داود غلام آزاد

چرا پادشاهی را رد می‌کنم و از دموکراسیِ پارلمانیِ چندحزبیِ یک دولتِ رفاه دفاع می‌کنم

درآمد

هر پیشنهادی برای نظمِ آیندهٔ ایران باید سرانجام با یک پرسشِ ساده سنجیده شود: کدام نظم به زندگی و به زنده‌بودن یاری‌رساننده‌تر است، به زندگیِ مردمانی که امروز و فردا در این سرزمین زاده می‌شوند، و به تمدنی که آنان باید در آن ببالند، تمدنی که خود را وقفِ زندگی کرده است؟ زیرا در پسِ کشمکش بر سرِ شکلِ حکومت، گزینشی ژرف‌تر نهفته است: گزینش میانِ دو جهت‌گیریِ بنیادین که در هر انسانی نهفته‌اند و هر جامعه‌ای با نظمِ خود یکی را می‌پرورد و دیگری را می‌پژمُراند: مهرِ به زنده و کششِ به مرده. مرادم از مرده تنها گذشته و درگذشته نیست، تخت‌های سرنگون، شاهنشاهی‌های به‌خاک‌افتاده، گذشته‌های آرمانی‌شده. مرادم همچنین زندگیِ منجمد و از‌خودبیگانه است: زندگی‌ای که دیگر از آنِ انسان نیست، زیرا به دستگاه‌ها، مِلک‌ها و نظام‌های هیبت واگذار شده و اکنون همچون نیرویی بیگانه در برابرِ او می‌ایستد. آن که مرده را دوست می‌دارد، می‌خواهد داشته باشد، نگاه دارد، مهار کند، مومیایی کند؛ شعارش داشتن است. آن که زنده را دوست می‌دارد، می‌خواهد ببالد، بپیوندد، شود؛ شعارش بودن است. نظم‌های سیاسی نیز در این معنا سرشتی دارند: سیاستی از مرگ هست و سیاستی از زندگی، سیاستی از داشتن و سیاستی از بودن.

اندکی درنگ کنیم تا این دو جهت را دقیق‌تر دریابیم، زیرا هر چه در پی می‌آید بر آن‌ها استوار است. مهرِ به زندگی، آن‌گونه که من در این‌جا می‌فهمم، بیش از خواستِ صرفِ زنده‌ماندن است. این مهر، دلبستگی به هر چیزی است که می‌روید، می‌جنبد و شکوفا می‌شود: شادی از شدن به‌جای شادی از آماده و پرداخته، کنجکاوی به‌جای ترس، میلِ پیوستن به‌جای جداکردن، برساختن به‌جای ویران‌کردن، وانهادن به‌جای فرمانروایی‌کردن. انسانی که این مهر راهبرِ اوست، با دیگری، حتی با بیگانه، همچون زنده‌ای روبه‌رو می‌شود که خود در آن سهیم است، نه همچون چیزی که به کارش می‌گیرد. در برابرِ این مهر، کششِ به مرده می‌ایستد: شیفتگیِ پنهان به آنچه خشک و ماشینی و بی‌جان است، دلبستگی به آنچه می‌توان یکسره بر آن چیره شد، زیرا دیگر نمی‌جنبد. این کشش خود را در آرزوی نظمِ آهنین نشان می‌دهد، در پرستشِ خشونت و قدرت، در لذت از ویران‌کردن و از فرمان‌بردن، در رانشِ دگرگون‌ساختنِ زنده به محاسبه‌پذیر، انسان‌ها به شماره‌ها، شهروندان به رعیت. هیچ انسانی یکسره این یا آن نیست؛ در هر کس هر دو گرایش با هم در کشاکش‌اند. اما جامعه‌ها و نظم‌هاشان می‌توانند یکی را بپرورند و دیگری را گرسنه نگاه دارند، و ارزششان به این بسته است که کدام را می‌پرورانند.

جامعهٔ ما بیش از بیشترِ جامعه‌ها از این امر آگاه است. جمهوری اسلامی ژرف‌ترین مکتبِ مرگ‌دوستی‌ای است که ایران تاکنون از سر گذرانده است: حاکمیتی که مرگِ شهادت‌طلبانه را بر زندگی برمی‌نشاند، که سوگ را به جشنِ رسمیِ دولتی و گورستان را به مکانِ سیاسی بدل کرده، که شادی را به دیدهٔ بدگمانی می‌نگرد و جوانی را کیفر می‌دهد. و درست در همین مکتب بود که مردم مهرِ به زندگی را از نو کشف کردند: چون به پا خاستند، زندگی را در کانونِ شعارِ خود نشاندند، زن، زندگی، آزادی. و پیوند با تمدن، که در آغاز از آن پرسیدم، درست در همین‌جاست. تمدن نه دارایی است و نه نما؛ فرایندی است کُند و همواره در معرضِ خطر، که در آن انسان‌ها می‌آموزند کشمکش‌های خود را بی‌نابودسازی فیصله دهند، خشونت را از هم‌زیستیِ خویش پس برانند، خود بر خویش فرمان برانند به‌جای آن‌که فرمان‌بر باشند، و خود را در دیگری بازشناسند. این فرایند و مهرِ به زنده یکدیگر را برمی‌دارند: تنها آن که زندگی را دوست می‌دارد، زندگیِ دیگری را نیز، دلیلی برای چشم‌پوشی از خشونت دارد؛ و تنها آن‌جا که خشونت پس رانده شده، مهرِ به زندگی می‌تواند ببالد، زیرا در ترس می‌پژمُرد. مرگ‌دوستی برعکس، نیروی تمدن‌زدایِ تمام‌عیار است: از انسان‌ها چیز می‌سازد، از کشمکش‌ها نبردهای نابودسازی، و از سیاست میدانِ کارزار. پرسش از شکلِ آیندهٔ حکومت از همین رو در همان حال پرسش از این است که کدام‌یک از این دو جهت‌گیری را نظمِ نوین خواهد پرورد، و بدین‌سان پرسش از این‌که آیا دگرگونیِ در راه گامی به‌سوی تمدن خواهد بود یا بازگشتی به قهقرا. سیاستی که رستگاریِ خود را در بازگشت به مرده می‌جوید، از زندگی روی می‌گرداند؛ سیاستی که به دگرگونی، به بالیدن و به خودفرمانیِ زندگان خدمت می‌کند، به آن روی می‌آورد. من علیهِ اولی می‌نویسم و به سودِ دومی.

پس می‌خواهم دلیل بیاورم که چرا برپاییِ دوبارهٔ پادشاهی در ایران را رد می‌کنم و چرا از دموکراسیِ پارلمانیِ چندحزبی دفاع می‌کنم که در همان حال دولتی رفاه‌بخش باشد. من به هیچ مرجعی تکیه نمی‌کنم و ایمانی نمی‌طلبم؛ استدلال‌های طرفِ مقابل را یک‌به‌یک می‌سنجم، چنان نیرومند که بتوان طرحشان کرد، و آن‌گاه دلایلِ خود را در کنارشان می‌نهم. داوری را به شما وامی‌گذارم، زیرا برای کسانی می‌نویسم که خود می‌توانند داوری کنند. دو توضیح در آغاز. نخست: رد کردنِ من متوجهِ یک نهاد است، نه متوجهِ کسانی که برای آن تبلیغ می‌کنند. پادشاهی‌خواهان هم‌وطنانِ برابرحقِ من‌اند، و حقِ آنان برای دفاع از نظمِ موردِ پسندشان بخشی از همان دموکراسی‌ای است که من از آن دفاع می‌کنم. دوم: شکلِ آیندهٔ حکومتِ ایران را نه یک تن و نه گروهی در تبعید تعیین می‌کند، بلکه مردمِ درونِ کشور در یک همه‌پرسیِ آزاد؛ و در آن هیچ حقی از حقوقِ بشر نباید به رأی گذاشته شود. آنچه من در این‌جا عرضه می‌کنم فرمان نیست، بلکه استدلالی است برای آن تصمیم. آن را بسنجید.

یک. سخن بر سرِ چیست

نخست پرسش را روشن کنیم، زیرا پرسش‌های مبهم کشمکشِ بی‌پایان می‌زایند. آن که امروز برای پادشاهی در ایران تبلیغ می‌کند، برای نگاه‌داشتنِ چیزی موجود تبلیغ نمی‌کند، بلکه برای برپاییِ دوبارهٔ نهادی که جامعهٔ ایران در یک انقلاب برانداخت. هستهٔ این نهاد را ساده می‌توان نامید: بالاترین مقامِ دولت، خواه با قدرتِ واقعی و خواه با منزلتِ نمادین، درونِ یک خاندان به ارث می‌رسد. پس پرسش ساده است: آیا در ایرانِ آینده باید پُرپیامدترینِ همهٔ مقام‌ها با تولد واگذار شود؟ به این پرسش پاسخم نه است، و نخست می‌خواهم دلایلِ کسانی را بسنجم که پاسخشان آری است.

دو. استدلال‌های موافقِ پادشاهی، سنجیده

نخستین و نیرومندترین استدلال چنین است: کشوری از اقوام و زبان‌ها و مذاهبِ بسیار به نمادی از وحدت بر فرازِ حزب‌های ستیزنده نیاز دارد، و این وحدت را تنها کسی می‌تواند تجسم بخشد که برگزیده نشده و از همین رو در تصاحبِ هیچ گروهی نیست. این استدلال پاسخی جدی می‌طلبد. پس بپرسیم: این چگونه وحدتی است که به یک تن آویخته است؟ وحدتی است که با آن تن برپا می‌ماند و فرومی‌افتد، که با هر جانشینی، هر نزاعِ خانوادگی و هر لغزشِ حاملِ آن به مخاطره می‌افتد. و بیش از این: نمادی که باید ضامنِ وحدت باشد، باید از دسترسِ نقد بیرون نگاه داشته شود، زیرا نمادی که بتوان بر سرش چون‌وچرا کرد، وحدت نمی‌بخشد. وحدتِ پادشاهی از همین رو همواره وحدتِ هیبت است. مرادم از هیبت آن احترامی نیست که برابران به یکدیگر می‌گذارند و می‌توان برایش دلیل آورد و آن را بازپس نیز گرفت؛ مرادم آن آمیزهٔ زودآموختهٔ ستایش و ترس است که در برابرِ متعلَقِ خود پرسیدن را ممنوع می‌کند: آدمی سر بالا می‌گیرد و خاموش می‌ماند. وحدت از راهِ هیبت از همین رو تنها نامی دیگر برای رعیت‌بودگی است. به سازوکارِ روانیِ این وحدت نیز بنگریم. این وحدتِ افرادِ توده‌ای است که خود را با یکدیگر پیوسته می‌یابند، زیرا هر یک از آنان خود را با همان یگانهٔ بالانشین یکی می‌انگارد؛ رهبر یا شاه بدین‌سان به‌جای آن معیارِ درونی می‌نشیند که هر کس در حالتِ دیگر در خود می‌داشت، و هر چه توانِ داوریِ خودِ آدمی محدودتر می‌شود، آن که داوری به او پیشکش می‌شود بزرگ‌تر می‌گردد. اما دموکراسی‌ای که سزاوارِ این نام باشد و دست‌دردستِ متمدن‌شدنِ انسان‌ها پیش رود، افرادِ خوداتکا را پیش‌فرض می‌گیرد که معیارِ خود را در خویش دارند؛ این نیز نخست همچون انگارهٔ تنظیم‌گر، همچون فرضی که باید پرورده شود، زیرا انسان‌ها با آن می‌بالند.

وحدتی که کشوری گونه‌گون را به‌راستی نگاه می‌دارد، از گونه‌ای دیگر است: در بینشِ نسبت به وابستگی‌های متقابلِ مردمانِ آن نهفته است و در این اطمینانِ هر فرد و هر گروه که حقِ هستی و مشارکتشان به رأی گذاشته نمی‌شود. این وحدت به تخت نیازی ندارد؛ به‌رسمیت‌شناختنِ حقوقِ برابرِ شهروندان و احترام به کرامتِ خدشه‌ناپذیرِ انسان نیاز دارد. تاریخِ خودمان این را تأیید می‌کند. تمرکزگراییِ تحمیلیِ سدهٔ گذشته که به نامِ وحدتِ ملی پیش برده شد، در حقیقت وحدت همچون یکسان‌سازی بود: به‌زیرِ‌سلطه‌کشیدنِ همگان زیرِ یک مرکز، به‌جای هم‌کاریِ ناهمگونان. حال آن‌که همان قانونِ اساسیِ انقلابِ مشروطه راهی دیگر نشان داده و انجمن‌های ایالتی و ولایتیِ انتخابی را پیش‌بینی کرده بود تا مناطق کارهای خود را خود اداره کنند؛ این راه هرگز پیموده نشد. یکسان‌سازی بی‌اعتمادیِ میانِ مرکز و مناطق را درمان نکرد، بلکه ژرف‌تر ساخت، و ما بارِ این بی‌اعتمادی را تا امروز بر دوش می‌کشیم.

استدلالِ وحدت در نگرانی از فروپاشیِ کشور تیزیِ ویژه‌ای می‌یابد: تنها تاج، گفته می‌شود، می‌تواند پس از سرنگونیِ جمهوری اسلامی هم‌بستگیِ مناطق را ضمانت کند و از جدایی‌طلبی جلو بگیرد. خودِ این نگرانی را جدی می‌گیرم؛ اما پاسخ همان می‌ماند. آنچه مناطق را به یک کشور پیوند می‌دهد، هیبتِ نسبت به یک مرکز نیست، بلکه تجربهٔ این است که تعلق‌داشتن می‌ارزد: حقوقِ برابر، سهمِ عادلانه در تصمیم‌ها و منابع، این اطمینان که زبان و شیوهٔ زیستِ خودی به رأی گذاشته نمی‌شود. کشور گله‌ای نیست که به شبانی نیاز داشته باشد؛ شبکه‌ای از وابستگی‌های متقابلِ مردمان است که تا وقتی همه در آن جایی همچون برابر داشته باشند، پابرجا می‌ماند. آن‌جا که این تجربه نیست، هیچ تاجی فروپاشی را بازنداشته، بلکه دستِ‌بالا آن را به تعویق افکنده، با پوشاندنش زیرِ زور؛ و زور هم‌بستگی نیست، بلکه ضدِ آن است. آن که وحدتِ کشور را می‌خواهد، پس نباید تخت برپا کند، بلکه برابری: یک هم‌بودِ سیاسی که نه با هیبت به‌هم بسته، بلکه با حس مشترک برپا نگاه داشته شود.

