It is an ongoing process — a civilisational task that is never complete.

Democracy means: creating and maintaining the social conditions under which people can govern their shared affairs together — without violence, with respect for the dignity of all, through procedures that regulate conflicts without suppressing them.

These conditions do not fall from the sky. They emerge through political work, through the building of institutions, through the patient practice of democratic behaviour — and through the willingness to keep one’s own constructs open, to correct one’s own errors, and to take reality seriously even when it is uncomfortable.

That is the programme. It is demanding. But it is the only one that can actually make a democratic future for Iran possible.

 

* * *

 

This essay has drawn on three intellectual traditions without placing them in the foreground. Their insights have been translated into political language because they are intended as instruments of thought for practice — not as academic references. The notes at the end identify the foundations for those who wish to read further.

Their combined contribution is neither a manual nor a prescription. It is an invitation to self-reflection — to the kind of political education that does not transmit knowledge but sharpens thinking. For an opposition that thinks clearly acts more effectively. And an opposition that acts more effectively brings Iran closer to its democratic future.

 

Notes on Sources

The following works form the intellectual foundation of this essay. They are listed for readers who wish to pursue the insights developed here in their full theoretical depth.

 

On the theory of constructs and the ‘as if’: Hans Vaihinger, Die Philosophie des Als Ob [The Philosophy of ‘As If’]. Berlin, 1911. — Vaihinger’s foundational work demonstrates how thinking in every field of knowledge operates with productive constructs that are not representations of reality but instruments of orientation.

On the theory of the social habitus and the lag effect: Norbert Elias, Über den Prozeß der Zivilisation [The Civilising Process], 2 vols. Basel, 1939. — Elias shows how social patterns of behaviour and thought become inscribed in the habitus and tend to lag behind changed circumstances. The concept of the social habitus draws, in its essential structure, on William James, Principles of Psychology (1890), where habit is described as the conservative element of life — a source that Elias, like most of his intellectual predecessors, does not explicitly acknowledge.

On the non-contemporaneity of consciousness and conditions: Ernst Bloch, Erbschaft dieser Zeit [Heritage of Our Times]. Zurich, 1935. — Without using the term habitus, Bloch develops the related insight of non-contemporaneity: that different social strata inhabit different historical times, and that older forms of consciousness collide with new circumstances. A structurally parallel insight to that of Elias, developed from different political and philosophical sources.

On the theory of collective perception: Ludwig Fleck, Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache [Genesis and Development of a Scientific Fact]. Basel, 1935. — Fleck shows that perception is always collectively shaped: thought collectives develop thought styles that determine what is visible and what is not. The book was little known in its time; Thomas Kuhn drew on its central insights in developing his concept of the paradigm shift.

On the psychology of habit as the originating concept: William James, Principles of Psychology. New York, 1890, Chapter IV: Habit. — James’s analysis of habit as the biological and psychological foundation of behaviour is the point of departure for all later theories of the habitus in sociology and social psychology — explicitly in Pierre Bourdieu, and structurally (without acknowledgement) in both Elias and Bloch.

 

Hanover, June 23, 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

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