استدلالِ دوم خاطرهٔ خوش است: پیش از انقلاب زندگی بهتر بوده، کشور در بیرون محترم، اقتصاد رو به بالا، زنان رها از اجبارِ حجاب. من آنچه را در این سخن راست است انکار نمی‌کنم. روایتی صادقانه از چگونه‌شدنِ ما باید دستاوردهای نوسازیِ آن دهه‌ها را ثبت کند، و آن که منکرشان شود، همان تحریفِ تاریخی را می‌کند که به پادشاهی‌خواهان نسبت می‌دهد. اما همان روایتِ صادقانه باید آن سوی دیگر را نیز ثبت کند: دولتِ تک‌حزبی، پلیسِ مخفی و شکنجه، مطبوعاتِ سانسورشده، مجلسِ بی‌اختیار، احزابِ ممنوع. و باید این پیوند را ثبت کند: همین خفه‌کردنِ هر حاملِ نهادینه‌شدهٔ آموزشِ سیاسی از عواملی بود که سبب شد در لحظهٔ دگرگونیِ ۱۳۵۷ هیچ نیروی دموکراتیکِ آزموده‌ای آماده نباشد و سازمان‌یافته‌ترین دسته چیره شود، همان که ما امروز زیرِ حاکمیتش رنج می‌بریم. خاطره‌ای که تنها یک نیمه را ثبت کند، خاطره نیست، بلکه تاریخی است که پس از واقعه آراسته شده، تک‌گوییِ جمعی‌ای که گذشته را زیباتر از آنچه بود بازمی‌گوید. و این‌گونه به‌یادآوردن چیزِ دیگری را نیز فاش می‌کند: مهر را بر چیزی مرده می‌افکند. آن که می‌خواهد آیندهٔ کشوری را از دیروزی مومیایی‌شده به‌دست آورد، وفاداری را با مرگ‌دوستی اشتباه می‌گیرد؛ گذشته را می‌توان گرامی داشت و از آن آموخت، اما در آن نمی‌توان زیست. از خود بپرسید: آن که از روزگارِ خوشِ گذشته سخن می‌گوید، آیا از زمانِ زیسته سخن می‌گوید، یا از جوانیِ آرمانی‌شده‌ای که در خاطر دارد؟ و آن که آن را نزیسته و تنها از تصویرهایی گزینشی می‌شناسد، از کجا می‌داند که تصویرها زندگیِ واقعی را نشان می‌دهند و نه نمای آراستهٔ صحنه‌ای پیراسته را؟

استدلالِ سوم ارجمندترین است: ایران کهن‌ترین سنتِ دولت‌داری در جهان است، دوهزاروپانصد سال پادشاهی، و پادشاهی از همین رو با گوهرِ ایرانیان ژرف‌تر از هر نظمِ واردشده‌ای سازگار است. نخست بنگریم که این استدلال ناخواسته به چه اعتراف می‌کند: پادشاهی را با آنچه در این دوهزاروپانصد سال در ایران به‌راستی حکم رانده یکی می‌گیرد، یعنی با استبدادِ شرقی، تصرفِ نامحدودِ یک تن بر جان و مال و حقِ همگانِ دیگر. آن که به این سنت استناد می‌کند، به سنتِ استبداد استناد می‌کند. با این‌همه استدلال را با آرامش بسنجیم. نخست: از کهنگیِ یک نهاد چیزی دربارهٔ نیکیِ آن برنمی‌آید. بردگی هزاران سال کهن بود، قیمومت بر زنان نیز؛ کهنگی‌شان هرگز دلیلی برای نگاه‌داشتنشان نبود. سنت توصیف می‌کند که چه بود؛ فرمان نمی‌دهد که چه باید باشد. سپس: خودِ آن زنجیرهٔ ناگسستهٔ دوهزاروپانصد ساله روایتی است آراسته. دودمان‌های ما یکی پس از دیگری در وراثتی ارجمند نیامده‌اند، بلکه یکدیگر را با شمشیر سرنگون کرده‌اند، و آن جشنِ پرشکوهِ این تداومِ ادعایی دو نسل هم قدمت ندارد: در سالِ ۱۳۵۰ در ویرانه‌های تختِ جمشید تمام‌وکمال ساخته شد، به دستِ حاکمیتی که به سنتی نیاز داشت و از همین رو آن را برای خود برساخت. سرانجام آن سخن از گوهرِ ایرانیان که گویا پادشاه می‌طلبد. از شما می‌خواهم به‌دقت بشنوید که آن‌جا که را سخن می‌گوید: خودِ روحیهٔ رعیتی است که عادتِ آموختهٔ خویش را طبیعتِ ابدی اعلام می‌کند. اما عادات اجتماعیِ یک ملت سرنوشت نیست؛ اجتماعاً پدید آمده و با جامعه دگرگون می‌شود، تنها به‌طورِ معمول کندتر از آن. و این دگرگونی خودبه‌خودی نیست: باید با سیاستی متمدن پرورده شود که خوراک را از روحیهٔ رعیتی بازمی‌ستاند، به‌جای آن‌که آن را در هیئتی نو بازتولید کند. نیم‌سدهٔ اخیر این دگرگونی را هم‌اکنون تجربه‌پذیر کرده است: در بانگِ زن، زندگی، آزادی بسیار به گوش می‌رسید، اما هیچ هیبتی در برابرِ استبدادِ شرقی نبود، نه در هیئتِ تاجدارش و نه در هیئتِ روحانی‌اش. سرانجام پرسشی ساده: اگر پادشاهی به‌راستی گوهرِ ما بود، چرا اصلاً باید سرنگون می‌شد، و چرا امروز باید به‌زحمت بازخوانده شود؟ آنچه به گوهر تعلق دارد، به بازگردانی نیازی ندارد.

استدلالِ چهارم لطیف‌ترین است: می‌گویند ما پادشاهیِ فرمانروا نمی‌خواهیم، بلکه پادشاهیِ مشروطه، که در آن شاه نمایندگی می‌کند و مجلس حکومت، چنان‌که در چند کشورِ اروپا. این استدلال نیز پاسخی دقیق می‌طلبد. پادشاهی‌های تشریفاتیِ اروپا نه از راهِ برپاییِ دوباره پدید آمده‌اند، بلکه از راهِ جابه‌جایی‌های تدریجیِ سده‌درازِ توازنِ قدرت، که در جریانشان تاج گام‌به‌گام از قدرت خالی شد، تا آن‌جا که چشم‌پوشی از فرمانروایی برای همهٔ دست‌اندرکاران، هم شاهان و هم شهروندان، به طبیعتِ دوم بدل گشت. این تمرینِ دراز، قانونِ اساسیِ راستینِ آن کشورهاست؛ حقِ نوشته تنها آنچه را که عادت دیرگاهی است برمی‌دارد تأیید می‌کند. پادشاهیِ بازبرپاشده هیچ چنین چیزی را در پس نمی‌داشت. و تاریخِ مشروطیتِ خودمان گواهیِ روشنی می‌دهد: قانونِ اساسیِ ۱۲۸۵ تاج را پیشاپیش به قانون سپرده بود، و هر دو فرمانروای سدهٔ گذشته این حدود را به کناری زدند، همین که توازنِ قدرت اجازه داد. نه از آن رو که مردمانِ بدی بودند، بلکه از آن رو که در جامعه‌ای که هیبتِ نسبت به تخت همچون آمادگیِ پیشاآگاهانه در آن زنده مانده، هر تختی به کانونِ تبلورِ قدرت بدل می‌شود، بی‌اعتنا به آنچه بر کاغذ نوشته شده. تختی در جامعه‌ای که عادات اجتماعی‌اش روحیهٔ رعیتی را هنوز به کناری نیفکنده، پیرایه‌ای بی‌آزار نیست. دعوتی است به بازتولیدِ استبداد.

استدلالِ پنجم به آن‌سوی مرزها می‌نگرد: پادشاهی‌های منطقهٔ ما باثبات و مرفه‌اند، حال آن‌که جمهوری‌های همسایه در استبداد، جنگِ داخلی یا فروپاشی به سر آمده‌اند؛ پس تجربهٔ خاورِ نزدیک به سودِ تاج سخن می‌گوید. به‌دقت بنگریم. نخست، این مقایسه برچسب را با خودِ چیز اشتباه می‌گیرد. آن جمهوری‌های شکست‌خورده، همچون خودِ جمهوری اسلامی، تنها به نام جمهوری بودند: رئیس‌جمهورانِ مادام‌العمر که پسرانشان را وارث می‌کردند، حزب‌های واحد، دولت‌های پلیسی. آنچه آن‌جا شکست خورد حاکمیتِ مردم نبود، بلکه نبودِ آن؛ آنچه کم بود همان بود که در پادشاهی‌های ما نیز کم بود، یعنی قدرتِ مهارپذیر و بازپس‌گرفتنی. سپس آن ثباتِ ستوده‌شدهٔ پادشاهی‌های نفتی: ثباتِ حاکمیتی است خوش‌بودجه که رضایت را با رانت می‌خرد و هیچ اپوزیسیونی را تاب نمی‌آورد، نه ثباتِ جامعه‌های استوار بر آزادی. به آن که چنین آرامشی را برای ایران می‌خواهد پاسخ می‌دهم: ما آن را هم‌اکنون داریم، نامش جمهوری اسلامی است، و می‌دانیم که چند می‌ارزد. مرزِ تعیین‌کننده درست نه میانِ پادشاهی و جمهوری، بلکه میانِ قدرتِ مهارشده و مهارنشده می‌گذرد. کشورهای آزادِ دارای شاه از آن رو آزادند که شاهانشان فرمان نمی‌رانند؛ پادشاهی‌های آرامِ بی‌آزادی از آن رو آرام‌اند که کسی را یارای پرسیدن نیست. پس مقایسه با منطقه آنچه را که باید ثابت کند ثابت نمی‌کند؛ تنها ثابت می‌کند که آنچه اهمیت دارد مهارِ قدرت و صاحبانِ قدرت است، و من درست همان را می‌طلبم.

استدلالِ ششم عملی‌ترین است، و امروز بیش از همه طرح می‌شود: اپوزیسیون پراکنده است، و تنها نامی که همه بشناسند می‌تواند آن را به وحدت برساند. چنین نامی، گفته می‌شود، به جهان طرفِ گفت‌وگو می‌دهد و بازگشت به جامعهٔ جهانی را پس از دگرگونی شتاب می‌بخشد؛ کارگزاران و نیروهای امنیتیِ رژیم را به پیوستن دلگرم می‌کند، زیرا می‌دانند به که روی آورند؛ و در لحظهٔ دگرگونی از هرج‌ومرج جلو می‌گیرد. استدلال را در نیرومندترین صورتش بگیریم، زیرا چیزی راست در آن هست: اپوزیسیون به‌راستی به هماهنگی، به رویه‌های مشترک و به نظمی قرارگذاشته برای گذار نیاز دارد؛ بی‌رهبر تنها واژهٔ دیگری است برای ناتوان از عمل. اما اکنون پرسش‌ها. نخست: وحدت بر سرِ چه؟ اگر وحدتِ اپوزیسیون در این باشد که پیشاپیش گِردِ یک تن جمع شوند، آن‌گاه تصمیم دربارهٔ شکلِ آیندهٔ حکومت در حقیقت پیش از آن‌که مردمِ درونِ کشور بتوانند رأی دهند گرفته شده است؛ مسئلهٔ رهبری مسئلهٔ قانونِ اساسی را از پیش می‌بلعد، و آن انتخاباتِ آزادِ وعده‌داده‌شده برندهٔ خود را از پیش‌نهاده می‌یابد. دوم: از این وحدت روزِ پس از پیروزی چه برمی‌آید؟ وحدتی که به نامِ یک تن نوشته شود، پس از سرنگونی به ادعای قدرتِ آن تن و پیرامونیانش بدل می‌گردد. درسِ ۱۳۵۷ درست همین بود: گردآمدن گِردِ یک چهرهٔ رهبری در عرضِ چند ماه به حاکمیتِ پیروانِ آن چهره ترجمه شد. سوم، پیوستنِ نیروهای امنیتی: کارگزاران آن‌گاه جانب عوض می‌کنند که نظمِ آینده رویه‌های پیش‌بینی‌پذیر، تضمین‌های حقوقی و رسیدگیِ قاعده‌مند به مسئولیت به آنان عرضه کند، نه انتقام. چنین تضمین‌هایی را تنها یک نظم می‌تواند بدهد، نه یک تن؛ وعدهٔ یک فرد درست همان‌قدر می‌ارزد که قدرتِ آیندهٔ او، و همین قدرتِ آینده است که پرسشِ گشوده است. چهارم و سرانجام: وحدتی که اپوزیسیون به‌راستی به جامعهٔ درونِ کشور بدهکار است، وحدت در پسِ یک نام نیست، بلکه توافق بر سرِ رویه‌هاست: بر سرِ به‌رسمیت‌شناختنِ متقابلِ حقِ هستی و مشارکتِ همهٔ رقیبان، و بر سرِ راهِ مشترک به‌سوی تصمیمِ آزاد. اپوزیسیونی که گِردِ یک نام جمع می‌شود، کشمکش‌های خود را تنها به تعویق می‌اندازد؛ اپوزیسیونی که بر سرِ قاعده‌ها توافق می‌کند، می‌آموزد کشمکش‌های خود را قاعده‌مند فیصله دهد، و تنها این مکتبِ دموکراسی است.

اکنون ببینید از استدلالِ گذار چه می‌ماند، وقتی آنچه را در آن راست است کنار بگذاریم: آرزوی واگذاشتنِ بارِ خودسازمان‌دهیِ سیاسی، بانگِ خواستنِ منجی، این بار در جامه‌ای این‌جهانی. اما رابطهٔ میانِ کانونی نجات‌بخش و پیروانی که با اعتماد از پی می‌آیند، درست همان الگویی است که بیانِ نهادیِ آن جمهوری اسلامی است. آن که این الگو را با نمایی تاجدار جایگزین می‌کند، نشانیِ رعیت‌بودگی را عوض می‌کند، نه سرشتِ آن را. در این‌جا نیز همان تمایزِ آغازین برقرار است: پیروان رهبری دارند به‌جای آن‌که شهروند باشند؛ امنیتِ خود را در یک تن دارا هستند، به‌جای آن‌که آزادیِ خود را همچون گسترشِ بیشینهٔ ممکنِ فضای کنش و تصمیمِ خویش، تضمین‌شده به‌دستِ قانون، زندگی کنند. و تجربه چیزِ دیگری نیز می‌آموزد: دستِ نیرومندی که آدمی برای وضعِ اضطراری فرامی‌خواند، عادت دارد که بماند، وقتی وضعِ اضطراری گذشت. حالت‌های اضطراری قابله‌های همهٔ استبدادها هستند.

استدلالِ هفتم احترامی ویژه می‌طلبد، زیرا از نیازِ مردم برمی‌خیزد. می‌توان چنین ایراد گرفت: آن‌جا که بنیادِ معاشِ مردم هنوز تأمین نشده، برپاییِ آزادی و دموکراسی گونه‌ای تجمل خواهد بود که مردمانِ زیرِ خطِ فقر توانِ آن را ندارند. آن که گرسنه است، گفته می‌شود، نان می‌جوید، نه آزادی و حقِ رأی. در این ایراد چیزی راست هست، و به آن بازخواهم گشت: دموکراسی به‌راستی به بنیادی مادی نیاز دارد، و درست از همین رو من از دولتِ رفاه دفاع می‌کنم. اما همچون ایرادی علیهِ خودِ دموکراسی، آن راست به ناراست وارونه می‌شود. زیرا نخست: چه کسی تصمیم می‌گیرد که مردم کِی به‌قدرِ کافی سیر، به‌قدرِ کافی باسواد، به‌قدرِ کافی رسیده برای آزادی‌اند؟ همیشه آنان که هم‌اکنون حکم می‌رانند، و هرگز کارِ این داوری را به پایان نبرده‌اند. استدلالِ تجملِ زودهنگام به‌قدمتِ استبداد است و وفادارترین خادمِ آن. دوم، آن حاکمیت‌هایی که به نامِ نان آزادی را به تعویق افکندند، در بیشترِ موارد در هر دو بدهکار مانده‌اند، هم نان و هم آزادی؛ نه به‌رغمِ نبودِ کنترل، بلکه به‌سببِ آن، زیرا حاکمیتی که به هیچ‌کس پاسخگو نیست، دلیلی ندارد که خوب اقتصاد بگرداند. برای ایران این امر در صورتی تشدیدشده صادق است، زیرا دولتِ ما دیرگاهی است نه از مالیاتِ شهروندانش، بلکه از رانتِ ثروت‌های زیرِزمینی زندگی می‌کند. دولتی که از مالیات زندگی می‌کند، ناگزیر است حسابِ کسانی را بکند که آن را می‌پردازند: آن که صندوق را پُر می‌کند، سهم در تصمیم می‌طلبد؛ آن‌جا که مالیات، آن‌جا حقِ تصمیم. اما دولتی که درآمدش را از نفت می‌گیرد، به رضایتِ مردم حتی برای بودجه‌اش نیازی ندارد و می‌تواند کنترلِ آنان را آسان‌تر پس بزند. درست از همین رو نزدِ ما آن وعده کارگر نیست که نخست رفاه بیاید و سپس آزادی: بی‌کنترلِ دموکراتیک، ثروتِ زیرِ زمین مِلکِ حاکمان می‌ماند و فقر بهرهٔ محکومان. و سوم، اکنونِ خودمان پاسخ را از پیش داده است: مردم در ایران نان و آزادی را در یک نفس فریاد می‌کنند، زیرا تجربه کرده‌اند که این یکی بی‌آن دیگری به‌دست نمی‌آید. آزادی تجملِ سیرشدگان نیست؛ ابزاری است که گرسنگان با آن می‌توانند وضعِ خود را دگرگون کنند.

سرانجام استدلالِ رضایت. به شعارهای اعتراض‌های اخیر و به فضای احساساتِ عمومی اشاره می‌کنند و از آن نتیجه می‌گیرند که اکثریت پادشاهی را بازمی‌خواهد؛ و می‌افزایند که سرانجام به‌هرحال یک همه‌پرسیِ آزاد باید دربارهٔ شکلِ حکومت تصمیم بگیرد. به بخشِ دوم از دل می‌گویم: موافقم. این متن درست برای همین نوشته شده، زیرا یک همه‌پرسی تنها به همان اندازه آزاد است که سنجشی که پیشاپیشِ آن می‌آید. به بخشِ نخست، به صداقت از هر دو سو فرامی‌خوانم: زیرِ حاکمیتِ کنونی که آزادیِ بیانِ عقیده را کیفر می‌دهد، هیچ‌کس نمی‌تواند اکثریت را به‌یقین بشناسد، نه پادشاهی‌خواهان و نه من، و آن که عدد می‌گوید، گمانه می‌گوید. بانگِ خیابان نیز نخست همان است که هست: آن نهِ مشترک که خود را به نامِ ممنوع می‌آویزد، زیرا ممنوع کوتاه‌ترین بیانِ ردکردن است. آیا از این نه یک آریِ به پادشاهی برمی‌آید، تنها آن‌گاه آشکار خواهد شد که مردم بتوانند آزادانه سخن بگویند، آزادانه بسنجند و آزادانه رأی دهند. آن که به اکثریتِ خود مطمئن است، از این آزادی هیچ بیمی ندارد. من به اکثریتِ خود مطمئن نیستم؛ از همین رو تبلیغ می‌کنم، و از همین رو در برابرِ شما دلیل می‌نهم نه پرچم. و نکته‌ای واپسین به صداقت تعلق دارد: حتی یک اکثریتِ واقعی نیز هنوز ضامنِ دموکراسی نیست. فاشیسم و ناسیونال‌سوسیالیسم در اروپا با رضایتِ توده‌ای به قدرت رسیدند و آزادی را نابود کردند، و در کهن‌ترین دموکراسیِ روزگارِ ما هم‌اکنون می‌توان دید که چگونه حکومتی متکی بر اکثریت به رهبریِ ترامپ نهادها را از درون تهی می‌کند. حاکمیتِ اکثریت بی‌حمایت از حقوقِ اقلیت‌ها دموکراسی نیست، بلکه تنها حاکمیتِ عددِ بزرگ‌تر است؛ فیلسوفانِ آتنِ باستان چون افلاطون از همان دیرباز از آن هشدار داده‌اند. درست از همین رو در آغاز تصریح کردم که در همه‌پرسیِ آزادی که من از آن دفاع می‌کنم، هیچ حقی از حقوقِ بشر نباید به رأی گذاشته شود.

سه. چرا از دموکراسیِ پارلمانیِ چندحزبی دفاع می‌کنم

اکنون توجیهِ ایجابی را به شما بدهکارم، زیرا آن که تنها رد می‌کند، هنوز چیزی نگفته است. از ساده‌ترین پرسش آغاز کنیم: سیاست برای چیست؟ پاسخم: سیاست برپایی و مدیریتِ شرایطِ عامی است که تحتِ آن‌ها جامعه‌ای از انسان‌ها بتواند در درون و در نسبت با همسایگانش زندگیِ خود را ادامه دهد و از نو بسازد؛ یعنی امنیت و حقوق، آموزش و بهداشت، صلح در مرزها؛ افزون بر این‌ها همهٔ آن زیرساختی که هر کار و اقتصادی بر آن استوار است، از راه‌ها و شبکه‌ها تا تأمینِ انرژی و آب؛ و نه در آخر، پاسداری از بنیادهای طبیعیِ زندگی، از آب و خاک و هوا، زیرا جامعه‌ای که امروز آنچه را که فرزندانش باید فردا از آن زندگی کنند مصرف می‌کند، زندگیِ خود را از نو نمی‌سازد، بلکه آن را می‌بلعد. این شرایط به همه مربوط است، بی‌استثنا. و آنچه به همه مربوط است، نباید انحصارِ یک خانواده، یک حزب یا یک صنف باشد؛ باید به‌دستِ همه تصمیم گرفته شود، به‌دستِ همه کنترل شود و به‌دستِ همه دوباره بازپس گرفته شود. سیاستِ دموکراتیک چیزی نیست جز برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه.

چرا انتخاب به‌جای وراثت؟ تصور کنید کسی پیشنهاد کند که مقامِ خلبان، جراح یا راهنمای کشتی موروثی شود: از پدر به پسر، بی‌اعتنا به شایستگی. همه می‌خندیدند، زیرا آن‌جا که پای مرگ و زندگی در میان است، شایستگی به‌شمار می‌آید، نه تولد. چرا باید درست در پُرپیامدترینِ همهٔ مقام‌ها، آن‌جا که پای زندگیِ میلیون‌ها در میان است، تولد تصمیم بگیرد، چنان‌که گویی در جامعه‌ای طبقاتی زندگی می‌کنیم که در آن پسران میراثِ پدران را برمی‌گیرند؟ موروثی‌بودنِ حاکمیت هیچ دلیلی جز عادتِ ازکارافتاده ندارد، و عادت استدلال نیست.

چرا چند حزب؟ زیرا جامعه گونه‌گون است. کارگران و کارآفرینان، مؤمنان و سکولارها، مرکز و مناطق، جنسیت‌های گوناگون، جوانان و سالخوردگان بخشی منافعِ مشترک و بخشی منافعِ متضاد دارند، و این نه عیب است، بلکه حالتِ عادیِ جامعه‌ای است که چند محورِ اصلیِ تنش از آن می‌گذرد. احزاب چیزی نیستند جز صورتِ سازمان‌یافتهٔ این گونه‌گونیِ اصولِ اعتقادی و ارزش‌ها. و آنچه دربارهٔ احزاب صادق است، دربارهٔ اتحادیه‌ها، انجمن‌های صنفی، کانون‌ها و همهٔ دیگر تشکل‌های شهروندان نیز صادق است: آن‌ها تنها منافع را نمایندگی نمی‌کنند؛ عواملِ نظم‌بخشِ ناگزیرِ یک جامعهٔ مدنی‌اند، زیرا آنچه را که وگرنه همچون نارضایتیِ پراکنده تخمیر می‌شد گِرد می‌آورند و آن را بیان‌پذیر، مذاکره‌پذیر و بدین‌سان نهادینه قابلِ تنظیم می‌سازند. نظمی با تنها یک حزب یا با هیچ حزبی مدعی است که جامعه یکی است؛ پس با دروغی آغاز می‌کند و باید همهٔ آنان را که دروغ را برهم می‌زنند به سکوت وادارد. اما یک نظمِ چندحزبی صورتِ واقعیت‌پذیرِ جامعه‌ای است که پیوسته بیش‌تر تمایز می‌یابد: واقعیتِ این جامعهٔ اجتماعاً متمایز را آشکار می‌سازد، و در همان حال طرف‌های درگیر را به کاری درمان‌بخش وامی‌دارد: با یکدیگر مذاکره کردن، پیمان بستن، به رقیب گوش سپردن. بینشِ نسبت به وابستگی‌های متقابلِ انسان‌ها همچون افراد و گروه‌ها را، حتی وابستگیِ متقابلِ رقیبانِ سیاسی را، نهادینه می‌کند. این حس مشترکِ زیسته است در مقیاسِ کوچک، هر روز تمرین‌شده.

در این‌جا سوءتفاهمی رایج را باید تصحیح کرد که تخیلِ سیاسی را تا امروز سنگین کرده است. به ما آموخته‌اند که تاریخ تاریخِ کشمکش‌هاست، تاریخِ سرکوب، تاریخِ پیروزیِ یکی بر دیگری؛ که ستیز موتورِ راستین است. ستیز واقعی است، و من آن را انکار نمی‌کنم. اما آن کل نیست و حتی نیرومندتر هم نیست. حتی یکی از بنیان‌گذارانِ همان آموزهٔ ستیز در جایی دیگر پذیرفته است که انسان‌ها، پیش از آن‌که بتوانند بر سرِ توزیع نزاع کنند، نخست باید آنچه را که بر سرش نزاع می‌کنند با هم پدید آورند؛ و پژوهشِ نوترِ زنده آن را از یاخته تا جامعه تأیید می‌کند: آنچه دوام می‌آورد و شکوفا می‌شود، کمتر مدیونِ خوردن و خورده‌شدن است تا مدیونِ هم‌کاری، هم‌زیستی، تقسیمِ کار، و نیازمندیِ متقابل. نه تک‌افتادگان چیره می‌شوند، بلکه آنان که به‌هم می‌پیوندند. هم‌کاری آرزویی خام در کنارِ واقعیتِ سختِ کشمکش نیست؛ خودْ واقعیتِ سخت‌تری است که کشمکش را اصلاً مهار می‌کند و بارور می‌سازد. آن که این را نمی‌بیند، سیاست را جنگِ صرفِ توزیع می‌پندارد و رقیب را دشمنی که باید برانداخته شود. آن که آن را درمی‌یابد، در سیاست آن را می‌بیند که در بهترین حالت هست: ادامهٔ قاعده‌مندِ همان هم‌کاری که بی‌آن هیچ جامعه‌ای یک روز هم برپا نمی‌ماند.

درست از همین رو نظمِ پارلمانیِ چندحزبی بیش از رویه‌ای برای شمارشِ آراست. خودْ صورتِ سیاسیِ تواناییِ هم‌کاری است: ناهمگونان را وامی‌دارد که از رقیبان هم‌بازی بسازند، از نبردِ حاصل‌جمعِ صفر فرایندی از مذاکره که در آن هر دو سو می‌توانند ببرند. آنچه را که تمدن از آن ساخته شده و آنچه را که مهرِ به زندگی بدان نیاز دارد تمرین می‌دهد: این‌که آدمی دیگری را شکست نمی‌دهد، بلکه با او به نتیجه‌ای می‌رسد که هیچ‌یک به‌تنهایی نمی‌توانست بدان دست یابد. در این معنا پارلمانتاریسمِ دموکراتیک زندگی‌دوست‌ترینِ همهٔ نظم‌های سیاسی است، زیرا از هم‌کاری زندگی می‌کند و آن را می‌پرورد، حال آن‌که هر حکومتِ فردی، خواه تاجدار و خواه در پرده، انسان‌ها را به تک‌افتادگی و فرمان‌برداری می‌پرورد و توانِ هم‌کاری‌شان را می‌پژمُراند.

چرا مجلسی با حکومتی که بتوان برکنارش کرد؟ کانونِ مطلب این‌جاست. هیچ نظمی در جهان نمی‌تواند ضمانت کند که حاکمان خردمندند. انسان‌ها خطا می‌کنند، و قدرتمندان پُرپیامدتر از دیگران خطا می‌کنند. پرسشِ تعیین‌کننده از هر نظمِ سیاسی از همین رو این نیست که آیا حاکمانِ خوب پدید می‌آورد، بلکه این است که آیا می‌توان حاکمانِ بد را دوباره از سر باز کرد، بی‌آن‌که خون بریزد. دموکراسیِ پارلمانیِ چندحزبی یگانه نظمِ شناخته‌شده‌ای است که به این پرسش پاسخی تاکنون قابلِ‌اعتماد دارد: برکناری با رأی. قدرت در آن تنها همچون توازنِ نهادینه‌شدهٔ قدرت، کم‌وبیش پایدار، مجاز است، توازنی که به‌گونهٔ دموکراتیک برپا می‌شود، پیوسته کنترل می‌شود و علی‌الاصول بازپس‌گرفتنی است. من با این به شما بهشتی وعده نمی‌دهم. دموکراسی کُند است، پُرکشمکش و بارها ناامیدکننده؛ نتیجه‌های خوب را ضمانت نمی‌کند، بلکه تنها نتیجه‌های اصلاح‌پذیر را. اما درست همین آن را از همهٔ نظم‌های رستگاری‌بخش جدا می‌کند: با خطا حساب می‌کند، با خطای خود نیز. نظمی که مجاز است خطا کند، ناگزیر نیست کسی را که خطایش را به او می‌نمایاند نابود کند. می‌توان چنین نیز گفت: در میانِ همهٔ نظم‌های سیاسی، دموکراسی خویشاوندترین با زندگی است، زیرا در شیوهٔ آن سهیم است. ناتمام است، می‌بالد، خطا می‌کند و می‌آموزد، از داد‌و‌ستد زندگی می‌کند. استبداد برعکس در شیوهٔ مرده سهیم است: آرامش بی‌جنبش می‌خواهد، نظم بی‌چون‌وچرا، فرمان‌برداری بی‌پاسخ. آن که زندگی را دوست می‌دارد، نظمی را برمی‌گزیند که به زندگی می‌ماند.

از همهٔ این‌ها چیزِ چهارمی برمی‌آید: دموکراسیِ پارلمانی‌ای که من از آن دفاع می‌کنم، باید دولتی غیرمتمرکز باشد. تاریخِ دولت‌سازیِ خودمان این درس را بر ما تحمیل می‌کند. آن وحدتی که سدهٔ گذشته از بالا تحمیل کرد، یکسان‌سازی بود، و کشور را به‌هم نپیوست، بلکه همان بی‌اعتمادیِ میانِ مرکز و مناطق را پروراند که از آن سخن گفتم. همان قانونِ اساسیِ انقلابِ مشروطه بهتر می‌دانست و انجمن‌های ایالتی و ولایتیِ انتخابی را پیش‌بینی کرده بود که هرگز اجازه نیافتند پا بگیرند. اصلی که در این‌جا برقرار است ساده است: آنچه را مردمِ یک محل یا یک ولایت خود می‌توانند تصمیم بگیرند و اداره کنند، باید خود تصمیم بگیرند و اداره کنند؛ سطحِ بالاتر تنها آن‌جا باید پا به میان نهد که نیروهای سطحِ نزدیک‌تر بسنده نیست، و آن‌گاه باید یاری‌اش کند نه بر او قیمومت. چنین دولتی که بر پایهٔ اصلِ فرودستی‌یاری غیرمتمرکز شده، از مناطق ترس از مرکز را می‌ستاند و از مرکز ترس از مناطق را؛ ضدِ نهادیِ هم یکسان‌سازی است و هم فروپاشی.

چهار. چرا دولتِ رفاه

سومین تعیین می‌ماند: دولتِ رفاه، یعنی تأمینِ حقوقی‌تضمین‌شدهٔ خطرهای بنیادینِ زندگی، بیماری، سالخوردگی، بی‌کاری، ازکارافتادگی. برای آن دو دلیل دارم، یکی از کرامت و یکی از تدبیر.

دلیلِ برخاسته از کرامت: دموکراسی به شهروندانی نیاز دارد که از عهدهٔ شهروندبودن برآیند. آن که در ترسِ روزانه از هستیِ خود می‌زید، دشوار می‌تواند بی‌غرضانه داوری کند؛ نیاز آدمی را رام و باج‌پذیر می‌کند. شهروندِ بالغ به زمینی زیرِ پا نیاز دارد، و دولتِ رفاه همین زمین است. آنچه در این‌جا تعیین‌کننده است، صورتِ کار است: تأمین همچون حقِ قانونی، نه همچون صدقه. صدقه را جامعهٔ ما به‌قدرِ کافی می‌شناسد؛ جمهوری اسلامی نه در آخر از راهِ بنیادها، سهمیه‌ها و آزمون‌های نیازمندی حکم می‌راند که از شهروندان گدا می‌سازند و از گدایان پیرو. صدقه از بالا به پایین می‌نگرد و سپاسگزاری و وابستگی می‌زاید. حقِ قانونی از برابر به برابر می‌نگرد و چیزی جز امنیت نمی‌زاید. صورتِ نهادیِ حقیقتی ساده است: این‌که در جامعه‌ای با زنجیره‌های درازِ وابستگی‌های متقابل، هیچ‌کس سرنوشتِ خود را به‌تنهایی نمی‌سازد، نه در نیکی و نه در بدی، و از همین رو پیش‌بینیِ تدارک در برابرِ بدی نیز کاری مشترک است.

دلیلِ برخاسته از تدبیر: دموکراسی آن‌جا درهم می‌شکند که ترس فرمان می‌راند. آن‌جا که توده‌های مردم می‌توانند در بی‌انتها فروافتند، فروشندگانِ وعده‌های رستگاری مخاطبانِ خود را می‌یابند، خواه رستگاری در آن‌جهان عرضه کنند، خواه در رهبر، خواه در گذشته. نظم‌های دموکراتیکِ سدهٔ بیستم از فراوانیِ امنیتِ اجتماعی از میان نرفتند، بلکه آن‌جا از میان رفتند که فلاکت و تحقیر ناامیدان را به‌سوی عوام‌فریبان راند. دولتِ رفاه از همین رو تنها مسئلهٔ عدالت نیست؛ پیش‌گیری‌ای است در برابرِ استبدادِ بعدی. مخاطبانِ بالقوهٔ منجیانِ آینده را از آنان می‌ستاند. و کارِ بیشتری نیز می‌کند: آن‌جا که امکاناتِ بالیدن را از مردم می‌ستانند، آن‌جا که زندگی‌شان نمی‌تواند شکوفا شود، آن‌جا کششِ به ناـزنده می‌بالد، لذت از ویرانگری، پرستشِ خشونت، گریز به گذشته و به آن‌جهان. دولتِ رفاه از همین رو به معنای دقیقِ کلمه پرستاریِ نهادینه‌شدهٔ زندگی است: شرایطی را نگاه می‌دارد که تحتِ آن‌ها انسان‌ها می‌توانند زندگی و زنده را دوست بدارند و زندگی کنند. در این‌جا نیز می‌خواهم صادق باشم: دولتِ رفاه هزینه دارد، می‌تواند دیوان‌سالاری بزاید، و می‌تواند موردِ سوءاستفاده قرار گیرد. این‌ها پرسش‌های جدی‌اند، اما پرسش‌های طراحی درونِ نظمی اصلاح‌پذیرند، نه ایراد بر اصلِ آن. چه‌قدر تأمین، تأمین‌شده به چه شیوه، اداره‌شده در چه صورت، همهٔ این‌ها را مجلسی برگزیده بارها از نو تصمیم خواهد گرفت و بارها اصلاح خواهد کرد. درست برای همین است که هست.

سخنِ پایانی: داوری با شماست

خلاصه می‌کنم. پادشاهی را رد می‌کنم، زیرا پُرپیامدترینِ همهٔ مقام‌ها را به تولد وامی‌گذارد؛ زیرا وحدتی که وعده می‌دهد وحدتِ هیبت است، و هیبت مادهٔ خامِ رعیت‌بودگی؛ زیرا تاریخِ خودمان دو بار نشان داده است که حدودِ نوشته تختی را نگاه نمی‌دارد، تا وقتی هیبت آن را برمی‌دارد؛ و زیرا بانگِ خواستنِ چهرهٔ رهبریِ نجات‌بخش همان الگویی را ادامه می‌دهد که تازه‌ترین هیئتش جمهوری اسلامی است. از دموکراسیِ پارلمانیِ چندحزبیِ یک دولتِ غیرمتمرکز دفاع می‌کنم، زیرا واقعیتِ زیستهٔ گونه‌گونیِ زندگیِ اجتماعی را آشکار می‌سازد، زیرا ناهمگونان را به مذاکره وامی‌دارد به‌جای نابودسازی و توانِ هم‌کاری‌شان را می‌پرورد به‌جای خفه‌کردن، و زیرا یگانه نظمی است که حاکمانِ بد را بی‌خون‌ریزی از سر باز می‌کند. و از دولتِ رفاه دفاع می‌کنم، زیرا بلوغِ مدنی به زمینی زیرِ پا نیاز دارد و زیرا دموکراسی آن‌جا امن‌ترین است که ترس از هستی کم‌ترین است. در پسِ این تصمیم‌ها سرانجام همان گزینشی ایستاده است که در آغاز از آن سخن گفتم: گزینش میانِ کششِ به ناـزنده و خدمت به زنده، میانِ داشتن و بودن. بازگردانی رو به تخت‌ها و گورها دارد و می‌خواهد گذشته‌ای خیال‌پرداخته را نگاه دارد، دارا شود، بازسازد؛ دموکراسیِ دولتِ رفاه به بودن خدمت می‌کند: به زندگیِ زندهٔ آنان که در راه‌اند. و چون تمدن چیزی نیست جز هم‌زیستیِ بی‌نابودسازی که باید همواره از نو فراهم آید، نظمی که به زندگی و زنده خدمت می‌کند، در همان حال نظمی است که به تمدن خدمت می‌کند. این پاسخِ من است به پرسشی که با آن آغاز کردم.

شاید دلایلِ من شما را قانع نکند. آن‌گاه ردشان کنید، اما پس از آن‌که سنجیدیدشان ردشان کنید، و به‌جای‌شان دلایلِ بهتری بنشانید؛ من آن‌ها را خواهم خواند. زیرا درست در همین که ما این‌گونه با یکدیگر رفتار می‌کنیم، سنجنده به‌جای مؤمن، استدلال‌کننده به‌جای افسون‌خوان، هم‌اکنون پاره‌ای از آن نظمی نهفته است که من از آن دفاع می‌کنم. پادشاهی به رعیتانی نیاز دارد که ایمان بیاورند. جمهوری به شهروندانی نیاز دارد که بسنجند. این متن نمی‌خواهد چیزی جز تمرینی در سنجیدن باشد، و شما مجازید آن را بر خودِ همین متن آغاز کنید.

کتاب‌نامه

Original	Persische Übersetzung
Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation	.: فرآیند تمدن ( (نشر نی).
Norbert Elias: Die Gesellschaft der Individuen	.
Norbert Elias: Studien über die Deutschen	.
Sigmund Freud: Massenpsychologie und Ich-Analyse	روان‌شناسی توده‌ها و تحلیل من. Mehrere persische Übersetzungen vorhanden.
Erich Fromm: Die Seele des Menschen (The Heart of Man)	. دل انسان bzw. قلب انسان.  (چندین ترجمهٔ فارسی موجود است ).
Erich Fromm: Anatomie der menschlichen Destruktivität	. کالبدشناسی ویرانگری انسان.
Erich Fromm: Haben oder Sein	. داشتن یا بودن. (چندین ترجمهٔ فارسی موجود است)
Friedrich Engels: Der Anteil der Arbeit an der Menschwerdung des Affen	. نقش کار در گذار از میمون به انسان.
Peter Kropotkin: Gegenseitige Hilfe in der Tier- und Menschenwelt	یاری متقابل؛ عاملی در تکامل bzw. کمک متقابل (چندین ترجمهٔ فارسی موجود است )
Dawud Gholamasad: Irans neuer Umbruch	Keine veröffentlichte persische Übersetzung bekannt.
Karl Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844	. دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴. (چندین ترجمهٔ فارسی موجود است )
Karl Marx: Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte	هجدهم برومر لوئی بناپارت. (چندین ترجمهٔ فارسی موجود است ).
Thomas Paine: Common Sense	عقل سلیم..( چندین ترجمهٔ فارسی موجود است )
Platon: Der Staat (Politeia)	. جمهوری. محمدحسن لطفی.
Bertrand Russell: Why I Am Not a Christian	چرا مسیحی نیستم. (چندین ترجمهٔ فارسی موجود است)

 

هانوفر، ۱۰ ژوئیهٔ ۲۰۲۶ (برابر با ۱۹ تیرِ ۱۴۰۵)

 

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته:

 

Warum ich die Monarchie ablehne und für eine parlamentarische Mehrparteiendemokratie eines Sozialstaates eintrete

Dawud Gholamasad

Einleitung

Jeder Vorschlag für die künftige Ordnung des Iran muss sich am Ende an einer einfachen Frage messen lassen: Welche Ordnung ist dem Leben und dem Lebendigen förderlicher, dem Leben der Menschen, die heute und morgen in diesem Land geboren werden, und der dem Lebendigen verpflichteten Zivilisation, in der sie aufwachsen sollen? Denn hinter dem Streit um die Staatsform steht eine tiefere Wahl, die Wahl zwischen zwei Grundorientierungen, die in jedem Menschen angelegt sind und die jede Gesellschaft durch ihre Ordnung entweder nährt oder verkümmern lässt: der Liebe zum Lebendigen und der Anziehungskraft des Toten. Mit dem Toten meine ich dabei nicht nur das Vergangene und Gestorbene, die gestürzten Throne, die versunkenen Reiche, die verklärten Vergangenheiten. Ich meine auch das erstarrte, das entfremdete Leben: das Leben, das den Menschen nicht mehr gehört, weil es an Apparate, Besitzstände und Ehrfurchtsordnungen abgetreten wurde und ihnen als fremde Macht gegenübertritt. Wer das Tote liebt, will besitzen, festhalten, kontrollieren, einbalsamieren; sein Leitwort ist das Haben. Wer das Lebendige liebt, will wachsen, sich verbinden, werden; sein Leitwort ist das Sein. Auch politische Ordnungen haben in diesem Sinne einen Charakter: Es gibt eine Politik des Todes und eine Politik des Lebens, eine Politik des Habens und eine Politik des Seins.

Halten wir kurz inne, um diese beiden Grundrichtungen genauer zu fassen, denn auf ihnen ruht alles Weitere. Die Liebe zum Leben, wie ich sie hier verstehe, ist mehr als der bloße Wille, am Leben zu bleiben. Sie ist die Zuneigung zu allem, was wächst, sich regt und sich entfaltet: die Freude am Werden statt am Fertigen, die Neugier statt der Angst, die Lust, zu verbinden statt zu trennen, aufzubauen statt zu zerstören, sein zu lassen statt zu beherrschen. Der von dieser Liebe geleitete Mensch begegnet dem anderen, auch dem fremden, als einem Lebendigen, an dem er teilhat, nicht als einem Ding, das er benutzt. Ihr Gegenstück ist die Hingezogenheit zum Toten: die heimliche Faszination des Starren, Mechanischen und Leblosen, die Vorliebe für das, was man vollständig beherrschen kann, weil es sich nicht mehr regt. Sie zeigt sich in der Sehnsucht nach der eisernen Ordnung, in der Verehrung der Gewalt und der Macht, in der Lust am Zerstören und am Gehorsam, im Trieb, das Lebendige in Berechenbares zu verwandeln, Menschen in Zahlen, Bürger in Untertanen. Kein Mensch ist ganz das eine oder das andere; in jedem streiten beide Neigungen. Aber Gesellschaften und ihre Ordnungen können die eine nähren und die andere aushungern, und daran, welche sie großzieht, entscheidet sich ihr Wert.

Unsere Gesellschaft weiß davon mehr als die meisten. Die Islamische Republik ist die gründlichste Schule der Todesliebe, die Iran je durchlaufen hat: eine Herrschaft, die den Märtyrertod über das Leben stellt, die die Trauer zur Staatsfeier und den Friedhof zum politischen Ort gemacht hat, die die Freude verdächtigt und die Jugend bestraft. Und gerade an dieser Schule haben die Menschen die Liebe zum Leben neu entdeckt: Als sie sich erhoben, stellten sie das Leben in die Mitte ihrer Losung, Frau, Leben, Freiheit. Und eben hier liegt die Verbindung zur Zivilisation, nach der ich eingangs fragte. Zivilisation ist kein Besitz und keine Fassade; sie ist der langsame, immer gefährdete Prozess, in dem Menschen lernen, ihre Konflikte ohne Vernichtung auszutragen, die Gewalt aus ihrem Zusammenleben zurückzudrängen, sich selbst zu regieren, statt regiert zu werden, und sich im Anderen wiederzuerkennen. Dieser Prozess und die Liebe zum Lebendigen tragen einander gegenseitig: Nur wer das Leben liebt, auch das fremde, hat einen Grund, auf Gewalt zu verzichten; und nur wo die Gewalt zurückgedrängt ist, kann die Liebe zum Leben gedeihen, denn in der Angst verkümmert sie. Die Todesliebe dagegen ist die de-zivilisierende Kraft schlechthin: Sie macht aus Menschen Dinge, aus Konflikten Vernichtungskämpfe und aus der Politik ein Schlachtfeld. Die Frage nach der künftigen Staatsform ist darum zugleich die Frage, welche der beiden Orientierungen die neue Ordnung nähren wird, und damit die Frage, ob der kommende Umbruch ein Schritt der Zivilisierung wird oder ein Rückfall. Eine Politik, die ihr Heil in der Rückkehr zu Gestorbenem sucht, wendet sich vom Leben ab; eine Politik, die dem Wandel, dem Wachsen und der Selbstbestimmung der Lebenden dient, wendet sich ihm zu. Ich schreibe gegen die erste und für die zweite.

Ich will also begründen, warum ich die Wiedererrichtung einer Monarchie im Iran ablehne und warum ich für eine parlamentarische Mehrparteiendemokratie eintrete, die zugleich ein Sozialstaat ist. Ich berufe mich dabei auf keine Autorität und verlange keinen Glauben; ich prüfe die Argumente der Gegenseite eines nach dem anderen, so stark, wie sie sich vortragen lassen, und lege dann meine eigenen Gründe daneben. Das Urteil überlasse ich Ihnen, denn ich schreibe für Menschen, die selbst urteilen können. Vorweg zwei Klarstellungen. Erstens: Meine Ablehnung gilt einer Institution, nicht den Menschen, die für sie werben. Die Monarchisten sind meine gleichberechtigten Mitbürgerinnen und Mitbürger, und ihr Recht, für ihre bevorzugte Ordnung einzutreten, ist Teil eben der Demokratie, die ich verteidige. Zweitens: Über die künftige Staatsform des Iran entscheidet keine Einzelperson und keine Gruppe im Exil, sondern entscheiden die Menschen im Land in freier Abstimmung, wobei keine Menschenrechte zur Disposition stehen dürfen. Was ich hier vorlege, ist kein Dekret, sondern ein Argument für diese Entscheidung. Prüfen Sie es.

1. Worüber wir reden

Klären wir zuerst die Frage, denn unklare Fragen erzeugen endlosen Streit. Wer heute für die Monarchie im Iran wirbt, wirbt nicht für die Bewahrung eines Bestehenden, sondern für die Wiedererrichtung einer Institution, die die iranische Gesellschaft in einer Revolution abgeschafft hat. Der Kern dieser Institution ist einfach zu benennen: Das höchste Amt des Staates, sei es mit tatsächlicher Macht oder mit symbolischer Würde ausgestattet, wird innerhalb einer Familie vererbt. Die Frage lautet also schlicht: Soll im künftigen Iran das folgenreichste aller Ämter durch Geburt vergeben werden? Auf diese Frage antworte ich mit Nein, und ich will zunächst die Gründe derer prüfen, die mit Ja antworten.

1. Die Argumente für die Monarchie, geprüft

Das erste und stärkste Argument lautet: Ein Land aus vielen Völkern, Sprachen und Konfessionen brauche ein Symbol der Einheit über den streitenden Parteien, und diese Einheit könne nur eine Person verkörpern, die nicht gewählt und darum von keiner Gruppe besessen wird. Das Argument verdient eine ernsthafte Antwort. Fragen wir also: Was für eine Einheit ist das, die an einer Person hängt? Es ist eine Einheit, die mit dieser Person steht und fällt, die bei jeder Thronfolge, jedem Familienzwist und jedem Fehltritt des Trägers zur Disposition steht. Und mehr noch: Ein Symbol, das die Einheit verbürgen soll, muss der Kritik entzogen werden, denn ein Symbol, über das man streiten darf, eint nicht. Die Einheit der Monarchie ist darum immer eine Einheit der Ehrfurcht. Mit Ehrfurcht meine ich dabei nicht die Achtung, die Gleiche einander erweisen und die man begründen und auch wieder entziehen kann; ich meine jene früh eingeübte Mischung aus Bewunderung und Furcht, die vor ihrem Gegenstand das Fragen verbietet: Man blickt auf und schweigt. Einheit durch Ehrfurcht ist darum nur ein anderer Name für Untertanenschaft. Sehen wir auch auf die seelische Mechanik dieser Einheit. Es ist die Einheit von Massenindividuen, die sich miteinander verbunden fühlen, weil jeder Einzelne von ihnen sich mit demselben Einen an der Spitze identifiziert; der Führer oder König tritt dabei an die Stelle des inneren Maßstabs, den jeder sonst in sich selbst trüge, und je eingeschränkter das eigene Urteilsvermögen wird, desto größer wird der, dem es dargebracht wird. Eine Demokratie dagegen, die diesen Namen verdient und mit der Zivilisierung der Menschen Hand in Hand geht, setzt selbständige Einzelne voraus, die ihren Maßstab in sich tragen; auch dies zunächst als regulative Fiktion, als Unterstellung, die gefördert werden will, weil Menschen an ihr wachsen.

Die Einheit, die ein vielfältiges Land wirklich trägt, ist von anderer Art: Sie liegt in der Einsicht in die gegenseitige Angewiesenheit seiner Bevölkerung und in der Gewissheit jedes Einzelnen und jeder Gruppe, dass ihr Existenz- und Teilhaberecht nicht zur Disposition steht. Diese Einheit braucht keinen Thron; sie braucht die Anerkennung der gleichen Rechte der Staatsbürger und die Achtung vor der unantastbaren Würde des Menschen. Unsere eigene Geschichte bestätigt das. Die erzwungene Zentralisierung des letzten Jahrhunderts, die im Namen der nationalen Einheit betrieben wurde, war in Wahrheit Einheit als Gleichschaltung: die Unterwerfung aller unter ein Zentrum statt des Zusammenwirkens der Verschiedenen. Dabei hatte schon die Verfassung der konstitutionellen Revolution einen anderen Weg gewiesen und gewählte Provinz- und Bezirksräte vorgesehen, damit die Regionen ihre eigenen Angelegenheiten selbst verwalten; dieser Weg wurde nie beschritten. Die Gleichschaltung hat das Misstrauen zwischen dem Zentrum und den Regionen nicht geheilt, sondern vertieft, und wir tragen an diesem Misstrauen bis heute.

Eine besondere Zuspitzung erfährt das Einheitsargument in der Sorge vor dem Zerfall des Landes: Nur die Krone, heißt es, könne nach dem Sturz der Islamischen Republik den Zusammenhalt der Regionen verbürgen und der Abspaltung wehren. Die Sorge selbst nehme ich ernst; die Antwort aber bleibt dieselbe. Was die Regionen bei einem Land hält, ist nicht die Ehrfurcht vor einem Zentrum, sondern die Erfahrung, dass die Zugehörigkeit sich lohnt: gleiche Rechte, faire Teilhabe an Entscheidungen und Ressourcen, die Gewissheit, dass die eigene Sprache und Lebensform nicht zur Disposition stehen. Ein Land ist keine Herde, die einen Hirten braucht; es ist ein Geflecht gegenseitiger Angewiesenheiten der Menschen, das hält, solange alle in ihm einen Platz als Gleiche haben. Wo diese Erfahrung fehlt, hat noch jede Krone den Zerfall nicht verhindert, sondern höchstens vertagt, indem sie ihn mit Gewalt überdeckte; und Gewalt ist kein Zusammenhalt, sondern sein Gegenteil. Wer die Einheit des Landes will, muss also nicht den Thron errichten, sondern die Gleichheit: ein Gemeinwesen, das nicht von Ehrfurcht zusammengehalten, sondern von Gemeinsinn getragen wird.

Das zweite Argument ist die gute Erinnerung: Vor der Revolution sei das Leben besser gewesen, das Land im Ausland geachtet, die Wirtschaft im Aufstieg, die Frauen frei von Verschleierungszwang. Ich bestreite das Wahre daran nicht. Eine ehrliche Erzählung unseres Gewordenseins muss die Modernisierungsleistungen jener Jahrzehnte verzeichnen, und wer sie leugnet, betreibt dieselbe Geschichtsfälschung, die er den Monarchisten vorwirft. Aber dieselbe ehrliche Erzählung muss auch das andere verzeichnen: den Einparteienstaat, den Geheimdienst und die Folter, die zensierte Presse, das entmachtete Parlament, die verbotenen Parteien. Und sie muss den Zusammenhang verzeichnen: Eben diese Erstickung jedes institutionalisierten Trägers des politischen Lernens hat mit dazu geführt, dass im Augenblick des Umbruchs von 1979 keine eingeübten demokratischen Kräfte bereitstanden und sich die bestorganisierte Gruppierung durchsetzte, unter deren Herrschaft wir heute leiden. Eine Erinnerung, die nur die eine Hälfte verzeichnet, ist keine Erinnerung, sondern eine nachträglich zurechtgemachte Geschichte, ein kollektives Selbstgespräch, das die Vergangenheit schöner redet, als sie war. Und noch etwas verrät diese Art des Erinnerns: Sie richtet die Liebe auf etwas Totes. Wer die Zukunft eines Landes aus einem einbalsamierten Gestern gewinnen will, verwechselt Treue mit Todesliebe; das Vergangene kann man ehren und aus ihm lernen, aber leben kann man in ihm nicht. Fragen Sie sich selbst: Wer von der guten alten Zeit spricht, spricht er von der gelebten Zeit, oder spricht er von seiner glorifiziert erinnerten Jugend? Und wer sie nicht erlebt hat, sondern nur aus selektiven Bildern kennt, woher weiß er, dass die Bilder das reale Leben zeigen und nicht die Schokoladenseiten einer stilisierten Bühne?

Das dritte Argument ist das ehrwürdigste: Iran sei die älteste Staatstradition der Welt, zweieinhalbtausend Jahre Königtum, und die Monarchie entspreche darum dem Wesen der Iraner tiefer als jede eingeführte Ordnung. Halten wir zunächst fest, was das Argument unfreiwillig eingesteht: Es setzt die Monarchie mit dem gleich, was in diesen zweieinhalbtausend Jahren im Iran tatsächlich geherrscht hat, nämlich mit der orientalischen Despotie, der unumschränkten Verfügung eines Einzelnen über Leben, Gut und Recht aller anderen. Wer sich auf diese Tradition beruft, beruft sich auf die Tradition der Despotie. Prüfen wir das Argument dennoch in Ruhe. Zunächst: Aus dem Alter einer Einrichtung folgt nichts über ihre Güte. Die Sklaverei war Jahrtausende alt, die Vormundschaft über die Frauen ebenso; ihr Alter war nie ein Grund, sie zu behalten. Eine Tradition beschreibt, was war; sie befiehlt nicht, was sein soll. Sodann: Die ununterbrochene Kette der zweieinhalbtausend Jahre ist selbst eine zurechtgemachte Erzählung. Unsere Dynastien sind einander nicht in ehrwürdiger Erbfolge gefolgt, sondern haben einander mit dem Schwert gestürzt, und die prunkvolle Feier dieser angeblichen Kontinuität ist keine zwei Menschenalter alt: Sie wurde 1971 in den Ruinen von Persepolis regelrecht erfunden, von einer Herrschaft, die eine Tradition brauchte und sie sich darum baute. Schließlich das Wort vom Wesen der Iraner, das einen König verlange. Ich bitte Sie, genau hinzuhören, wer da spricht: Es ist der Untertanengeist selbst, der seine eigene erlernte Gewohnheit zur ewigen Natur erklärt. Aber der soziale Habitus eines Volkes ist kein Schicksal; er ist gesellschaftlich entstanden und wandelt sich mit der Gesellschaft, nur in der Regel langsamer als sie. Und dieser Wandel ist kein Selbstläufer: Er will durch eine zivilisierte Politik gefördert werden, die dem Untertanengeist die Nahrung entzieht, statt ihn in neuer Gestalt zu reproduzieren. Das letzte halbe Jahrhundert hat diesen Wandel bereits erfahrbar gemacht: In den Rufen von Frau, Leben, Freiheit war viel zu hören, aber keine Ehrfurcht vor der orientalischen Despotie, weder in ihrer gekrönten noch in ihrer klerikalen Gestalt. Zuletzt eine einfache Frage: Wenn die Monarchie wirklich unser Wesen wäre, warum musste sie dann je gestürzt werden, und warum müsste sie heute mühsam zurückgeworben werden? Was zum Wesen gehört, braucht keine Restauration.

Das vierte Argument ist das feinste: Man wolle ja keine herrschende, sondern eine konstitutionelle Monarchie, in der der König repräsentiert und das Parlament regiert, so wie in einigen Ländern Europas. Auch dieses Argument verdient eine genaue Antwort. Die zeremoniellen Monarchien Europas sind nicht durch Wiedererrichtung entstanden, sondern durch jahrhundertelange, schrittweise Verschiebungen der Machtbalance, in deren Verlauf die Krone Stück für Stück entmachtet wurde, bis der Verzicht auf Herrschaft allen Beteiligten, den Königen wie den Bürgern, zur zweiten Natur geworden war. Diese lange Einübung ist die eigentliche Verfassung jener Länder; das geschriebene Recht bestätigt nur, was die Gewohnheit längst trägt. Eine wiedererrichtete Monarchie hätte nichts dergleichen hinter sich. Und unsere eigene Verfassungsgeschichte gibt eine deutliche Auskunft: Die Verfassung von 1906 hatte die Krone bereits dem Gesetz unterworfen, und beide Herrscher des letzten Jahrhunderts haben diese Schranken beiseitegeschoben, sobald die Machtverhältnisse es erlaubten. Nicht weil sie böse Menschen gewesen wären, sondern weil in einer Gesellschaft, in der die Ehrfurcht vor dem Thron als vorbewusste Prädisposition fortlebt, jeder Thron zum Kristallisationspunkt der Macht wird, gleichgültig, was auf dem Papier steht. Ein Thron in einer Gesellschaft, deren sozialer Habitus den Untertanengeist noch nicht abgestreift hat, ist keine harmlose Zierde. Er ist eine Einladung zur Reproduktion der Despotie.

Das fünfte Argument blickt über die Grenzen: Die Monarchien unserer Region seien stabil und wohlhabend, während die Republiken der Nachbarschaft in Despotie, Bürgerkrieg oder Zerfall geendet hätten; die Erfahrung des Nahen Ostens spreche also für die Krone. Sehen wir genau hin. Zunächst verwechselt der Vergleich das Etikett mit der Sache. Jene gescheiterten Republiken waren, wie die Islamische Republik selbst, Republiken nur dem Namen nach: Präsidenten auf Lebenszeit, die ihre Söhne zu Erben machten, Einheitsparteien, Polizeistaaten. Gescheitert ist dort nicht die Volkssouveränität, sondern ihre Abwesenheit; was fehlte, war dasselbe, was auch unseren Monarchien fehlte, nämlich kontrollierbare und widerrufbare Macht. Sodann die gepriesene Stabilität der Ölmonarchien: Es ist die Stabilität gut finanzierter Herrschaft, die Zustimmung mit Renten kauft und keine Opposition duldet, nicht die Stabilität der auf Freiheit basierten Staatsgesellschaften. Wer diese Art Ruhe für Iran wünscht, dem antworte ich: Wir haben sie bereits, sie heißt Islamische Republik, und wir wissen, was sie wert ist. Die maßgebliche Trennlinie verläuft eben nicht zwischen Monarchie und Republik, sondern zwischen kontrollierter und unkontrollierter Macht. Die freien Länder mit Königen sind frei, weil ihre Könige nicht herrschen; die ruhigen Monarchien ohne Freiheit sind ruhig, weil niemand fragen darf. Der Vergleich mit der Region beweist also nicht, was er beweisen soll; er beweist nur, dass es auf die Kontrolle der Macht und Machthaber ankommt, und genau die fordere ich.

Das sechste Argument ist das praktischste, und es wird heute am häufigsten vorgetragen: Die Opposition sei zersplittert, und nur ein Name, den alle kennen, könne sie zur Einheit führen. Ein solcher Name gebe der Welt einen Ansprechpartner und beschleunige nach dem Umbruch die Rückkehr in die Völkergemeinschaft; er ermutige die Funktionäre und Sicherheitskräfte des Regimes zum Übertritt, weil sie wüssten, an wen sie sich wenden können; und er verhindere im Augenblick des Umbruchs das Chaos. Nehmen wir das Argument in seiner stärksten Form, denn es enthält Wahres: Eine Opposition braucht in der Tat Koordination, gemeinsame Verfahren und eine verabredete Ordnung für den Übergang; führungslos ist nur ein anderes Wort für handlungsunfähig. Aber nun die Fragen. Erstens: Einheit worüber? Wenn die Einheit der Opposition darin besteht, sich vorab um eine Person zu sammeln, dann ist die Entscheidung über die künftige Staatsform in Wahrheit schon gefallen, bevor die Menschen im Land abstimmen konnten; die Führungsfrage nimmt die Verfassungsfrage vorweg, und die versprochene freie Wahl bekäme ihren Sieger vorgesetzt. Zweitens: Was wird aus dieser Einheit am Tag danach? Eine Einheit, die einer Person gutgeschrieben wird, verwandelt sich nach dem Sturz in den Machtanspruch dieser Person und ihres Umfeldes. Genau das war die Lehre von 1979: Die Sammlung um eine Führungsfigur übersetzte sich binnen Monaten in die Herrschaft ihrer Gefolgschaft. Drittens der Übertritt der Sicherheitskräfte: Funktionäre wechseln die Seite, wenn die künftige Ordnung ihnen berechenbare Verfahren bietet, Rechtsgarantien und eine geregelte Prüfung der Verantwortung statt Rache. Solche Garantien kann nur eine Ordnung geben, keine Person; das Versprechen eines Einzelnen ist genau so viel wert wie seine künftige Macht, und eben diese künftige Macht ist ja die offene Frage. Viertens schließlich: Die Einheit, die die Opposition der Binnengesellschaft wirklich schuldet, ist nicht die Einheit hinter einem Namen, sondern die Einigung auf Verfahren: auf die gegenseitige Anerkennung des Existenz- und Teilhaberechts aller Konkurrenten und auf den gemeinsamen Weg zur freien Entscheidung. Eine Opposition, die sich um einen Namen sammelt, vertagt ihre Konflikte nur; eine Opposition, die sich auf Regeln einigt, lernt, ihre Konflikte geregelt auszutragen, und nur das ist die Schule der Demokratie.

Sehen Sie nun, was vom Übergangsargument bleibt, wenn man das Wahre daran abgezogen hat: die Sehnsucht, die Last der politischen Selbstorganisation abzugeben, der Ruf nach dem Erlöser, diesmal in weltlichem Gewand. Aber die Beziehung zwischen einem heilsbringenden Zentrum und einer vertrauensvoll folgenden Gefolgschaft ist genau das Muster, dessen institutioneller Ausdruck die Islamische Republik ist. Wer dieses Muster durch eine gekrönte Fassung ersetzt, wechselt die Adresse der Untertanenschaft, nicht ihren Charakter. Auch hier gilt die Unterscheidung vom Anfang: Die Gefolgschaft hat einen Führer, statt Bürgerin und Bürger zu sein; sie besitzt ihre Sicherheit in einer Person, statt ihre Freiheit als rechtlich garantierte, größtmögliche Erweiterung der eigenen Handlungs- und Entscheidungsspielräume zu leben. Und noch etwas lehrt die Erfahrung: Die starke Hand, die man für den Notfall ruft, pflegt zu bleiben, wenn der Notfall vorbei ist. Notstände sind die Geburtshelfer aller Despotien.

Ein siebtes Argument verdient besonderen Respekt, weil es von der Not der Menschen ausgeht. Man könnte einwenden: Wo die Existenzgrundlage der Menschen noch nicht gesichert ist, wäre die Errichtung von Freiheit und Demokratie eine Art Luxus, den sich unter dem Existenzminimum lebende Menschen nicht leisten können. Wer hungert, so heißt es, fragt nach Brot, nicht nach Freiheit und Wahlrecht. An diesem Einwand ist etwas Wahres, und ich werde darauf zurückkommen: Die Demokratie braucht in der Tat eine materielle Grundlage, und eben deshalb trete ich für den Sozialstaat ein. Aber als Einwand gegen die Demokratie selbst verkehrt sich das Wahre ins Falsche. Denn erstens: Wer entscheidet, wann die Menschen satt genug, gebildet genug, reif genug für die Freiheit sind? Immer die, die gerade herrschen, und sie sind mit diesem Urteil noch nie fertig geworden. Das Argument vom verfrühten Luxus ist so alt wie die Despotie und ihr treuester Diener. Zweitens sind die Herrschaften, die im Namen des Brotes die Freiheit vertagten, in aller Regel beides schuldig geblieben, das Brot und die Freiheit; nicht trotz der fehlenden Kontrolle, sondern wegen ihr, denn eine Herrschaft, die niemandem Rechenschaft schuldet, hat keinen Grund, gut zu wirtschaften. Für Iran gilt das in verschärfter Form, denn unser Staat lebt seit langem nicht von den Steuern seiner Bürger, sondern von den Renten aus den Bodenschätzen. Ein Staat, der von Steuern lebt, muss mit denen rechnen, die sie zahlen: Wer die Kasse füllt, verlangt Mitsprache; wo Steuern, dort Entscheidungsrechte. Ein Staat aber, der sein Einkommen aus dem Öl bezieht, braucht die Zustimmung der Menschen nicht einmal für seinen Haushalt und kann ihre Kontrolle umso leichter abweisen. Gerade deshalb taugt bei uns das Versprechen nicht, erst komme der Wohlstand und dann die Freiheit: Ohne demokratische Kontrolle bleibt der Reichtum des Bodens das Eigentum der Herrschenden und die Armut das Los der Beherrschten. Und drittens hat unsere eigene Gegenwart die Antwort schon gegeben: Die Menschen im Iran rufen nach Brot und Freiheit in einem Atemzug, weil sie erfahren haben, dass das eine ohne das andere nicht zu haben ist. Freiheit ist kein Luxus der Satt gewordenen; sie ist das Werkzeug, mit dem die Hungrigen ihre Lage ändern können.

Zuletzt das Argument der Zustimmung. Man verweist auf die Sprechchöre in den jüngsten Protesten und auf Stimmungsbilder und schließt daraus, die Mehrheit wolle die Monarchie zurück; und man fügt hinzu, am Ende solle ohnehin eine freie Volksabstimmung über die Staatsform entscheiden. Zum zweiten Teil sage ich von Herzen: einverstanden. Eben dafür ist dieser Text geschrieben, denn eine Abstimmung ist nur so frei wie die Prüfung, die ihr vorausgeht. Zum ersten Teil mahne ich zur Redlichkeit nach beiden Seiten: Unter der gegenwärtigen Herrschaft, die die freie Meinungsäußerung bestraft, kann niemand die Mehrheit sicher kennen, weder die Monarchisten noch ich, und wer Zahlen nennt, nennt Vermutungen. Auch die Rufe der Straße sind zunächst das, was sie sind: das geteilte Nein, das sich am verbotenen Namen festmacht, weil das Verbotene der kürzeste Ausdruck der Ablehnung ist. Ob aus diesem Nein ein Ja zur Monarchie folgt, wird sich erst zeigen, wenn die Menschen frei sprechen, frei vergleichen und frei abstimmen können. Wer seiner Mehrheit gewiss ist, hat von dieser Freiheit nichts zu fürchten. Ich bin meiner Mehrheit nicht gewiss; deshalb werbe ich, und deshalb lege ich Ihnen Gründe vor statt einer Fahne. Und ein Letztes gehört zur Redlichkeit: Selbst eine wirkliche Mehrheit wäre noch keine Gewähr der Demokratie. Der Faschismus und der Nationalsozialismus sind in Europa mit Massenzustimmung an die Macht gelangt und haben die Freiheit zerstört, und in der ältesten Demokratie unserer Tage lässt sich gegenwärtig beobachten, wie eine mehrheitsgestützte Regierung Trumps die Institutionen von innen aushöhlt. Mehrheitsherrschaft ohne den Schutz der Rechte der Minderheiten ist keine Demokratie, sondern bloß die Herrschaft der größeren Zahl; vor ihr haben schon die Philosophen des alten Athens wie Platon gewarnt. Eben darum habe ich eingangs festgehalten, dass in der freien Abstimmung, für die ich eintrete, keine Menschenrechte zur Disposition stehen dürfen.

III. Warum ich für die parlamentarische Mehrparteiendemokratie eintrete

Nun schulde ich Ihnen die positive Begründung, denn wer nur ablehnt, hat noch nichts gesagt. Beginnen wir bei der einfachsten Frage: Wozu ist Politik da? Meine Antwort: Politik ist die Herstellung und der Betrieb der allgemeinen Bedingungen, unter denen eine Gesellschaft der Menschen im Inneren und im Verhältnis zu ihren Nachbarn ihr Leben fortsetzen und erneuern kann; also Sicherheit und Recht, Bildung und Gesundheit, Frieden an den Grenzen; dazu die gesamte Infrastruktur, auf der alles Arbeiten und Wirtschaften beruht, von den Straßen und Netzen bis zur Energie- und Wasserversorgung; und nicht zuletzt die Bewahrung der natürlichen Lebensgrundlagen, des Wassers, des Bodens und der Luft, denn eine Gesellschaft, die heute verbraucht, wovon ihre Kinder morgen leben sollen, erneuert ihr Leben nicht, sie zehrt es auf. Diese Bedingungen gehen alle an, ohne Ausnahme. Und was alle angeht, darf nicht das Monopol einer Familie, einer Partei oder eines Standes sein; es muss von allen entschieden, von allen kontrolliert und von allen wieder entzogen werden können. Demokratische Politik ist nichts anderes als die demokratische Herstellung und der demokratische Betrieb dieser gemeinsamen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft.

Warum Wahl statt Erbe? Stellen Sie sich vor, jemand schlüge vor, das Amt des Piloten, der Chirurgin oder des Lotsen zu vererben: vom Vater auf den Sohn, ungeachtet der Eignung. Jeder würde lachen, denn wo es um Leben und Tod geht, zählt die Eignung, nicht die Geburt. Warum sollte ausgerechnet beim folgenreichsten aller Ämter, bei dem es um das Leben von Millionen geht, die Geburt entscheiden, als ob wir in einer Ständegesellschaft lebten, in der die Söhne das Erbe der Väter antreten? Die Erblichkeit der Herrschaft hat keinen Grund als die überlebte Gewohnheit, und eine Gewohnheit ist kein Argument.

Warum mehrere Parteien? Weil die Gesellschaft differenziert ist. Arbeiter und Unternehmerinnen, Gläubige und Säkulare, Zentrum und Regionen, die unterschiedlichen Geschlechter, Junge und Alte haben teils gemeinsame, teils gegensätzliche Interessen, und das ist kein Makel, sondern der Normalzustand einer Gesellschaft, die von mehreren Hauptspannungsachsen durchzogen ist. Parteien sind nichts anderes als die organisierte Gestalt dieser Verschiedenheit der Glaubensaxiome und Werthaltungen. Und was für die Parteien gilt, gilt ebenso für die Gewerkschaften, die Berufsverbände, die Vereine und alle anderen Zusammenschlüsse der Bürgerinnen und Bürger: Sie vertreten nicht nur Interessen; sie sind unverzichtbare Ordnungsfaktoren einer bürgerlichen Gesellschaft, denn sie fassen zusammen, was sonst als zerstreute Unzufriedenheit gärte, und machen es aussprechbar, verhandelbar und damit institutionell regulierbar. Eine Ordnung mit nur einer Partei oder mit gar keiner behauptet, die Gesellschaft sei eins; sie beginnt also mit einer Lüge und muss alle, die die Lüge stören, zum Schweigen bringen. Eine Mehrparteienordnung dagegen ist die realitätsgerechte Gestalt einer Gesellschaft, die sich unaufhaltsam weiter ausdifferenziert: Sie manifestiert die Wirklichkeit dieser sozial differenzierten Gesellschaft, und sie zwingt die Konfliktparteien zugleich zu etwas Heilsamem: miteinander zu verhandeln, Bündnisse zu schließen, dem Konkurrenten zuzuhören. Sie institutionalisiert die Einsicht in die gegenseitige Angewiesenheit der Menschen als Einzelne und Gruppen, auch der politischen Gegner. Das ist gelebter Gemeinsinn im Kleinen, täglich eingeübt.

Hier ist ein verbreitetes Missverständnis zu berichtigen, das die politische Fantasie bis heute belastet. Man hat uns gelehrt, die Geschichte sei die Geschichte der Kämpfe, der Verdrängung, des Sieges der einen über die anderen; der Widerstreit gelte als der eigentliche Motor. Der Widerstreit ist wirklich, und ich leugne ihn nicht. Aber er ist nicht das Ganze und nicht einmal das Stärkere. Schon einer der Begründer jener Kampflehre hat andernorts eingeräumt, dass die Menschen, bevor sie um die Verteilung streiten können, erst gemeinsam hervorbringen müssen, worüber sie streiten; und die neuere Erforschung des Lebendigen bestätigt es von der Zelle bis zur Gesellschaft: Was dauert und sich entfaltet, verdankt sich weniger dem Fressen und Gefressenwerden als dem Zusammenwirken, der Symbiose, der Arbeitsteilung, dem gegenseitigen Angewiesensein. Nicht die Vereinzelten setzen sich durch, sondern die, die sich verbinden. Kooperation ist kein frommer Wunsch neben der harten Wirklichkeit des Kampfes; sie ist die härtere Wirklichkeit, die den Kampf überhaupt erst einhegt und fruchtbar macht. Wer das übersieht, hält die Politik für einen bloßen Verteilungskrieg und den Gegner für einen Feind, den es zu beseitigen gilt. Wer es begreift, sieht in der Politik das, was sie im besten Fall ist: die geregelte Fortsetzung jener Kooperation, ohne die keine Gesellschaft einen Tag bestünde.

Eben deshalb ist die parlamentarische Mehrparteienordnung mehr als ein Verfahren zur Auszählung von Stimmen. Sie ist die politische Gestalt der Kooperationsfähigkeit selbst: Sie nötigt die Verschiedenen, aus Gegnern Mitspieler zu machen, aus dem Nullsummenkampf einen Aushandlungsprozess, in dem beide Seiten gewinnen können. Sie übt ein, was die Zivilisation ausmacht und was die Liebe zum Leben braucht: dass man den Anderen nicht besiegt, sondern mit ihm zu einem Ergebnis kommt, das keiner allein hätte erreichen können. In diesem Sinne ist der demokratische Parlamentarismus die biophilste aller politischen Ordnungen, denn er lebt von der Kooperation und schult sie, während jede Alleinherrschaft, ob gekrönt oder verhüllt, die Menschen zur Vereinzelung und zum Gehorsam erzieht und ihre Kooperationskraft veröden lässt.

Warum ein Parlament mit abwählbarer Regierung? Hier liegt der Kern. Keine Ordnung der Welt kann garantieren, dass die Regierenden weise sind. Menschen irren, und Mächtige irren folgenreicher als andere. Die entscheidende Frage an jede politische Ordnung lautet darum nicht, ob sie gute Herrscher hervorbringt, sondern ob man schlechte Herrscher wieder loswerden kann, ohne dass Blut fließt. Die parlamentarische Mehrparteiendemokratie ist die einzige bekannte Ordnung, die auf diese Frage eine bisher verlässliche Antwort hat: die Abwahl. Macht ist in ihr nur als institutionalisierte, mehr oder weniger stabile Machtbalance zugelassen, die demokratisch hergestellt, laufend kontrolliert und grundsätzlich widerrufen werden kann. Ich verspreche Ihnen damit kein Paradies. Die Demokratie ist langsam, streitig und oft enttäuschend; sie garantiert keine guten Ergebnisse, sondern nur korrigierbare. Aber genau das unterscheidet sie von allen Heilsordnungen: Sie rechnet mit dem Irrtum, auch mit dem eigenen. Eine Ordnung, die sich irren darf, muss niemanden vernichten, der ihr den Irrtum nachweist. Man kann es auch so sagen: Unter allen politischen Ordnungen ist die Demokratie die dem Leben verwandteste, denn sie teilt seine Art. Sie ist unfertig, sie wächst, sie irrt und lernt, sie lebt vom Austausch. Die Despotie dagegen teilt die Art des Toten: Sie will Ruhe ohne Bewegung, Ordnung ohne Widerspruch, Gehorsam ohne Antwort. Wer das Leben liebt, wählt die Ordnung, die dem Leben gleicht.

Aus alledem folgt noch ein Viertes: Die parlamentarische Demokratie, für die ich eintrete, muss ein dezentraler Staat sein. Unsere eigene Staatsgeschichte drängt diese Lehre auf. Die Einheit, die das letzte Jahrhundert von oben erzwang, war Gleichschaltung, und sie hat das Land nicht zusammengeführt, sondern jenes Misstrauen zwischen dem Zentrum und den Regionen genährt, von dem ich gesprochen habe. Schon die Verfassung der konstitutionellen Revolution wusste es besser und sah gewählte Provinz- und Bezirksräte vor, die nie ins Leben treten durften. Der Grundsatz, der hier gilt, ist einfach: Was die Menschen eines Ortes oder einer Provinz selbst entscheiden und verwalten können, sollen sie selbst entscheiden und verwalten; die höhere Ebene soll erst dort eintreten, wo die Kräfte der näheren nicht ausreichen, und ihr dann helfen, statt sie zu bevormunden. Ein solcher, nach dem Subsidiaritätsprinzip dezentralisierter Staat nimmt den Regionen die Angst vor dem Zentrum und dem Zentrum die Angst vor den Regionen; er ist das institutionelle Gegenteil sowohl der Gleichschaltung als auch des Zerfalls.

1. Warum ein Sozialstaat

Bleibt die dritte Bestimmung: der Sozialstaat, also die rechtlich verbürgte Absicherung der grundlegenden Lebensrisiken, der Krankheit, des Alters, der Arbeitslosigkeit, der Erwerbsunfähigkeit. Ich habe dafür zwei Gründe, einen aus der Würde und einen aus der Klugheit.

Der Grund aus der Würde: Die Demokratie braucht Bürgerinnen und Bürger, die es sich leisten können, Bürger zu sein. Wer in täglicher Existenzangst lebt, kann schwer unbefangen urteilen; Not macht gefügig und erpressbar. Der mündige Staatsbürger braucht einen Boden unter den Füßen, und der Sozialstaat ist dieser Boden. Entscheidend ist dabei die Form: Absicherung als Rechtsanspruch, nicht als Almosen. Das Almosen kennt unsere Gesellschaft zur Genüge; die Islamische Republik herrscht nicht zuletzt durch Stiftungen, Zuteilungen und Bedürftigkeitsprüfungen, die aus Bürgern Bittsteller machen und aus Bittstellern Gefolgsleute. Das Almosen blickt von oben nach unten und erzeugt Dankbarkeit und Abhängigkeit. Der Rechtsanspruch blickt von gleich zu gleich und erzeugt nichts als Sicherheit. Er ist die institutionelle Gestalt einer einfachen Wahrheit: dass in einer Gesellschaft mit langen Ketten gegenseitiger Angewiesenheiten niemand sein Schicksal allein macht, im Guten nicht und im Schlechten nicht, und dass darum auch die Vorsorge gegen das Schlechte eine gemeinsame Sache ist.

Der Grund aus der Klugheit: Die Demokratie zerbricht dort, wo die Angst regiert. Wo Massen von Menschen ins Bodenlose fallen können, finden die Verkäufer von Heilsversprechen ihre Adressaten, gleich ob sie Erlösung im Jenseits, im Führer oder in der Vergangenheit anbieten. Die demokratischen Ordnungen des zwanzigsten Jahrhunderts sind nicht an zu viel sozialer Sicherheit zugrunde gegangen, sondern dort, wo Verelendung und Demütigung die Verzweifelten den Demagogen zutrieben. Der Sozialstaat ist darum nicht nur eine Frage der Gerechtigkeit; er ist eine Vorbeugung gegen den nächsten Despotismus. Er nimmt den künftigen Erlösern ihre potentielle Gefolgschaft. Und er tut noch mehr: Wo Menschen die Möglichkeiten ihres Wachstums genommen werden, wo ihr Leben sich nicht entfalten kann, dort wächst die Anziehungskraft des Unlebendigen, die Lust an der Zerstörung, die Verehrung der Gewalt, die Flucht in Vergangenheit und Jenseits. Der Sozialstaat ist darum im genauen Sinne institutionalisierte Pflege des Lebens: Er erhält die Bedingungen, unter denen Menschen das Leben und das Lebendige lieben und leben können. Auch hier will ich redlich sein: Der Sozialstaat kostet, er kann Bürokratie erzeugen, und er kann missbraucht werden. Das sind ernste Fragen, aber es sind Gestaltungsfragen innerhalb einer revidierbaren Ordnung, keine Einwände gegen ihr Prinzip. Wie viel Absicherung, finanziert auf welche Weise, verwaltet in welcher Form, das alles wird ein gewähltes Parlament immer wieder neu entscheiden und immer wieder korrigieren. Genau dafür ist es da.

Schluss: Das Urteil liegt bei Ihnen

Ich fasse zusammen. Ich lehne die Monarchie ab, weil sie das folgenreichste aller Ämter der Geburt überantwortet; weil die Einheit, die sie verspricht, eine Einheit der Ehrfurcht ist und Ehrfurcht der Rohstoff der Untertanenschaft; weil unsere eigene Geschichte zweimal gezeigt hat, dass geschriebene Schranken einen Thron nicht halten, solange die Ehrfurcht ihn trägt; und weil der Ruf nach der rettenden Führungsfigur dasselbe Muster fortschreibt, dessen jüngste Gestalt die Islamische Republik ist. Ich trete für die parlamentarische Mehrparteiendemokratie eines dezentralen Staates ein, weil sie die gelebte Realität der Mannigfaltigkeit des gesellschaftlichen Lebens manifestiert, weil sie die Verschiedenen zum Verhandeln statt zum Vernichten anhält und ihre Kooperationskraft fördert statt sie zu ersticken und weil sie als einzige Ordnung die schlechten Regierenden ohne Blutvergießen loswird. Und ich trete für den Sozialstaat ein, weil Mündigkeit einen Boden unter den Füßen braucht und weil die Demokratie dort am sichersten ist, wo die Existenzangst am kleinsten ist. Hinter diesen Entscheidungen steht am Ende dieselbe Wahl, von der ich eingangs sprach: die Wahl zwischen der Anziehungskraft des Unlebendigen und dem Dienst am Lebendigen, zwischen dem Haben und dem Sein. Die Restauration blickt zurück auf Throne und Gräber und will eine phantasierte Vergangenheit festhalten, besitzen, wiederherstellen; die parlamentarische Demokratie des Sozialstaates dient dem Sein: dem lebendigen Leben derer, die kommen. Und weil die Zivilisation nichts anderes ist als das immer erneut zu erarbeitende Zusammenleben ohne Vernichtung, ist die Ordnung, die dem Leben und Lebendigen dient, zugleich die Ordnung, die der Zivilisation dient. Das ist meine Antwort auf die Frage, mit der ich begonnen habe.

Vielleicht überzeugen Sie meine Gründe nicht. Dann verwerfen Sie sie, aber verwerfen Sie sie, nachdem Sie sie geprüft haben, und setzen Sie bessere an ihre Stelle; ich werde sie lesen. Denn genau darin, dass wir so miteinander umgehen, prüfend statt glaubend, argumentierend statt beschwörend, liegt schon ein Stück der Ordnung, für die ich eintrete. Eine Monarchie braucht Untertanen, die glauben. Eine Republik braucht Bürgerinnen und Bürger, die prüfen. Dieser Text möchte nichts anderes sein als eine Übung im Prüfen, und Sie dürfen sie an ihm selbst beginnen.

Bibliographie

Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. 2 Bände. Basel 1939.

Elias, Norbert: Die Gesellschaft der Individuen. Frankfurt am Main 1987.

Elias, Norbert: Studien über die Deutschen. Machtkämpfe und Habitusentwicklung im 19. und 20. Jahrhundert. Frankfurt am Main 1989.

Freud, Sigmund: Massenpsychologie und Ich-Analyse. Wien 1921.

Fromm, Erich: Die Seele des Menschen. Ihre Fähigkeit zum Guten und zum Bösen. New York 1964.

Fromm, Erich: Anatomie der menschlichen Destruktivität. New York 1973.

Fromm, Erich: Haben oder Sein. Die seelischen Grundlagen einer neuen Gesellschaft. New York 1976.

Engels, Friedrich: Der Anteil der Arbeit an der Menschwerdung des Affen. London 1876.

Kropotkin, Peter: Gegenseitige Hilfe in der Tier- und Menschenwelt. London 1902.

Lipton, Bruce H. / King, Patricia: Beyond Darwin. How Epigenetics, Quantum Science, and Cooperation Shape Humanity’s Future. 2024.

Gholamasad, Dawud: Irans neuer Umbruch: Von der Liebe zum Toten zur Liebe zum Leben. Hannover 2011.

Marshall, Thomas H.: Citizenship and Social Class. Cambridge 1950.

Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844. Paris 1844. (MEW, Ergänzungsband 1)

Marx, Karl: Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte. New York 1852. (MEW, Band 8)

Paine, Thomas: Common Sense. Philadelphia 1776.

Platon: Der Staat (Politeia). Athen, um 375 v. Chr.

Popper, Karl: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. 2 Bände. London 1945.

Russell, Bertrand: Why I Am Not a Christian. London 1927.

Hannover, 10.07.2026

https://gholamasad.jimdofree.com/

 

 

متن انگلیسی نوشته:

 

Why I Reject Monarchy and Stand for a Parliamentary Multi-Party Democracy of a Welfare State

Dawud Gholamasad

Introduction

Every proposal for the future order of Iran must in the end be measured against one simple question: which order is more conducive to life and to the living, to the lives of the people who are born in this country today and tomorrow, and to the civilization, committed to the living, in which they are to grow up? For behind the dispute over the form of the state stands a deeper choice, the choice between two basic orientations that are present in every human being and that every society, through its order, either nourishes or lets wither: the love of the living and the pull of the dead. By the dead I mean not only the past and the deceased, the toppled thrones, the sunken empires, the transfigured pasts. I mean also the rigidified, the alienated life: the life that no longer belongs to human beings because it has been surrendered to apparatuses, vested interests, and orders of reverence, and now confronts them as an alien power. Whoever loves the dead wants to possess, to hold fast, to control, to embalm; his watchword is having. Whoever loves the living wants to grow, to connect, to become; his watchword is being. Political orders, too, have a character in this sense: there is a politics of death and a politics of life, a politics of having and a politics of being.

Let us pause briefly to grasp these two orientations more precisely, for everything that follows rests upon them. The love of life, as I understand it here, is more than the mere will to stay alive. It is the affection for all that grows, stirs, and unfolds: the joy in becoming rather than in the finished, curiosity rather than fear, the desire to connect rather than to separate, to build up rather than to destroy, to let be rather than to dominate. The human being guided by this love meets the other, even the stranger, as a living being in whom he shares, not as a thing that he uses. Its counterpart is the attraction to the dead: the secret fascination with the rigid, the mechanical, and the lifeless, the preference for what can be wholly controlled because it no longer stirs. It shows itself in the longing for the iron order, in the veneration of violence and power, in the pleasure in destroying and in obeying, in the drive to turn the living into the calculable, human beings into numbers, citizens into subjects. No human being is wholly the one or the other; in each, both inclinations contend. But societies and their orders can nourish the one and starve the other, and by which of them they raise, their worth is decided.

Our own society knows more of this than most. The Islamic Republic is the most thorough school of the love of death that Iran has ever passed through: a rule that places martyrdom above life, that has made mourning into a state ceremony and the graveyard into a political place, that holds joy under suspicion and punishes the young. And it was precisely in this school that people rediscovered the love of life: when they rose up, they placed life at the center of their watchword, Woman, Life, Freedom. And here lies the connection to civilization about which I asked at the outset. Civilization is neither a possession nor a facade; it is the slow, ever-endangered process in which human beings learn to settle their conflicts without annihilation, to push violence out of their common life, to govern themselves rather than be governed, and to recognize themselves in the other. This process and the love of the living sustain each other: only one who loves life, including the life of others, has a reason to renounce violence; and only where violence has been pushed back can the love of life flourish, for in fear it withers. The love of death, by contrast, is the de-civilizing force par excellence: it turns human beings into things, conflicts into wars of annihilation, and politics into a battlefield. The question of the future form of the state is therefore at the same time the question of which of the two orientations the new order will nourish, and thus the question of whether the coming upheaval becomes a step of civilization or a relapse. A politics that seeks its salvation in the return to what has died turns away from life; a politics that serves change, growth, and the self-determination of the living turns toward it. I write against the first and for the second.

I wish, then, to give my reasons for rejecting the re-establishment of a monarchy in Iran and for standing for a parliamentary multi-party democracy that is at the same time a welfare state. I appeal to no authority and demand no belief; I examine the arguments of the other side one after another, as strongly as they can be put, and then set my own reasons beside them. The judgment I leave to you, for I write for people who can judge for themselves. Two clarifications at the outset. First: my rejection is directed at an institution, not at the people who advocate it. The monarchists are my fellow citizens with equal rights, and their right to advocate the order they prefer is part of the very democracy I defend. Second: the future form of the Iranian state is decided by no single person and no group in exile, but by the people in the country in a free vote, in which no human rights may be placed at anyone’s disposal. What I present here is not a decree but an argument for that decision. Examine it.

1. What We Are Talking About

Let us first clarify the question, for unclear questions breed endless quarrel. Whoever advocates monarchy in Iran today advocates not the preservation of something existing but the re-establishment of an institution that Iranian society abolished in a revolution. The core of this institution is simple to name: the highest office of the state, whether furnished with actual power or with symbolic dignity, is inherited within a family. The question therefore runs simply: shall the most consequential of all offices in a future Iran be assigned by birth? To this question I answer no, and I will first examine the reasons of those who answer yes.

1. The Arguments for Monarchy, Examined

The first and strongest argument runs thus: a country of many peoples, languages, and confessions needs a symbol of unity above the contending parties, and this unity can be embodied only by a person who is not elected and therefore possessed by no group. The argument deserves a serious answer. Let us ask, then: what kind of unity is it that hangs upon a single person? It is a unity that stands and falls with that person, that is placed at risk with every succession, every family quarrel, every misstep of its bearer. And more than that: a symbol that is to guarantee unity must be withdrawn from criticism, for a symbol one is allowed to dispute does not unite. The unity of monarchy is therefore always a unity of reverence. By reverence I do not mean the respect that equals show one another and that can be given reasons and also withdrawn; I mean that early-instilled mixture of admiration and fear that forbids questioning before its object: one looks up and falls silent. Unity through reverence is therefore only another name for subjecthood. Let us look, too, at the psychic mechanics of this unity. It is the unity of mass individuals who feel bound to one another because each of them identifies with the same One at the top; the leader or king thereby steps into the place of the inner measure that each would otherwise carry within himself, and the more restricted one’s own capacity for judgment becomes, the greater grows the one to whom it is offered up. A democracy, by contrast, that deserves the name and goes hand in hand with the civilizing of human beings presupposes self-reliant individuals who carry their measure within themselves; this too, at first, as a regulative fiction, as a supposition that wants to be fostered, because human beings grow by it.

The unity that truly carries a diverse country is of another kind: it lies in the insight into the mutual dependences of its population and in the certainty of every individual and every group that their right to existence and participation is not open to anyone’s disposal. This unity needs no throne; it needs the recognition of the equal rights of citizens and respect for the inviolable dignity of the human being. Our own history confirms this. The forced centralization of the last century, pursued in the name of national unity, was in truth unity as forced conformity: the subjection of all to one center instead of the cooperation of the various. And yet the constitution of the constitutional revolution had already pointed to another path and provided for elected provincial and district councils, so that the regions might administer their own affairs; this path was never taken. Forced conformity did not heal the mistrust between the center and the regions but deepened it, and we bear the burden of this mistrust to this day.

The unity argument reaches a particular sharpening in the fear of the country’s disintegration: only the crown, it is said, can guarantee the cohesion of the regions after the fall of the Islamic Republic and ward off secession. The fear itself I take seriously; the answer, however, remains the same. What holds the regions to a country is not reverence for a center but the experience that belonging is worthwhile: equal rights, a fair share in decisions and resources, the certainty that one’s own language and way of life are not open to disposal. A country is not a flock that needs a shepherd; it is a web of mutual dependences among people that holds as long as all have a place within it as equals. Where this experience is lacking, no crown has ever prevented disintegration but at most postponed it, by covering it over with force; and force is not cohesion but its opposite. Whoever wants the unity of the country must therefore not erect the throne but the equality: a commonwealth that is held together not by reverence but borne by public spirit.

The second argument is fond memory: before the revolution life was better, the country respected abroad, the economy on the rise, women free of compulsory veiling. I do not dispute what is true in this. An honest account of how we came to be must record the modernizing achievements of those decades, and whoever denies them practices the same falsification of history he reproaches the monarchists for. But the same honest account must also record the other side: the one-party state, the secret police and torture, the censored press, the disempowered parliament, the banned parties. And it must record the connection: this very suffocation of every institutionalized bearer of political learning contributed to the fact that at the moment of the upheaval of 1979 no practiced democratic forces stood ready, and the best-organized grouping prevailed, under whose rule we suffer today. A memory that records only the one half is not memory but a story fixed up after the fact, a collective monologue that talks the past prettier than it was. And something else is betrayed by this manner of remembering: it directs love upon something dead. Whoever wishes to win the future of a country from an embalmed yesterday confuses fidelity with the love of death; the past one can honor and learn from, but one cannot live in it. Ask yourself: whoever speaks of the good old days, does he speak of the time as it was lived, or does he speak of his glorified, remembered youth? And whoever has not lived it but knows it only from selective images, how does he know that the images show real life and not the flattering side of a stylized stage?

The third argument is the most venerable: Iran is the oldest state tradition in the world, two and a half thousand years of kingship, and monarchy therefore corresponds to the essence of Iranians more deeply than any imported order. Let us first note what the argument unwittingly concedes: it equates monarchy with what actually ruled in Iran during these two and a half thousand years, namely with oriental despotism, the unlimited disposal of a single person over the life, property, and rights of all others. Whoever invokes this tradition invokes the tradition of despotism. Let us nonetheless examine the argument calmly. First: from the age of an institution nothing follows about its goodness. Slavery was thousands of years old, the guardianship over women likewise; their age was never a reason to keep them. A tradition describes what was; it does not command what shall be. Next: the unbroken chain of two and a half thousand years is itself a fabricated story. Our dynasties did not succeed one another in venerable inheritance but toppled one another with the sword, and the sumptuous celebration of this supposed continuity is not two lifetimes old: it was downright invented in 1971 amid the ruins of Persepolis, by a rule that needed a tradition and therefore built itself one. Finally the phrase about the essence of Iranians, which supposedly demands a king. I ask you to listen closely to who is speaking there: it is the spirit of subjecthood itself, declaring its own learned habit to be eternal nature. But the social habitus of a people is no fate; it has come about socially and changes with society, only, as a rule, more slowly than it. And this change is no self-runner: it wants to be fostered by a civilized politics that withdraws nourishment from the spirit of subjecthood instead of reproducing it in a new guise. The last half-century has already made this change perceptible: in the cries of Woman, Life, Freedom much was to be heard, but no reverence before oriental despotism, neither in its crowned nor in its clerical guise. Finally a simple question: if monarchy were truly our essence, why did it ever have to be toppled, and why would it have to be laboriously wooed back today? What belongs to the essence needs no restoration.

The fourth argument is the subtlest: one wants, after all, no ruling but a constitutional monarchy, in which the king represents and the parliament governs, as in some countries of Europe. This argument, too, deserves a precise answer. The ceremonial monarchies of Europe did not come about through re-establishment but through centuries of gradual shifts in the balance of power, in the course of which the crown was disempowered piece by piece, until the renunciation of rule had become second nature to all involved, to kings as to citizens. This long practice is the real constitution of those countries; the written law only confirms what habit has long carried. A re-established monarchy would have nothing of the kind behind it. And our own constitutional history gives clear testimony: the constitution of 1906 had already subjected the crown to the law, and both rulers of the last century pushed these limits aside as soon as the balance of power allowed it. Not because they were evil men, but because in a society in which reverence for the throne lives on as a preconscious predisposition, every throne becomes the crystallizing point of power, no matter what stands on paper. A throne in a society whose social habitus has not yet shed the spirit of subjecthood is no harmless ornament. It is an invitation to the reproduction of despotism.

The fifth argument looks across the borders: the monarchies of our region are stable and prosperous, it is said, whereas the republics of the neighborhood have ended in despotism, civil war, or disintegration; the experience of the Middle East therefore speaks for the crown. Let us look closely. First, the comparison confuses the label with the thing. Those failed republics were, like the Islamic Republic itself, republics only in name: presidents for life who made their sons their heirs, single parties, police states. What failed there was not popular sovereignty but its absence; what was lacking was the same thing that was lacking in our monarchies too, namely controllable and revocable power. Next, the praised stability of the oil monarchies: it is the stability of well-financed rule that buys assent with rents and tolerates no opposition, not the stability of societies founded on freedom. To whoever wishes this kind of quiet for Iran I answer: we already have it, it is called the Islamic Republic, and we know what it is worth. The decisive dividing line runs, precisely, not between monarchy and republic but between controlled and uncontrolled power. The free countries with kings are free because their kings do not rule; the quiet monarchies without freedom are quiet because no one is allowed to ask. The comparison with the region therefore does not prove what it is meant to prove; it proves only that what matters is the control of power and of the powerful, and that is exactly what I demand.

The sixth argument is the most practical, and it is the one most often put forward today: the opposition is fragmented, and only a name that everyone knows can lead it to unity. Such a name, it is said, gives the world an interlocutor and hastens the return to the community of nations after the upheaval; it encourages the regime’s functionaries and security forces to defect, because they would know to whom to turn; and it prevents chaos at the moment of upheaval. Let us take the argument in its strongest form, for it contains something true: an opposition does indeed need coordination, common procedures, and an agreed order for the transition; leaderless is only another word for incapable of action. But now the questions. First: unity about what? If the unity of the opposition consists in gathering in advance around a person, then the decision about the future form of the state has in truth already been made before the people in the country could vote; the question of leadership anticipates the question of the constitution, and the promised free vote would have its winner set before it. Second: what becomes of this unity the day after? A unity credited to a person turns, after the fall, into the claim to power of that person and their circle. This is exactly the lesson of 1979: the gathering around a leading figure translated itself within months into the rule of that figure’s following. Third, the defection of the security forces: functionaries change sides when the future order offers them predictable procedures, legal guarantees, and a regulated examination of responsibility instead of revenge. Such guarantees only an order can give, not a person; the promise of an individual is worth exactly as much as their future power, and that future power is precisely the open question. Fourth, finally: the unity the opposition truly owes to the society at home is not unity behind a name but agreement on procedures: on the mutual recognition of the right of existence and participation of all competitors, and on the common path to the free decision. An opposition that gathers around a name merely postpones its conflicts; an opposition that agrees on rules learns to settle its conflicts in a regulated way, and only that is the school of democracy.

See now what remains of the transition argument once one has subtracted what is true in it: the longing to hand off the burden of political self-organization, the call for the redeemer, this time in worldly garb. But the relationship between a salvation-bringing center and a trustingly following retinue is exactly the pattern whose institutional expression is the Islamic Republic. Whoever replaces this pattern with a crowned facade changes the address of subjecthood, not its character. Here too the distinction from the beginning holds: the following has a leader instead of being citizens; it possesses its security in a person instead of living its freedom as the legally guaranteed, greatest possible extension of its own room for action and decision. And experience teaches something else: the strong hand one calls for in an emergency tends to stay once the emergency is over. States of emergency are the midwives of all despotisms.

A seventh argument deserves particular respect, because it proceeds from the need of the people. One might object: where the material basis of people’s existence is not yet secured, the establishment of freedom and democracy would be a kind of luxury that people living below the subsistence minimum cannot afford. Whoever hungers, so it is said, asks for bread, not for freedom and the vote. There is something true in this objection, and I will come back to it: democracy does indeed need a material foundation, and it is precisely for this that I stand for the welfare state. But as an objection against democracy itself, the true turns into the false. For first: who decides when people are fed enough, educated enough, mature enough for freedom? Always those who happen to rule, and they have never been done with this judgment. The argument of premature luxury is as old as despotism and its most faithful servant. Second, the rulers who postponed freedom in the name of bread have as a rule remained in default of both, bread and freedom; not despite the lack of control but because of it, for a rule that owes account to no one has no reason to manage well. For Iran this holds in an aggravated form, for our state has long lived not on the taxes of its citizens but on the rents from its mineral wealth. A state that lives on taxes must reckon with those who pay them: whoever fills the coffers demands a say; where taxes, there rights of decision. But a state that draws its income from oil does not need the assent of the people even for its budget, and can reject their control all the more easily. Precisely for this reason the promise does not hold with us that prosperity comes first and freedom after: without democratic control, the wealth of the ground remains the property of the rulers and poverty the lot of the ruled. And third, our own present has already given the answer: the people in Iran call for bread and freedom in one breath, because they have experienced that the one is not to be had without the other. Freedom is no luxury of those who have grown full; it is the tool with which the hungry can change their situation.

Finally the argument of consent. One points to the chants in the recent protests and to impressions of the public mood, and concludes from them that the majority wants the monarchy back; and one adds that in the end a free popular vote is to decide the form of the state anyway. To the second part I say from the heart: agreed. That is exactly what this text is written for, since a vote is only as free as the examination that precedes it. To the first part I urge honesty on both sides: under the present rule, which punishes the free expression of opinion, no one can know the majority for certain, neither the monarchists nor I, and whoever names numbers names conjectures. The cries of the street, too, are at first what they are: the shared No that fastens onto the forbidden name because the forbidden is the shortest expression of rejection. Whether from this No a Yes to monarchy follows will show itself only when people can speak freely, compare freely, and vote freely. Whoever is certain of their majority has nothing to fear from this freedom. I am not certain of my majority; therefore I make my case, and therefore I set before you reasons rather than a banner. And one last thing belongs to honesty: even a real majority would still be no guarantee of democracy. Fascism and National Socialism came to power in Europe with mass consent and destroyed freedom, and in the oldest democracy of our day one can presently observe how a majority-backed government under Trump hollows out the institutions from within. Majority rule without the protection of the rights of minorities is not democracy but merely the rule of the greater number; against it the philosophers of ancient Athens, such as Plato, already warned. It is for this very reason that I held at the outset that in the free vote for which I stand, no human rights may be placed at anyone’s disposal.

III. Why I Stand for the Parliamentary Multi-Party Democracy

Now I owe you the positive justification, for whoever only rejects has said nothing yet. Let us begin with the simplest question: what is politics for? My answer: politics is the establishment and the running of the general conditions under which a society of human beings can continue and renew its life, both internally and in relation to its neighbors; that is, security and law, education and health, peace at the borders; in addition, the whole infrastructure on which all work and economy rest, from the roads and networks to the supply of energy and water; and not least the preservation of the natural foundations of life, of water, soil, and air, for a society that today consumes what its children are to live on tomorrow does not renew its life, it uses it up. These conditions concern everyone, without exception. And what concerns everyone must not be the monopoly of a family, a party, or an estate; it must be able to be decided by all, controlled by all, and withdrawn by all again. Democratic politics is nothing other than the democratic establishment and the democratic running of these common conditions of the reproduction of society.

Why election rather than inheritance? Imagine someone proposed to make the office of the pilot, the surgeon, or the harbor pilot hereditary: from father to son, regardless of aptitude. Everyone would laugh, for where life and death are at stake, aptitude counts, not birth. Why, of all offices, should the most consequential, where the life of millions is at stake, be decided by birth, as though we lived in a society of estates in which the sons succeed to the inheritance of the fathers? The heritability of rule has no ground but outlived habit, and a habit is no argument.

Why several parties? Because society is differentiated. Workers and entrepreneurs, believers and secularists, center and regions, the different sexes, young and old have partly common, partly opposing interests, and this is no blemish but the normal condition of a society traversed by several principal axes of tension. Parties are nothing other than the organized form of this diversity of belief-axioms and value-orientations. And what holds for parties holds equally for the trade unions, the professional associations, the clubs, and all other associations of citizens: they represent not only interests; they are indispensable ordering factors of a civil society, for they gather together what would otherwise ferment as scattered discontent, and make it expressible, negotiable, and thereby institutionally regulable. An order with only one party or with none at all asserts that society is one; it therefore begins with a lie and must silence all who disturb the lie. A multi-party order, by contrast, is the reality-appropriate form of a society that unstoppably differentiates itself further: it manifests the reality of this socially differentiated society, and it compels the conflicting parties at the same time to something salutary: to negotiate with one another, to form alliances, to listen to the competitor. It institutionalizes the insight into the mutual dependences of human beings as individuals and groups, of political opponents too. That is lived public spirit in the small, practiced daily.

Here a widespread misunderstanding is to be corrected, one that burdens the political imagination to this day. We have been taught that history is the history of struggles, of suppression, of the victory of the one over the other; that the conflict is the real motor. The conflict is real, and I do not deny it. But it is not the whole and not even the stronger part. Even one of the founders of that doctrine of struggle conceded elsewhere that human beings, before they can quarrel over the distribution, must first bring forth together what they quarrel over; and the newer research on the living confirms it, from the cell to society: what endures and unfolds owes itself less to eating and being eaten than to cooperation, to symbiosis, to the division of labor, to mutual dependences. It is not the isolated who prevail, but those who join together. Cooperation is no pious wish beside the hard reality of struggle; it is the harder reality that first hedges the struggle in and makes it fruitful. Whoever overlooks this takes politics for a mere war of distribution and the opponent for an enemy to be eliminated. Whoever grasps it sees in politics what it is at its best: the regulated continuation of that cooperation without which no society would last a single day.

It is for this very reason that the parliamentary multi-party order is more than a procedure for counting votes. It is the political form of the capacity for cooperation itself: it compels the various to make of opponents fellow players, of the zero-sum struggle a process of negotiation in which both sides can win. It practices what civilization consists in and what the love of life needs: that one does not defeat the other but arrives with him at a result that neither could have reached alone. In this sense parliamentary democracy is the most biophilic of all political orders, for it lives from cooperation and schools it, whereas every sole rule, whether crowned or veiled, educates people toward isolation and obedience and lets their power of cooperation wither.

Why a parliament with a government that can be voted out? Here lies the core. No order in the world can guarantee that those who govern are wise. Human beings err, and the powerful err more consequentially than others. The decisive question to every political order is therefore not whether it brings forth good rulers but whether one can be rid of bad rulers again without blood flowing. Parliamentary multi-party democracy is the only known order that has, so far, a reliable answer to this question: the vote of removal. Power is admitted in it only as an institutionalized, more or less stable balance of power that can be democratically established, continuously controlled, and in principle revoked. I promise you no paradise thereby. Democracy is slow, contentious, and often disappointing; it guarantees no good outcomes, only correctable ones. But that is exactly what distinguishes it from all orders of salvation: it reckons with error, including its own. An order that is allowed to err need annihilate no one who proves it its error. One may also put it thus: among all political orders, democracy is the one most akin to life, for it shares life’s manner. It is unfinished, it grows, it errs and learns, it lives from exchange. Despotism, by contrast, shares the manner of the dead: it wants quiet without movement, order without contradiction, obedience without answer. Whoever loves life chooses the order that resembles life.

From all this a fourth thing follows: the parliamentary democracy for which I stand must be a decentralized state. Our own history of state formation presses this lesson upon us. The unity that the last century forced from above was forced conformity, and it did not bring the country together but nourished that mistrust between the center and the regions of which I have spoken. The constitution of the constitutional revolution already knew better and provided for elected provincial and district councils, which were never allowed to come into being. The principle that holds here is simple: what the people of a place or a province can themselves decide and administer, they should themselves decide and administer; the higher level should step in only where the forces of the nearer do not suffice, and should then help it rather than patronize it. Such a state, decentralized according to the principle of subsidiarity, takes from the regions their fear of the center and from the center its fear of the regions; it is the institutional opposite of both forced conformity and disintegration.

1. Why a Welfare State

There remains the third determination: the welfare state, that is, the legally guaranteed securing of the fundamental risks of life, of illness, of old age, of unemployment, of incapacity to earn. I have two reasons for it, one from dignity and one from prudence.

The reason from dignity: democracy needs citizens who can afford to be citizens. Whoever lives in daily fear for their existence can hardly judge without bias; want makes one compliant and blackmailable. The mature citizen needs ground beneath their feet, and the welfare state is this ground. What is decisive here is the form: security as a legal claim, not as alms. Alms our society knows only too well; the Islamic Republic rules not least through foundations, allocations, and means tests that turn citizens into supplicants and supplicants into followers. Alms look down from above and produce gratitude and dependence. The legal claim looks from equal to equal and produces nothing but security. It is the institutional form of a simple truth: that in a society with long chains of mutual dependences no one makes their fate alone, neither in good nor in ill, and that therefore provision against ill, too, is a common matter.

The reason from prudence: democracy breaks where fear rules. Where masses of people can fall into the bottomless, the vendors of promises of salvation find their addressees, whether they offer redemption in the beyond, in the leader, or in the past. The democratic orders of the twentieth century did not perish from too much social security but there, where impoverishment and humiliation drove the desperate to the demagogues. The welfare state is therefore not only a question of justice; it is a prevention against the next despotism. It takes from the future redeemers their potential following. And it does still more: where people are deprived of the possibilities of their growth, where their life cannot unfold, there grows the attraction to the unliving, the pleasure in destruction, the veneration of violence, the flight into past and beyond. The welfare state is therefore, in the exact sense, institutionalized care of life: it preserves the conditions under which people can love and live life and the living. Here too I want to be honest: the welfare state costs, it can produce bureaucracy, and it can be abused. These are serious questions, but they are questions of design within a revisable order, not objections against its principle. How much security, financed in what way, administered in what form, all of this an elected parliament will decide anew again and again and correct again and again. That is exactly what it is there for.

Conclusion: The Judgment Lies with You

Let me sum up. I reject monarchy because it hands over the most consequential of all offices to birth; because the unity it promises is a unity of reverence, and reverence the raw material of subjecthood; because our own history has twice shown that written limits do not hold a throne so long as reverence carries it; and because the call for the saving leading figure carries on the same pattern whose latest form is the Islamic Republic. I stand for the parliamentary multi-party democracy of a decentralized state because it manifests the lived reality of the manifoldness of social life, because it holds the various to negotiation instead of annihilation and fosters their power of cooperation instead of stifling it, and because it is the only order that gets rid of bad rulers without bloodshed. And I stand for the welfare state because maturity needs ground beneath its feet and because democracy is safest where fear for existence is smallest. Behind these decisions stands in the end the same choice of which I spoke at the outset: the choice between the attraction to the unliving and the service to the living, between having and being. Restoration looks back on thrones and graves and wants to hold fast, to possess, to restore a fantasized past; the parliamentary democracy of the welfare state serves being: the living life of those who are to come. And because civilization is nothing other than the ever-renewed labor of living together without annihilation, the order that serves life and the living is at the same time the order that serves civilization. That is my answer to the question with which I began.

Perhaps my reasons do not persuade you. Then reject them, but reject them after you have examined them, and put better ones in their place; I will read them. For precisely in our dealing with one another in this way, examining rather than believing, arguing rather than invoking, there already lies a piece of the order for which I stand. A monarchy needs subjects who believe. A republic needs citizens who examine. This text wishes to be nothing other than an exercise in examining, and you may begin it on the text itself.

Bibliography

Elias, Norbert: The Civilizing Process. Sociogenetic and Psychogenetic Investigations. Oxford: Blackwell, revised edition 2000 (German original 1939).

Elias, Norbert: The Society of Individuals. Oxford: Blackwell, 1991 (German original 1987).

Elias, Norbert: The Germans. Power Struggles and the Development of Habitus in the Nineteenth and Twentieth Centuries. Cambridge: Polity Press, 1996 (German original 1989).

Freud, Sigmund: Group Psychology and the Analysis of the Ego. London: The International Psycho-Analytical Press, 1922 (German original 1921).

Fromm, Erich: The Heart of Man. Its Genius for Good and Evil. New York: Harper & Row, 1964.

Fromm, Erich: The Anatomy of Human Destructiveness. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1973.

Fromm, Erich: To Have or to Be? New York: Harper & Row, 1976.

Engels, Friedrich: The Part Played by Labour in the Transition from Ape to Man. London 1876.

Kropotkin, Peter: Mutual Aid. A Factor of Evolution. London: Heinemann, 1902.

Gholamasad, Dawud: Iran’s New Upheaval: From the Love of the Dead to the Love of Life. Hanover 2011.

Marx, Karl: Economic and Philosophic Manuscripts of 1844. (MECW, vol. 3.)

Marx, Karl: The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte. New York 1852. (MECW, vol. 11.)

Paine, Thomas: Common Sense. Philadelphia 1776.

Plato: The Republic. Translated by C. D. C. Reeve. Indianapolis: Hackett, 2004.

Russell, Bertrand: Why I Am Not a Christian. London 1927.

Hanover, 10 July 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید