دربارهٔ مسئلهٔ قومیت در ایران

به‌نمونهٔ مسئلهٔ کرد

داود غلام آزاد

چکیدهٔ کلی

این جستار به مسئلهٔ قومیت در ایران می‌پردازد. این کار را به‌نمونه انجام می‌دهد، از رهگذرِ مسئلهٔ کرد. تزِ بنیادیِ آن این است: قومیت چیزی طبیعی نیست. قومیت زبانی است که رابطه‌های فرادستی و فرودستی خود را در آن بیان می‌کنند و طبیعی جلوه می‌دهند.

از همین‌جا دو چیز هم‌زمان آشکار می‌شود. بی‌عدالتیِ بزرگ‌تر و آغازگر، قومی‌سازی از بالاست. این همان سیاستِ پهلوی‌ها و جمهوریِ اسلامی است که آدم‌ها را به‌سببِ اصل‌ونسبشان به شهروندانِ درجهٔ دو بدل می‌کند. اما پاسخِ قوم‌گرایانه به آن، خطای وارونهٔ همان است. حقِ جدایی، خودمختاریِ قومی، فدرالیسمِ قوم‌سالار و ارتشِ حزبیِ ثابتِ قومی، همگی همان اصلی را زیرِ پا می‌گذارند که خود در برابرش ایستاده‌اند.

جستار حقوق و ابزارهای ادعاشده را با دو معیار می‌سنجد. معیارِ نخست، وضعِ واقعیِ ایرانِ امروز است. درهم‌تنیدگیِ پیشرفتهٔ آن، «ملتِ» جداشدنیِ سرزمینی را تا حدِّ زیادی از میان برده است. معیارِ دوم، اصولِ حقوق و اخلاق است. بر پایهٔ آن‌ها نه جدایی تعمیم‌پذیر است و نه قوم‌سالاری. حق در شخص ریشه دارد، نه در اصل‌ونسب. از همین‌جا حمایت از اقلیت‌ها برمی‌آید، از جمله در واحدهایی که یک قوم بر آن‌ها چیره است.

از این نقد راهی سازنده می‌روید. به آن راه این‌ها تعلق دارند: دموکراتیزه‌کردنِ آن همبودِ مشترک؛ خودگردانی بر پایهٔ مکان به‌جای اصل‌ونسب؛ حمایت از اقلیت‌ها؛ یک هویتِ «ما»یِ دموکراتیک که به نظمِ مشترک بسته است — میهن‌دوستیِ قانونِ اساسی — به‌جای ناسیونالیسمِ خون‌وخاک؛ همگراییِ منطقه‌ای به‌سبکِ اروپا که مرزها را نفوذپذیر می‌کند به‌جای جابه‌جاکردنشان؛ و سرانجام حوزهٔ عمومیِ دموکراتیک. بدونِ تجربهٔ چنین حوزه‌ای، عاداتِ اجتماعیِ اقتدارگرا دموکراتیزه نمی‌شود. حتی نگرانیِ کنونی از ابزاری‌شدنِ کردها به‌دستِ قدرت‌های بیرونی نیز این‌گونه نه با دلداری، بلکه با بصیرت آرام می‌گیرد. زیرا تنها جامعه‌ای که در درون عادل شده باشد، از بیرون تکه‌تکه نمی‌شود.

درآمد

جستار از روشِ یادگیریِ نمونه‌وار پیروی می‌کند. در یک نمونهٔ یگانه و به‌آسانی دریافتنی — مسئلهٔ کرد — یک پویاییِ عامِ هم‌زیستی آشکار می‌شود. این پویایی بر رابطه‌های قومی‌شدهٔ دیگر نیز حاکم است.

جستار چیزی را از پیش مفروض نمی‌گیرد. هر بخش، مفهوم‌هایی را که لازم دارد از دلِ خود توضیح می‌دهد. از این رو هر بخش را می‌توان جداگانه هم خواند. هر کس هر هشت بخش را پشتِ‌سرِ‌هم بخواند، رشته‌ای پیوسته از اندیشه را دنبال می‌کند که در آن هر نتیجه، بنیادِ نتیجهٔ بعدی است. چیدمان از منطقِ عرضه پیروی می‌کند، نه از ترتیبی که این تأمل‌ها در آن به‌دست آمده‌اند.

هشت بخش این‌گونه بر هم استوارند: بخشِ نخست روشن می‌کند که یک مردم اصلاً چیست. بخشِ دوم پرنفوذترین آموزه دربارهٔ حقِ جدایی را عرضه می‌کند. بخشِ سوم اعتبارِ آن را برای ایران می‌سنجد. بخشِ چهارم استناد به الگوهای غربی را می‌سنجد. بخشِ پنجم ابزارهای مسلحانه را می‌سنجد. بخشِ ششم نقد را به امری سازنده بدل می‌کند. بخشِ هفتم به بیمِ ابزاری‌شدن از بیرون می‌پردازد. بخشِ هشتم می‌پرسد که اپوزیسیونِ دموکراتیک چگونه باید همکاری کند تا از پیکارِ مشترک یک دموکراسی برآید.

بخشِ ۱ — یک مردم چیست؟ آیا ایران «کشورِ کثیرالملّه» است؟

چکیده. این بخش پرسشِ بنیادی‌ای را روشن می‌کند که بی آن همه‌چیز به بیراهه می‌رود: یک مردم چیست و چگونه پدید می‌آید؟ نشان می‌دهد که مردم‌ها و ملت‌ها واقعیت‌های طبیعی نیستند، بلکه شبکه‌هایی از آدمیان‌اند که در تاریخ شکل گرفته‌اند. نزدیک به همهٔ ملت‌های مدرن از مصالحی چندزبانه ساخته شده‌اند. یکدستیِ آن‌ها نتیجه است، و اغلب نتیجه‌ای خشونت‌بار، نه آغازشان. از این رو «کشورِ کثیرالملّه» واژه‌ای توصیفی نیست، بلکه مفهومی جدلی است. وظیفه این نیست که مرزها را با مردم‌ها جور کنیم. وظیفه این است که هم‌زیستی را چنان بیاراییم که اصل‌ونسب دیگر بر منزلتِ انسان حکم نراند.

چرا از این‌جا آغاز می‌کنیم

هر کس بخواهد بر سرِ مسئلهٔ کرد جدل کند، به سراغِ واژه‌هایی می‌رود که گویا خودشان سخن می‌گویند. «مردم»، «ملت»، «دولت‑ملت»، «کشورِ کثیرالملّه» — این واژه‌ها پاسخشان را پیشاپیش در خود دارند، پیش از آنکه پرسش طرح شود. وقتی می‌گویند ایران «کشورِ کثیرالملّه» است، این مانندِ یک واقعیتِ ساده به گوش می‌رسد. و از آن واقعیت گویی بی‌درنگ نتیجه‌ای می‌تراود: جایی که مردمانِ بسیار هستند، هر یک باید سهمِ خود را داشته باشد، و در صورتِ لزوم دولتِ خود را.

از این رو لازم است از همان آغاز شروع کنیم. پیش از آنکه بپرسیم چه حقوقی به یک مردم تعلق دارد، باید بدانیم که یک مردم اصلاً چیست. تنها کسی که این را روشن کرده باشد، می‌تواند پرسش‌های بعدی را بی خودفریبی پاسخ دهد.

پس این بخش هدفی فروتنانه اما بنیادی دارد. نشان می‌دهد که مردم‌ها و ملت‌ها واقعیت‌های طبیعی نیستند، بلکه پدیده‌هایی‌اند که در تاریخ شکل گرفته‌اند. و نشان می‌دهد که واژهٔ «کشورِ کثیرالملّه» دربارهٔ ایران، بیش از آنکه توصیف کند، ادعا می‌کند. یک نکته را همین آغاز بگویم تا سوءتفاهمی پیش نیاید: این استدلال بر ضدِ هیچ گروهی نیست. هم دربارهٔ فارس‌ها صادق است و هم دربارهٔ کردها، هم دربارهٔ «ملتِ ایران» و هم دربارهٔ هر ملتِ دیگر. و مجوزی برای یکدست‌سازیِ اجباری از بالا نیست. برعکس: همین یکدست‌سازی خود یکی از راه‌های خشونت‌باری از کار درخواهد آمد که با آن ظاهرِ یکدستی را می‌سازند.

یک مردم چه نیست

نخستین و مهم‌ترین بصیرت یک نفی است: یک مردم شیء نیست. جسمی سخت نیست که بتوان مانندِ یک چیز آن را از چیزهای دیگر جدا کرد. ذاتی با لبه‌های روشن نیست که از ازل با خود این‌همان مانده باشد. ما اغلب در چنین تصویرهایی می‌اندیشیم، چون زبان ما را به آن می‌فریبد. زبان از یک رویداد یک شیء می‌سازد، از فرایندی جاری یک چیزِ ساکن. می‌گوییم «مردمِ کرد» یا «ملتِ فارس»، چنان‌که گویی از شخصی سخن می‌گوییم که کنش می‌کند، می‌خواهد و می‌طلبد. اما پشتِ این واژه‌ها میلیون‌ها انسان ایستاده‌اند در وابستگی‌های متقابلشان و در وابستگی‌هایی که از آن‌ها برمی‌خیزد. آنان با هم سخن می‌گویند، کنش می‌کنند، ازدواج می‌کنند، داد‌وستد می‌کنند و ستیزه می‌کنند. در طولِ نسل‌های بسیار شبکه‌ای از رابطه‌ها می‌سازند. این شبکه آنان را به هم می‌پیوندد و هم‌زمان از دیگران جدا می‌کند.

پس یک مردم یک چیز نیست، بلکه چنین شبکه‌ای از رابطه‌هاست در زمان. آدمی آن را تنها زمانی درمی‌یابد که از رابطه‌ها بیندیشد، نه از آن شیءِ پنداری. آنچه یک مردم را به هم نگه می‌دارد، جوهری خونی نیست. تاریخِ مشترکِ هم‌زیستی است: یک زبانِ مشترک یا چند زبان، خاطراتِ مشترک، عادت‌ها و تصویرهای بیم و امید که از کهنسالان به جوانان سپرده می‌شوند. از همین رو مردم‌ها پیوسته دگرگون می‌شوند. به هم می‌پیوندند و از هم می‌شکافند. بیگانه را در خود می‌گیرند و خودی را وامی‌گذارند. آن‌که امروز زندگی می‌کند، به «مردمی» دیگر تعلق دارد تا نیاکانش هزار سال پیش — حتی اگر هر دو یک نام داشته باشند.

مردم‌ها و «ملت‌ها» چگونه پدید می‌آیند

هیچ‌چیز این را روشن‌تر از پیدایشِ همان ملت‌هایی نشان نمی‌دهد که امروز خود را بدیهی‌ترینِ جهان می‌شمارند. معمولاً می‌پندارند نخست مردم بوده و سپس دولتِ خود را ساخته است. اما در حقیقت تقریباً همه‌جا وارونه بوده است: نخست دولت پدید آمد، و او مردمِ خود را ساخت.

فرانسه نمونهٔ آرمانی است. در روزگارِ انقلابِ بزرگِ ۱۷۸۹ نزدیک به نیمی از باشندگان اصلاً فرانسوی نمی‌دانستند. آنان برتون، باسک، اوکسیتان، آلزاسی، کُرسی یا فلاندری سخن می‌گفتند. این زبان‌ها با یکدیگر همان‌قدر تفاوت داشتند که امروز آلمانی و ایتالیایی. هنوز مردمِ فرانسویِ به‌معنای امروزی وجود نداشت، بلکه پادشاهی‌ای بود با زبان‌ها و سرزمین‌های بسیار. تنها دولتِ سدهٔ نوزدهم بود که از این بسیارها «فرانسویان» را ساخت. این کار را از راهِ مدرسهٔ همگانی کرد، که در آن تنها فرانسوی اعتبار داشت و گویشِ محلی کیفر می‌دید. از راهِ خدمتِ اجباریِ سربازی کرد، که جوانان را از همهٔ نواحی در یک اونیفورم می‌گنجاند. و از راهِ راه‌آهن، روزنامه و اداره. یکی از هم‌روزگاران این فرایند را در شعاری فشرد: باید «از دهقانان فرانسوی ساخت». ملت نتیجهٔ این کار بود، نه نقطهٔ آغازش.

ایتالیا همان داستان را بازمی‌گوید. هنگامی که این سرزمین در ۱۸۶۱ یکپارچه شد، تنها بخشِ ناچیزی از باشندگان به زبانی سخن می‌گفتند که امروز ایتالیایی می‌نامیم. باقی به ده‌ها گویش سخن می‌گفتند. یکی از دولتمردانِ وحدت آن را چنین فشرد: «ایتالیا را ساخته‌ایم، اکنون باید ایتالیایی‌ها را بسازیم.» آلمان نیز سده‌ها تکه‌دوزی‌ای از امیرنشین‌ها، گویش‌ها و مذهب‌ها بود. «آلمانی‌ها» همچون یک ملت، کارِ سدهٔ نوزدهم‌اند. بریتانیای کبیر از انگلیسی‌ها، اسکاتلندی‌ها، ولزی‌ها و ایرلندی‌ها به هم بافته شد. ترکیه ملتِ «ترکِ» خود را از مردمانِ بسیارِ امپراتوریِ عثمانی برساخت. ایالاتِ متحده مردمِ خود را از مهاجرانِ هر تباری آفرید. همه‌جا همان الگو: ملت واحدی است دیرپدید و برساخته. «ما»یی است با بردِ بسیار بزرگ که نخست باید با رنج ساخته می‌شد و به‌هیچ‌رو از طبیعت وجود نداشت.

می‌توان این را کلی‌تر هم بیان کرد. در بازه‌های بلندِ زمانی، واحدهای کوچک‌ترِ بقا به واحدهای بزرگ‌تر به هم می‌بالند. زنجیره‌های وابستگیِ متقابل درازتر می‌شوند. کسی که پیش‌تر تنها با دهِ همسایه سروکار داشت، امروز به آدم‌هایی وابسته است که هرگز نخواهد دید — به دهقانانِ ولایتی دور، به اداره‌های پایتخت، به بازارِ یک کشورِ تمام. با این زنجیره‌های درازتر، آن «ما»یی هم که آدم‌ها خود را با آن می‌نامند بزرگ‌تر می‌شود. از «ما»یِ ده، «ما»یِ ناحیه می‌شود، و از آن «ما»یِ ملت. ملت قلهٔ موقتِ این فرایند است، نه آغازِ آن.

این واحدهای بزرگ‌تر تنها به هم نمی‌بالند. آن‌ها همچون واحدهای دفاعی‑تهاجمی شکل می‌گیرند — همچون واحدهای دفاع و ستیز. رو به درون صلح را نگه می‌دارند و ابزارهای خشونت را در یک دست گرد می‌آورند. رو به بیرون به خودـایستادگی در برابرِ واحدهای دیگرِ همانند خدمت می‌کنند. «دولت‑ملت» بزرگ‌ترینِ موقتِ این واحدهای بقاست. پیدایشِ خود را هم به پاسداری از اعضایش مدیون است و هم به مرزکشی در برابرِ دیگران. از همین رو «ما»یِ ملی از همان آغاز با تجربهٔ تهدیدِ بیرونی درهم‌تنیده است. این پیوند در پایین‌تر مهم می‌شود: در بیم از تکه‌تکه‌شدن و در پیشنهادِ همگراییِ منطقه‌ای.

یکدستی نتیجه است، نه آغاز — و اغلب نتیجه‌ای خشونت‌بار

از این‌جا بصیرتِ دومی برمی‌خیزد، به همان اندازه مهم. وقتی دولتی در پایان از نظرِ قومی نسبتاً یکدست به نظر می‌رسد، این یکدستی آن طبیعتی نیست که از آن برخاسته است. نتیجهٔ کاری است که با بسیارها کرده. و این کار به‌ندرت نرم بوده است. به ساختنِ یکدستی، هم راه‌های مهربان‌ترِ همانندسازی تعلق دارد: مدرسهٔ مشترک، بازارِ مشترک، آمیزش از راهِ کوچ و ازدواج. و هم راه‌های خشونت‌بار: سرکوبِ زبان‌ها، راندنِ کلِ گروه‌ها، و در بدترین حالت نابودیشان. آن دولت‑ملت‌های یکدستِ به‌ظاهر چنین «طبیعی»، اغلب تاریخی از اجبار را در خود دارند. سپس کاری می‌کنند که این تاریخ فراموش شود.

در همین نقطه است که استدلال بر ضدِ هر شووینیسمی می‌چرخد. هر کس دریابد که مردم‌ها ساخته می‌شوند، نمی‌تواند یکدست‌سازیِ اجباری را توجیه کند. او آن را همان‌گونه که هست می‌بیند: ساختنِ یکدستی با زور. سیاستِ پهلوی‌ها و جمهوریِ اسلامی درست چنین راهی خشونت‌بار است. زبان‌های دیگر را سرکوب کرد و یک فرهنگِ یگانه را به تنها فرهنگِ معتبر برکشید. پس این بصیرت که ملت‌ها ساخته‌اند، توجیهِ مرکزگرایی نیست، بلکه نقدِ آن است. هم‌زمان بر ضدِ هر دو سو صادق است: بر ضدِ آن‌که می‌خواهد مردمی یکدست را به‌زور بسازد که هرگز نبوده؛ و بر ضدِ آن‌که مردمی جاودان و از طبیعت جدا را می‌خواند که به همان اندازه نبوده است.

چگونه از تفاوت‌ها سلسله‌مراتب برمی‌آید

هنوز توضیح داده نشده که چرا از تفاوت‌های صرف، دشمنی و سلسله‌مراتب برمی‌خیزد. یکی چنین سخن می‌گوید، دیگری چنان — این به‌تنهایی بی‌آزار است. تفاوت تنها زمانی خطرناک می‌شود که شیبی از قدرت و منزلت به آن بچسبد.

الگویی آشنا هر جا شکل می‌گیرد که دو گروه با هم زندگی می‌کنند. یکی دیرتر در مکان است و به سرچشمه‌های قدرت نزدیک‌تر. دیگری دیرتر آمده یا از قدرت دورتر ایستاده است. گروهِ نخست — بگذارید مستقران بنامیمش — ویژگی‌های بهتر را به خود نسبت می‌دهد. در این کار خود را با بهترین‌هایش می‌سنجد. گروهِ دوم — بیرونی‌ها — را با بدترین‌هایشان می‌سنجد. چنین است که تصویری کژ در هر دو سو پدید می‌آید: خودی به‌سوی بالا آراسته می‌شود و بیگانه به‌سوی پایین کشیده. جزء این‌جا به‌جای کل می‌نشیند. بیرونی‌های بدنامِ اندک، ذاتِ همه شمرده می‌شوند. مستقرانِ سرمشقِ اندک، ذاتِ گروهِ خودی. این تحریف، که جزء را به‌جای کل می‌گیرد، در همهٔ چنین رابطه‌هایی جاری است.

با این کار گامی برداشته می‌شود که برای همهٔ آنچه در پی می‌آید تعیین‌کننده است: تعلق به گروه به بخشی از ارزشِ‌خودِ فرد بدل می‌شود. عضوِ گروهِ مستقر بخشی از احساسِ ارزشِ‌خود را نه از شخصِ خود، بلکه از منزلتِ گروهش می‌گیرد. تنها از آن رو خود را ارزشمندتر می‌یابد که به «بهتران» تعلق دارد. چنین است که قدرت به یکی از مواد سازندهٔ ارزشِ‌خود بدل می‌شود — دقیق‌تر: جایگاهِ برترْ در موازنهٔ قدرت. وارونه، بیرونی با فروکاستنِ گروهش در ارزشِ‌خودِ خود نیز آسیب می‌بیند. دشنام به درون رخنه می‌کند و می‌تواند همچون احساسِ ارزشِ‌خودِ کاهش‌یافته ته‌نشین شود. می‌توان از یک فرّهٔ گروهی در یک سو و یک ننگِ گروهی در سوی دیگر سخن گفت. هر دو به خودانگارهٔ افراد وارد می‌شوند. این پیوندِ منزلت و ارزشِ‌خود پیامدهایی دارد که در بخش‌های بعدی بازمی‌گردند. توضیح می‌دهد که چرا سوی مستقر از دست‌دادنِ برتری‌اش را همچون توهین تجربه می‌کند و در برابرِ برابری می‌ایستد. توضیح می‌دهد که چرا فروکاسته‌شدگان برای بازآوردنِ ارزشِ‌خود می‌فشارند، فشاری که به‌آسانی به فراکشیدنِ خودی وارونه می‌شود. و توضیح می‌دهد که چرا ستیز بر سرِ منزلت و به‌رسمیت‌شناسی بسیار دشوارتر از ستیز بر سرِ کالاهای صرف فرومی‌نشیند.

نکتهٔ تعیین‌کننده این است که این تصویرها یکدیگر را تغذیه می‌کنند. فروکاستنِ یکی، کینهٔ او را می‌زایاند. کینه، پیش‌داوریِ دیگری را تأیید می‌کند. چنین است که تصویرهای بیم و آرزو گردِ یکدیگر می‌چرخند و همان شیبی را که از آن برخاسته‌اند نگه می‌دارند. اینکه آن دو گروه اصلاً از بیرون از هم متمایز باشند، در این میان فرعی است. آن نشانِ جداکننده — زبان، دین، اصل‌ونسب — پس از واقعه به نشانهٔ منزلت بدل می‌شود. پس قومیتی که سراسرِ این بحث با آن سروکار دارد، دلیلِ ستیز نیست، بلکه زبانِ آن است. نشانی است که رابطهٔ فرادستی و فرودستی خود را بر آن استوار می‌کند و طبیعی جلوه می‌دهد.

آدمی این «طبیعی‌جلوه‌دادن» را بهتر می‌فهمد اگر به پایداریِ چنین «ما»یی بنگرد. یک «ما» از آن رو همان نمی‌ماند که اعضایش، زبانش یا آدابش بی‌تغییر مانده باشند. همهٔ این‌ها پیوسته دگرگون می‌شوند. از آن رو همان می‌ماند که گروه خود را در میانهٔ دگرگونی همان به‌یاد می‌آورد. هویتِ «ما» یک پیوستارِ دگرگونیِ یادمانده است: رشته‌ای از حافظه که گذشته، حال و آیندهٔ منتظَر را به یک داستانِ یگانه گره می‌زند. این رشته به «ما» ظاهرِ «همیشه‑بوده» می‌بخشد. چون این پیوستگی یادمانده است و نه طبیعی، می‌تواند دگرگون شود، تنگ شود یا فراخ شود. و چون خود را همچون پیوندی بی‌رخنه تجربه می‌کند، «ما» به اعضایش طبیعی می‌نماید، هرچند شده است.

بر این پایه می‌توان دریافت که ناسیونالیسم در دورانِ جدید چه می‌کند. ناسیونالیسم بیش از یک آموزهٔ سیاسی است. چارچوبِ تجربهٔ خویشتن را دگرگون می‌کند. فرد خود را دیگر نه نخست همچون عضوِ صنفش، ناحیه‌اش یا جماعتِ دینی‌اش، بلکه همچون عضوِ ملت تجربه می‌کند. و این ملت برای او به موضوعِ سرسپردگی‌ای بدل می‌شود که زیستن و مردن برایش بامعنا شمرده می‌شود. با این کار «ما»یِ ملی به هستهٔ ارزشِ‌خود می‌آید: بزرگیِ ملت همچون بزرگیِ خودی تجربه می‌شود و توهین به آن همچون توهین به خود. آن‌جا که این سرسپردگی شدت می‌گیرد و ملتِ خودی را بر همه برمی‌کشد، ناسیونالیسم به شووینیسم بدل می‌شود — به مطلق‌کردنِ خودی و فروکاستنِ بیگانه.

درست همین فرایند، یک پله پایین‌تر، در قوم‌گرایی رخ می‌دهد. این‌جا نیز چارچوبِ تجربهٔ خویشتن جابه‌جا می‌شود. تنها به‌جای ملت، گروهِ قومی می‌نشیند. فرد خود را نخست همچون کرد، همچون فارس، همچون آذربایجانی تجربه می‌کند. این تعلق به موضوعِ سرسپردگی و به هستهٔ ارزشِ‌خودِ او بدل می‌شود. و به همین‌سان قوم‌گرایی می‌تواند به شووینیسمِ قومی شدت گیرد، شووینیسمی که ارزش‌های تعریف‌شده همچون خودی را بر ارزش‌های دیگران برمی‌کشد. در همین‌جاست خویشاوندیِ آینه‌گونهٔ ناسیونالیسمِ دولتی و ضدـناسیونالیسمِ قوم‌گرا. هر دو یک تعلق را به چارچوبِ تجربهٔ خویشتن و به موضوعِ سرسپردگی بدل می‌کنند. هر دو می‌توانند به مطلق‌کردنِ خودی وارونه شوند. درست از همین رو قوم‌گرایی راهِ برون‌رفت از ناسیونالیسم نیست، بلکه تکرارِ آن است در مقیاسی کوچک‌تر. اما اینکه چارچوبِ دگرگون‌شدهٔ تجربهٔ خویشتن به اصل‌ونسب و خاک بچسبد یا به نظمی مشترک و گشوده به روی همه، هنوز تصمیم‌گرفته نشده است. و درست در همین‌جاست آن فراخنایی که عرضهٔ بعدی از آن بهره می‌گیرد.

نمونهٔ ایران

بر این پس‌زمینه می‌توان هشیارانه پرسید که «کشورِ کثیرالملّه»‌خواندنِ ایران چه معنایی دارد. نخست باید گفت: ایران درست همان اتحادِ جوانِ از سنخِ ایتالیا یا آلمان نیست. حوزهٔ فرهنگی و فرمانروایانهٔ ایران از کهن‌ترین حوزه‌های به‌طورِ پیوسته یکپارچه‌شده در جهان است. بیش از هزار سال است که یک زبانِ فاخرِ مشترک از فرازِ مرزهای زبانی کار می‌کند — همچون زبانِ اداره و شعر. آدمیانی از تبارهای گوناگون در ساختنِ این فرهنگِ مشترک دست داشته‌اند. خاندان‌های فرمانروا خود در بازه‌های بلندی ترک‌تبار یا از تباری دیگر بوده‌اند. درهم‌تنیدگیِ جمعیت‌ها از راهِ داد‌وستد، کوچ، اداره و ازدواج، این‌جا بسی کهن‌تر و انبوه‌تر از بیشترِ دولت‌هایی است که امروز بی‌چون‌وچرا خود را «ملت» می‌نامند.

اما اکنون نباید این را به وارونه‌اش بدل کرد و برای انکارِ بی‌عدالتی به‌کار برد. کهن‌بودنِ یکپارچگی این واقعیت را دگرگون نمی‌کند: گروه‌هایی معین — کردها در میانِ آنان — به‌راستی محروم شده‌اند، زبان‌هایشان پس‌رانده شده و خودگردانی‌شان دریغ گشته است. هر دو هم‌زمان درست‌اند. ایران جامعه‌ای بسیار کهن و یکپارچه است. و در این جامعه آدم‌ها به‌سببِ اصل‌ونسبشان به شهروندانِ درجهٔ دو بدل شده‌اند. درهم‌تنیدگیِ کهن‌تر بی‌عدالتی را کوچک‌تر نمی‌کند. تنها نشان می‌دهد که سخن بر سرِ چیست: نه مردمانِ جدا که تصادفاً در یک محفظه زندانی شده باشند، بلکه اعضای یک جامعهٔ مشترک که منزلتِ برابرشان از آنان دریغ می‌شود.

«کشورِ کثیرالملّه» همچون مفهومی جدلی

اکنون آشکار می‌شود که واژهٔ «کشورِ کثیرالملّه» در حقیقت چه می‌کند. توصیفی بی‌طرف نیست، بلکه مفهومی جدلی است. نتیجه‌اش را پیشاپیش قاچاق می‌کند. ایران را نه «ملت» بلکه «کشورِ کثیرالملّه» خواندن، همان دم به‌معنای انکارِ منزلتِ جامعه‌ای است که به هم بالیده است. آن را به محفظه‌ای صرف از «مردمانِ» جدا بازتعبیر می‌کند. اما همین همان پرسشِ محلِ نزاع است که نخست باید روشن شود. مفهوم آنچه را که باید اثبات کند مفروض می‌گیرد: اینکه گروه‌ها مردمانی جدا با منزلتِ ملت‌های حق‌دارِ به دولت‌اند، و نه اعضای زبانی‑ناحیه‌ایِ جامعه‌ای دیرزمان درهم‌تنیده.

افزون بر این، بیش از حد اثبات می‌کند. نزدیک به هر دولتِ مدرن از مصالحی چندملیتی برآمده است — این را دیدیم. در این صورت جملهٔ «ایران کشورِ کثیرالملّه است» چیزی نمی‌گوید که ایران را از فرانسه، اسپانیا، بریتانیای کبیر یا ایالاتِ متحده جدا کند. اگر تبارِ چندملیتی حقی بر جدایی می‌ساخت، آن‌گاه هر دولتی بر روی زمین به‌حق منحل‌شدنی بود. اما نشانی که به همه تعلق دارد، برای هیچ‌کس ادعایی ویژه نمی‌سازد.

و سرانجام، این واژه همان را که به توصیفش تظاهر می‌کند، پدید می‌آورد. اگر جامعه‌ای را همچون هم‌جواریِ مردمان بنگرند و سیاست را بر همان بیارایند — بر پایهٔ احزابِ قومی، مرزهای قومی، حقوقِ قومی — آن‌گاه همان جدایی‌ای را نخست پدید می‌آورند که مدعیِ یافتنش‌اند. مفهوم تنها بارِ نادرست ندارد. با بر زبان‌آوردنِ قومی‌سازی، آن را به پیش می‌راند.

از این چه برمی‌آید — و چه برنمی‌آید

این نتیجه را نباید بد فهمید. اینکه بگوییم مردم‌ها ساخته‌اند و «کشورِ کثیرالملّه» مفهومی جدلی است، به‌معنای انکارِ ویژگیِ کردها، زبانشان، خودآگاهی‌شان یا تجربهٔ بی‌عدالتی‌شان نیست. همهٔ این‌ها واقعی‌اند و سنگین وزن دارند. تنها به‌معنای یک چیز است: این واقعیت هیچ مردمِ از طبیعت جدا را اثبات نمی‌کند که از طبیعت دولتی به آن بایسته باشد. به همان اندازه هیچ «ایرانِ» از طبیعت یکدست را اثبات نمی‌کند که همه ناگزیر از سرِ فرود آوردن در برابرش باشند. هر دو ادعا به طبیعتی استناد می‌کنند که وجود ندارد.

آنچه به‌راستی هست، جامعه‌ای مشترک و دیرزمان درهم‌تنیده است. در آن، منزلتِ برابر از اعضایی معین دریغ می‌شود. با این کار، پرسشِ اصلی دیگر «جدایی یا وحدتِ اجباری؟» نیست. پرسش این است: چگونه می‌توان هم‌زیستی را چنان آراست که دیگر هیچ‌کس به‌سببِ اصل‌ونسبش شهروندِ درجهٔ دو نباشد؟ این پرسشِ طبیعت نیست، بلکه وظیفهٔ آراستن است. بخش‌های آینده به آن اختصاص دارند.

به‌اختصار

یک مردم شیء نیست و واقعیتی طبیعی نیست. شبکه‌ای از آدمیان است که در تاریخ شکل گرفته، در وابستگی‌های متقابلشان و در وابستگی‌ها. نزدیک به همهٔ ملت‌های مدرن از مصالحی چندزبانه و چندتباره ساخته شده‌اند. یکدستی‌شان، آن‌جا که هست، نتیجهٔ همانندسازی است — اغلب نتیجه‌ای خشونت‌بار — نه آغازشان. چنین واحدهای بزرگ‌ترِ بقا هم‌زمان همچون واحدهای دفاع و ستیز شکل می‌گیرند، رو به درون آرام‌کننده و رو به بیرون خودـایستاده. از همین رو «ما»یِ ملی از آغاز با تجربهٔ تهدیدِ بیرونی گره خورده است. ایران در این میان جامعه‌ای بسیار کهن و انبوه‌درهم‌تنیده است. این بی‌عدالتیِ واقعی بر گروه‌های محروم را کم نمی‌کند. اما نشان می‌دهد که سخن بر سرِ مردمانِ بیگانهٔ زندانی نیست، بلکه بر سرِ اعضای یک جامعهٔ مشترک است که منزلتِ برابرشان از آنان دریغ می‌شود. پس «کشورِ کثیرالملّه» واژه‌ای توصیفی نیست، بلکه مفهومی جدلی است. آنچه را باید اثبات کند مفروض می‌گیرد؛ بیش از حد اثبات می‌کند؛ و همان جدایی‌ای را که مدعیِ یافتنش است پدید می‌آورد. وظیفه این نیست که مرزها را با مردم‌ها جور کنیم، بلکه این است که هم‌زیستی را چنان بیاراییم که اصل‌ونسب دیگر بر منزلتِ انسان حکم نراند.

منابع

نوربرت الیاس / جان ال. اسکاتسون، مستقران و بیرونی‌ها. — نوربرت الیاس، جامعه‌شناسی چیست؟ و دربارهٔ فرایندِ تمدن. — اوژن وِبِر، از دهقانان، فرانسوی ساختن (۱۸۷۰–۱۹۱۴). — بندیکت اندرسن، اجتماعاتِ تصوری (اصل: Imagined Communities؛ ترجمهٔ فارسی موجود است). — ارنست گِلنر، ملت‌ها و ملی‌گرایی. — اریک هابسبام، ملت‌ها و ملی‌گرایی از ۱۷۸۰ و (با ترنس رِنجر) ابداعِ سنت.

بخشِ ۲ — مسئلهٔ ملیِ لنین و حقِ جداییِ دولتی

چکیده. این بخش پرنفوذترین آموزه دربارهٔ حقِ جداییِ مردم‌ها را در شکلِ خاصِ خودش عرضه می‌کند. نشان می‌دهد که این آموزه از چه وضعی برخاست و با چه دلایلی خود را توجیه کرد. لنین حقِ جدایی را همچون ابزاری بر ضدِ جدایی می‌اندیشید: همچون راهی برای فروریختنِ بی‌اعتمادی و ممکن‌کردنِ هم‌زیستیِ داوطلبانه. ضعفِ آن در دو چیز است: در فروکاستنِ این حق زیرِ هدفی تفسیرپذیر، و در سخت‌کردنِ «ملت» به موجودیتی ثابت. هر کس به لنین استناد کند بی آنکه هدفِ او — وحدتِ داوطلبانه — را نیز فراخواند، آموزهٔ او را به ضدِ خودش بدل می‌کند.

چرا این آموزه را باید جداگانه بررسی کرد

هر کس امروز از «حقِ مردم‌ها بر تعیینِ سرنوشت» تا مرزِ جدایی دفاع می‌کند، به آموزه‌ای استناد می‌کند — چه بداند و چه نداند. این آموزه بیش از صد سال پیش تیزترین و پرنفوذترین شکلِ خود را یافت. برخی احزابِ کرد نیز نامِ لنین را پیش می‌کشند وقتی حقِ جدایی‌خواهی را توجیه می‌کنند. پس می‌ارزد که این آموزه را در شکلِ خاصِ خودش بشناسیم، پیش از آنکه دربارهٔ اعتبارش برای ایران داوری کنیم. زیرا هر کس آن را تنها از سرِ شنیده بشناسد، معمولاً فرمولی تهی را برمی‌گیرد: «هر مردمی می‌تواند جدا شود». و درست همان چیزی را نادیده می‌گیرد که برای صاحبِ آموزه مهم بود. این بخش آموزه را همان‌گونه که مقصود بود عرضه می‌کند. تنها بخشِ بعدی می‌پرسد که آیا این آموزه برای شرایطِ ایران تاب می‌آورد یا نه.

وضعی که آموزه از آن برخاست

آموزه‌ها از آسمان نمی‌افتند. پاسخ‌هایی به وضع‌های معین‌اند. آموزهٔ لنین به روسیهٔ تزاری پاسخ می‌داد. هم‌روزگاران این امپراتوری را به‌درستی «زندانِ مردم‌ها» می‌نامیدند. یک لایهٔ بالاییِ روس‌بزرگ ده‌ها جماعتِ زبانی را زیرِ خود نگه می‌داشت. زبان‌هایشان را سرکوب می‌کرد، روسی‌سازی را پیش می‌برد و هر خودگردانی‌ای را خفه می‌کرد. هر کس در این وضع دگرگونی‌ای می‌خواست، نمی‌توانست از مسئلهٔ ملی بگذرد. این مسئله همان باروتی بود که امپراتوری بر آن می‌پوسید.

هم‌زمان، لنین در جدالی درونِ جنبشِ خود ایستاده بود. تنها همین جدال به آموزهٔ او خطوطش را می‌بخشد. در یک سو کسانی بودند که برای امپراتوری‌های چندملیتی یک «خودمختاریِ فرهنگی‑ملی» پیشنهاد می‌کردند. مقصود خودگردانی‌ای بود بسته به شخص و نه به سرزمین، با مدرسه‌ها و نهادهای جداشده بر پایهٔ ملیت. لنین در برابرِ آن ایراد می‌گرفت: این کار جدایی را جاودانه می‌کند به‌جای آنکه فرو ریزدش. آدم‌ها را برای همیشه بر پایهٔ اصل‌ونسبشان می‌آراید و آنان را به ناسیونالیسمِ رهبرانِ خودشان می‌سپارد. در سوی دیگر کسانی بودند که در حقِ تعیینِ سرنوشت تنها یک انحرافِ بورژوایی از مسئلهٔ اجتماعی می‌دیدند. لنین به آنان پاسخ می‌داد: نمی‌توان از سرکوبِ واقعیِ کلِ مردمان گذشت بی آنکه بر بی‌اعتمادیِ سرکوب‌شدگان زمین خورد. در صفوفِ خودی تا واپسین دم با تکبرِ روس‌بزرگ می‌جنگید. آموزهٔ او هم‌زمان پاسخ به هر سه جبهه است.

هسته: حقِ جدایی، نه توصیه به آن

اندیشهٔ تعیین‌کننده یک تمایز است. بی آن، همهٔ باقی نامفهوم می‌ماند. حقِ تعیینِ سرنوشت نزدِ لنین دقیقاً و تنها یک چیز است: حقِ یک ملت به اینکه سیاسی جدا شود و دولتی از آنِ خود بسازد. این حقی سراسر سیاسی است، نه جایگاهی ویژهٔ فرهنگی. و لنین این حق را به‌روشنی از این پرسش جدا می‌کند که آیا جدایی خردمندانه و خواستنی نیز هست.

تصویرِ خودِ او برای این کار طلاق است. هر کس حقِ طلاق را به‌رسمیت بشناسد، به‌هیچ‌رو به هر زوجی جدایی را توصیه نمی‌کند. برعکس: تنها به‌رسمیت‌شناختنِ حقِ رفتن است که با‌هم‌ماندن را به امری داوطلبانه بدل می‌کند. همین‌گونه است در حقِ مردم‌ها. هدفِ لنین تکه‌تکه‌شدن به واحدهای همیشه کوچک‌تر نبود. هدفِ او پیوستنِ داوطلبانهٔ آنان بود و، در پایان، ناپدیدشدنِ خط‌های جداییِ ملی به‌کل. اما راهِ آن، به اعتقادِ او، از رهگذرِ به‌رسمیت‌شناختنِ حقِ جدایی می‌گذرد. تنها کسی که به سرکوب‌شده باورپذیر بگوید که می‌تواند برود، می‌تواند بی‌اعتمادیِ انباشته را فرو ریزد. و تنها همین فروریختنِ بی‌اعتمادی، هم‌زیستیِ داوطلبانه را ممکن می‌کند. پس حقِ جدایی نزدِ او ابزاری بود بر ضدِ جدایی.

از این‌جا تقسیمِ کاری چشمگیر برمی‌آمد. سوسیالیستِ ملتِ سرکوبگر باید بیش از همه حقِ جدایی را برجسته کند. چنین است که ثابت می‌کند با تکبرِ اردوگاهِ خودی می‌بُرد. سوسیالیستِ ملتِ سرکوب‌شده در برابر باید وحدتِ داوطلبانه و یگانگی از فرازِ مرزها را برجسته کند. چنین است که دفاعِ برحق در برابرِ سرکوب به ناسیونالیسمی از آنِ خود، آینه‌گونه، وارونه نمی‌شود. لنین به ناسیونالیسمِ سرکوب‌شده هسته‌ای برحق نسبت می‌داد، تا آن‌جا که رو به ضدِ سرکوب دارد. اما از این هسته باید جزءِ مطلق‌کننده‌اش را جدا کرد و با آن جنگید. زیرا این ناسیونالیسم نیز چارچوبی دگرگون‌شده از تجربهٔ خویشتن و موضوعی برای سرسپردگی است. هستهٔ برحقش فروکاستن را دفع می‌کند. اما آن جزئی که باید با آن جنگید، خودـارجاعیِ جمعیِ خودی را بر دیگران برمی‌کشد و می‌تواند به شووینیسمِ قومی وارونه شود.

نقطهٔ ضعفِ درساخته

هرچند این آموزه در خود سازگار است، نقطهٔ ضعفی را در خود دارد. باید آن را شناخت تا تاریخِ بعدی‌اش را فهمید. حقِ جدایی نزدِ لنین زیرِ هدفی برتر فروکاسته شده است: کامیابیِ دگرگونیِ اجتماعی. این حق ارزشی فی‌نفسه برای ملت نیست، بلکه ابزاری در خدمتِ این هدف است. اما اگر حقی تنها تا آن‌جا معتبر باشد که کاربستش به هدفِ برتر خدمت کند، آن‌گاه دیگر حقی نامشروط نیست، بلکه مشروط است. و این شرط را کسی تفسیر می‌کند. هر کس قدرتِ تفسیر بر «آنچه به سودِ منفعتِ برتر است» را داشته باشد، با همان قدرت هم تصمیم می‌گیرد که یک جدایی کِی «پیشرو» و کِی «زیان‌بار» است.

تاریخِ پس از دگرگونیِ روسیه این نقطهٔ ضعف را بی‌رحمانه آشکار کرد. برخی مردم‌ها رها شدند. اما مردمانِ دیگر که می‌خواستند جدا شوند، با زورِ سلاح بازگردانده شدند — همین‌که مرکز منفعتِ برتر را در خطر می‌دید. حقِ جدایی که با تشریفات اعلام شده بود، همان‌جا پایان می‌یافت که قدرت آن را زیان‌بار می‌خواند. آن ابزار بر ضدِ بی‌اعتمادی به ابزاری از آنِ فرمانرواییِ نو بدل شده بود.

از این آموزه چه باید نگه داشت — و چه کم دارد

برای آن شیوهٔ اندیشیدنی که مبنا قرار گرفته، در آموزهٔ لنین دو چیز چشمگیر است. آنچه تاب‌آور است، نگاهِ او به بی‌اعتمادی همچون مسئلهٔ اصلی است. او دشمنیِ ملی را نه ویژگیِ طبیعیِ مردم‌ها، بلکه ته‌نشستِ یک وضعِ فرمانروایی می‌فهمد. و راهِ برون‌رفت را نه در جداییِ به‌خودی‌خود، بلکه در برداشتنِ سرکوبی می‌جوید که بی‌اعتمادی را تغذیه می‌کند. این بصیرت را می‌توان نگه داشت.

اما ضعیف، آن مقوله‌ای است که لنین بی‌پرسش رهایش می‌کند: «ملت» همچون حاملِ حق. او ملت‌ها را همچون واحدهایی ثابت و مفروض می‌گیرد که حقی به آن‌ها تعلق دارد. با این کار، آنچه را که در حقیقت شبکه‌ای از رابطه‌های تاریخی‌شده است، به یک شیءِ ساکن بدل می‌کند. خودِ لنین این سخت‌شدن را با هدفش مهار می‌کرد. حقِ جدایی نزدِ او مرحله‌ای گذرا به‌سوی وحدت بود، نه هدفِ نهایی. اما ابزاری که معنایش تنها در هدفِ هم‌اندیشیده نهفته است، همان دم خطرناک می‌شود که آن را از این هدف جدا کنیم و برای خودش نقل کنیم. درست همین رخ می‌دهد آن‌جا که به «حقِ جدایی‌خواهیِ لنین» استناد می‌کنند بی آنکه هدفِ لنین — وحدتِ داوطلبانه — را فراخوانند. آن‌گاه از آموزهٔ او تنها فرمولِ حقوقیِ تهی می‌ماند. و این فرمول همان تکه‌تکه‌شدنی را توجیه می‌کند که لنین درست می‌خواست بر آن چیره شود.

به‌اختصار

آموزهٔ لنین دربارهٔ حقِ جداییِ دولتی همچون پاسخی به یک زندانِ واقعیِ مردم‌ها برخاست. در جدال با دو بیراهه برخاست: با خودمختاریِ ملی‌ای که جدایی را جاودانه می‌کند، و با کوریِ نسبت به سرکوبِ ملی. معنای سامانمندِ آن در یک وارونگی نهفته است که به‌آسانی از گوش می‌افتد: حقِ رفتن ابزارِ فروریختنِ بی‌اعتمادی‌ای است که با‌هم‌ماندنِ داوطلبانه را بازمی‌دارد. حقِ جدایی همچون ابزاری بر ضدِ جدایی اندیشیده شده است. ضعفِ آن در فروکاستنِ این حق زیرِ هدفی است که تفسیرش را قدرتی به خود می‌کشد، و در سخت‌کردنِ «ملت» به موجودیتی ثابت. هر کس به لنین استناد کند، تنها زمانی به‌حق استناد می‌کند که هدفِ او را نیز با خود ببرد. حقِ جداییِ صرف، بی آن وحدتی که قرار بود ممکنش کند، آموزهٔ او را به ضدِ خودش بدل می‌کند.

منابع

و. ای. لنین، دربارهٔ حقِ ملت‌ها در تعیینِ سرنوشتِ خویش (۱۹۱۴)؛ ملاحظاتِ انتقادی دربارهٔ مسئلهٔ ملی (۱۹۱۳)؛ انقلابِ سوسیالیستی و حقِ ملت‌ها در تعیینِ سرنوشتِ خویش (۱۹۱۶) — ترجمه‌های فارسی موجود است. — رزا لوکزامبورگ، دربارهٔ انقلابِ روسیه و نوشته‌هایش دربارهٔ مسئلهٔ ملی. — اوتو بائر، مسئلهٔ ملیت‌ها و سوسیال‌دموکراسی (۱۹۰۷). — واکر کانر، مسئلهٔ ملی در نظریه و استراتژیِ مارکسیستی‑لنینیستی.

بخشِ ۳ — دعویِ اعتبارِ این موضع برای شرایطِ ایران

چکیده. این بخش آموزهٔ حقِ جدایی را با دو معیار می‌سنجد: وضعِ واقعیِ ایرانِ امروز و اصولِ حقوق و اخلاق. پخشایشِ اجتماعیِ پیشرفته «ملتِ» جداشدنیِ سرزمینی را تا حدِّ زیادی از میان برده است. جداییِ قومی را تنها می‌شد بر ضدِ واقعیتِ درهم‌تنیده به‌زور تحمیل کرد. اصولِ حقوق و اخلاق این را تأیید می‌کنند: نه جدایی را می‌توان همچون قانونی عام اندیشید و نه قوم‌سالاری را. چون حق در شخص ریشه دارد و نه در اصل‌ونسب، از آن حمایت از اقلیت‌ها برمی‌آید، هر جا که یک گروه چیره باشد. همین اصول به همان اندازه قومی‌سازیِ دولتی را نیز محکوم می‌کنند، همان که خواستِ جدایی رو به ضدِ آن دارد.

پرسشِ این بخش

بخشِ پیشین آموزهٔ حقِ جدایی را در شکلِ خاصِ خودش عرضه کرد. اکنون باید پرسید که آیا این آموزه برای شرایطِ ایران معتبر است. زیرا هر آموزه تنها تا آن‌جا معتبر است که وضعی که برایش طراحی شده برسد. ما آن را با دو معیار می‌سنجیم. معیارِ نخست، وضعِ اجتماعیِ واقعیِ ایرانِ امروز است. معیارِ دوم، اصولِ حقوق و اخلاق است، همان‌گونه که یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندانِ دورانِ جدید آن‌ها را پرورده است. هر دو معیار به یک نتیجه می‌رسند.

معیارِ نخست: درهم‌تنیدگیِ پیشرفته

آموزهٔ لنین برای امپراتوری‌ای اندیشیده شده بود که در آن مردم‌ها هنوز تا حدِّ زیادی جدا می‌زیستند. آنان بر پله‌ای پایین از درهم‌تنیدگیِ اجتماعی ایستاده بودند، با وابستگیِ متقابلِ اندک از فرازِ مرزهای ناحیه‌ای. در چنین وضعی، این اندیشه اصلاً بامعنا می‌شود که یک ملت می‌تواند پاک جدا شود. زیرا آن‌گاه واحدِ جداشدنی همچون موجودیتی مکانی‑ملموس و در خود بسته وجود دارد.

این پیش‌فرض دیگر دربارهٔ ایرانِ امروز صادق نیست. تحولِ اجتماعی جمعیت‌ها را درهم بافته است — از راهِ شهرنشینی، تقسیمِ کار، کوچِ درونی، اداره، خدمتِ سربازی، مدرسه و رسانه‌های همگانی. گروه‌های تباری دیگر همچون بلوک‌های جدا کنارِ هم نمی‌زیند. آنان درهم‌آمیخته در همان شهرها، کارگاه‌ها و خانواده‌ها زندگی می‌کنند. پایتخت هم‌زمان یکی از بزرگ‌ترین شهرهای کرد، آذربایجانی و لُر است. وابستگی‌های متقابل از هر مرزِ تباری به‌عرض می‌گذرند. این فرایند را پخشایشِ اجتماعی می‌نامند: درهم‌آمیزی و به‌هم‌بالیدنِ آدمیانِ گوناگون‌تبار در یک شبکهٔ مشترک.

هرچه این پخشایش پیشرفته‌تر باشد، هر واگشاییِ درهم‌تنیدگی گران‌تر و خشونت‌بارتر می‌شود. جداییِ قومی سرزمینی را پیش‌فرض می‌گیرد که جمعیتش را بتوان همچون ملتِ جداشدنی گرفت. اما جایی که جمعیت‌ها درهم‌آمیخته‌اند، چنین جدایی را تنها به بهایی معین می‌توان تحمیل کرد: کوچِ اجباری، راندن، جداسازیِ خشونت‌بارِ آنچه فرایندِ اجتماعی در طولِ نسل‌ها بافته است. جدایی همچون راهی به‌سوی آرامش اندیشیده شده بود. اما این‌گونه به ضدِ خود وارونه می‌شود. با این کار درست توجیهِ خودِ لنین فرومی‌ریزد، توجیهی که همهٔ معنایش وحدتِ داوطلبانه بود. در جامعه‌ای انبوه‌درهم‌تنیده، این هدف را خودِ فرایندِ اجتماعی از پیش نیم‌پیش‌آورده است. آن‌گاه وظیفه دیگر این نیست که حقِ جدایی‌ای بدهیم که ناچار باشد درهم‌تنیدگی را واگشاید. وظیفه این است که آن وضعِ فرمانروایی را دگرگون کنیم که هنوز فرادستی و فرودستیِ کهنِ بر پایهٔ اصل‌ونسب را بر این جمعیتِ درهم‌بافته می‌نهد.

این‌جا هم‌زمان یک ویژگیِ عامِ هم‌زیستیِ آدمی آشکار می‌شود: واپس‌ماندنِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی. عاداتِ اجتماعی آن آمادگیِ بنیادیِ پیشاآگاه و اجتماعی‑شکل‌گرفته است. این آمادگی، ادراک، داوری و کنشِ ما را پیش از آنکه آگاهانه تصمیم بگیریم، راه می‌برد. تصویرِ «ما»یِ قومی — «ما کردها»، «فارس‌ها» — از وضعی برمی‌خیزد که دیگر دیرزمانی است در چنین خلوصی وجود ندارد. این تصویر از درهم‌تنیدگیِ به‌دست‌آمده واپس می‌ماند. و با این حال قومی‌سازیِ پیوستهٔ دولتی بارها آن را از نو تأیید می‌کند. این تصویرِ «ما» یک پیوستارِ دگرگونیِ یادمانده است: پیوستگی‌ای یادمانده که خود را در میانهٔ همهٔ دگرگونی همان نگه می‌دارد. درست از همین رو می‌تواند از درهم‌تنیدگیِ دگرگون‌شده واپس بماند. و چون پیوستاری یادمانده است و نه طبیعی، از راهِ تجربهٔ نو باز هم می‌توان فراخش کرد. برنامهٔ جدایی از «ما»یی زندگی می‌کند که بستگیِ مکانی‌اش را تحولِ اجتماعی از پیش زیرِ پا زده است.

معیارِ دوم: اصولِ حقوق و اخلاق

بررسی بر پایهٔ اصولِ حقوق و اخلاق به همان نتیجه می‌رسد. این اصول بسنده‌اند. هر یک برای خود دریافتنی است.

اصلِ نخست، منزلتِ شخص است. بر پایهٔ آن فلسفهٔ حقوق و اخلاق که این‌جا به‌کار گرفته شده، حاملِ منزلت و حق تنها انسانِ فرد است همچون غایتِ فی‌نفسه — نه آن کلیّتی که او را به آن نسبت می‌دهند. اما حقی که بنیادش نه در شخص، بلکه در تعلقِ قومی باشد، تصادفِ زایش را به بنیادِ حق بدل می‌کند. این بسته به آن است که آدم در کدام گروه زاده شده باشد. این نمی‌تواند بنیادی اخلاقی باشد. زیرا فرد را زیرِ گروه فرومی‌کشد و او را همچون وسیله‌ای برای خودـایستادگیِ گروه به‌کار می‌گیرد، به‌جای همچون غایتی فی‌نفسه.

اصلِ دوم، تعمیم‌پذیری است. یک اصل تنها زمانی عادلانه است که بتوان خواست به قانونی عام برای همه بدل شود. این‌جا باید بررسی را با دقت پیش برد، زیرا هر دو سو را به‌یکسان می‌زند. «حقِ جداییِ قومی» را نمی‌توان همچون قانونی عام اندیشید بی آنکه خود را نقض کند. اگر هر گروهِ قومی یا دینی‌ای حقِ جدایی را ادعا کند به‌محضِ آنکه خود را مردمی از آنِ خود بفهمد، آن‌گاه هیچ وضعِ حقوقیِ مشترکی نمی‌تواند برپا بماند. در جمعیتی درهم‌آمیخته، زنجیرهٔ تقسیم‌ها را در هیچ‌کجا نمی‌توان نگه داشت. زیرا هر واحدِ جداشده به نوبهٔ خود اقلیت‌هایی دربر می‌گیرد که می‌توانند همان حق را ادعا کنند. اما همین بررسی، قوم‌سالاری را نیز می‌زند، یعنی فرمانرواییِ یک گروهِ تباری بر یک سرزمین و باشندگانِ دیگرش. آن نیز تعمیم‌پذیر نیست. اگر در هر واحد پرشمارترین گروهِ تباری اجازه داشت بر دیگران فرمان راند، آن‌گاه منزلتِ برابرِ اشخاص در هیچ‌کجا تضمین نمی‌شد. وضعِ حقوقیِ مشترک به هم‌جواریِ فرمانروایی‌های خُرد فرومی‌پاشید. آنچه را نتوان همچون قانونی عام اندیشید بی آنکه وضعِ حقوقی را برچیند، هیچ حقی نمی‌سازد — نه جدایی و نه قوم‌سالاری.

از اصلِ نخست و دوم با هم، بی‌درنگ اصلِ سومی برمی‌آید که اغلب نادیده می‌ماند: حمایت از اقلیت‌ها. چون حق در شخص ریشه دارد و نه در اصل‌ونسب، هیچ نظمی نباید شخص را به کلیّت بسپارد — حتی آن‌جا که این کلیّت خود اقلیتی بوده باشد. در واقعیتِ درهم‌آمیخته، هر واحدِ قومی‌کشیده همان دم اقلیت‌های خود را پدید می‌آورد. در هر استانِ «کرد» ناکردها می‌زیند؛ در هر ناحیه شهرهای آمیخته هست. پس همان اصلی که قومی‌سازیِ از سوی مرکز را محکوم می‌کند، هر گروهِ چیره در هر واحد را نیز به حمایت از اقلیت‌هایش موظف می‌کند. حمایت از اقلیت‌ها لطفی نیست که کسی ببخشد. رویِ ناگزیرِ دیگرِ برابریِ اشخاص است. برای مرکز و برای حاشیه‌ها به‌یک معنا صادق است.

اصلِ چهارم، سمت‌وسویِ حق است به‌طورِ کلی. وضعِ حقوقی، پیوستنِ همه است زیرِ قانونی مشترک که برای هر کس برابر است. وظیفهٔ اخلاقی این است که از وضعِ قانونِ زور بیرون آییم و به این وضعِ مشترک درآییم، و آن را همیشه فراخ‌تر گسترش دهیم — تا نظمی حقوقی که همهٔ آدمیان را دربر گیرد. پس سمتِ حق رو به دربرگیری دارد، نه رو به تکه‌تکه‌شدن.

اما همین اصول، بی‌عدالتیِ آغازین را نیز با همان تیزی محکوم می‌کنند. دولتی که شهروندانش را بر پایهٔ اصل‌ونسب یا مذهب به انسان‌های درجهٔ یک و دو تقسیم می‌کند، برابریِ اشخاص را نقض می‌کند. خود را بیرون از آنچه به نامِ حق می‌طلبد می‌نهد. پس اصول هر دو سو را می‌زنند: قومی‌سازی از بالا همچون بی‌عدالتیِ بزرگ‌تر و آغازگر، و جداییِ قومی و نیز قوم‌سالاری همچون خطای آینه‌گونه که همان اصل را می‌شکند.

از این چه برمی‌آید

هر دو معیار با هم تصویری روشن می‌دهند. آموزهٔ لنین برای ایران هستهٔ حقیقتِ خود را در توصیفِ آن شرّ و در هدف نگه می‌دارد. دشمنیِ قومی فرآوردهٔ یک وضعِ فرمانروایی است. راه از رهگذرِ برداشتنِ سرکوب به هم‌زیستیِ داوطلبانه می‌رسد. اما دعویِ اعتبارِ خود را ابزارش از دست می‌دهد: حقِ جداییِ دولتی. درهم‌تنیدگیِ پیشرفته آن ملتِ جداشدنی را که این حق پیش‌فرض می‌گیرد، تا حدِّ زیادی از میان برده است. و اصولِ حقوق و اخلاق نه حقِ جدایی‌ای بنیادیده در اصل‌ونسب را می‌توانند تاب آورند و نه چیرگیِ قومی را. آنچه هدفِ خودِ لنین و اصولِ حق به‌یکسان می‌طلبند، نه تکه‌تکه‌شدن، بلکه گسترش است: آراستنِ آن همبودِ مشترک چنان‌که اصل‌ونسب دیگر بر منزلتِ انسان حکم نراند — و حمایت از هر اقلیت، هر جا که یک گروه اکثریت را می‌سازد.

به‌اختصار

موضعِ لنین برای ایران دقیقاً تا آن‌جا معتبر است که پیش‌فرضش معتبر باشد — و این پیش‌فرض فروافتاده است. پخشایشِ اجتماعیِ پیشرفته ملتِ جداشدنیِ سرزمینی را از میان برده است. جداییِ قومی را تنها می‌شد بر ضدِ واقعیتِ درهم‌بافته به‌زور تحمیل کرد و به ضدِ خود وارونه می‌شد. اصولِ حقوق و اخلاق این را از سوی دیگر تأیید می‌کنند. نه جدایی تعمیم‌پذیر است و نه قوم‌سالاری. و چون حق در شخص ریشه دارد و نه در اصل‌ونسب، از آن حمایت از اقلیت‌ها برمی‌آید، از جمله در واحدهای قومی‌چیره. اما همین اصول به همان اندازه قومی‌سازیِ دولتی را نیز محکوم می‌کنند، همان که خواستِ جدایی رو به ضدِ آن دارد. راهِ برون‌رفت نه در فروپاشی، بلکه در دموکراتیزه‌کردنِ آن همبودِ مشترک و در جابه‌جاییِ نهادیِ موازنهٔ قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترهاست.

منابع

دربارهٔ فلسفهٔ حقوق و اخلاق: ایمانوئل کانت، بنیادِ مابعدالطبیعهٔ اخلاق (۱۷۸۵؛ ترجمهٔ حمید عنایت و علی قیصری، تهران: خوارزمی) و مابعدالطبیعهٔ اخلاق (۱۷۹۷)، به‌ویژه آموزهٔ حق. — دربارهٔ تمایز و پخشایشِ اجتماعی: نوربرت الیاس، دربارهٔ فرایندِ تمدن و جامعه‌شناسی چیست؟. — دربارهٔ مسئلهٔ ملی، نوشته‌های لنین که در بخشِ دوم آمد را ببینید.

بخشِ ۴ — ایرلند، اسکاتلند، کبک و جنبش‌های منطقه‌گرای اروپا

چکیده. این بخش نیرومندترین استدلالِ سخنورانهٔ سوی قوم‌گرا را می‌سنجد: استناد به الگوهای غربی. نشان می‌دهد که اسکاتلند، کبک و سازشِ ایرلندِ شمالی درست هیچ حقِ تعیینِ سرنوشتِ قومی را گواهی نمی‌کنند. آن‌ها یک روندِ شهروندی‑سرزمینیِ توافقی را گواهی می‌کنند که نظمِ حقوقیِ مشترک آن را می‌دهد و بر پایهٔ مکان تصمیم می‌گیرد، نه بر پایهٔ اصل‌ونسب. این روند یک وضعِ حقوقیِ کارآمد را پیش‌فرض می‌گیرد. گرایشِ این دموکراسی‌ها رو به خودگردانی درونِ آن همبودِ نگه‌داشته‌شده است، نه رو به فروپاشی. آنچه این نمونه‌ها به ایران می‌گویند «جدا شوید» نیست، بلکه: نخست وضعِ حقوقیِ مشترک را بسازید و خودگردانی را شهروندی و بر پایهٔ مکان بیارایید.

استدلالی نیرومند که باید جدی گرفت

استدلالی هست که وزنی سخنورانه دارد. پس باید صادقانه سنجیدش. چنین است: دموکراسی‌های روشن‌اندیش می‌گذارند بر سرِ جدایی رأی دهند — اسکاتلند، کبک — یا ملتی را به استقلال رها کرده‌اند — ایرلند. اگر همین را از کردها دریغ کنند، با دو پیمانه می‌سنجند. آن‌که به اسکاتلندی‌ها می‌دهد، چرا به آنان نه؟ نیروی این استدلال در اتهامِ ریاکاری است. اما اگر بسنجیم که این نمونه‌ها به‌راستی چه نشان می‌دهند، استناد وارونه می‌شود. تقریباً سراسر، درست همان الگویی را رد می‌کند که برایش پیش کشیده شده است.

آنچه نمونه‌های غربی به‌راستی نشان می‌دهند: روندی شهروندی، نه قومی

ویژگیِ مشترکِ نمونه‌هایی که همچون الگو پیش کشیده می‌شوند، نه حقِ تعیینِ سرنوشتِ قومی، بلکه ضدِ آن است. در اسکاتلند و در کبک این‌گونه نبود که مردمی بر ضدِ دولت به کنش برخیزد. رأی‌دهندگانِ یک سرزمین رأی دادند — توافقی و در چارچوبِ نظمِ حقوقیِ موجود. رأی‌گیریِ اسکاتلند بر توافقی با دولتِ مرکزی استوار بود. پرسش سنجیده شده بود، و نتیجه به‌رسمیت شناخته می‌شد. و رأی‌دهنده نه اسکاتلندیِ به‌حسبِ اصل‌ونسب، بلکه هر باشندهٔ اسکاتلند بود، از جمله مهاجر. همین‌گونه در کبک: شهروندانِ استان رأی دادند، از هر تبار و زبانی.

پس حقی که این‌جا به‌کار بسته شد، حقی شهروندی‑سرزمینی است. نظمِ حقوقیِ مشترک آن را می‌دهد و می‌آراید. حقی قومی و بر ضدِ آن نظم نیست. درست همان الگویی است که نظمی عادلانه برای ایران نیز پیش می‌نهد: تعیینِ سرنوشت بر پایهٔ مکان و برای همهٔ باشندگان، بنیادیده بر شهروندی، نه بر اصل‌ونسب. هر کس برای خودمختاریِ قومی، که با یگان‌های مسلحِ حزبی تحمیل می‌شود، به اسکاتلند استناد کند، به الگوی مقابلِ شهروندیِ خواستِ خودش استناد کرده است.

نمونه‌ها یک وضعِ حقوقیِ کارآمد را پیش‌فرض می‌گیرند

اسکاتلند و کبک اصلاً تنها از آن رو اندیشیدنی‌اند که آن دولت‌ها وضع‌های حقوقی‌اند. آن‌ها می‌توانند یک رأی‌گیری را بدهند، بیارایند و نتیجه‌اش را بپذیرند. دیوانِ عالیِ کانادا این را با همهٔ روشنی گفت. حقی یک‌جانبه بر جدایی نه بر پایهٔ حقوقِ کانادا هست و نه بر پایهٔ حقوقِ بین‌الملل. اما وظیفهٔ آن اجتماع هست که در برابرِ اکثریتی روشن بر یک پرسشِ روشن، واردِ مذاکره شود. پس حق این‌جا نه در ادعای صرف، بلکه در روندِ مذاکره‌شده درونِ نظمِ مشترک نهفته است. با این کار، استناد خود آنچه را که باید نشان داده می‌شد می‌پذیرد. جایی که وضعِ حقوقی هست، راه شهروندی و توافقی است. جایی که نیست، وظیفه این است که آن را نخست بسازند — نه اینکه با خودیاریِ مسلحانه جایگزینش کنند.

نمونهٔ مقابل که قاعده را تأیید می‌کند

اینکه چه رخ می‌دهد وقتی شرطِ توافق نباشد، نمونهٔ کاتالونیا نشان می‌دهد. رأی‌گیری یک‌جانبه بود، مذاکره‌نشده و بیرون از نظمِ قانونِ اساسی. نه استقلال، بلکه بحران، پیگردِ قضایی و شکافی ژرف‌تر آورد — و آن هم در دموکراسی‌ای جاافتاده. مشروعیت در اسکاتلند و کبک از توافق آمد، نه از ادعای صرف. اگر توافق بیفتد، حتی در دولتِ حقوقی نیز ادعای یک‌جانبهٔ ملی‑قومی شکست می‌خورد.

گرایشِ دموکراسی‌های پخته: خودگردانی، نه فروپاشی

اگر به نتیجه‌ها بنگریم و نه به شعارها، راهِ جنبش‌های منطقه‌گرای اروپا تقریباً همه‌جا نه به فروپاشی، بلکه به خودگردانی درونِ آن همبودِ نگه‌داشته‌شده می‌رسد. اسکاتلند پارلمانِ خود را یافت. کبک خودمختاریِ گسترده و به‌رسمیت‌شناسی درونِ کانادا یافت. تیرول جنوبی، که اغلب همچون الگو پیش کشیده می‌شود، خودمختاریِ سرزمینی درونِ ایتالیاست با حمایت از یک گروهِ زبانی، نه جدایی. کشورِ باسک پس از پایانِ خشونت خودمختاریِ خود را درونِ اسپانیا یافت. بلژیک تنش‌هایش را با بازساختن به دولتی فدرال پاسخ داد، نه با تقسیم. نتیجهٔ چیره خودگردانی بر پایهٔ مکان است، همراه با چندزبانگی و نهادهای مشترک.

درست ایرلند، که آسان‌تر از همه همچون جدایی‌ای کامیاب می‌نماید، همان هشدار است. استقلال با تقسیم آمد، با یک جنگِ داخلی و با یک سده خشونت در شمال. درست همان منطقِ قومی‑دینیِ پروتستان‑اتحادگرا در برابرِ کاتولیک‑ملی‌گرا بود که نظمی قومی در ایران آن را تکرار می‌کرد. و راه‌حلِ منازعهٔ ایرلندِ شمالی نه در تقسیمِ بیشتر، بلکه در وارونهٔ آن بود: در تقسیمِ قدرت از فرازِ هر دو جماعت، در اصلِ رضایت و در کاستنِ تیزیِ مرز درونِ چارچوبی مشترکِ اروپایی. حتی ایرلند نیز به درسِ نهادهای مشترک پایان می‌یابد، نه به درسِ جداییِ پاکِ قومی.

ناهمانندی‌هایی که استناد بر آن‌ها فرومی‌شکند

چهار تفاوت، استناد را همچون توجیهِ یک حقِ جداییِ قومی درهم می‌شکنند. نخست، وضعِ مکانی: اسکاتلند و کبک سرزمین‌هایی روشن‌مرزند با اکثریت‌های روشن. در ایران گروه‌ها بسی بیشتر درهم‌آمیخته‌اند، چنان‌که جدایی‌ای پاک را تنها بر ضدِ واقعیتِ درهم‌بافته می‌شد تحمیل کرد. دوم، تعیینِ اینکه چه کسی رأی می‌دهد: روندهای غربی آن را بر پایهٔ مکان تعیین می‌کنند — همهٔ باشندگان. برنامهٔ قومی آن را بر پایهٔ اصل‌ونسب تعیین می‌کند. سوم، روند: آن‌جا رأیِ مذاکره‌شدهٔ مسالمت‌آمیزِ قانون‌مند ایستاده است؛ این‌جا ادعایِ گره‌خورده به یگان‌های مسلح. چهارم، چارچوب: آن‌جا دولت‌های حقوقی‌اند که یک رأی‌گیری را تاب می‌آورند؛ این‌جا فرمانروایی‌ای که فرمانرواییِ حقوقی نیست. این تفاوتِ واپسین استناد را نیرو نمی‌بخشد. وظیفه را دگرگون می‌کند: در ایران نخست باید وضعِ حقوقی را ساخت. درونِ آن، پرسش‌های خودگردانی را آن‌گاه می‌توان شهروندی روشن کرد.

آنچه استناد به‌حق می‌دهد

استناد به‌راستی چیزی می‌دهد، و آن هم بر ضدِ هر مرکزگرایی. نمونه‌های غربی ثابت می‌کنند که یک همبودِ دموکراتیک می‌تواند ویژگیِ نیرومندِ ناحیه‌ای و زبانی را تاب آورد. آن را از راهِ خودگردانی، چندزبانگیِ رسمی، تقسیمِ قدرت و حتی از راهِ روندی توافقی و شهروندی برای تصمیم بر آیندهٔ خود تاب می‌آورد. و ثابت می‌کنند: دریغِ هر خودگردانی درست همان جدایی‌خواهی‌ای را تغذیه می‌کند که از آن می‌هراسد. پس استناد همچون استدلالی برای خودگردانیِ دموکراتیکِ گسترده در ایران معتبر است. آنچه تاب نمی‌آورد، حقِ جداییِ قومی، یک‌جانبه و متکی بر سلاح است.

به‌اختصار

استناد به ایرلند، اسکاتلند، کبک و جنبش‌های منطقه‌گرای اروپا هیچ حقِ قومی بر جدایی را نمی‌سازد. زمین را از زیرِ آن می‌کشد. زیرا این نمونه‌ها روندی شهروندی‑سرزمینی و توافقی نشان می‌دهند که نظمِ حقوقیِ مشترک آن را می‌دهد و بر پایهٔ مکان تصمیم می‌گیرد، نه بر پایهٔ اصل‌ونسب. آن‌ها وضعی حقوقی را پیش‌فرض می‌گیرند که در ایران نخست باید ساخت. و گرایششان رو به خودگردانی درونِ آن همبودِ نگه‌داشته‌شده است. آنچه به ایران می‌گویند «جدا شوید» نیست، بلکه: نخست وضعِ حقوقیِ مشترک را بسازید، موازنهٔ قدرتِ نهادینه‌شده را به سودِ کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا کنید و خودگردانی را شهروندی و بر پایهٔ مکان بیارایید.

منابع

رأیِ دیوانِ عالیِ کانادا دربارهٔ جداییِ کبک (۱۹۹۸)؛ و بر آن قانونِ روشنی (Clarity Act) (۲۰۰۰). — قانونِ اسکاتلند (۱۹۹۸) و توافقِ ادینبورا (۲۰۱۲). — توافقِ بلفاست/جمعهٔ نیک (۱۹۹۸). — دربارهٔ اساسنامهٔ خودمختاریِ تیرولِ جنوبی و جنبش‌های منطقه‌گرای اروپا: مایکل کیتینگ، دموکراسیِ چندملیتی.

بخشِ ۵ — آیا ضرورتِ پیشمرگه را می‌توان بر پایهٔ فلسفهٔ حقوق و اخلاق توجیه کرد؟

چکیده. این بخش می‌سنجد که آیا ضرورتِ ادعاشدهٔ یگان‌های مسلح را می‌توان بر پایهٔ اصولِ حقوق و اخلاق توجیه کرد. دو امرِ متفاوت را از هم جدا می‌کند که در این ادعا در هم فرورفته‌اند. یکی حقِ اضطراریِ تنگ و موقت است، برای پاسداری از جانِ اشخاصِ معین در برابرِ حمله‌ای واقعی — این را می‌توان توجیه کرد. دیگری یگانِ ثابتِ حزبیِ قومیِ برنامه‌دار است — این را نمی‌توان توجیه کرد. این یگان هم در برابرِ امرِ مطلق شکست می‌خورد و هم در برابرِ امرِ مشروط. افزون بر این، یک بندِ دوگانه هست: چون رژیم از تهدیدِ مسلحانه بر هستیِ خود می‌هراسد، مسلح‌شدن کردها را بیش از پیش آماجِ نابودی می‌کند. راهِ برون‌رفت از این دام، نه مسلح‌شدنِ بیشتر، بلکه تنها وضعِ حقوقی است — که تضمین‌های الزام‌آورِ آن وظیفهٔ مجلسِ مؤسسانِ آینده است.

آنچه با «ضرورت» ادعا می‌شود

احزابِ کرد یگان‌های مسلحِ خود، پیشمرگه، را نه‌تنها روا، بلکه ضروری می‌خوانند — و آن هم همچون ابزارِ دفاع از خود. باید سنجید که آیا این ادعا را می‌توان بر پایهٔ اصولِ حقوق و اخلاق توجیه کرد، همان‌گونه که یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندانِ دورانِ جدید آن‌ها را پرورده است. پاسخ سراسر به این بستگی دارد که ضرورت دقیقاً از چه چیز گفته می‌شود. زیرا در این ادعا دو امرِ بسیار متفاوت در هم فرورفته‌اند. دلیلی که برای یکی تاب می‌آورد، برای دیگری وامی‌ماند.

برای چه چیز می‌توان ضرورتی را توجیه کرد

شخص، همچون غایتِ فی‌نفسه، ارزشی نامشروط دارد. فرمانروایی گاه به‌راستی به هستیِ جسمانیِ آدمیان می‌تازد — کشتار می‌کند، می‌رباید، گلوله می‌بندد. اگر آن‌گاه هیچ حمایتِ حقوقی‌ای نباشد که این آدم‌ها را بپوشاند، دفاع از جانشان نه‌تنها رواست، بلکه می‌تواند فریضه باشد. تا این‌جا از منزلتِ شخص به‌راستی ضرورتی برمی‌آید: ضرورتِ پاسداری از جانِ برهنهٔ اشخاصِ معین در برابرِ حمله‌ای واقعی و کنونی، آن‌گاه که هیچ حمایتِ دیگری در دست نیست. این حقی اضطراری است — تنگ، واکنشی، موقت، رو به بقا. «خود»ِ نیازمندِ پاسداری را از شخصِ تهدیدشده تعیین می‌کند، نه از اصل‌ونسب. با این کار درست همان چیزی توجیه می‌شود که هر انسان می‌تواند برای هر انسان بخواهد: پاسداری از جانِ موردِ حمله.

دو گونه ضرورت: مشروط و نامشروط

برای سنجشِ دقیقِ ادعا باید دو گونه امر را از هم جدا کرد. در ادعا این دو در هم می‌روند. یکی امری مشروط است — یک امرِ مشروط. می‌گوید چه وسیله‌ای لازم است اگر هدفی معین خواسته شود. «اگر بخواهی جانت را در برابرِ حمله‌ای کشنده نجات دهی و هیچ حمایتِ دیگری نداشته باشی، می‌توانی دفاع کنی.» این چنین امری مشروط است. به عقلِ ابزاری تعلق دارد که وسیله و هدف را به هم پیوند می‌زند. و تنها تا آن‌جا و تا آن‌گاه معتبر است که هدف و وضع برپا باشند. دیگری امری نامشروط است — امرِ مطلق. آنچه را که برای هر کس می‌تواند معتبر باشد فرمان می‌دهد، بی‌اعتنا به اینکه آدم چه هدفی را دنبال می‌کند. می‌طلبد که اصلِ کنش را بتوان بی‌تناقض همچون قانونی عام اندیشید.

حقِ اضطراریِ تنگ چنین امری مشروط است: وسیله‌ای که اضطرار آن را برای پاسداری از جانِ موردِ حمله دیکته می‌کند. همچون چنین چیزی معتبر است — اما مشروط، موقت و بسته به هدف، نه حقی نامشروط. پس هر کس بخواهد پیشمرگه را توجیه کند، باید هم‌زمان با هر دو معیار سنجیده شود. باید پرسید: آیا ضرورتِ آن حقی نامشروط است؟ و آیا دستِ‌کم وسیله‌ای کارآمد برای هدفِ خودش هست؟

جایی که توجیه فرومی‌شکند

آنچه احزاب همچون ضروری عرضه می‌کنند، این حقِ اضطراریِ تنگ نیست. یک یگانِ مسلحِ ثابت، حزبی‑رهبری‌شده و قومی‌تعریف‌شده با برنامه‌ای سیاسی است. و ضرورتِ آن را از همان اصول درست نمی‌توان استخراج کرد. این یگان با آن اصول در سه سطح ناسازگار است.

نخست، در محکِ تعمیم‌پذیری. آن اصل چنین بود: «یک گروهِ قومی‌تعریف‌شده می‌تواند برای همیشه یگان‌های مسلح نگه دارد تا برنامهٔ سیاسی‌اش را پیش برَد و خود تعیین کند که چه کسی به آن ‘خود’ِ موردِ پاسداری تعلق دارد.» این اصل را نمی‌توان همچون قانونی عام اندیشید بی آنکه خود را نقض کند. اگر تعمیمش دهیم، هر گروهی یگان‌های خود را نگه می‌دارد. در واقعیتِ درهم‌آمیخته آن‌گاه شبه‌نظامی در برابرِ شبه‌نظامی می‌ایستد. هیچ وضعِ حقوقیِ مشترکی نمی‌تواند در هیچ‌کجا پدید آید. اما اصلی که تعمیمش شرطِ هر حق را نابود می‌کند، هیچ ضرورتی نمی‌سازد، بلکه ضدِ آن را.

دوم، در تقدمِ شخص. اصول حق را در شخص بنیاد می‌نهند، نه در کلیّت. ضرورتی که فرد را زیرِ کلیّتِ مسلح فرومی‌کشد و او را به ابزارِ آرمانِ ملی بدل می‌کند، شخص را همچون وسیله‌ای صرف به‌کار می‌گیرد. همان بنیادی را که بر آن تکیه می‌کند وارونه می‌کند.

سوم، و ژرف‌تر از همه، در وظیفه به وضعِ حقوقی. همهٔ معنای این فلسفهٔ حقوق، بیرون‌آمدن از وضعِ قانونِ زور است، آن‌جا که هر کس داورِ خویش است، و درآمدن به یک وضعِ قانونیِ مشترک. اما یک شبه‌نظامیِ ثابت درست همان قانونِ زور را پایدار می‌کند. خودیاریِ مسلحانه را به نهادی همیشگی بدل می‌کند و آن مردِ مسلح را به داورِ ماندگار در دعوای خویش. با این کار همان را ضروری می‌خواند که چیره‌شدن بر آن، وظیفهٔ بنیادیِ این فلسفه است.

در هر دو سطح ناپایدار

تنها زمانی که هر دو معیار را به‌کار بندیم، رد قاطع می‌شود. همچون ادعایی نامشروط، این ادعا در برابرِ امرِ مطلق شکست می‌خورد، در برابرِ همان تعمیم‌ناپذیری که اکنون نشان داده شد. اما همچون امری صرفاً مشروط نیز تاب نمی‌آورد. زیرا وسیله تنها زمانی خردمندانه است که به‌راستی به هدفش خدمت کند. هدفِ اعلام‌شده، رهایی و هم‌زیستیِ آزادتر است. اما ارتشِ حزبیِ ثابت درست همین هدف را می‌فرساید. عاداتِ اجتماعیِ جنگاورانه را می‌سازد و، در صورتِ پیروزی، فرمانرواییِ مسلح را در درون بازتولید می‌کند. پس حتی وسیله‌ای کارآمد برای هدفی که خود می‌نهد نیز نیست. چنین است که ادعا دو بار وامی‌ماند: نه حقی نامشروط است و نه وسیله‌ای مشروط و خردمندانه. تنها حقِ اضطراریِ تنگ — پاسداری از جانِ موردِ حمله — همچون امری مشروط برپا می‌ماند.

دوپهلویی‌ای که ادعا از آن زندگی می‌کند

پس ادعا از یکسان‌گرفتنِ دو امرِ نابرابر زندگی می‌کند. مشروعیتِ یک نهادِ مسلحِ همیشگی را از اضطرارِ واقعیِ پاسداری از جان در حالتِ نهایی برمی‌گیرد. گذر از حقِ اضطراریِ تنگ و موقت به نهادِ همیشگی، همان نقطه‌ای است که توجیه در آن پاره می‌شود. از «این‌جا و اکنون باید این جان را پاسداری کرد» این برنمی‌آید که «پس ارتشِ حزبیِ ثابتِ قومی با برنامهٔ سیاسی ضروری است». جملهٔ نخست معتبر است. جملهٔ دوم زیرِ پناهِ آن خود را قاچاق می‌کند.

به این افزوده می‌شود آنچه آن شیوهٔ اندیشیدنِ مبنایی آشکار می‌کند: ضرورتِ ادعاشده تا حدی خودـساخته است. یگانِ مسلحِ ثابت عاداتِ اجتماعیِ جنگاورانه را می‌سازد. این عادات آن‌گاه خود را همیشه در محاصره تجربه می‌کند. از این خودـتجربگی، «ضرورتِ» سلاح بارها از نو زاده می‌شود. حتی پیروزیِ چنین یگان‌هایی هیچ نظمِ آزادتری برپا نمی‌کند، بلکه فرمانرواییِ مسلحی در درون. عاداتِ آن از عاداتِ فرمانرواییِ درنوردیده واپس می‌ماند و آن را تکرار می‌کند. زیرا راه، هدف را می‌سازد: جماعتی که با تفنگ ساخته شده، تفنگ را به نظمِ آیندهٔ خود می‌برد.

آزمونِ متقابلِ لازم

هیچ‌یک از این‌ها از تهدیدشدگان نمی‌خواهد که بگذارند کشته شوند. و هیچ‌چیز فرمانروایی را تبرئه نمی‌کند. بی‌عدالتیِ آغازگر و بزرگ‌تر نزدِ اوست. او خشونت را می‌ورزد. و هم‌زمان همان راه‌های حقوقی و عمومی‌ای را ویران می‌کند که بر آن‌ها دگرگونی بی خون ممکن می‌بود. پس دفاعِ مسلحانه تا حدی خود فرآوردهٔ همان فرمانروایی است. احزاب سلاح را در فضایی از بدیل‌های گشوده برنمی‌گزینند، بلکه در فضایی که فرمانروایی آن را بسته است. پس حقِ اضطراریِ تنگ — پاسداری از اشخاصِ موردِ حمله — برپا می‌ماند. آنچه نمی‌توان توجیه کرد، جهش از این حقِ اضطراری به ضرورتِ ارتشِ حزبیِ ثابتِ قومی است.

خطرِ ویژه و بندِ دوگانه

این‌جا خطری افزوده می‌شود که به‌ویژه کردها را تهدید می‌کند و تناقض را تیزتر می‌سازد. رژیم خود در بیم می‌زید — در بیم از تهدیدی مسلحانه بر هستیِ خود. درست از همین رو به هر جنبشِ مسلحانه در حاشیه با خشونتی پاسخ می‌دهد که بسی فراتر از دفاع می‌رود. تصویرِ شورشیِ مسلح به عصبِ بقای خودِ او دست می‌زند. چنین است که درست همان وسیله‌ای که قرار است هستی را پاس دارد، به بزرگ‌ترین خطر برای آن بدل می‌شود. مسلح‌شدن همان پاسخِ نابودگری را فرامی‌خواند که می‌خواست دفعش کند.

با این کار هر دو سو در فرایندی از بندِ دوگانه می‌افتند. این فرایند میانِ آنان جریان دارد و خود را تقویت می‌کند. کردها بر هستیِ خود می‌هراسند و از همین رو به سلاح دست می‌برند. سلاح، بیمِ رژیم از تهدیدِ مسلحانه را تأیید می‌کند و در چشمِ او سرکوبِ نابودگر را موجه می‌سازد. این سرکوب به نوبهٔ خود بیمِ کردها بر هستی‌شان را تأیید می‌کند و سلاح را باز هم موجه‌تر می‌نماید. هر سو با کنشِ پاسدارانه‌اش درست همان را پدید می‌آورد که می‌خواهد از آن پاس دارد. کردها چنین در وضعی می‌ایستند که گویا برون‌رفتی ندارد. مسلح، نابودی را بر خود می‌کشند. بی‌سلاح، در برابرِ خشونت بی‌پناه می‌ایستند. درست همین بندِ دوگانه — و نه کمبودِ اراده — دامِ اصلیِ دفاعِ مسلحانه است. آن را با سلاحِ بیشتر نمی‌توان گشود، بلکه تنها با شکستنِ آن چرخه: با برداشتنِ فرمانروایی‌ای که هر دو سو را در بیم نگه می‌دارد، و با ساختنِ وضعی حقوقی که در آن پاسداری از اشخاص دیگر به مسلح‌بودنِ خودی وابسته نباشد. اما این تضمین‌های الزام‌آورِ دموکراتیک — دولتِ حقوقی، حمایتِ برابر از همهٔ اشخاص، حمایت از اقلیت‌ها — نه با سلاح تحمیل‌شدنی‌اند و نه در پیمانِ همکاریِ اپوزیسیون پیش‌گرفتنی. ساختنِ آن‌ها وظیفهٔ مجلسِ مؤسسانِ آینده است. راهِ مسلحانه نمی‌تواند آن‌ها را برپا کند. تنها می‌تواند زمینی را که بر آن می‌رویند ویران کند.

به‌اختصار

با اصولِ حقوق و اخلاق می‌توان ضرورتِ پاسداری از جانِ اشخاصِ معین در برابرِ حمله‌ای واقعی را، آن‌جا که هیچ حمایتِ حقوقی نیست، توجیه کرد — تنگ، موقت، تعیین‌شده از شخصِ تهدیدشده و نه از قومیت. ضرورتِ پیشمرگه همچون یگانِ ثابتِ حزبیِ قومیِ برنامه‌دار را با آن‌ها نمی‌توان توجیه کرد. این یگان در برابرِ تعمیم‌پذیری، در برابرِ تقدمِ شخص بر کلیّت، و در برابرِ وظیفهٔ درآوردنِ خودیاریِ مسلحانه به وضعی حقوقیِ مشترک به‌جای جاودانه‌کردنش، شکست می‌خورد. این‌جا باید دو گونه امر را از هم جدا کرد. حقِ اضطراریِ تنگ امری مشروط است — وسیله‌ای که اضطرار برای پاسداری از جان دیکته می‌کند. اما ارتشِ حزبیِ ثابت نه همچون حقی نامشروط برپا می‌ماند، زیرا تعمیم‌پذیر نیست، و نه همچون وسیله‌ای مشروط، زیرا هدفِ خود را می‌فرساید. افزون بر این، بندِ دوگانه هست: چون رژیم از تهدیدِ مسلحانه بر هستیِ خود می‌هراسد، مسلح‌شدن کردها را بیش از پیش آماجِ نابودی می‌کند — کنشِ پاسدارانه همان خطری را می‌زایاند که قرار است در برابرش پاس دارد. راهِ برون‌رفت از این دام نه مسلح‌شدنِ بیشتر، بلکه تنها وضعِ حقوقی است که پاسداری از اشخاص را از سلاحِ خودی مستقل می‌کند. ساختنِ تضمین‌های الزام‌آورِ دموکراتیکِ آن، وظیفهٔ مجلسِ مؤسسانِ آینده است، نه وظیفهٔ سلاح.

منابع

دربارهٔ فلسفهٔ حقوق و اخلاق (حقِ اضطرار، وضعِ حقوقی، غایتِ فی‌نفسه، امرِ مشروط و امرِ مطلق، تعمیم‌پذیری): ایمانوئل کانت، مابعدالطبیعهٔ اخلاق (۱۷۹۷)، آموزهٔ حق، و بنیادِ مابعدالطبیعهٔ اخلاق (۱۷۸۵؛ ترجمهٔ حمید عنایت و علی قیصری، خوارزمی). — دربارهٔ فرایندِ بندِ دوگانه: گرگوری بِیتسون و دیگران، به‌سوی نظریه‌ای دربارهٔ اسکیزوفرنی (۱۹۵۶)، و نیز نوربرت الیاس دربارهٔ تقویتِ متقابلِ تصویرهای بیم. — دربارهٔ تاریخِ احزابِ کرد و یگان‌های مسلحشان: دیوید مک‌داول، تاریخِ معاصرِ کرد (ترجمهٔ ابراهیم یونسی، تهران: پانیذ).

بخشِ ۶ — پیش‌شرطِ جداییِ آینده، فدرالیسمِ قوم‌سالار — و همگراییِ منطقه‌ای همچون راهِ برون‌رفت

چکیده. این بخش نقد را به امری سازنده بدل می‌کند. پیش‌شرطِ جدایی‌ای را که همین اکنون از پیش توافق شده باشد رد می‌کند، زیرا فروپاشی را در بنیاد می‌نهد و تصمیم را از شهروندیِ آینده می‌گیرد. فدرالیسمِ قوم‌سالار را — که تعمیم‌پذیر نیست و در هر واحد اقلیت‌های نو می‌زایاند — با خودگردانی بر پایهٔ مکان، تقسیمِ قدرت، برابریِ قابلِ‌احقاق و حمایت از اقلیت‌ها جایگزین می‌کند. به‌جای نزاعِ مرزی، همگراییِ منطقه‌ای به‌سبکِ اروپا می‌نشیند: نه جورکردنِ مرزها با مردم‌ها، بلکه نفوذپذیرکردنِ مرزها. این راه هدف و افقی است پس از دموکراتیزه‌شدنِ درونی، همراه با تضمین‌های بی‌درنگ — نه پیش‌شرط و نه دلداریِ به‌تعویق‌اندازنده.

دو خواست و یک پیشنهادِ مقابل

این بخش دو خواست را می‌سنجد که به نامِ آرمانِ کرد پیش کشیده می‌شوند: پیش‌شرطِ جدایی‌ای که همین اکنون از پیش توافق شده باشد، و فدرالیسمِ قومی‌کشیده. در برابرِ آن‌ها پیشنهادی می‌نهد: همگراییِ منطقه‌ای به‌سبکِ اروپا.

بندِ جدایی همچون بهای ورود

خواستِ نخست چنین است: جدایی‌ای ممکن در آینده باید همین اکنون توافق شود — و آن هم همچون شرطِ پیوستن به یک جبههٔ مشترک بر ضدِ فرمانرواییِ موجود. این خواست روشنگرترین نقطه است. در آن، وارونگیِ درونیِ رهیافتِ قومی آشکار می‌شود. یک جبههٔ مشترک ساخته می‌شود تا نخست یک وضعِ حقوقیِ دموکراتیکِ مشترک برپا شود. نوشتنِ حقِ خروج در پیمانِ بنیانگذارِ آن، همچون بهای ورود، به‌معنای نهادنِ فروپاشی در بنیاد است، پیش از آنکه آن امرِ مشترک وجود داشته باشد. چنان است که پیش از عقدِ ازدواج بندی نخست بگذارند که طلاق را از پیش می‌آراید — و چنان است که یک سو آن را همچون شرطِ عروسی می‌طلبد.

با این کار درست همان منطقی وارونه می‌شود که حقِ جدایی معنایش را از آن داشت. به‌رسمیت‌شناختنِ حقِ رفتن قرار بود اعتمادی بیافریند که با‌هم‌ماندنِ داوطلبانه را نخست ممکن کند. اما این‌جا همین صورت به اهرم بدل می‌شود. همان اعتمادی را می‌آلاید که قرار بود بنیاد نهد. جبهه‌ای که بر یک شکافِ ممکنِ از پیش توافق‌شده بنیاد شده باشد، آن «ما»یِ مشترکِ کنش‌توان را که چیره‌شدن بر فرمانروایی می‌طلبد پدید نمی‌آورد. تصویرهای بیم و آرزوی متقابل را در خودِ کنشِ بنیانگذاری می‌نویسد. بیش از همه، تصمیم را از شهروندیِ دموکراتیکِ آینده — از جمله شهروندیِ کرد — می‌گیرد. زیرا این شهروندی را از پیش، بیرون از فرایندِ دموکراتیکی که نخست باید ساخته شود، به‌دستِ حزبِ قومی می‌بندد.

اما این خواست بیمی برحق را بیان می‌کند. باید به آن پاسخ داد، نه صرفاً ردش کرد. کردها در تاریخِ خود تجربه کرده‌اند که مرکزگراییِ نو می‌تواند بارِ دیگر به آنان خیانت کند، همین‌که هدفِ مشترک به‌دست آید. اما پاسخِ این بیمِ برحق نه حقِ خروجِ از پیش توافق‌شده است. پاسخ، تأمینِ الزام‌آورِ خودِ فرایندِ دموکراتیک است: حقوقِ برابرِ لنگرانداخته در قانونِ اساسی، خودگردانی، دولتِ حقوقی، تقسیمِ قدرت، حمایت از اقلیت‌ها. چنین تدبیرهایی چیرگیِ دوباره را ساختاری دشوار می‌کنند. آنچه باید تأمین شود، وضعِ حقوقی است، نه سرانجام.

فدرالیسمِ قوم‌سالار

خواستِ دوم فدرالیسمی است که بر پایهٔ خط‌های قومی کشیده شده. این فدرالیسم به‌معنای درست نیست، بلکه وارونگیِ قومیِ آن است. فدرالیسمِ راستین از یک اصل پیروی می‌کند: امور آن‌جا آراسته می‌شوند که پدید می‌آیند، برای همهٔ باشندگانِ یک سرزمین همچون شهروند. اما فدرالیسمِ قومی اصل‌ونسب را به واحدِ سازندهٔ دولت بدل می‌کند. تصویرِ «ما»یِ قومی را در قانونِ اساسی لنگر می‌اندازد و خطِ جدایی را در ساختارِ همیشگی می‌نویسد.

و در همین محک همچون جدایی شکست می‌خورد. آنچه را نتوان همچون قانونی عام اندیشید بی آنکه وضعِ حقوقیِ مشترک را برچیند، هیچ حقی نمی‌سازد. و قوم‌سالاری تعمیم‌پذیر نیست. اگر در هر واحد پرشمارترین گروهِ تباری بر دیگران فرمان راند، آن‌گاه منزلتِ برابرِ اشخاص در هیچ‌کجا تضمین نمی‌شود. همبود به هم‌جواریِ فرمانروایی‌های خُرد فرومی‌پاشد. به این افزوده می‌شود واقعیتِ درهم‌آمیزی: در هر واحدِ قومی‌تعریف‌شده اقلیت‌ها می‌زیند. هر استانِ «کرد» ناکردها را دربر می‌گیرد؛ هر ناحیه شهرهای آمیخته دارد. پس فدرالیسمِ قوم‌سالار هر واحد را به فرمانرواییِ پرشمارترین گروهِ تباری بر اقلیت‌های خودش بدل می‌کند. در مقیاسی کوچک درست همان بی‌عدالتی‌ای را تکرار می‌کند که در مقیاسِ بزرگ با آن می‌جنگد.

از این‌جا آن اصلی برمی‌آید که هر دو سو را می‌بندد. همان حمایت از شخص که قومی‌سازی از سوی مرکز را محکوم می‌کند، هر گروهِ چیره در هر واحد را نیز به حمایت از اقلیت‌هایش موظف می‌کند. حمایت از اقلیت‌ها لطفِ اکثریت نیست. رویِ ناگزیرِ دیگرِ برابریِ اشخاص است. باید قابلِ‌احقاق باشد و در حاشیه‌ها به‌همان معنا صادق است که در مرکز. پس در برابرِ فدرالیسمِ قوم‌سالار، خودگردانی بر پایهٔ مکان می‌ایستد، همراه با تقسیمِ قدرت، برابریِ قابلِ‌احقاق و حمایتِ کارآمد از اقلیت‌ها. این خودگردانی را یک هویتِ «ما»یِ شهروندی حمل می‌کند که به نظمِ مشترک بسته است — یک میهن‌دوستیِ قانونِ اساسی — نه اصل‌ونسب.

پیشنهاد: همگراییِ منطقه‌ای همچون گشودنِ معمای مرز

اکنون به پیشنهادِ مقابل. این پیشنهاد به نقطهٔ زخمِ همهٔ راه‌حل‌های مرزی می‌زند. معمای بنیادی چنین است: برای گروه‌هایی که در مرزها نشسته‌اند و بر چند دولت پخش‌اند، هیچ بازکشیدنِ مرزها هرگز همه را خرسند نمی‌کند. کردها بر چهار دولت پخش‌اند، آذربایجانی‌ها بر دو، بلوچ‌ها بر دو. هر مرزِ نو اقلیت‌های نو می‌سازد و جنگ‌های نو بر سرِ خطِ آن. یک دولتِ کرد در بهترین حالت یکی از چهار جمعیتِ کرد را به دولتِ خود رها می‌کرد. سه مرزِ دیگر را سخت‌تر می‌کرد و در نخستین روز در برابرِ اقلیت‌های خودش می‌ایستاد.

همگراییِ اروپایی این معما را بر تنها راهِ رفتنی گشود. مرزها را با مردم‌ها جور نکرد. مرزها را نفوذپذیر کرد و تیزیِ جداکنندهٔ آن‌ها را گرفت. با این کار واحدهای پیشینِ دفاعی‑تهاجمی را به اعضای یک واحدِ بزرگ‌ترِ بقا بدل کرد، واحدی که در آن مرز کارکردِ ستیزندهٔ خود را از دست می‌دهد. جایی که همسایه دیگر همچون تهدید ننماید، بلکه همچون کسی که به او وابسته‌ایم، مرز را دیگر نباید دفاع کرد، بلکه تنها اداره. تیرول جنوبی نمونهٔ آرمانی است. گروهِ آلمانی‌زبان به اتریش واگذار نشد. نرم‌شدنِ مرز درونِ نظمِ اروپایی، همراه با خودگردانیِ سرزمینی، گذاشت که پیوندِ خود را از فرازِ مرز بزید. همین‌گونه سازشِ ایرلندِ شمالی تاب آورد، زیرا همگرایی مرز را نرم کرد، چنان‌که پرسشِ تعلق آن دوراهیِ کشندهٔ خود را از دست داد.

بر ایران که برگردانیم، این یعنی: ایرانِ دموکراتیکِ آینده می‌تواند با همسایگانش همگراییِ منطقه‌ای را پیش برد — اقتصادی، سپس در نهادهای مشترک. چنین است که کردهای ایران، عراق، ترکیه و سوریه به یکدیگر نزدیک‌تر می‌شوند، بی آنکه هیچ‌یک از چهار دولت ناچار به شکستن باشد و بی یک دولتِ کرد که همان دم اقلیت‌ها و جنگ‌های مرزیِ خود را داشته باشد. همین دربارهٔ دیگر گروه‌های نشسته در مرزها صادق است. همگرایی بردِ هم‌هویتی را فراخ می‌کند. «ما» از اصل‌ونسب و از «دولت‑ملت» فراتر می‌بالد، به‌جای آنکه به اصل‌ونسب تنگ شود. با این کار چارچوبِ تجربهٔ خویشتن را جابه‌جا می‌کند و موضوعی فراخ‌تر از ملت یا قوم برای سرسپردگی پیش می‌نهد — درست حرکتِ مقابلِ آن تنگ‌شدنی که مشخصهٔ قوم‌گرایی است. و این چیزی نیست جز برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه، برکشیده به سطحِ جامعهٔ دولت‌ها.

سنجشِ صادقانهٔ پیشنهاد

برای آنکه پیشنهاد تاب آورد، باید آن را در برابرِ خودش نیز سنجید. همگراییِ اروپایی شرط‌هایی را پیش‌فرض می‌گرفت که منطقه اکنون برنمی‌آورد: دموکراتیزه‌شدنِ پیشینِ دولت‌های شرکت‌کننده، ده‌ها سال صلح، نهادهای مشترک. پس همگرایی ابزاری بی‌درنگ بر ضدِ فرمانرواییِ موجود نیست. افقی است بلندمدت و هدفی. همان دموکراتیزه‌شدنی را که تاجش می‌بود، خود پیش‌فرض می‌گیرد. از این دو چیز برمی‌آید. نخست، ترتیب: نخست وضعِ حقوقیِ دموکراتیک در درون، سپس همگراییِ منطقه‌ای همچون افقِ فراخ‌کننده. همگرایی را به همان اندازه نباید به پیش‌شرطِ جبههٔ مشترک بدل کرد که بندِ جدایی را. دوم، خطری که باید آشکار نامیدش: اشارهٔ صرف به افقِ دور می‌تواند همچون دلداریِ به‌تعویق‌اندازنده بنماید. از سرکوب‌شدگان صبر می‌طلبید، حال آنکه چیرگیِ کنونی برپاست. افق تنها زمانی تاب می‌آورد که با تضمین‌های بی‌درنگ و الزام‌آور در درون گره بخورد — با حقوقِ برابرِ قابلِ‌احقاق، خودگردانیِ واقعی و حمایت از اقلیت‌ها. چنین است که به‌تعویق‌اندازیِ عدالت نیست، بلکه گسترشِ آن است.

اما درست چنین است که پیشنهاد به منفعتِ برحقِ کرد بهتر پاسخ می‌دهد تا جدایی هرگز می‌توانست. هر کس بخواهد همچون کرد در میانِ کردها بزید، پیوسته از فرازِ مرزها و رها از همانندسازیِ اجباری، همگرایی به او هر چهار جمعیت را می‌دهد و هیچ اقلیتِ نو نمی‌سازد. جدایی به او در بهترین حالت یکی را می‌داد. مرزهای دیگر را سخت‌تر می‌کرد و در دولتِ خودش سرکوب‌شدگانِ نو می‌زایاند.

به‌اختصار

پیش‌شرطِ جدایی‌ای که از پیش توافق شده باشد را باید رد کرد. فروپاشی را در بنیاد می‌نهد، اعتمادِ جبههٔ مشترک را می‌آلاید و تصمیم را از شهروندیِ آینده می‌گیرد. بیمِ برحقِ پشتِ آن را باید با تضمین‌های الزام‌آورِ دموکراتیک پاسخ داد. فدرالیسمِ قوم‌سالار تعمیم‌پذیر نیست و در هر واحد اقلیت‌های نو می‌زایاند. باید آن را با خودگردانی بر پایهٔ مکان، تقسیمِ قدرت، برابریِ قابلِ‌احقاق و حمایتِ کارآمد از اقلیت‌ها جایگزین کرد. و به‌جای نزاعِ مرزی، همگراییِ منطقه‌ای به‌سبکِ اروپا می‌نشیند: نه جورکردنِ مرزها با مردم‌ها، بلکه نفوذپذیرکردنِ مرزها، چنان‌که گروه‌های نشسته در آن‌ها به یکدیگر نزدیک شوند و بردِ هم‌هویتی از اصل‌ونسب و «دولت‑ملت» فراتر بالد. این راه هدف و افقی است. پس از دموکراتیزه‌شدنِ درونی می‌آید و با تضمین‌های بی‌درنگ گره خورده است — نه پیش‌شرط و نه دلداریِ به‌تعویق‌اندازنده.

منابع

دربارهٔ نقدِ فدرالیسمِ قومی‌کشیده و پیوندش با جدایی: فیلیپ جی. رودر، دولت‑ملت‌ها از کجا می‌آیند؛ هنری ای. هیل، «ایستاده در جدایی: سرچشمه‌های نهادیِ بقا و فروپاشیِ دولتِ قوم‑فدرال»، در World Politics. — دربارهٔ اصلِ فرعیت و همگراییِ اروپایی: مایکل کیتینگ، دموکراسیِ چندملیتی؛ دربارهٔ نمونهٔ تیرولِ جنوبی، اساسنامهٔ خودمختاریِ آن‌جا. — دربارهٔ مفهومِ سیاست نزدِ داود همچون وظیفهٔ درون‑ و میان‑دولتی، نوشته‌های او دربارهٔ مفهومِ سیاست را ببینید.

بخشِ ۷ — خطرِ ابزاری‌شدن به‌دستِ قدرت‌های منطقه‌ای و تصویرِ بیم از تکه‌تکه‌شدن

چکیده. این بخش به ناآرامیِ حادِ ناشی از ابزاری‌شدنِ کردها به‌دستِ قدرت‌های بیرونی می‌پردازد. هستهٔ خردمندانهٔ این بیم را جدی می‌گیرد: سیاستِ واقعیِ نیابتی در منطقه و تجربهٔ تاریخیِ تکه‌تکه‌شدن و خیانت در هر دو سو. هم‌زمان تحریفِ آن را نشان می‌دهد: گرفتنِ جزء به‌جای کل، جابه‌جاکردنِ گناه به بیرون، و پُف‌کردنِ اثرگذاریِ بیرونی تا حدِّ توطئه. در این شکل، بیم چرخه‌ای خودـتحقق‌بخش را تغذیه می‌کند. نخست حاشیه را به‌سوی قدرت‌های بیرونی می‌راند و به فرمانرواییِ موجود خدمت می‌کند. راهِ برون‌رفت نه در سرکوبِ حاشیه‌ها، بلکه در بازستاندنِ اهرم از راهِ دموکراتیزه‌شدن در درون است.

چرا این بخش این‌جا می‌ایستد

بخش‌های پیشین زمین را آماده کردند. این بخش به ناآرامی‌ای می‌پردازد که رویدادهای اخیر در اپوزیسیونِ دموکراتیک برانگیخته‌اند: به این نگرانی که قدرت‌های بیرونی بتوانند کردها را برای مقاصدِ خود به‌کار گیرند و ایران را از راهِ حاشیه‌هایش تضعیف کنند. این نگرانی گسترده است. تنها زمانی می‌توان آرامش کرد که آن را نه ریشخند کنیم و نه بپذیریم، بلکه بفهمیم — در هستهٔ راستین و در تحریفِ آن.

پیدایشِ بیم: نه صرفاً وهم

بیمِ ایرانیان از تکه‌تکه‌شدنِ کشورشان از راهِ حاشیه‌ها وهمی بی‌بنیاد نیست. تجربهٔ تاریخیِ ته‌نشین‌شده است. ایران در آغازِ سدهٔ بیستم به‌دستِ دو قدرتِ بزرگ به مناطقِ نفوذ تقسیم شد. در هر دو جنگِ جهانی اشغال شد. پس از جنگِ جهانیِ دوم، هستارهایی که از بیرون پشتیبانی می‌شدند کوشیدند در حاشیه زیرِ پناهِ بیگانه جدا شوند — تا با عقب‌نشینیِ قدرتِ پشتیبان همان دم فروبپاشند. چون «دولت‑ملت» همچون واحدی دفاعی‑تهاجمی — همچون واحدِ دفاع و ستیز — شکل گرفته است، هر باختی در حاشیه به عصبِ بقایش می‌زند. پس نگرانی از تمامیتِ سرزمینی ژرف‌تر از هر تهدیدِ یگانه می‌نشیند. به این ریشهٔ تاریخی و این ریشهٔ ساختاری، ریشهٔ سومی روانی افزوده می‌شود: چون یگانگیِ ملت به بخشی از ارزشِ‌خودِ اعضایش بدل شده، تکه‌تکه‌شدنِ تهدیدکننده همچون حمله‌ای بر «خود»ِ خویش تجربه می‌شود. درست از همین رو بدگمانی نسبت به حاشیه‌ها چنین آسان باور می‌شود. کردها به نوبهٔ خود رویِ دیگرِ همان تجربه را کرده‌اند. بیش از یک بار به‌دستِ قدرت‌های بیگانه بر ضدِ یک دولتِ مرکزی مسلح شدند و سپس، همین‌که حسابِ قدرتِ پشتیبان می‌طلبید، یک‌شبه رها شدند. پس هر دو سو حافظه‌ای واقعی در خود دارند: یکی حافظهٔ کوششِ تکه‌تکه‌شدن از بیرون، دیگری حافظهٔ به‌کار‌گرفته‌شدن و خیانت‌دیدن.

هستهٔ خردمندانه در زمانِ حال

در زمانِ حال نیز نگرانی هسته‌ای واقعی دارد. به‌کارگرفتنِ کنشگرانِ فروتر به‌دستِ قدرت‌های منطقه‌ای و بزرگ، ویژگیِ پیوستهٔ منطقه است. و در همهٔ جهت‌ها جریان دارد. فرمانرواییِ موجود در ایران نیز آن را از راهِ نایبانِ خود در چند کشورِ همسایه پیش می‌برد. ساده‌لوحانه است که درست جنبش‌های حاشیه‌ای را از چنین وانهش‌ای مصون بپنداریم. در میانِ قدرت‌های بیرونی، ایالاتِ متحده و اسرائیل منفعتی در ایرانی تضعیف‌شده دارند؛ برای هر دو، ایرانِ نیرومند و یکپارچه مهم‌ترین رقیبِ منطقه‌ای است. اسرائیل افزون بر این در سنتی کهن‌تر از تکیه بر مردمانِ حاشیه‌ایِ ناعربِ منطقه ایستاده است و بارها همدلی با دولت‌مندیِ کرد را نشان داده است. این را باید هشیارانه ثبت کرد. به همان اندازه هشیارانه باید ثبت کرد: این قدرت‌ها تنها کنشگرانی در میانِ چندند و هیچ قدرتِ هدایتِ همه‌توانی ندارند.

تحریف: جایی که هسته به تصویری کژ بدل می‌شود

در همین نسبت‌دادنِ چنین همه‌توانی‌ای، تحریف آغاز می‌شود. سه شکل دارد. نخستین، جزء را به‌جای کل می‌گیرد. از این گزارهٔ درست که «کنشگرانِ یگانه را می‌توان به‌کار گرفت»، این گزارهٔ نادرست برمی‌آید که «گروه‌های قومی به‌خودیِ‌خود مشکوک‌اند». مردمی تمام زیرِ ظنِ ستونِ پنجم می‌رود. دومین، جابه‌جاکردنِ گناه به بیرون است. تصویرِ بیم، سببِ خانگی و درونیِ شکایت — سرکوبِ قومی‌کنندهٔ فرمانرواییِ خودی — را بر عاملی بیرونی بار می‌کند و مرکز را از مسئولیتش سبک می‌کند. قدرتِ بیگانه از شکایتی بهره می‌برد؛ آن را نیافریده است. سومین، پُف‌کردنِ اثرگذاریِ بیرونی تا توطئه‌ای بی‌رخنه است. هر جنبشِ حاشیه را از راهِ دور هدایت‌شده اعلام می‌کند و تاریخِ خودِ آن را از آن می‌ستاند.

چرخهٔ خودـتحقق‌بخش

این‌جا سازوکاری چنگ می‌اندازد که باید شناختش تا بیم را آرام کرد. تصویرهای بیم و آرزوی متقابل یکدیگر را بازتولید می‌کنند. هرچه مرکز حاشیه را همچون ستونِ پنجمِ مشکوک رفتار کند، آسان‌تر ادعاهای برحقِ دموکراتیکِ آن را همچون «توطئهٔ خارجی» سرکوب می‌کند. هرچه بیشتر سرکوبشان کند، ژرف‌تر حاشیه را بیگانه می‌کند و به آغوشِ همان قدرت‌های بیرونی می‌راند که از آن‌ها می‌هراسد. چنین است که تصویرِ بیمِ خود را تأیید می‌کند. بیم همان واقعیتی را می‌زایاند که از آن می‌ترسد. در سوی کرد، چرخهٔ آینه‌گون جریان دارد. هرچه راه‌های درونی بسته‌تر و تجربهٔ رهاشدگی تازه‌تر، جست‌وجوی پشتیبانِ بیرونی فهمیدنی‌تر. و هرچه این جست‌وجو آشکارتر، بلندتر بدگمانیِ مرکز را تأیید می‌کند. چنین است که هر دو تصویر گردِ یکدیگر رو به بالا می‌پیچند — یک فرایندِ بندِ دوگانه که میانِ دو سو جریان دارد و در آن هر سو با کنشِ پاسدارانه‌اش درست همان را پدید می‌آورد که می‌خواهد از آن پاس دارد. این چرخه، افزون بر این، هدیه‌ای است به فرمانرواییِ موجود. او چارچوبِ «توطئهٔ خارجی» را به‌کار می‌گیرد تا هر اپوزیسیونی — نه‌تنها کرد — را همچون دست‌نشاندهٔ خارجی داغ بزند، ناسیونالیسمی دفاعی را همچون موضوعِ سرسپردگی گردِ خود فراهم آورد و سرکوبش را موجه سازد. هر کس تصویرِ بیم را بپروراند، درست همان فرمانروایی‌ای را نیرو می‌بخشد که می‌خواهد بر آن چیره شود.

دام برای خودِ کردها

صادقانه، این را باید به سوی کرد نیز گفت، همچون استدلالی در منفعتِ خودِ او. هر کس خود را به قدرتی بیرونی بسپارد که منفعتش تضعیفِ ایران است، خود را به پشتیبانی می‌سپارد که هدفش نه خیرِ کرد، بلکه برتریِ خودِ اوست. تاریخ آن جملهٔ تلخ را بیش از یک بار تأیید کرده است: به‌کارگیرنده، به‌کارگرفته‌شده را رها می‌کند همین‌که حسابِ خودش بطلبد. پس تکیه بر چنین قدرت‌هایی نه‌تنها شکننده است. آرمانِ کرد را به وابستگی‌ای می‌سپارد که منطقش نه رهاییِ کردها، بلکه برتریِ پشتیبان است.

راهِ برون‌رفت: نه سرکوب، بلکه بازستاندنِ اهرم

از این‌جا امرِ تعیین‌کننده برمی‌آید. و نتیجهٔ مرکزگرا را وارونه می‌کند. پادزهرِ ابزاری‌شدن، نظارتِ تیزترِ حاشیه نیست. زیرا درست همین حاشیه را نخست به‌سوی قدرت‌های بیرونی می‌راند. پادزهر، بازستاندنِ اهرم است: هم‌بست‌کردنِ دموکراتیک که شکایت را از بنیادش تهی می‌کند. شکایتی که در درون حل شده باشد، دیگر به هیچ قدرتِ بیگانه‌ای نقطهٔ اتکایی نمی‌دهد. ایرانِ دموکراتیک با خودگردانیِ ناحیه‌ایِ واقعی بر پایهٔ اصلِ فرعیت، با برابریِ قابلِ‌احقاقِ اشخاص، با حمایت از اقلیت‌ها و با جابه‌جاییِ نهادینه‌شدهٔ موازنهٔ قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترها، درست همان ایرانی است که از بیرون تکه‌تکه‌شدنی نیست. زیرا آن‌گاه دیگر حاشیه‌ای سرکوب‌شده نیست که بتوان وانهیدش. و افقِ همگراییِ منطقه‌ای واپسین جاذبهٔ وانهش را از آن می‌ستاند. جایی که گروه‌های نشسته در مرزها بتوانند بی پشتیبانِ بیگانه و بی جدایی به یکدیگر نزدیک شوند، پیوند با خویشاوندانِ آن‌سوی مرز دیگر به هیچ پدرخواندهٔ خارجی نیاز ندارد. بهترین دفاع در برابرِ تکه‌تکه‌شدن از بیرون، دموکراتیزه‌شدن در درون است، نه سرکوب در درون.

به‌اختصار

تصویرِ بیم از ابزاری‌شدنِ کردها به‌دستِ قدرت‌های منطقه‌ای هسته‌ای خردمندانه دارد — سیاستِ واقعیِ نیابتیِ منطقه و تجربهٔ تاریخیِ تکه‌تکه‌شدن و خیانت در هر دو سو. پس باید جدی گرفتش. آن‌جا به تصویری کژ بدل می‌شود که جزء را به‌جای کل بگیرد و همهٔ گروه‌های حاشیه را زیرِ ظن بگذارد؛ که سببِ خانگیِ شکایت را به بیرون جابه‌جا کند و فرمانرواییِ خودی را سبک کند؛ و که اثرگذاریِ بیرونی را تا توطئه‌ای بی‌رخنه پُف کند. در این شکل، چرخه‌ای خودـتحقق‌بخش را تغذیه می‌کند. نخست حاشیه را به‌سوی قدرت‌های بیرونی می‌راند و هم‌زمان به فرمانرواییِ موجود خدمت می‌کند. راهِ برون‌رفت نه در سرکوبِ حاشیه‌ها، بلکه در بازستاندنِ اهرم است. جامعه‌ای دموکراتیک هم‌بست‌شده و در درون عادل‌شده، و افقِ همگراییِ منطقه‌ای، تنها نظمی‌اند که از بیرون تکه‌تکه‌شدنی نیست. چنین است که ناآرامیِ کنونی نه با دلداری، بلکه با بصیرت آرام می‌گیرد.

منابع

دربارهٔ تاریخِ مناطقِ نفوذِ قدرت‌های بزرگ و کوشش‌های جداییِ پشتیبانی‌شده از بیرون در حاشیهٔ ایران، و نیز پشتیبانی و رهاسازیِ مکررِ جنبش‌های کرد: دیوید مک‌داول، تاریخِ معاصرِ کرد (ترجمهٔ ابراهیم یونسی، تهران: پانیذ). — دربارهٔ سنتِ «حاشیه» در سیاستِ منطقه‌ایِ اسرائیل و منطقِ عمومیِ نیابتیِ منطقه: پژوهش‌های مربوط به تاریخِ منطقه‌ایِ خاورمیانه.

بخشِ ۸ — همکاریِ اپوزیسیونِ دموکراتیک و حوزهٔ عمومیِ دموکراتیک

چکیده. این بخشِ پایانی دو سطح را از هم جدا می‌کند که نباید درهم آمیخت: شرایطِ همکاری‌ای که اپوزیسیونِ دموکراتیک زیرِ آن جمهوریِ اسلامی را مشترکاً پشتِ‌سر می‌گذارد، و بنیادهای حقوقیِ قانونِ اساسیِ جمهوریِ آینده که تنها مجلسِ مؤسسانِ آینده می‌تواند بر سرِ آن توافق کند. پیمانِ همکاری روندِ عادلانه و منزلتِ برابرِ اشخاص را تأمین می‌کند؛ پرسش‌های ماهویِ قانونِ اساسی گشوده می‌مانند. به رفتارِ دموکراتیک، هم رویاروییِ انتقادی تعلق دارد و هم حقِ متقابلِ آگاهی و وظیفهٔ متقابلِ آگاه‌کردن میانِ گروه‌های اپوزیسیون. از این‌ها حوزهٔ عمومیِ دموکراتیک می‌روید. دموکراسی بدونِ تجربهٔ حوزهٔ عمومیِ دموکراتیک ناممکن است. این تجربه شرطِ امکانِ دموکراتیزه‌شدنِ عاداتِ اجتماعیِ اقتدارگراست.

دو سطح که نباید درهم آمیخت

در پایان این پرسش می‌ایستد که اپوزیسیونِ دموکراتیک چگونه باید همکاری کند تا از پیکارِ مشترک بر ضدِ فرمانروایی یک دموکراسی برآید. این‌جا نخست تمایزی لازم است. درهم‌آمیختنِ آن بسیاری از ستیزها را می‌آلاید. شرایطی که اپوزیسیون امروز زیرِ آن همکاری می‌کند تا جمهوریِ اسلامی را دموکراتیک پشتِ‌سر گذارد، همان بنیادهای حقوقیِ قانونِ اساسیِ جمهوریِ آینده نیست.

پیمانِ همکاری وسیله‌ای است برای هدفی معین: پشتِ‌سرگذاشتنِ مشترکِ فرمانروایی و تأمینِ گذاری عادلانه. پس باید تنها همان را دربر بگیرد که به این هدف خدمت می‌کند. به آن این‌ها تعلق دارند: تعهد به ابزارهای دموکراتیک و چشم‌پوشی از تصاحبِ قدرت به‌دستِ یک گروه؛ برابریِ همهٔ اشخاص بی‌اعتنا به اصل‌ونسب؛ و این تضمین که نظمِ آینده را مجلسِ مؤسسانی آزادانه‌برگزیده زیرِ شرایطِ عادلانه تصویب خواهد کرد. اما پرسش‌های ماهویِ قانونِ اساسی — شکلِ دولت، اندازه و طرحِ خودگردانی، شیوهٔ تمرکززداییِ دولت، هر پرسشِ مرزی — نه به پیمان تعلق دارند، بلکه به مجلسِ مؤسسان. پیش‌گرفتنِ آن‌ها در پیمان، به‌معنای بیرون‌کشیدنِ تصمیم از دستِ شهروندیِ آینده است، تصمیمی که تنها از آنِ اوست.

این‌جا آشکار می‌شود که چرا بندِ جدایی و فدرالیسمِ قوم‌سالار که در بخشِ ششم بررسی شدند، همین اکنون همچون شرایطِ همکاری بی‌جایند. آن‌ها دو سطح را درهم می‌آمیزند. همچون بهای ورود به پیکارِ مشترک، تصمیمی ماهوی از جنسِ قانونِ اساسی را می‌طلبند که تنها در پایان، از سوی همه و در روندی سامان‌مند، گرفتنی است. اما وارونهٔ آن نیز به همان اندازه نادرست می‌بود. پیمان نباید پرسش را به‌سادگی گشوده رها کند و حاشیه‌ها را به اعتمادِ صرف حواله دهد. پس نه سرانجام، بلکه روند و منزلتِ برابر را تأمین می‌کند: مجلسِ مؤسسانِ آزاد و عادلانه و برابریِ قابلِ‌احقاقِ اشخاص، که زیرِ آن کردها همچون همه بتوانند امرِ خود را با آوازی برابر نمایندگی کنند.

رفتارِ دموکراتیک: رویاروییِ انتقادی، حقِ متقابلِ آگاهی و وظیفهٔ آگاه‌کردن

به رفتارِ دموکراتیک بیش از چشم‌پوشی از خشونت تعلق دارد. رفتارِ دموکراتیک رویاروییِ انتقادی را می‌طلبد: کشمکشِ گشوده و بی‌غرض بر سرِ بصیرتِ بهتر، کشمکشی که دگراندیش را نه همچون دشمن، بلکه همچون هم‌رزم بر سرِ همان آرمان می‌نگرد. و حقِ متقابلِ آگاهی و وظیفهٔ متقابلِ آگاه‌کردنِ گروه‌های اپوزیسیون را می‌طلبد: حقِ دانستنِ اینکه دیگران چه می‌خواهند، چه می‌ریزند و بر سرِ چه توافق می‌کنند، و وظیفهٔ آشکارکردنِ امرِ خود به‌جای پیش‌بردنش در نهان. از این گشودگیِ متقابل همان می‌روید که دموکراسی بیش از همه بدان نیاز دارد: حوزهٔ عمومیِ دموکراتیک. فضایی است که در آن ادعاها آشکارا پیش کشیده، نقد و تصحیح می‌شوند. در آن، قدرت با استدلال به چالش کشیده می‌شود، نه با تفنگ یا فرمان.

حوزهٔ عمومیِ دموکراتیک همچون شرطِ امکانِ دموکراتیزه‌شدنِ عاداتِ اجتماعی

با این کار به ژرف‌ترین پیوندِ سراسرِ این جستار می‌رسیم. دموکراسی بدونِ تجربهٔ حوزهٔ عمومیِ دموکراتیک ناممکن است. زیرا دموکراسی نه در قانون‌های اساسی، انتخابات‌ها و مقام‌هایش برپاست. در آن عاداتِ اجتماعی برپاست که این صورت‌ها را حمل می‌کند: در توانِ ورزیدهٔ تاب‌آوردنِ مخالفت، تصحیحِ خویش، و در معرضِ استدلالِ عمومی نهادنِ یقینِ خود. این عادات را نمی‌توان فرمان داد. عاداتِ اجتماعیِ اقتدارگرا — که در فرمانرواییِ اقتدارگرا شکل گرفته، به فرمان و اطاعت خو کرده، به جهان‌تصویرِ بسته و تصویرِ دشمن — با یک فرمان به عاداتی دموکراتیک بدل نمی‌شود. تنها می‌توان آن را از نو آموخت، و از‌نو‌آموختنش تنها از راهِ تجربه ممکن است. و این اصلاً تنها از آن رو ممکن است که هم عاداتِ اجتماعی و هم تصویرهای «ما»یی که آن حمل می‌کند، پیوستارهایی یادمانده‌اند و نه طبیعی: آنچه از راهِ تجربه شکل گرفته، از راهِ تجربهٔ نو می‌تواند از‌نو‌شکل گیرد.

درست از همین رو، حوزهٔ عمومیِ دموکراتیک نه‌تنها نتیجهٔ دموکراسی، بلکه مدرسهٔ آن است. جایی است که آن تجربهٔ تعیین‌کننده نخست در آن به‌دست می‌آید: تجربهٔ اینکه به تو ایراد بگیرند و تو تناقض را تاب آوری؛ تجربهٔ اینکه خود را آگاه کنی و پاسخگو باشی؛ تجربهٔ اینکه دیدگاهِ خود را با استدلالِ دیگران تصحیح کنی. هر کس این تجربه را هرگز نکرده باشد، نمی‌تواند عاداتِ دموکراتیک بسازد — همان‌قدر که کسی شنا نمی‌آموزد که هرگز به آب نمی‌زند. پس حوزهٔ عمومی آبِ تمرینِ دموکراسی است. در آن، و تنها در آن، عاداتِ اقتدارگرای فرمان‌دادن و اطاعت‌کردن به عاداتِ دموکراتیکِ رایزنیِ مشترک از‌نو‌آموخته می‌شود.

درست از همین رو، خودِ عملِ کنونیِ اپوزیسیون هم‌اکنون اتاقِ تمرینِ دموکراسیِ آینده است. اینکه امروز چگونه ستیزه می‌کند، آگاه می‌کند، با دگراندیش رفتار می‌کند و خود را تصحیح می‌کند — همین عاداتی را می‌سازد که دموکراسیِ آینده بدان نیاز خواهد داشت، یا آن را بد می‌سازد. این‌جا نیز راه، هدف است: شیوهٔ پیکارِ مشترک همان نظمی را می‌سازد که از آن برمی‌آید. اپوزیسیونی که در نهان بازی می‌کند، دگراندیش را دشمن اعلام می‌کند و به‌جای تقسیمِ قدرت در پیِ تصاحبِ آن است، همان عاداتِ اقتدارگرا را پیش می‌برد که در برابرش برخاسته است. در صورتِ پیروزی، فرمانرواییِ اقتدارگرا را زیرِ نشانه‌هایی نو بازتولید می‌کرد. اما اپوزیسیونی که رویاروییِ انتقادی و گشودگیِ متقابل را می‌ورزد، همان تجربه‌ای را می‌آفریند که از آن عاداتی دموکراتیک نخست می‌تواند بروید.

چنین است که دایره به مسئلهٔ قومیت بسته می‌شود. این مسئله را نمی‌توان با تضمین‌های قومی یا حقوقِ خروجِ از پیش داده‌شده حل کرد. تنها در حوزهٔ عمومیِ دموکراتیک حل‌شدنی است، آن‌جا که منزلتِ برابرِ اشخاص ورزیده می‌شود. در این فضا تصویرهای بیم و آرزوی متقابل نیروی خود را از دست می‌دهند. در آن، حمایت از اقلیت‌ها به عادتی مشترک بدل می‌شود. و در آن، همگراییِ منطقه‌ای اصلاً نخست اندیشیدنی می‌شود. در آن، هم‌زمان چارچوبِ تجربهٔ خویشتن جابه‌جا می‌شود: به‌جای ملت یا قوم همچون موضوعِ سرسپردگی، آن همبودِ مشترکِ شهروندانِ برابر می‌نشیند — نه همچون شووینیسمی نو، بلکه همچون امری مشترک که از رویاروییِ انتقادی زندگی می‌کند، نه از مطلق‌کردنِ خودی.

این امرِ مشترک به نام و صورتی نیاز دارد تا بتواند به‌راستی «ما»یِ خون‌وخاکِ ناسیونالیسم را جایگزین کند. آن را میهن‌دوستیِ قانونِ اساسی نامیده‌اند: هویتی «ما» که موضوعش نه اصل‌ونسب و نه خاک، بلکه آن نظمِ آزادِ مشترک و حقوقِ برابری است که به همه تضمین می‌کند. به این «ما» نه آن‌کس تعلق دارد که از نیاکانِ درست برخاسته باشد، بلکه آن‌کس که خود را به قواعدِ مشترکِ هم‌زیستیِ برابر متعهد کند. پس به روی هر کس گشوده است، از هر تبار، زبان یا دین. چنین میهن‌دوستی‌ای جانشینِ رنگ‌پریدهٔ گرمای تعلقِ ملی نیست. سرسپردگی را به چیزی می‌بندد که آدم مشترکاً می‌سازد و پاسخگویش است، نه به چیزی که تنها به ارث برده. و چون بر قواعد بنیاد شده و نه بر اصل‌ونسب، می‌تواند تبارهای بسیارِ جامعه‌ای درهم‌تنیده را دربر گیرد بی آنکه یکی از آن‌ها را مطلق کند. برخلافِ «ما»یِ خون‌وخاک، با فراخ‌شدنِ منطقه‌ایِ هم‌هویتی سازگار است — تا «ما»یی که از تکِ‌دولت فراتر می‌رسد. این همان هویتِ «ما» است که با حوزهٔ عمومیِ دموکراتیک هم‌ساز است و در آن، نه با فرمان، ورزیده می‌شود.

به‌اختصار

شرایطِ همکاریِ اپوزیسیونِ دموکراتیک را باید از بنیادهای حقوقیِ قانونِ اساسیِ جمهوریِ آینده جدا کرد. پیمان روندِ عادلانه و منزلتِ برابرِ اشخاص را تأمین می‌کند؛ پرسش‌های ماهویِ قانونِ اساسی برای مجلسِ مؤسسانِ آینده محفوظ می‌مانند. به رفتارِ دموکراتیک، رویاروییِ انتقادی و حقِ متقابلِ آگاهی و وظیفهٔ آگاه‌کردنِ گروه‌ها تعلق دارد. از این‌ها حوزهٔ عمومیِ دموکراتیک می‌روید. بدونِ تجربهٔ چنین حوزه‌ای هیچ دموکراسی‌ای ممکن نیست. زیرا عاداتِ اجتماعیِ اقتدارگرا را نمی‌توان فرمان داد، بلکه تنها از راهِ تجربه از نو آموخت. حوزهٔ عمومی مدرسهٔ این تجربه است. پس خودِ عملِ اپوزیسیون هم‌اکنون اتاقِ تمرینِ دموکراسیِ آینده است — و جایی که مسئلهٔ قومیت نیز راه‌حلِ دموکراتیکِ خود را می‌یابد: در میهن‌دوستیِ قانونِ اساسی به‌جای «ما»یِ خون‌وخاک.

منابع

دربارهٔ حوزهٔ عمومی همچون شرطِ شکل‌گیریِ ارادهٔ دموکراتیک: یورگن هابرماس، دگرگونیِ ساختاریِ حوزهٔ عمومی (۱۹۶۲؛ ترجمهٔ فارسی موجود است). — دربارهٔ میهن‌دوستیِ قانونِ اساسی: دولف اشترنبرگر، میهن‌دوستیِ قانونِ اساسی (۱۹۹۰)؛ یورگن هابرماس، میانِ واقعیت و هنجار (۱۹۹۲). — دربارهٔ عاداتِ اجتماعی و از‌نو‌شکل‌گیریِ آن: نوربرت الیاس، دربارهٔ فرایندِ تمدن. — دربارهٔ مفهومِ سیاست نزدِ داود و دموکراتیزه‌شدنِ عاداتِ اجتماعی، نوشته‌های او دربارهٔ مفهومِ سیاست و آموزشِ سیاسی را ببینید.

هانوفر،18 سپتامبرِ 2026

https://gholamasad.jimdofree.com

 

 

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته:

 

Zum Ethnizitätsproblem im Iran

am Beispiel der Kurdenfrage

Dawud Gholamasad

Gesamtabstrakt

Dieser Beitrag behandelt das Ethnizitätsproblem im Iran. Er tut es exemplarisch, an der Kurdenfrage. Seine Grundthese lautet: Ethnizität ist nichts Naturgegebenes. Sie ist die Sprache, in der sich Verhältnisse der Über- und Unterordnung ausdrücken und für naturgegeben ausgeben.

Von hier aus wird zweierlei zugleich sichtbar. Das auslösende und größere Unrecht ist die Ethnisierung von oben. Es ist die Politik der Pahlavis und der Islamischen Republik, Menschen wegen ihrer Herkunft zu Bürgern zweiter Ordnung zu machen. Die ethnonationale Antwort darauf ist aber der spiegelbildliche Fehler. Das Recht auf Sezession, die ethnische Autonomie, der ethnokratische Föderalismus und die stehende ethnische Parteiarmee verfehlen denselben Grundsatz, gegen den sie sich richten.

Der Beitrag prüft die beanspruchten Rechte und Mittel an zwei Maßstäben. Der erste ist die wirkliche Verfassung des heutigen Iran. Seine fortgeschrittene Verflechtung hat die territorial abtrennbare „Nation” weithin aufgelöst. Der zweite Maßstab sind die Grundsätze des Rechts und der Moral. Nach ihnen ist weder die Sezession noch die Ethnokratie verallgemeinerbar. Das Recht gründet in der Person, nicht in der Abstammung. Daraus folgt der Schutz der Minderheiten, auch in ethnisch dominierten Einheiten.

Aus der Kritik erwächst ein konstruktiver Weg. Zu ihm gehören: die Demokratisierung des gemeinsamen Gemeinwesens; die Selbstverwaltung nach dem Ort statt nach der Abstammung; der Minderheitenschutz; eine demokratische, auf die gemeinsame Ordnung bezogene Wir-Identität — der Verfassungspatriotismus — an Stelle des Blut-und-Boden-Nationalismus; die regionale Integration nach europäischem Vorbild, die die Grenzen durchlässig macht, statt sie zu verschieben; und schließlich die demokratische Öffentlichkeit. Ohne die Erfahrung einer solchen Öffentlichkeit lässt sich der autoritär geprägte soziale Habitus nicht demokratisieren. Auch die gegenwärtige Nervosität über die Instrumentalisierung der Kurden durch äußere Mächte wird so nicht durch Beschwichtigung entspannt, sondern durch Einsicht. Denn nur die im Innern gerecht gewordene Gesellschaft ist von außen nicht zu zersplittern.

Einleitung

Der Beitrag verfolgt das Verfahren des exemplarischen Lernens. An einem einzigen, gut überschaubaren Fall — der Kurdenfrage — wird eine allgemeine Dynamik des Zusammenlebens sichtbar. Diese Dynamik beherrscht auch andere ethnisierte Verhältnisse.

Der Beitrag setzt nichts voraus. Jeder Teil erklärt die Begriffe, die er braucht, aus sich selbst heraus. So lässt sich jeder Teil auch einzeln lesen. Wer alle acht nacheinander liest, folgt einem durchgehenden Gedankengang. In ihm trägt ein Ergebnis das nächste.

Die acht Teile bauen so aufeinander auf: Der erste klärt, was ein Volk überhaupt ist. Der zweite stellt die einflussreichste Lehre vom Recht auf Lostrennung dar. Der dritte prüft ihre Gültigkeit für den Iran. Der vierte prüft die Berufung auf die westlichen Vorbilder. Der fünfte prüft die bewaffneten Mittel. Der sechste wendet die Kritik ins Konstruktive. Der siebte behandelt die Furcht vor der Instrumentalisierung von außen. Der achte fragt, wie die demokratische Opposition zusammenarbeiten muss, damit aus dem gemeinsamen Kampf eine Demokratie werden kann.

Teil 1 — Was ist ein Volk? Ist Iran ein „Vielvölkerstaat”?

Abstrakt. Dieser Teil klärt die Grundfrage, ohne die alles Weitere in die Irre geht: Was ist ein Volk, und wie entsteht es? Er zeigt, dass Völker und Nationen keine Naturtatsachen sind, sondern geschichtlich gewordene Geflechte von Menschen. Nahezu alle modernen Nationen wurden aus vielsprachigem Material gemacht. Ihre Einheitlichkeit ist ein Ergebnis, oft ein gewaltsames, nicht ihr Anfang. Darum ist „Vielvölkerstaat” kein beschreibendes Wort, sondern ein Kampfbegriff. Die Aufgabe ist nicht, die Grenzen an die Völker anzupassen. Sie ist, das Zusammenleben so zu ordnen, dass die Herkunft über den Rang des Menschen nicht mehr entscheidet.

Warum wir hier beginnen

Wer über die Kurdenfrage streiten will, greift nach Wörtern, die scheinbar für sich selbst sprechen. „Volk”, „Nation”, „Nationalstaat”, „Vielvölkerstaat” — diese Wörter tragen ihre Antwort schon in sich, ehe die Frage gestellt ist. Sagt man, Iran sei ein „Vielvölkerstaat”, so klingt das wie eine bloße Tatsache. Und aus der Tatsache scheint sogleich eine Folgerung zu fließen: Wo viele Völker sind, müsse jedem das Seine zustehen, notfalls der eigene Staat.

Deshalb ist es nötig, ganz von vorn zu beginnen. Ehe wir fragen, welche Rechte einem Volk zukommen, müssen wir wissen, was ein Volk überhaupt ist. Erst wer das geklärt hat, kann die späteren Fragen ohne Selbsttäuschung beantworten.

Dieser Teil verfolgt darum ein bescheidenes, aber grundlegendes Ziel. Er zeigt, dass Völker und Nationen keine Naturtatsachen sind, sondern geschichtlich gewordene Gebilde. Und er zeigt, dass das Wort „Vielvölkerstaat”, auf Iran angewandt, weniger beschreibt als behauptet. Eines sei gleich gesagt, damit kein Missverständnis entsteht: Dieser Nachweis richtet sich gegen keine Gruppe. Er gilt für die Perser wie für die Kurden, für die „iranische Nation” wie für jede andere. Und er ist kein Freibrief für die erzwungene Gleichmachung von oben. Im Gegenteil: Gerade sie wird sich als einer der gewaltsamen Wege erweisen, auf denen scheinbare Einheitlichkeit hergestellt wird.

Was ein Volk nicht ist

Die erste und wichtigste Einsicht ist eine Verneinung: Ein Volk ist kein Ding. Es ist kein fester Körper, den man wie einen Gegenstand von anderen abgrenzen könnte. Es ist kein Wesen mit klaren Rändern, das seit Urzeiten mit sich selbst gleich bliebe. Wir denken oft in solchen Bildern, weil die Sprache uns dazu verführt. Sie macht aus einem Geschehen ein Ding, aus einem fortlaufenden Prozess einen ruhenden Gegenstand. Wir sagen „das kurdische Volk” oder „die persische Nation”, als sprächen wir von einer Person, die handelt, will und fordert. Hinter diesen Wörtern aber stehen Millionen von Menschen in ihren gegenseitigen Angewiesenheiten und den daraus erwachsenden Abhängigkeiten. Sie sprechen, handeln, heiraten, tauschen und streiten miteinander. Über viele Generationen bilden sie ein Geflecht von Beziehungen. Dieses Geflecht verbindet sie und hebt sie zugleich von anderen ab.

Ein Volk ist also kein Gegenstand, sondern ein solches Beziehungsgeflecht in der Zeit. Man versteht es nur, wenn man von den Beziehungen her denkt, nicht vom vermeintlichen Ding. Was ein Volk zusammenhält, ist keine im Blut liegende Substanz. Es ist eine gemeinsame Geschichte des Zusammenlebens: eine geteilte Sprache oder mehrere, geteilte Erinnerungen, Gewohnheiten sowie Furcht- und Hoffnungsbilder, die von den Älteren an die Jüngeren weitergegeben werden. Darum verändern sich Völker unaufhörlich. Sie wachsen zusammen und spalten sich. Sie nehmen Fremdes auf und geben Eigenes ab. Wer heute lebt, gehört einem anderen „Volk” an als sein Vorfahr vor tausend Jahren — auch wenn beide denselben Namen tragen.

Wie Völker und „Nationen” entstehen

Nichts zeigt das deutlicher als die Entstehung eben jener Nationen, die sich heute für die selbstverständlichsten der Welt halten. Man nimmt gewöhnlich an, zuerst sei das Volk da gewesen und habe sich dann seinen Staat gegeben. In Wahrheit war es fast überall umgekehrt: Zuerst entstand der Staat, und er machte sich sein Volk.

Frankreich ist das Musterbeispiel. Zur Zeit der großen Revolution von 1789 sprach etwa die Hälfte der Bewohner gar kein Französisch. Sie sprachen Bretonisch, Baskisch, Okzitanisch, Elsässisch, Korsisch oder Flämisch. Diese Sprachen waren untereinander so verschieden wie heute Deutsch und Italienisch. Es gab noch kein französisches Volk im heutigen Sinne, sondern ein Königreich mit vielen Sprachen und Landschaften. Erst der Staat des neunzehnten Jahrhunderts machte aus diesen vielen die „Franzosen”. Er tat es durch die allgemeine Schule, in der nur Französisch galt und die Mundart bestraft wurde. Er tat es durch die Wehrpflicht, die junge Männer aus allen Gegenden in dieselbe Uniform steckte. Und er tat es durch Eisenbahn, Zeitung und Verwaltung. Ein Zeitzeuge fasste den Vorgang in eine Losung: Man müsse „aus Bauern Franzosen machen”. Die Nation war das Ergebnis dieser Arbeit, nicht ihr Ausgangspunkt.

Italien erzählt dieselbe Geschichte. Als das Land 1861 geeint wurde, sprach nur ein winziger Bruchteil der Bewohner die Sprache, die wir heute Italienisch nennen. Die übrigen sprachen Dutzende von Mundarten. Ein Staatsmann der Einigung brachte es auf den Punkt: „Wir haben Italien gemacht, nun müssen wir die Italiener machen.” Auch Deutschland war jahrhundertelang ein Flickenteppich aus Fürstentümern, Mundarten und Bekenntnissen. „Die Deutschen” als eine Nation sind ein Werk des neunzehnten Jahrhunderts. Großbritannien wuchs aus Engländern, Schotten, Walisern und Iren zusammen. Die Türkei schmiedete ihre „türkische” Nation aus den vielen Völkern des osmanischen Reiches. Die Vereinigten Staaten schufen ihr Volk aus Einwanderern aller Herkunft. Überall dasselbe Muster: Die Nation ist eine spät entstandene, gemachte Einheit. Sie ist ein „Wir” von sehr großer Reichweite, das erst mühsam hergestellt werden musste und keineswegs von Natur bestand.

Man kann das auch allgemeiner fassen. Über lange Zeiträume wachsen kleinere Überlebenseinheiten zu größeren zusammen. Die Ketten der gegenseitigen Angewiesenheiten werden länger. Wer früher nur mit dem Nachbardorf zu tun hatte, ist heute auf Menschen angewiesen, die er nie sehen wird — auf die Bauern einer fernen Provinz, auf die Ämter der Hauptstadt, auf den Markt eines ganzen Landes. Mit diesen längeren Ketten wächst auch das „Wir”, mit dem sich die Menschen benennen. Aus dem Wir des Dorfes wird das Wir der Landschaft, aus diesem das Wir der Nation. Die Nation ist die vorläufige Spitze dieses Prozesses, nicht sein Anfang.

Diese größeren Einheiten wachsen dabei nicht nur zusammen. Sie bilden sich als Angriffs- und Verteidigungseinheiten heraus — als Schutz- und Trutzeinheiten. Nach innen sichern sie den Frieden und sammeln die Gewaltmittel in einer Hand. Nach außen dienen sie der Behauptung gegen andere solche Einheiten. Der „Nationalstaat” ist die vorläufig größte dieser Überlebenseinheiten. Er verdankt seine Entstehung ebenso dem Schutz seiner Angehörigen wie der Abgrenzung gegen andere. Darum ist das nationale Wir von Anfang an mit der Erfahrung äußerer Bedrohung verwoben. Dieser Zusammenhang wird weiter unten wichtig: bei der Furcht vor der Zersplitterung und beim Vorschlag der regionalen Integration.

Einheitlichkeit ist ein Ergebnis, kein Anfang — und oft ein gewaltsames

Daraus folgt eine zweite, ebenso wichtige Einsicht. Wenn ein Staat am Ende ethnisch verhältnismäßig einheitlich erscheint, so ist diese Einheitlichkeit nicht die Natur, aus der er hervorging. Sie ist das Ergebnis dessen, was er mit den vielen getan hat. Und dieses Tun war selten sanft. Zur Herstellung von Einheitlichkeit gehören die freundlicheren Wege der Angleichung: die gemeinsame Schule, der gemeinsame Markt, die Vermischung durch Wanderung und Heirat. Ebenso gehören die gewaltsamen Wege dazu: die Unterdrückung von Sprachen, die Vertreibung ganzer Gruppen, im schlimmsten Fall ihre Vernichtung. Die scheinbar so „natürlichen” homogenen Nationalstaaten tragen häufig eine Geschichte von Zwang in sich. Später lassen sie diese Geschichte vergessen.

An dieser Stelle wendet sich der Nachweis gegen jeden Chauvinismus. Wer erkennt, dass Völker gemacht werden, kann die erzwungene Gleichmachung nicht rechtfertigen. Er durchschaut sie als das, was sie ist: als Herstellung von Einheitlichkeit mit Gewalt. Die Politik der Pahlavis und der Islamischen Republik ist genau ein solcher gewaltsamer Weg. Sie unterdrückte andere Sprachen und erhob eine einzige Kultur zur allein gültigen. Die Einsicht, dass Nationen gemacht sind, ist deshalb keine Rechtfertigung des Zentralismus, sondern seine Kritik. Sie gilt gegen beide Seiten zugleich: gegen den, der ein einheitliches Volk erzwingen will, das es nie gab; und gegen den, der ein ewiges, von Natur getrenntes Volk beschwört, das es ebenso wenig gab.

Wie aus Unterschieden Rangordnungen werden

Damit ist noch nicht erklärt, warum aus bloßen Unterschieden Feindschaft und Rangordnung erwachsen. Der eine spricht so, der andere anders — das allein ist harmlos. Verschiedenheit wird erst gefährlich, wenn sich an sie ein Gefälle von Macht und Ansehen heftet.

Ein bekanntes Muster bildet sich überall dort heraus, wo zwei Gruppen zusammenleben. Die eine ist länger am Ort und näher den Quellen der Macht. Die andere kam später oder steht ferner von der Macht. Die erste Gruppe — nennen wir sie die etablierte — schreibt sich selbst die besseren Eigenschaften zu. Dabei misst sie sich an ihren Besten. Die zweite Gruppe — die der Außenseiter — misst sie an deren Schlechtesten. So entsteht ein Zerrbild in beide Richtungen: Das Eigene wird nach oben geschönt, das Fremde nach unten gezogen. Der Teil steht dabei für das Ganze. Die wenigen anrüchigen Außenseiter gelten als das Wesen aller. Die wenigen vorbildlichen Etablierten gelten als das Wesen der eigenen Gruppe. Diese Verzerrung, bei der ein Teil für das Ganze genommen wird, durchzieht alle solchen Verhältnisse.

Damit ist ein Schritt getan, der für alles Weitere entscheidend ist: Die Zugehörigkeit zur Gruppe wird zu einem Bestandteil des Selbstwerts des Einzelnen. Der Angehörige der etablierten Gruppe entnimmt einen Teil seines Selbstwertgefühls nicht seiner eigenen Person, sondern dem Rang seiner Gruppe. Er fühlt sich schon deshalb mehr wert, weil er zu den „Besseren” gehört. So wird die Macht zu einer Zutat des Selbstwerts — genauer: die höhere Stellung in der Machtbalance. Umgekehrt wird der Außenseiter mit der Herabsetzung seiner Gruppe auch in seinem eigenen Selbstwert getroffen. Die Schmähung dringt nach innen und kann sich als vermindertes Selbstwertgefühl festsetzen. Man kann von einem Gruppen-Charisma auf der einen und einer Gruppen-Schande auf der anderen Seite sprechen. Beide gehen in das Selbstbild der Einzelnen ein. Diese Verknüpfung von Rang und Selbstwert hat Folgen, die in den späteren Teilen wiederkehren. Sie erklärt, warum die etablierte Seite den Verlust ihrer Vorrangstellung wie eine Kränkung erlebt und sich der Gleichstellung widersetzt. Sie erklärt, warum die Herabgesetzten nach einer Wiederherstellung ihres Selbstwerts drängen, die leicht in eine eigene Überhöhung umschlägt. Und sie erklärt, warum ein Streit um Rang und Anerkennung viel schwerer zu schlichten ist als ein Streit um bloße Güter.

Das Entscheidende ist, dass diese Bilder sich gegenseitig nähren. Die Herabsetzung der einen erzeugt deren Groll. Der Groll bestätigt der anderen ihr Vorurteil. So drehen sich Furcht- und Wunschbilder umeinander und halten das Gefälle in Kraft, aus dem sie stammen. Ob die beiden Gruppen sich äußerlich überhaupt unterscheiden, ist dabei nebensächlich. Das trennende Merkmal — Sprache, Glaube, Herkunft — wird nachträglich zum Zeichen des Ranges gemacht. Die Ethnizität, um die es in dieser ganzen Auseinandersetzung geht, ist also nicht der Grund des Konflikts, sondern seine Sprache. Sie ist das Merkmal, an dem sich ein Verhältnis der Über- und Unterordnung festmacht und für naturgegeben ausgibt.

Man versteht dieses Sich-für-naturgegeben-Ausgeben besser, wenn man auf die Beständigkeit eines solchen Wir blickt. Ein „Wir” bleibt nicht dasselbe, weil seine Angehörigen, seine Sprache oder seine Sitten unverändert blieben. All das wandelt sich fortwährend. Es bleibt dasselbe, weil die Gruppe sich durch den Wandel hindurch als dieselbe erinnert. Die Wir-Identität ist ein erinnertes Wandlungskontinuum: ein Faden der Erinnerung, der Vergangenes, Gegenwärtiges und Erwartetes zu einer einzigen Geschichte verknüpft. Dieser Faden verleiht dem Wir den Anschein des immer schon Dagewesenen. Weil diese Kontinuität eine erinnerte und keine natürliche ist, kann sie sich verändern, verengen oder weiten. Und weil sie sich als lückenloser Zusammenhang erlebt, erscheint das Wir seinen Angehörigen als naturgegeben, obwohl es geworden ist.

Auf dieser Grundlage lässt sich verstehen, was der Nationalismus in der neueren Zeit leistet. Er ist mehr als eine politische Lehre. Er verändert den Bezugsrahmen der Selbsterfahrung. Der Einzelne erlebt sich nicht mehr zuerst als Angehöriger seines Standes, seiner Landschaft oder seiner Glaubensgemeinschaft, sondern als Angehöriger der Nation. Und diese Nation wird ihm zu einem Objekt der Hingabe, für das zu leben und zu sterben als sinnvoll gilt. Damit rückt das nationale Wir in den Kern des Selbstwerts: Die Größe der Nation wird als eigene Größe erlebt, ihre Kränkung als eigene Kränkung. Steigert sich diese Hingabe und erhebt die eigene Nation über alle anderen, so schlägt der Nationalismus in Chauvinismus um — in die Verabsolutierung des Eigenen und die Herabsetzung des Fremden.

Genau derselbe Vorgang vollzieht sich, eine Stufe darunter, im Ethnonationalismus. Auch hier verschiebt sich der Bezugsrahmen der Selbsterfahrung. Nur tritt an die Stelle der Nation die ethnische Gruppe. Der Einzelne erlebt sich zuerst als Kurde, als Perser, als Aserbaidschaner. Diese Zugehörigkeit wird zum Objekt der Hingabe und zum Kern seines Selbstwerts. Und ebenso kann der Ethnonationalismus sich zum ethnischen Chauvinismus steigern, der die als eigen definierten Werte über die der anderen erhebt. Darin liegt die spiegelbildliche Verwandtschaft des staatlichen Nationalismus und des ethnonationalen Gegen-Nationalismus. Beide machen eine Zugehörigkeit zum Bezugsrahmen der Selbsterfahrung und zum Objekt der Hingabe. Beide können in die Verabsolutierung des Eigenen umschlagen. Ebendarum ist der Ethnonationalismus kein Ausweg aus dem Nationalismus, sondern seine Wiederholung im Kleinen. Ob sich der veränderte Bezugsrahmen der Selbsterfahrung an Abstammung und Boden heftet oder an eine gemeinsame, allen offene Ordnung, ist damit noch nicht entschieden. Ebendarin liegt der Spielraum, den die weitere Darstellung nutzt.

Der Fall Iran

Vor diesem Hintergrund lässt sich nüchtern fragen, was es heißt, Iran einen „Vielvölkerstaat” zu nennen. Zunächst ist festzuhalten: Iran ist gerade kein junger Zusammenschluss nach Art Italiens oder Deutschlands. Der iranische Kultur- und Herrschaftsraum gehört zu den ältesten dauerhaft integrierten der Welt. Seit weit über einem Jahrtausend wirkt eine gemeinsame Hochsprache über die Sprachgrenzen hinweg — als Medium der Verwaltung und der Dichtung. Menschen ganz verschiedener Herkunft haben an dieser gemeinsamen Kultur mitgebaut. Die Herrscherhäuser selbst waren über lange Strecken turkischer oder anderer Abstammung. Die Verflechtung der Bevölkerungen durch Handel, Wanderung, Verwaltung und Heirat ist hier viel älter und dichter als in den meisten Staaten, die sich heute unbestritten „Nation” nennen.

Das darf nun aber nicht in sein Gegenteil verkehrt und zur Leugnung des Unrechts benutzt werden. Dass die Integration alt ist, ändert nichts an einer Tatsache: Bestimmte Gruppen — die Kurden unter ihnen — wurden real benachteiligt, ihre Sprachen zurückgedrängt, ihre Selbstverwaltung verweigert. Beides ist zugleich wahr. Iran ist eine sehr alt integrierte Gesellschaft. Und in dieser Gesellschaft wurden Menschen wegen ihrer Herkunft zu Bürgern zweiter Ordnung gemacht. Die ältere Verflechtung macht das Unrecht nicht kleiner. Sie zeigt nur, worum es sich handelt: nicht um getrennte Völker, die zufällig in einem Gehäuse eingesperrt wären, sondern um Glieder einer gemeinsamen Gesellschaft, denen ihr gleicher Rang vorenthalten wird.

„Vielvölkerstaat” als Kampfbegriff

Nun zeigt sich, was das Wort „Vielvölkerstaat” in Wahrheit tut. Es ist keine neutrale Beschreibung, sondern ein Kampfbegriff. Er schmuggelt seine Schlussfolgerung schon ein. Iran nicht „Nation”, sondern „Vielvölkerstaat” zu nennen, heißt bereits, ihm den Rang der gewachsenen Gesellschaft abzusprechen. Es deutet ihn zum bloßen Behälter getrennter „Völker” um. Ebendies aber ist die strittige Frage, die erst zu klären wäre. Der Begriff setzt voraus, was er beweisen soll: dass die Gruppen getrennte Völker mit dem Rang staatsberechtigter Nationen seien und nicht sprachlich-regionale Glieder einer längst verflochtenen Gesellschaft.

Er beweist überdies zu viel. Nahezu jeder moderne Staat ist aus vielvölkischem Material entstanden — das haben wir gesehen. Dann aber sagt der Satz „Iran ist ein Vielvölkerstaat” nichts, was Iran von Frankreich, Spanien, Großbritannien oder den Vereinigten Staaten unterschiede. Begründete die vielvölkische Herkunft ein Recht auf Trennung, so wäre jeder Staat der Erde rechtmäßig auflösbar. Ein Merkmal aber, das allen zukommt, kann für keinen einen Sonderanspruch begründen.

Und schließlich wirkt das Wort, was es zu beschreiben vorgibt. Behandelt man eine Gesellschaft als Nebeneinander von Völkern und richtet die Politik danach ein — nach ethnischen Parteien, ethnischen Grenzen, ethnischen Rechten —, so erzeugt man die Trennung erst, die man vorzufinden behauptet. Der Begriff ist nicht bloß falsch geladen. Er treibt die Ethnisierung voran, indem er sie ausspricht.

Was daraus folgt — und was nicht

Man missverstehe dieses Ergebnis nicht. Zu sagen, dass Völker gemacht sind und dass „Vielvölkerstaat” ein Kampfbegriff ist, heißt nicht, den Kurden ihre Eigenart, ihre Sprache, ihr Selbstbewusstsein oder die Erfahrung ihres Unrechts abzusprechen. All das ist wirklich und wiegt schwer. Es heißt nur eines: Diese Wirklichkeit beweist kein von Natur getrenntes Volk, dem von Natur ein eigener Staat zustünde. Ebenso wenig beweist sie ein von Natur einheitliches „Iran”, dem sich alle zu fügen hätten. Beide Behauptungen berufen sich auf eine Natur, die es nicht gibt.

Was wirklich besteht, ist eine gemeinsame, alt verflochtene Gesellschaft. In ihr wird bestimmten Gliedern der gleiche Rang vorenthalten. Damit lautet die eigentliche Frage nicht mehr „Trennung oder Zwangseinheit?”. Sie lautet: Wie lässt sich das Zusammenleben so ordnen, dass niemand mehr wegen seiner Herkunft ein Bürger zweiter Ordnung ist? Das ist keine Frage der Natur, sondern eine Aufgabe der Gestaltung. Ihr sind die folgenden Teile gewidmet.

Kurzgefasst

Ein Volk ist kein Ding und keine Naturtatsache. Es ist ein geschichtlich gewordenes Geflecht von Menschen in ihren gegenseitigen Angewiesenheiten und Abhängigkeiten. Nahezu alle modernen Nationen wurden aus vielsprachigem, vielstämmigem Material gemacht. Ihre Einheitlichkeit, wo es sie gibt, ist ein Ergebnis der Angleichung — oft ein gewaltsames —, nicht ihr Anfang. Solche größeren Überlebenseinheiten bilden sich zugleich als Schutz- und Trutzeinheiten heraus, nach innen befriedend, nach außen sich behauptend. Darum ist das nationale Wir von Anfang an mit der Erfahrung äußerer Bedrohung verknüpft. Iran ist dabei eine besonders alt und dicht integrierte Gesellschaft. Das mindert das reale Unrecht an benachteiligten Gruppen nicht. Es zeigt aber, dass es sich nicht um eingesperrte Fremdvölker handelt, sondern um Glieder einer gemeinsamen Gesellschaft, denen ihr gleicher Rang vorenthalten wird. „Vielvölkerstaat” ist darum kein beschreibendes Wort, sondern ein Kampfbegriff. Er setzt voraus, was er beweisen soll; er beweist zu viel; und er erzeugt die Trennung, die er zu finden vorgibt. Die Aufgabe ist nicht, die Grenzen an die Völker anzupassen, sondern das Zusammenleben so zu ordnen, dass die Herkunft über den Rang des Menschen nicht mehr entscheidet.

Quellenhinweise

Norbert Elias / John L. Scotson, Etablierte und Außenseiter. — Norbert Elias, Was ist Soziologie? und Über den Prozeß der Zivilisation. — Eugen Weber, Peasants into Frenchmen. The Modernization of Rural France, 1870–1914. — Benedict Anderson, Die Erfindung der Nation (Original: Imagined Communities). — Ernest Gellner, Nationalismus und Moderne. — Eric J. Hobsbawm, Nationen und Nationalismus seit 1780 sowie (mit Terence Ranger) The Invention of Tradition.

Teil 2 — Lenins Nationalitätenfrage und das Recht auf staatliche Lostrennung

Abstrakt. Dieser Teil stellt die einflussreichste Lehre vom Recht der Völker auf Lostrennung in ihrer eigenen Gestalt dar. Er zeigt, aus welcher Lage sie entstand und mit welchen Gründen sie sich rechtfertigte. Lenin dachte das Recht auf Trennung als Mittel gegen die Trennung: als Weg, das Misstrauen abzubauen und ein freiwilliges Zusammenleben zu ermöglichen. Seine Schwäche liegt in zweierlei: in der Unterordnung dieses Rechts unter einen auslegbaren Zweck und in der Verhärtung der „Nation” zu einem festen Gebilde. Wer sich auf Lenin beruft, ohne sein Ziel — die freiwillige Vereinigung — mitzuberufen, verkehrt seine Lehre in ihr Gegenteil.

Warum diese Lehre eigens zu behandeln ist

Wer heute für ein „Recht der Völker auf Selbstbestimmung” bis hin zur Abspaltung eintritt, beruft sich auf eine Lehre — ob er es weiß oder nicht. Sie fand vor mehr als hundert Jahren ihre schärfste und einflussreichste Gestalt. Auch manche kurdische Partei führt Lenins Namen an, wenn sie das Recht auf Separatismus begründet. Es lohnt darum, diese Lehre in ihrer eigenen Gestalt kennenzulernen, ehe man über ihre Gültigkeit für den Iran urteilt. Denn wer sie nur vom Hörensagen kennt, übernimmt gewöhnlich eine leere Formel: „jedes Volk darf sich abtrennen”. Dabei übersieht er genau das, worauf es ihrem Urheber ankam. Dieser Teil stellt die Lehre so dar, wie sie gemeint war. Erst der folgende fragt, ob sie für die iranischen Verhältnisse trägt.

Die Lage, aus der die Lehre entstand

Lehren fallen nicht vom Himmel. Sie sind Antworten auf bestimmte Lagen. Lenins Lehre antwortete auf das zaristische Russland. Die Zeitgenossen nannten dieses Reich mit gutem Grund ein „Völkergefängnis”. Eine großrussische Oberschicht hielt Dutzende von Sprachgemeinschaften unter sich. Sie unterdrückte ihre Sprachen, betrieb die Russifizierung und erstickte jede Selbstverwaltung. Wer in dieser Lage eine Umwälzung anstrebte, konnte an der nationalen Frage nicht vorbeigehen. Sie war der Sprengstoff, an dem das Reich sich zersetzte.

Zugleich stand Lenin in einem Streit innerhalb der eigenen Bewegung. Erst dieser Streit gibt seiner Lehre ihre Konturen. Auf der einen Seite standen jene, die für die Vielvölkerreiche eine „kulturell-nationale Autonomie” vorschlugen. Gemeint war eine Selbstverwaltung, die an die Person und nicht an das Gebiet gebunden ist, mit nach Nationalitäten getrennten Schulen und Einrichtungen. Dagegen wandte Lenin ein: Das verewige die Trennung, statt sie aufzulösen. Es ordne die Menschen dauerhaft nach ihrer Abstammung und liefere sie dem Nationalismus ihrer eigenen Führer aus. Auf der anderen Seite standen jene, die im Selbstbestimmungsrecht nur eine bürgerliche Ablenkung von der sozialen Frage sahen. Ihnen hielt Lenin entgegen: Man könne die reale Unterdrückung ganzer Völker nicht übergehen, ohne am Misstrauen der Unterdrückten zu scheitern. In den eigenen Reihen bekämpfte er bis zuletzt den großrussischen Hochmut. Seine Lehre ist die Antwort auf alle drei Fronten zugleich.

Der Kern: das Recht auf Trennung, nicht die Empfehlung

Der entscheidende Gedanke ist eine Unterscheidung. Ohne sie bleibt alles Weitere unverständlich. Das Selbstbestimmungsrecht bedeutet bei Lenin genau und nur eines: das Recht einer Nation, sich politisch abzutrennen und einen eigenen Staat zu bilden. Es ist ein rein politisches Recht, keine kulturelle Sonderstellung. Und Lenin trennt dieses Recht streng von der Frage, ob die Trennung auch klug und wünschenswert sei.

Sein eigenes Bild dafür ist die Ehescheidung. Wer das Recht auf Scheidung anerkennt, empfiehlt damit keineswegs jedem Paar die Trennung. Im Gegenteil: Erst die Anerkennung des Rechts, gehen zu dürfen, macht das Zusammenbleiben zu einem freiwilligen. Ebenso beim Recht der Völker. Lenins Ziel war nicht die Zersplitterung in immer kleinere Einheiten. Sein Ziel war ihr freiwilliger Zusammenschluss und, am Ende, das Verschwinden der nationalen Trennlinien überhaupt. Der Weg dorthin aber führe über die Anerkennung des Trennungsrechts. Nur wer dem Unterdrückten glaubhaft zugesteht, dass er gehen dürfe, kann das aufgehäufte Misstrauen abbauen. Und erst dieser Abbau des Misstrauens macht ein freiwilliges Zusammenleben möglich. Das Trennungsrecht war ihm also das Mittel gegen die Trennung.

Daraus folgte eine bemerkenswerte Verteilung der Aufgaben. Der Sozialist der unterdrückenden Nation habe vor allem das Recht auf Trennung zu betonen. So beweist er, dass er mit dem Hochmut des eigenen Lagers bricht. Der Sozialist der unterdrückten Nation habe dagegen die freiwillige Vereinigung und die Einheit über die Grenzen hinweg zu betonen. So schlägt die berechtigte Abwehr der Unterdrückung nicht in einen eigenen, spiegelbildlichen Nationalismus um. Dem Nationalismus des Unterdrückten sprach Lenin einen berechtigten Kern zu, insofern er sich gegen die Unterdrückung richtet. Von diesem Kern aber sei sein verabsolutierender Anteil abzuscheiden und zu bekämpfen. Denn auch dieser Nationalismus ist ein veränderter Bezugsrahmen der Selbsterfahrung und ein Objekt der Hingabe. Sein berechtigter Kern wehrt die Herabsetzung ab. Sein zu bekämpfender Anteil aber erhebt den eigenen kollektiven Selbstbezug über die anderen und kann in Ethno-Chauvinismus umschlagen.

Die eingebaute Schwachstelle

So folgerichtig diese Lehre in sich ist, sie trägt eine Schwachstelle in sich. Man muss sie kennen, um ihre spätere Geschichte zu verstehen. Das Recht auf Trennung ist bei Lenin einem übergeordneten Zweck untergeordnet: dem Erfolg der sozialen Umwälzung. Es ist kein Selbstwert der Nation, sondern ein Werkzeug im Dienst dieses Zwecks. Gilt ein Recht aber nur so weit, wie seine Ausübung dem übergeordneten Zweck dient, dann ist es kein unbedingtes Recht mehr, sondern ein bedingtes. Und die Bedingung wird von jemandem ausgelegt. Wer die Deutungsmacht darüber besitzt, was dem übergeordneten Interesse entspricht, entscheidet damit auch, wann eine Trennung „fortschrittlich” und wann sie „schädlich” sei.

Die Geschichte nach der russischen Umwälzung hat diese Schwachstelle grausam offengelegt. Einige Völker wurden entlassen. Andere aber, die sich abtrennen wollten, wurden mit Waffengewalt zurückgeholt — sobald die Zentrale das übergeordnete Interesse bedroht sah. Das feierlich verkündete Recht auf Trennung endete dort, wo die Macht es für schädlich erklärte. Aus dem Mittel gegen das Misstrauen war ein Mittel der neuen Herrschaft geworden.

Was von der Lehre zu behalten ist — und was ihr fehlt

Für die zugrunde gelegte Denkweise ist an Lenins Lehre zweierlei bemerkenswert. Tragfähig ist ihr Blick auf das Misstrauen als das eigentliche Problem. Sie begreift die nationale Feindschaft nicht als Natureigenschaft der Völker, sondern als Niederschlag einer Herrschaftslage. Und sie sucht den Ausweg nicht in der Trennung als solcher, sondern in der Beseitigung der Unterdrückung, die das Misstrauen nährt. Diese Einsicht kann man festhalten.

Schwach ist dagegen die Kategorie, die Lenin unbefragt lässt: die „Nation” als Träger des Rechts. Er behandelt die Nationen als feste, gegebene Einheiten, denen ein Recht zukommt. Damit macht er zu einem ruhenden Gegenstand, was in Wahrheit ein geschichtlich gewordenes Beziehungsgeflecht ist. Lenin selbst hielt diese Verhärtung durch seinen Zweck in Schranken. Das Recht auf Trennung war ihm Durchgangsstufe zur Vereinigung, nie Endziel. Ein Werkzeug aber, dessen Sinn allein im mitgedachten Ziel liegt, wird gefährlich, sobald man es aus diesem Ziel herauslöst und für sich zitiert. Genau das geschieht, wo man sich auf „Lenins Recht auf Separatismus” beruft, ohne Lenins Ziel — die freiwillige Vereinigung — mitzuberufen. Dann bleibt von seiner Lehre nur die leere Rechtsformel übrig. Und diese Formel rechtfertigt die Zersplitterung, die Lenin gerade überwinden wollte.

Kurzgefasst

Lenins Lehre vom Recht auf staatliche Lostrennung entstand als Antwort auf ein reales Völkergefängnis. Sie entstand im Streit gegen zwei Fehlwege: gegen die nationale Autonomie, die die Trennung verewigt, und gegen die Blindheit für die nationale Unterdrückung. Ihr systematischer Sinn liegt in einer Umkehrung, die man leicht überhört: Das Recht zu gehen ist das Mittel, das Misstrauen abzubauen, welches das freiwillige Bleiben verhindert. Das Trennungsrecht ist als Mittel gegen die Trennung gedacht. Ihre Schwäche liegt in der Unterordnung dieses Rechts unter einen Zweck, dessen Auslegung eine Macht an sich zieht, und in der Verhärtung der „Nation” zu einem festen Gebilde. Wer sich auf Lenin beruft, beruft sich nur dann zu Recht, wenn er sein Ziel mitträgt. Das bloße Trennungsrecht ohne die Vereinigung, die es ermöglichen sollte, verkehrt seine Lehre in ihr Gegenteil.

Quellenhinweise

1. I. Lenin, Über das Selbstbestimmungsrecht der Nationen (1914); Kritische Bemerkungen zur nationalen Frage (1913); Die sozialistische Revolution und das Selbstbestimmungsrecht der Nationen (1916). — Rosa Luxemburg, Zur russischen Revolution und ihre Schriften zur nationalen Frage. — Otto Bauer, Die Nationalitätenfrage und die Sozialdemokratie (1907). — Walker Connor, The National Question in Marxist-Leninist Theory and Strategy.

Teil 3 — Der Geltungsanspruch dieser Position für die iranischen Verhältnisse

Abstrakt. Dieser Teil prüft die Lehre vom Recht auf Trennung an zwei Maßstäben: an der wirklichen Verfassung des heutigen Iran und an den Grundsätzen des Rechts und der Moral. Die fortgeschrittene gesellschaftliche Diffusion hat die territorial abtrennbare „Nation” weithin aufgelöst. Eine ethnische Trennung ließe sich nur gegen die verwobene Wirklichkeit erzwingen. Die Grundsätze des Rechts und der Moral bestätigen das: Weder die Sezession noch die Ethnokratie ist als allgemeines Gesetz denkbar. Weil das Recht in der Person und nicht in der Abstammung gründet, folgt aus ihm der Schutz der Minderheiten, wo immer eine Gruppe dominiert. Dieselben Grundsätze verurteilen ebenso die staatliche Ethnisierung, gegen die sich das Trennungsverlangen richtet.

Die Frage dieses Teils

Der vorige Teil hat die Lehre vom Recht auf Trennung in ihrer eigenen Gestalt dargestellt. Nun ist zu fragen, ob sie für die iranischen Verhältnisse gilt. Denn jede Lehre gilt nur so weit, wie die Lage reicht, für die sie entworfen wurde. Wir prüfen sie an zwei Maßstäben. Der erste ist die wirkliche gesellschaftliche Verfassung des heutigen Iran. Der zweite sind die Grundsätze des Rechts und der Moral, wie sie einer der größten Denker der neueren Zeit ausgearbeitet hat. Beide Maßstäbe führen zum selben Ergebnis.

Der erste Maßstab: die fortgeschrittene Verflechtung

Lenins Lehre war für ein Reich gedacht, in dem die Völker noch weithin getrennt siedelten. Sie standen auf einer niedrigen Stufe der gesellschaftlichen Verflechtung, mit wenig gegenseitiger Angewiesenheit über die regionalen Grenzen hinweg. In einer solchen Lage ist die Vorstellung überhaupt erst sinnvoll, eine Nation könne sich sauber abtrennen. Denn die abzutrennende Einheit besteht dann als ein räumlich fassbares, in sich geschlossenes Gebilde.

Diese Voraussetzung trifft auf den heutigen Iran nicht mehr zu. Die gesellschaftliche Entwicklung hat die Bevölkerungen ineinander verwoben — durch Verstädterung, Arbeitsteilung, Binnenwanderung, Verwaltung, Wehrpflicht, Schule und Massenmedien. Die Herkunftsgruppen liegen nicht mehr als getrennte Blöcke nebeneinander. Sie leben durchmischt in denselben Städten, Betrieben und Familien. Die Hauptstadt ist zugleich eine der größten kurdischen, aserbaidschanischen und luristischen Städte. Die gegenseitigen Angewiesenheiten laufen quer durch alle Herkunftsgrenzen hindurch. Man nennt diesen Vorgang die gesellschaftliche Diffusion: das Durchmischen und Ineinanderwachsen von Menschen verschiedener Herkunft in einem gemeinsamen Geflecht.

Je weiter diese Diffusion fortgeschritten ist, desto teurer und gewaltförmiger wird jede Entflechtung. Eine ethnisch bestimmte Trennung setzt ein Gebiet voraus, dessen Bevölkerung sich als die abzutrennende Nation fassen lässt. Wo die Bevölkerungen aber durchmischt sind, lässt sich eine solche Trennung nur um einen bestimmten Preis erzwingen: Umsiedlung, Vertreibung, das gewaltsame Entmischen dessen, was der gesellschaftliche Prozess über Generationen verwoben hat. Die Trennung war als Weg zur Befriedung gedacht. So aber schlägt sie in ihr Gegenteil um. Damit fällt gerade Lenins eigene Rechtfertigung dahin, deren ganzer Sinn die freiwillige Vereinigung war. In einer hoch verflochtenen Gesellschaft ist dieses Ziel durch den gesellschaftlichen Prozess selbst schon halb vorweggenommen. Die Aufgabe ist dann nicht mehr, ein Trennungsrecht zu gewähren, das die Verflechtung rückgängig machen müsste. Die Aufgabe ist, die Herrschaftslage zu verändern, die auf diese verwobene Bevölkerung noch die alte Über- und Unterordnung nach der Herkunft legt.

Hier zeigt sich zugleich ein allgemeiner Zug menschlichen Zusammenlebens: das Nachhinken des sozialen Habitus. Der soziale Habitus ist die vorbewusste, gesellschaftlich geformte Grundhaltung. Sie lenkt unser Wahrnehmen, Urteilen und Handeln, ehe wir bewusst entscheiden. Das ethnische Wir-Bild — „wir Kurden”, „die Perser” — stammt aus einer Lage, die es in solcher Reinheit längst nicht mehr gibt. Es hinkt der erreichten Verflechtung hinterher. Und doch wird es durch die fortdauernde staatliche Ethnisierung immer wieder neu beglaubigt. Dieses Wir-Bild ist ein erinnertes Wandlungskontinuum: eine erinnerte Kontinuität, die sich durch allen Wandel hindurch als dieselbe erhält. Ebendarum kann es der veränderten Verflechtung hinterherhinken. Und weil es ein erinnertes und kein natürliches Kontinuum ist, lässt es sich durch neue Erfahrung auch wieder weiten. Das Programm der Abtrennung lebt von einem Wir, dessen räumliche Geschlossenheit die gesellschaftliche Entwicklung bereits unterlaufen hat.

Der zweite Maßstab: die Grundsätze des Rechts und der Moral

Zum selben Ergebnis führt die Prüfung an den Grundsätzen des Rechts und der Moral. Diese Grundsätze genügen. Jeder ist für sich verständlich.

Der erste ist die Würde der Person. Nach der hier herangezogenen Rechts- und Moralphilosophie ist der Träger der Würde und des Rechts einzig der einzelne Mensch als Zweck an sich selbst — nicht das Kollektiv, dem man ihn zurechnet. Ein Recht aber, das seinen Grund nicht in der Person, sondern in der ethnischen Zugehörigkeit hat, macht einen Zufall der Geburt zum Grund des Rechts. Es hängt davon ab, in welche Gruppe einer hineingeboren wird. Das kann kein sittlicher Grund sein. Denn es unterwirft den Einzelnen der Gruppe und behandelt ihn als Mittel für deren Selbstbehauptung, statt als Zweck an sich.

Der zweite ist die Verallgemeinerbarkeit. Ein Grundsatz ist nur dann gerecht, wenn man wollen kann, dass er zum allgemeinen Gesetz für alle werde. Hier ist die Prüfung mit Sorgfalt zu führen, denn sie trifft beide Seiten in gleicher Weise. Ein „Recht auf ethnische Abtrennung” lässt sich nicht als allgemeines Gesetz denken, ohne sich selbst aufzuheben. Beanspruchte jede ethnisch oder religiös bestimmte Gruppe das Recht, sich abzutrennen, sobald sie sich als eigenes Volk begreift, so könnte kein gemeinsamer rechtlicher Zustand bestehen. In einer durchmischten Bevölkerung ließe sich die Kette der Teilungen nirgends anhalten. Denn jede abgetrennte Einheit enthielte ihrerseits Minderheiten, die dasselbe Recht beanspruchen könnten. Dieselbe Prüfung aber trifft die Ethnokratie, also die Herrschaft einer Abstammungsgruppe über ein Gebiet und seine übrigen Bewohner. Auch sie lässt sich nicht verallgemeinern. Dürfte in jeder Einheit die jeweils zahlreichste Herkunftsgruppe die anderen beherrschen, so wäre der gleiche Rang der Personen nirgends gesichert. Der gemeinsame rechtliche Zustand zerfiele in ein Nebeneinander kleiner Vorherrschaften. Was sich nicht als allgemeines Gesetz denken lässt, ohne den rechtlichen Zustand aufzuheben, kann kein Recht begründen — die Sezession so wenig wie die Ethnokratie.

Aus dem ersten und dem zweiten Grundsatz zusammen folgt unmittelbar ein dritter, der oft übersehen wird: der Schutz der Minderheiten. Weil das Recht in der Person und nicht in der Abstammung gründet, darf keine Ordnung die Person dem Kollektiv ausliefern — auch nicht dort, wo dieses Kollektiv selbst eine Minderheit war. In der durchmischten Wirklichkeit erzeugt jede ethnisch gezogene Einheit sogleich ihre eigenen Minderheiten. In jeder „kurdischen” Provinz leben Nichtkurden; in jeder Region gibt es gemischte Städte. Derselbe Grundsatz, der die Ethnisierung durch die Mitte verurteilt, verpflichtet darum jede dominierende Gruppe jeder Einheit zum Schutz ihrer Minderheiten. Der Minderheitenschutz ist keine Gunst, die man gewährt. Er ist die notwendige Kehrseite der Gleichheit der Personen. Er gilt für die Mitte und für die Ränder in genau demselben Sinne.

Der vierte Grundsatz ist die Richtung des Rechts überhaupt. Der rechtliche Zustand ist die Vereinigung aller unter einem gemeinsamen, für jeden gleichen Gesetz. Die sittliche Aufgabe ist, aus dem Zustand des Faustrechts in diesen gemeinsamen Zustand überzugehen und ihn immer weiter auszudehnen — bis hin zu einer Rechtsordnung, die alle Menschen umfasst. Die Richtung des Rechts weist also auf Einschluss, nicht auf Zersplitterung.

Doch dieselben Grundsätze verurteilen mit gleicher Schärfe das ursprüngliche Unrecht. Ein Staat, der seine Bürger nach Abstammung oder Bekenntnis in Menschen erster und zweiter Ordnung scheidet, verletzt die Gleichheit der Personen. Er stellt sich selbst außerhalb dessen, was er im Namen des Rechts fordert. Die Grundsätze treffen darum beide Seiten: die Ethnisierung von oben als das größere, weil auslösende Unrecht, und die ethnische Abtrennung wie die Ethnokratie als den spiegelbildlichen Fehler, der denselben Grundsatz verfehlt.

Was daraus folgt

Beide Maßstäbe zusammen ergeben ein klares Bild. Lenins Lehre behält für den Iran ihren Wahrheitskern in der Beschreibung des Übels und im Ziel. Die ethnische Feindschaft ist Produkt einer Herrschaftslage. Der Weg führt über die Beseitigung der Unterdrückung zum freiwilligen Zusammenleben. Ihren Geltungsanspruch verliert dagegen ihr Werkzeug: das Recht auf staatliche Abtrennung. Die fortgeschrittene Verflechtung hat die abtrennbare Nation, die dieses Recht voraussetzt, weithin aufgelöst. Und die Grundsätze des Rechts und der Moral können weder ein auf die Abstammung gegründetes Trennungsrecht noch eine ethnische Vorherrschaft tragen. Was Lenins eigenes Ziel und die Grundsätze des Rechts gleichermaßen fordern, ist nicht die Zersplitterung, sondern die Ausweitung: die Ordnung des gemeinsamen Gemeinwesens so, dass die Herkunft über den Rang des Menschen nicht mehr entscheidet — und der Schutz jeder Minderheit, wo immer eine Gruppe die Mehrheit stellt.

Kurz gefasst

Lenins Position gilt für den Iran genau so weit, wie ihre Voraussetzung gilt — und diese ist entfallen. Die fortgeschrittene gesellschaftliche Diffusion hat die territorial abtrennbare Nation aufgelöst. Eine ethnische Trennung ließe sich nur gegen die verwobene Wirklichkeit erzwingen und schlüge in ihr Gegenteil um. Die Grundsätze des Rechts und der Moral bestätigen dies von der anderen Seite. Weder die Sezession noch die Ethnokratie ist verallgemeinerbar. Und weil das Recht in der Person und nicht in der Abstammung gründet, folgt aus ihm der Schutz der Minderheiten, auch in ethnisch dominierten Einheiten. Dieselben Grundsätze verurteilen aber ebenso die staatliche Ethnisierung, gegen die sich das Trennungsverlangen richtet. Der Ausweg liegt nicht im Zerfall, sondern in der Demokratisierung des gemeinsamen Gemeinwesens und in der institutionellen Verschiebung der Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren.

Quellenhinweise

Zur Rechts- und Moralphilosophie: Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) und Die Metaphysik der Sitten (1797), besonders die Rechtslehre. — Zur gesellschaftlichen Differenzierung und Diffusion: Norbert Elias, Über den Prozeß der Zivilisation und Was ist Soziologie?. — Zur nationalen Frage vgl. die im zweiten Teil genannten Schriften Lenins.

Teil 4 — Irland, Schottland, Quebec und die europäischen Regionalbewegungen

Abstrakt. Dieser Teil prüft das rhetorisch stärkste Argument der ethnonationalen Seite: die Berufung auf die westlichen Vorbilder. Er zeigt, dass Schottland, Quebec und der nordirische Ausgleich gerade kein ethnisches Selbstbestimmungsrecht belegen. Sie belegen ein bürgerlich-territoriales, einvernehmliches Verfahren, das die gemeinsame Rechtsordnung gewährt und das nach dem Ort und nicht nach der Abstammung entscheidet. Es setzt einen funktionierenden rechtlichen Zustand voraus. Der Trend dieser Demokratien geht zur Selbstverwaltung innerhalb des erhaltenen Gemeinwesens, nicht zum Zerfall. Was sie dem Iran zu sagen haben, ist nicht „trennt euch”, sondern: Schafft zuerst den gemeinsamen rechtlichen Zustand und regelt die Selbstverwaltung bürgerlich und nach dem Ort.

Ein starkes Argument, das ernst zu nehmen ist

Es gibt ein Argument, das rhetorisch schwer wiegt. Man muss es darum ehrlich prüfen. Es lautet: Aufgeklärte Demokratien lassen über die Lostrennung abstimmen — Schottland, Quebec — oder haben eine Nation in die Unabhängigkeit entlassen — Irland. Verweigert man den Kurden dasselbe, so misst man mit zweierlei Maß. Wer es den Schotten zugesteht, warum nicht ihnen? Die Kraft dieses Arguments liegt im Vorwurf der Heuchelei. Prüft man aber, was diese Fälle wirklich zeigen, so schlägt die Berufung um. Sie widerlegt fast durchweg genau das Modell, für das sie angeführt wird.

Was die westlichen Fälle wirklich zeigen: ein bürgerliches, kein ethnisches Verfahren

Der gemeinsame Zug der vorbildlich genannten Fälle ist nicht das ethnische Selbstbestimmungsrecht, sondern sein Gegenteil. In Schottland und in Quebec wurde nicht ein Volk gegen den Staat tätig. Es stimmte die Wählerschaft eines Gebietes ab — einvernehmlich und im Rahmen der bestehenden rechtlichen Ordnung. Die schottische Abstimmung beruhte auf einer Vereinbarung mit der Zentralregierung. Die Frage war ausgehandelt, das Ergebnis wäre anerkannt worden. Und abgestimmt hat nicht der Schotte der Abstammung nach, sondern jeder Bewohner Schottlands, auch der Zugewanderte. Ebenso in Quebec: Es votierten die Bürger der Provinz, gleich welcher Herkunft und Sprache.

Das Recht, das hier ausgeübt wurde, ist also ein bürgerlich-territoriales. Die gemeinsame Rechtsordnung gewährt und regelt es. Es ist nicht ein ethnisches, gegen sie gerichtetes Recht. Es ist genau das Modell, das eine gerechte Ordnung auch dem Iran nahelegt: Selbstbestimmung nach dem Ort und für alle Bewohner, gegründet auf die Staatsbürgerschaft, nicht auf die Abstammung. Wer sich für die ethnische Autonomie beruft, durchgesetzt durch parteieigene bewaffnete Einheiten, der beruft sich auf das bürgerliche Gegenmodell seiner eigenen Forderung.

Die Fälle setzen einen funktionierenden rechtlichen Zustand voraus

Schottland und Quebec sind überhaupt nur denkbar, weil die betreffenden Staaten rechtliche Zustände sind. Sie können eine Abstimmung gewähren, regeln und ihr Ergebnis hinnehmen. Das oberste Gericht Kanadas hat dies mit aller Deutlichkeit ausgesprochen. Ein einseitiges Recht auf Lostrennung gebe es weder nach kanadischem noch nach dem Völkerrecht. Wohl aber bestehe die Pflicht der Gemeinschaft, bei einer klaren Mehrheit auf eine klare Frage in Verhandlungen einzutreten. Das Recht liegt hier also nicht im bloßen Anspruch, sondern im ausgehandelten Verfahren innerhalb der gemeinsamen Ordnung. Damit räumt die Berufung selbst ein, was zu zeigen war. Wo ein rechtlicher Zustand besteht, ist der Weg bürgerlich und einvernehmlich. Wo er fehlt, besteht die Aufgabe darin, ihn erst herzustellen — nicht darin, ihn durch bewaffnete Selbsthilfe zu ersetzen.

Der Gegenfall, der die Regel bestätigt

Was geschieht, wenn die einvernehmliche Bedingung fehlt, zeigt der Fall Kataloniens. Die Abstimmung war einseitig, nicht ausgehandelt und außerhalb der Verfassungsordnung. Sie brachte nicht die Unabhängigkeit, sondern Krise, Strafverfolgung und eine vertiefte Spaltung — und zwar in einer gefestigten Demokratie. Die Rechtmäßigkeit in Schottland und Quebec kam aus der Vereinbarung, nicht aus dem bloßen Anspruch. Fällt die Vereinbarung weg, scheitert selbst im Rechtsstaat der einseitige national-ethnische Anspruch.

Der Trend der reifen Demokratien: Selbstverwaltung, nicht Zerfall

Blickt man auf die Ergebnisse statt auf die Parolen, so führt der Weg der europäischen Regionalbewegungen fast überall nicht zum Zerfall, sondern zur Selbstverwaltung innerhalb des erhaltenen Gemeinwesens. Schottland erhielt ein eigenes Parlament. Quebec erhielt weitreichende Autonomie und Anerkennung innerhalb Kanadas. Südtirol, oft als Vorbild angeführt, ist territoriale Autonomie innerhalb Italiens mit Schutz einer Sprachgruppe, nicht Lostrennung. Das Baskenland fand nach dem Ende der Gewalt seine Autonomie innerhalb Spaniens. Belgien beantwortete seine Spannungen mit dem Umbau zum Bundesstaat statt mit der Teilung. Das überwiegende Ergebnis ist die Selbstverwaltung nach dem Ort, verbunden mit Mehrsprachigkeit und geteilten Einrichtungen.

Gerade Irland, das am ehesten als geglückte Abtrennung erscheint, ist die Mahnung. Die Unabhängigkeit kam mit der Teilung, mit einem Bürgerkrieg und mit einem Jahrhundert der Gewalt im Norden. Es war genau die ethnisch-religiöse Logik von Protestant-Unionist gegen Katholik-Nationalist, die eine ethnische Ordnung im Iran wiederholen würde. Und die Lösung des nordirischen Konflikts bestand nicht in weiterer Teilung, sondern im Gegenteil: in einer Machtteilung über die beiden Gemeinschaften hinweg, im Grundsatz der Zustimmung und in der Entschärfung der Grenze innerhalb eines gemeinsamen europäischen Rahmens. Selbst Irland endet mit der Lehre der geteilten Einrichtungen, nicht mit der Lehre der sauberen ethnischen Trennung.

Die Unähnlichkeiten, an denen die Berufung scheitert

Vier Unterschiede lassen die Berufung als Rechtfertigung eines ethnischen Sezessionsrechts zerbrechen. Erstens die räumliche Lage: Schottland und Quebec sind klar umgrenzte Gebiete mit eindeutigen Mehrheiten. Im Iran sind die Gruppen weit stärker durchmischt, so dass eine saubere Trennung nur gegen die verwobene Wirklichkeit zu erzwingen wäre. Zweitens die Bestimmung dessen, wer abstimmt: Die westlichen Verfahren bestimmen es nach dem Ort — alle Bewohner. Das ethnische Programm bestimmt es nach der Abstammung. Drittens das Verfahren: Dort steht das ausgehandelte, friedliche, rechtsförmige Votum; hier der mit bewaffneten Einheiten verkoppelte Anspruch. Viertens der Rahmen: Dort sind es Rechtsstaaten, die eine Abstimmung tragen; hier eine Herrschaft, die keine ist. Dieser letzte Unterschied stärkt die Berufung nicht. Er verändert die Aufgabe: Im Iran ist zuerst der rechtliche Zustand zu schaffen. Innerhalb seiner lassen sich Fragen der Selbstverwaltung dann bürgerlich klären.

Was die Berufung mit Recht ergibt

Sie ergibt sehr wohl etwas, und das gegen jeden Zentralismus. Die westlichen Fälle beweisen, dass ein demokratisches Gemeinwesen starke regionale und sprachliche Eigenart tragen kann. Es trägt sie durch Selbstverwaltung, amtliche Mehrsprachigkeit, Machtteilung und sogar durch ein einvernehmliches, bürgerliches Verfahren, über die eigene Zukunft zu entscheiden. Und sie beweisen: Die Verweigerung jeder Selbstverwaltung nährt genau den Separatismus, den sie fürchtet. Als Argument für eine weitreichende demokratische Selbstverwaltung im Iran ist die Berufung darum triftig. Was sie nicht trägt, ist das ethnische, einseitige, mit Waffen unterlegte Recht auf Trennung.

Kurzgefasst

Die Berufung auf Irland, Schottland, Quebec und die europäischen Regionalbewegungen begründet kein ethnisches Recht auf Sezession. Sie entzieht ihm den Boden. Denn diese Fälle zeigen ein bürgerlich-territoriales, einvernehmliches Verfahren, das die gemeinsame Rechtsordnung gewährt und das nach dem Ort und nicht nach der Abstammung entscheidet. Sie setzen einen rechtlichen Zustand voraus, den es im Iran erst zu schaffen gilt. Und ihr Trend geht zur Selbstverwaltung innerhalb des erhaltenen Gemeinwesens. Was sie dem Iran zu sagen haben, ist nicht „trennt euch”, sondern: Schafft zuerst den gemeinsamen rechtlichen Zustand, verschiebt die institutionalisierten Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren und regelt die Selbstverwaltung bürgerlich und nach dem Ort.

Quellenhinweise

Reference re Secession of Quebec, Urteil des Obersten Gerichtshofs von Kanada (1998); dazu der kanadische Clarity Act (2000). — Scotland Act (1998) und das Edinburgh Agreement (2012). — Belfast/Good Friday Agreement (1998). — Zum Südtiroler Autonomiestatut und zu den europäischen Regionalbewegungen: Michael Keating, Plurinational Democracy. Stateless Nations in a Post-Sovereignty Era.

Teil 5 — Läßt sich die Notwendigkeit der Peschmerga rechts- und moralphilosophisch begründen?

Abstrakt. Dieser Teil prüft, ob sich die behauptete Notwendigkeit der bewaffneten Einheiten mit den Grundsätzen des Rechts und der Moral begründen lässt. Er unterscheidet zwei Sachverhalte, die in der Behauptung ineinanderstecken. Das eine ist das enge, vorläufige Notrecht, das Leben konkreter Personen gegen einen wirklichen Angriff zu schützen — dieses lässt sich begründen. Das andere ist die stehende, parteigeführte, ethnisch bestimmte Formation mit politischem Programm — diese lässt sich nicht begründen. Sie scheitert am kategorischen wie am hypothetischen Imperativ. Hinzu tritt ein Doppelbind: Weil das Regime eine bewaffnete Bedrohung seiner Existenz fürchtet, macht die Bewaffnung die Kurden erst recht zur Zielscheibe. Aus dieser Falle führt nicht mehr Bewaffnung, sondern nur der rechtliche Zustand — dessen bindende Garantien Aufgabe der künftigen verfassungsgebenden Versammlung sind.

Was mit „Notwendigkeit” behauptet wird

Die kurdischen Parteien nennen ihre bewaffneten Einheiten, die Peschmerga, nicht bloß erlaubt, sondern notwendig — und zwar als Mittel der Selbstverteidigung. Es ist zu prüfen, ob sich diese Behauptung mit den Grundsätzen des Rechts und der Moral begründen lässt, wie sie einer der größten Denker der neueren Zeit ausgearbeitet hat. Die Antwort hängt ganz davon ab, wovon genau die Notwendigkeit ausgesagt wird. Denn in der Behauptung stecken zwei sehr verschiedene Sachverhalte ineinander. Die Begründung, die für den einen trägt, versagt beim anderen.

Wofür sich eine Notwendigkeit begründen lässt

Die Person hat als Zweck an sich selbst einen unbedingten Wert. Eine Herrschaft greift die leibliche Existenz von Menschen manchmal tatsächlich an — sie massakriert, verschleppt, beschießt. Besteht dann kein rechtlicher Schutz, der diese Menschen deckt, so ist die Verteidigung ihres Lebens nicht bloß erlaubt, sondern kann geboten sein. So weit lässt sich aus der Würde der Person wirklich eine Notwendigkeit ableiten: die Notwendigkeit, das nackte Leben konkreter Personen gegen einen wirklichen, gegenwärtigen Angriff zu schützen, wenn kein anderer Schutz zu haben ist. Dies ist ein Notrecht — eng, reaktiv, vorläufig, auf das Überleben gerichtet. Es bestimmt das zu schützende „Selbst” von der bedrohten Person her, nicht von der Abstammung. Damit ist genau das begründet, was jeder Mensch für jeden Menschen beanspruchen dürfte: der Schutz des angegriffenen Lebens.

Zwei Arten von Notwendigkeit: bedingt und unbedingt

Um die Behauptung genau zu prüfen, muss man zwei Arten von Geboten unterscheiden. In der Behauptung gehen sie durcheinander. Das eine ist ein bedingtes Gebot — ein hypothetischer Imperativ. Er sagt, welches Mittel nötig ist, wenn ein bestimmter Zweck gewollt wird. „Willst du dein Leben gegen einen tödlichen Angriff retten und hast du keinen anderen Schutz, so darfst du dich wehren.” Das ist ein solches bedingtes Gebot. Es gehört der instrumentellen Vernunft an, die Mittel und Zwecke verknüpft. Und es gilt nur so weit und so lange, wie der Zweck und die Lage bestehen. Das andere ist ein unbedingtes Gebot — der kategorische Imperativ. Er gebietet, was für jeden gelten kann, gleichgültig welchen Zweck einer verfolgt. Er verlangt, dass der Grundsatz des Handelns sich ohne Widerspruch als allgemeines Gesetz denken lässt.

Das enge Notrecht ist ein hypothetischer Imperativ dieser Art: das durch die Not diktierte Mittel zum Schutz des angegriffenen Lebens. Als solches ist es triftig — aber bedingt, vorläufig und an den Zweck gebunden, nicht ein unbedingtes Recht. Wer die Peschmerga rechtfertigen will, muss deshalb an beiden Maßstäben zugleich gemessen werden. Zu fragen ist: Ist ihre Notwendigkeit ein unbedingtes Recht? Und ist sie wenigstens ein taugliches bedingtes Mittel zu ihrem eigenen Zweck?

Wo die Begründung zerbricht

Was die Parteien als notwendig ausgeben, ist nicht dieses enge Notrecht. Es ist eine stehende, parteigeführte, ethnisch bestimmte bewaffnete Formation mit einem politischen Programm. Und deren Notwendigkeit lässt sich aus denselben Grundsätzen gerade nicht ableiten. Sie widerspricht ihnen auf drei Ebenen.

Erstens am Prüfstein der Verallgemeinerbarkeit. Der Grundsatz lautete: „Eine ethnisch bestimmte Gruppe darf dauerhaft bewaffnete Einheiten unterhalten, um ihr politisches Programm durchzusetzen und selbst zu bestimmen, wer zum geschützten Selbst gehört.” Dieser Grundsatz lässt sich nicht als allgemeines Gesetz denken, ohne sich aufzuheben. Verallgemeinert man ihn, so hielte jede Gruppe ihre Einheiten. In der durchmischten Wirklichkeit stünde dann Miliz gegen Miliz. Ein gemeinsamer rechtlicher Zustand könnte nirgends entstehen. Ein Grundsatz aber, dessen Verallgemeinerung die Bedingung jedes Rechts zerstört, begründet keine Notwendigkeit, sondern ihr Gegenteil.

Zweitens am Vorrang der Person. Die Grundsätze gründen das Recht in der Person, nicht im Kollektiv. Eine Notwendigkeit, die den Einzelnen dem bewaffneten Kollektiv unterordnet und ihn zum Werkzeug der nationalen Sache macht, behandelt die Person als bloßes Mittel. Sie verkehrt eben den Grund, auf den sie sich beruft.

Drittens, und am tiefsten, an der Pflicht zum rechtlichen Zustand. Der ganze Sinn dieser Rechtsphilosophie ist der Austritt aus dem Zustand des Faustrechts, in dem jeder sein eigener Richter ist, und der Übergang in einen gemeinsamen gesetzlichen Zustand. Eine stehende Miliz aber verstetigt genau das Faustrecht. Sie macht die bewaffnete Selbsthilfe zur Dauereinrichtung und den Bewaffneten zum bleibenden Richter in eigener Sache. Damit erklärt sie das für notwendig, was zu überwinden die Grundpflicht dieser Philosophie ist.

Auf beiden Ebenen unhaltbar

Erst wenn man beide Maßstäbe anlegt, wird die Widerlegung zwingend. Als unbedingter Anspruch scheitert die Behauptung am kategorischen Imperativ, an der eben gezeigten Nicht-Verallgemeinerbarkeit. Doch auch als bloß bedingtes, hypothetisches Gebot trägt sie nicht. Denn ein Mittel ist nur dann vernünftig, wenn es seinem Zweck wirklich dient. Der erklärte Zweck ist die Befreiung und ein freieres Zusammenleben. Die stehende Parteiarmee aber untergräbt eben diesen Zweck. Sie prägt den kriegerischen sozialen Habitus und reproduziert, siegreich, die bewaffnete Herrschaft im Inneren. Sie ist also nicht einmal ein taugliches Mittel zu dem Ziel, das sie sich setzt. So versagt die Behauptung doppelt: Sie ist kein unbedingtes Recht, und sie ist kein vernünftiges bedingtes Mittel. Nur das enge Notrecht — der Schutz des angegriffenen Lebens — bleibt als bedingtes Gebot bestehen.

Die Zweideutigkeit, an der die Behauptung lebt

Die Behauptung lebt also von einer Gleichsetzung zweier ungleicher Sachverhalte. Sie leitet die Rechtmäßigkeit einer dauerhaften bewaffneten Einrichtung aus der wirklichen Not ab, im Ernstfall Leben zu schützen. Der Übergang vom engen, vorläufigen Notrecht zur ständigen Einrichtung ist die Stelle, an der die Begründung reißt. Aus „hier und jetzt muss dieses Leben geschützt werden” folgt nicht „also ist eine stehende ethnische Parteiarmee mit politischem Programm notwendig”. Der erste Satz gilt. Der zweite schmuggelt sich unter seinem Schutz herein.

Es kommt hinzu, was die zugrunde gelegte Denkweise sichtbar macht: Die behauptete Notwendigkeit ist zu einem Teil selbst erzeugt. Die stehende bewaffnete Formation prägt den kriegerischen sozialen Habitus. Dieser Habitus erfährt sich dann als dauerhaft belagert. Aus diesem Selbsterleben erneuert sich die „Notwendigkeit” der Waffe immer wieder. Selbst ein Sieg solcher Einheiten installierte keine freiere Ordnung, sondern eine bewaffnete Herrschaft im Inneren. Deren Habitus hinkt dem der bekämpften Herrschaft nach und wiederholt ihn. Denn der Weg formt das Ziel: Eine mit dem Gewehr gebildete Gemeinschaft trägt das Gewehr in ihre künftige Ordnung hinein.

Die notwendige Gegenprobe

Nichts davon verlangt von den Bedrohten, sich töten zu lassen. Und nichts entlastet die Herrschaft. Das auslösende und größere Unrecht liegt bei ihr. Sie verübt die Gewalt. Und sie zerstört zugleich die rechtlichen und öffentlichen Wege, auf denen eine Umwandlung ohne Blut möglich wäre. Zu einem Teil ist die bewaffnete Selbstverteidigung darum das Erzeugnis der Herrschaft selbst. Die Parteien wählen die Waffe nicht in einem Raum offener Alternativen, sondern in einem Raum, den die Herrschaft geschlossen hat. Das enge Notrecht — der Schutz angegriffener Personen — bleibt darum bestehen. Was sich nicht begründen lässt, ist der Sprung von diesem Notrecht zur Notwendigkeit der stehenden ethnischen Parteiarmee.

Die besondere Gefahr und der Doppelbind

Hier kommt eine Gefahr hinzu, die den Kurden in besonderem Maße droht und den Widerspruch verschärft. Das Regime lebt selbst in Furcht — in der Furcht vor einer bewaffneten Bedrohung seiner Existenz. Ebendarum beantwortet es jede bewaffnete Regung an den Rändern mit einer Gewalt, die weit über die Abwehr hinausgeht. Das Bild des bewaffneten Aufständischen rührt an seinen eigenen Überlebensnerv. So wird gerade das Mittel, das die Existenz schützen soll, zur größten Gefahr für sie. Die Bewaffnung ruft die vernichtende Antwort hervor, die sie abwehren wollte.

Damit geraten beide Seiten in einen Doppelbindungsprozess. Er verläuft zwischen ihnen und verstärkt sich selbst. Die Kurden fürchten um ihre Existenz und greifen darum zur Waffe. Die Waffe bestätigt dem Regime seine Furcht vor der bewaffneten Bedrohung und rechtfertigt in seinen Augen die vernichtende Repression. Diese Repression wiederum bestätigt den Kurden ihre Existenzangst und scheint die Waffe erst recht zu rechtfertigen. Jede Seite bringt durch ihre Schutzhandlung genau das hervor, wovor sie sich schützen will. Die Kurden stehen so in einer ausweglos scheinenden Lage. Bewaffnet, ziehen sie die Vernichtung auf sich. Unbewaffnet, stehen sie der Gewalt schutzlos gegenüber. Ebendieser Doppelbind — und nicht ein Mangel an Entschlossenheit — ist die eigentliche Falle der bewaffneten Selbstverteidigung. Er lässt sich nicht mit mehr Waffen lösen, sondern nur durch das Durchbrechen des Kreislaufs: durch die Beseitigung der Herrschaft, die beide Seiten in Furcht hält, und durch den Aufbau eines rechtlichen Zustands, in dem der Schutz der Personen nicht mehr von der eigenen Bewaffnung abhängt. Diese bindenden demokratischen Garantien — Rechtsstaatlichkeit, gleicher Schutz aller Personen, Minderheitenschutz — sind aber weder mit der Waffe zu erzwingen noch im Kooperationspakt der Opposition vorwegzunehmen. Sie zu schaffen ist die Aufgabe der künftigen verfassungsgebenden Versammlung. Der bewaffnete Weg kann sie nicht herstellen. Er kann nur den Boden zerstören, auf dem sie wachsen.

Kurzgefasst

Mit den Grundsätzen des Rechts und der Moral lässt sich die Notwendigkeit begründen, das Leben konkreter Personen gegen einen wirklichen Angriff zu schützen, wo kein rechtlicher Schutz besteht — eng, vorläufig, von der bedrohten Person und nicht von der Ethnie her bestimmt. Die Notwendigkeit der Peschmerga als stehender, parteigeführter, ethnisch bestimmter Formation mit politischem Programm lässt sich damit nicht begründen. Sie scheitert an der Verallgemeinerbarkeit, am Vorrang der Person vor dem Kollektiv und an der Pflicht, die bewaffnete Selbsthilfe in einen gemeinsamen rechtlichen Zustand zu überführen statt sie zu verewigen. Zu unterscheiden sind dabei zwei Arten von Gebot. Das enge Notrecht ist ein bedingtes, hypothetisches Gebot — das durch die Not diktierte Mittel zum Schutz des Lebens. Die stehende Parteiarmee dagegen hat weder als unbedingtes Recht Bestand, denn sie ist nicht verallgemeinerbar, noch als bedingtes Mittel, denn sie untergräbt ihren eigenen Zweck. Hinzu tritt der Doppelbind: Weil das Regime eine bewaffnete Bedrohung seiner Existenz fürchtet, macht die Bewaffnung die Kurden erst recht zur Zielscheibe der Vernichtung — die Schutzhandlung erzeugt die Gefahr, gegen die sie schützen soll. Aus dieser Falle führt nicht mehr Bewaffnung, sondern nur der rechtliche Zustand, der den Schutz der Personen von der eigenen Waffe unabhängig macht. Seine bindenden demokratischen Garantien zu schaffen, ist Aufgabe der künftigen verfassungsgebenden Versammlung, nicht der Waffe.

Quellenhinweise

Zur Rechts- und Moralphilosophie (Notrecht, rechtlicher Zustand, Zweck an sich selbst, hypothetischer und kategorischer Imperativ, Verallgemeinerbarkeit): Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten (1797), Rechtslehre, und Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785). — Zum Doppelbindungsprozess: Gregory Bateson u. a., Auf dem Weg zu einer Theorie der Schizophrenie (1956), sowie Norbert Elias zur gegenseitigen Verstärkung von Furchtbildern. — Zur Geschichte der kurdischen Parteien und ihrer bewaffneten Einheiten: David McDowall, A Modern History of the Kurds.

Teil 6 — Die Vorbedingung der künftigen Trennung, der ethnokratische Föderalismus — und die regionale Integration als Ausweg

Abstrakt. Dieser Teil wendet die Kritik ins Konstruktive. Er lehnt die Vorbedingung einer schon jetzt vereinbarten künftigen Trennung ab, weil sie die Auflösung ins Fundament legt und der künftigen Bürgerschaft ihre Entscheidung entzieht. Er ersetzt den ethnokratischen Föderalismus — der nicht verallgemeinerbar ist und in jeder Einheit neue Minderheiten erzeugt — durch die Selbstverwaltung nach dem Ort, die Machtteilung, die einklagbare Gleichheit und den Schutz der Minderheiten. An die Stelle des Grenzstreits tritt die regionale Integration nach europäischem Vorbild: nicht die Grenzen an die Völker anpassen, sondern die Grenzen durchlässig machen. Dieser Weg ist ein Ziel und ein Horizont nach der inneren Demokratisierung, verbunden mit sofortigen Garantien — keine Vorbedingung und keine Vertröstung.

Zwei Forderungen und ein Gegenvorschlag

Dieser Teil prüft zwei Forderungen, die im Namen der kurdischen Sache erhoben werden: die Vorbedingung einer schon jetzt vereinbarten künftigen Trennung und den ethnisch gezogenen Föderalismus. Ihnen stellt er einen Vorschlag gegenüber: die regionale Integration nach europäischem Vorbild.

Die Trennungsklausel als Eintrittspreis

Die erste Forderung lautet: Eine mögliche künftige Trennung soll schon jetzt vereinbart werden — und zwar als Bedingung dafür, überhaupt einer gemeinsamen Front gegen die bestehende Herrschaft beizutreten. Diese Forderung ist der aufschlussreichste Punkt. An ihr zeigt sich die innere Verkehrung des ethnischen Ansatzes. Eine gemeinsame Front wird gebildet, um einen geteilten demokratischen rechtlichen Zustand überhaupt erst herzustellen. In ihren Gründungsvertrag als Preis des Beitritts ein Austrittsrecht einzuschreiben, heißt, die Auflösung ins Fundament zu legen, ehe das Gemeinsame besteht. Es ist, als stellte man der Eheschließung eine erste Klausel voran, welche die Scheidung schon regelt — und als verlangte die eine Seite sie als Bedingung der Hochzeit.

Damit wird gerade die Logik verkehrt, an der das Trennungsrecht seinen Sinn hatte. Die Anerkennung des Rechts zu gehen sollte das Vertrauen schaffen, das ein freiwilliges Bleiben erst ermöglicht. Hier aber wird dieselbe Figur zum Hebel. Sie vergiftet ebendas Vertrauen, das sie stiften sollte. Eine Front, die auf einer vorab vereinbarten möglichen Spaltung gegründet ist, kann das gemeinsame handlungsfähige Wir nicht erzeugen, das die Überwindung der Herrschaft verlangt. Sie schreibt die gegenseitigen Furcht- und Wunschbilder in den Gründungsakt selbst ein. Vor allem entzieht sie der künftigen demokratischen Bürgerschaft — auch der kurdischen — ihre eigene Entscheidung. Denn sie bindet diese Bürgerschaft im Voraus, außerhalb des erst zu schaffenden demokratischen Prozesses, durch die ethnische Partei.

Doch die Forderung spricht eine berechtigte Furcht aus. Diese ist zu beantworten, nicht bloß abzuweisen. Die Kurden haben in ihrer Geschichte erfahren, dass ein neuer Zentralismus sie erneut verraten kann, sobald das gemeinsame Ziel erreicht ist. Die Antwort auf diese begründete Furcht ist aber nicht das vorab vereinbarte Austrittsrecht. Sie ist die bindende Sicherung des demokratischen Prozesses selbst: verfassungsfest verankerte gleiche Rechte, Selbstverwaltung, Rechtsstaatlichkeit, Machtteilung, Minderheitenschutz. Solche Vorkehrungen erschweren eine erneute Vorherrschaft strukturell. Zu sichern ist der rechtliche Zustand, nicht der Ausgang.

Der ethnokratische Föderalismus

Die zweite Forderung ist ein nach ethnischen Linien gezogener Föderalismus. Er ist kein Föderalismus im eigentlichen Sinne, sondern dessen ethnische Verkehrung. Der echte Föderalismus folgt einem Grundsatz: Die Angelegenheiten werden dort geregelt, wo sie anfallen, für alle Bewohner eines Gebietes als Bürger. Der ethnische Föderalismus dagegen macht die Abstammung zur Baueinheit des Staates. Er verankert das ethnische Wir-Bild in der Verfassung und schreibt die Trennlinie in die Dauerstruktur ein.

Er scheitert dabei an derselben Prüfung wie die Sezession. Was sich nicht als allgemeines Gesetz denken lässt, ohne den gemeinsamen rechtlichen Zustand aufzuheben, kann kein Recht begründen. Und die Ethnokratie lässt sich nicht verallgemeinern. Dürfte in jeder Einheit die jeweils zahlreichste Herkunftsgruppe über die übrigen herrschen, so wäre der gleiche Rang der Personen nirgends gesichert. Das Gemeinwesen zerfiele in ein Nebeneinander kleiner Vorherrschaften. Dazu kommt die Wirklichkeit der Durchmischung: In jeder ethnisch bestimmten Einheit leben Minderheiten. Jede „kurdische” Provinz enthält Nichtkurden; jede Region hat gemischte Städte. Der ethnokratische Föderalismus verwandelt darum jede Einheit in eine Herrschaft der jeweils zahlreichsten Abstammungsgruppe über ihre eigenen Minderheiten. Er wiederholt im Kleinen genau das Unrecht, das er im Großen bekämpft.

Daraus folgt der Grundsatz, der beide Seiten bindet. Derselbe Schutz der Person, der die Ethnisierung durch die Mitte verurteilt, verpflichtet auch jede dominierende Gruppe jeder Einheit zum Schutz ihrer Minderheiten. Der Minderheitenschutz ist keine Gunst der Mehrheit. Er ist die notwendige Kehrseite der Gleichheit der Personen. Er muss einklagbar sein und gilt an den Rändern in genau demselben Sinne wie in der Mitte. Dem ethnokratischen Föderalismus gegenüber steht darum die Selbstverwaltung nach dem Ort, verbunden mit Machtteilung, einklagbarer Gleichheit und wirksamem Minderheitenschutz. Getragen wird sie von einer bürgerlichen, auf die gemeinsame Ordnung bezogenen Wir-Identität — einem Verfassungspatriotismus — statt von der Abstammung.

Der Vorschlag: die regionale Integration als Auflösung des Grenzdilemmas

Damit zum Gegenvorschlag. Er trifft den wunden Punkt aller Grenzlösungen. Das Grunddilemma lautet: Für die an den Grenzen siedelnden, über mehrere Staaten verteilten Gruppen kann keine Neuziehung der Grenzen jemals alle befriedigen. Die Kurden leben über vier Staaten verteilt, die Aserbaidschaner über zwei, die Belutschen über zwei. Jede neue Grenze schafft neue Minderheiten und neue Kriege um ihren Verlauf. Ein kurdischer Staat entließe bestenfalls eine der vier kurdischen Bevölkerungen in die Eigenstaatlichkeit. Er verhärtete die drei übrigen Grenzen und stünde am ersten Tag vor seinen eigenen Minderheiten.

Die europäische Integration hat dieses Dilemma auf dem einzig gangbaren Weg aufgelöst. Sie passte nicht die Grenzen an die Völker an. Sie machte die Grenzen durchlässig und nahm ihnen ihre trennende Schärfe. Sie verwandelte damit vormalige Angriffs- und Verteidigungseinheiten in Glieder einer größeren Überlebenseinheit, in der die Grenze ihre Trutzfunktion verliert. Wo der Nachbar nicht mehr als Bedrohung, sondern als Angewiesener erscheint, muss die Grenze nicht mehr verteidigt, sondern nur noch verwaltet werden. Südtirol ist das Musterbeispiel. Die deutschsprachige Gruppe trat nicht an Österreich ab. Die Erweichung der Grenze innerhalb der europäischen Ordnung, verbunden mit territorialer Selbstverwaltung, ließ sie ihre Verbindung über die Grenze hinweg leben. Ebenso trug der nordirische Ausgleich, weil die Integration die Grenze weich machte, so dass die Zugehörigkeitsfrage ihr tödliches Entweder-Oder verlor.

Auf den Iran übertragen heißt das: Ein künftiger demokratischer Iran könnte eine regionale Integration mit seinen Nachbarn betreiben — wirtschaftlich, dann in gemeinsamen Einrichtungen. So kämen die Kurden Irans, Iraks, der Türkei und Syriens einander näher, ohne dass einer der vier Staaten zerbrechen müsste und ohne einen kurdischen Staat, der sogleich seine eigenen Minderheiten und Grenzkriege hätte. Dasselbe gälte für die anderen an den Grenzen siedelnden Gruppen. Die Integration weitet die Reichweite der Identifikation. Das Wir wächst über die Abstammung und über den „Nationalstaat” hinaus, statt sich auf die Abstammung zu verengen. Sie verschiebt damit den Bezugsrahmen der Selbsterfahrung und bietet ein weiteres Objekt der Hingabe als die Nation oder die Ethnie — die genaue Gegenbewegung zur Verengung, die den Ethnonationalismus kennzeichnet. Und sie ist nichts anderes als die demokratische Herstellung und der Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft, auf die Ebene der Staatengemeinschaft gehoben.

Die ehrliche Prüfung des Vorschlags

Damit der Vorschlag trägt, muss er auch gegen sich selbst geprüft werden. Die europäische Integration setzte Bedingungen voraus, die die Region gegenwärtig nicht erfüllt: die vorherige Demokratisierung der beteiligten Staaten, Jahrzehnte des Friedens, gemeinsame Einrichtungen. Die Integration ist darum kein unmittelbares Werkzeug gegen die bestehende Herrschaft. Sie ist ein langfristiger Horizont und ein Ziel. Sie setzt die Demokratisierung, die sie krönen würde, selbst voraus. Daraus folgt zweierlei. Erstens die Reihenfolge: zuerst der demokratische rechtliche Zustand im Innern, dann die regionale Integration als der weitende Horizont. Die Integration darf so wenig zur Vorbedingung der gemeinsamen Front gemacht werden wie die Trennungsklausel. Zweitens die Gefahr, die offen zu benennen ist: Ein bloßer Verweis auf den fernen Horizont kann als Vertröstung erscheinen. Er verlangte den Unterdrückten Geduld ab, während die gegenwärtige Vorherrschaft fortbesteht. Der Horizont trägt nur, wenn er mit sofortigen, bindenden Garantien im Innern verbunden wird — mit einklagbaren gleichen Rechten, wirklicher Selbstverwaltung und Minderheitenschutz. So ist er kein Aufschub der Gerechtigkeit, sondern ihre Erweiterung.

Gerade so aber beantwortet der Vorschlag das berechtigte kurdische Interesse besser, als die Trennung es je könnte. Wer als Kurde unter Kurden leben will, verbunden über die Grenzen und frei von erzwungener Angleichung, dem gibt die Integration alle vier Bevölkerungen und schafft keine neue Minderheit. Die Trennung gäbe ihm bestenfalls eine. Sie verhärtete die übrigen Grenzen und erzeugte im eigenen Staat neue Unterdrückte.

Kurzgefasst

Die Vorbedingung einer vorab vereinbarten künftigen Trennung ist abzulehnen. Sie legt die Auflösung ins Fundament, vergiftet das Vertrauen der gemeinsamen Front und entzieht der künftigen Bürgerschaft ihre Entscheidung. Die begründete Furcht dahinter ist durch bindende demokratische Garantien zu beantworten. Der ethnokratische Föderalismus ist nicht verallgemeinerbar und erzeugt in jeder Einheit neue Minderheiten. Er ist durch Selbstverwaltung nach dem Ort, Machtteilung, einklagbare Gleichheit und wirksamen Minderheitenschutz zu ersetzen. Und an die Stelle des Grenzstreits tritt die regionale Integration nach europäischem Vorbild: nicht die Grenzen an die Völker anpassen, sondern die Grenzen durchlässig machen, so dass die an ihnen siedelnden Gruppen einander näherkommen und die Reichweite der Identifikation über Abstammung und „Nationalstaat” hinauswächst. Dieser Weg ist ein Ziel und ein Horizont. Er folgt nach der inneren Demokratisierung und ist mit sofortigen Garantien verbunden — keine Vorbedingung und keine Vertröstung.

Quellenhinweise

Zur Kritik des ethnisch gezogenen Föderalismus und seinem Zusammenhang mit Sezession: Philip G. Roeder, Where Nation-States Come From; Henry E. Hale, „Divided We Stand. Institutional Sources of Ethnofederal State Survival and Collapse”, in World Politics. — Zum Subsidiaritätsprinzip und zur europäischen Integration: Michael Keating, Plurinational Democracy; zum Südtiroler Fall das dortige Autonomiestatut. — Zu Dawuds Begriff der Politik als inner- und zwischenstaatliche Aufgabe vgl. seine Schriften zum Politikbegriff.

Teil 7 — Die Gefahr der Instrumentalisierung durch regionale Mächte und das Furchtbild der Zersplitterung

Abstrakt. Dieser Teil behandelt die akute Beunruhigung über die Instrumentalisierung der Kurden durch äußere Mächte. Er nimmt den rationalen Kern der Furcht ernst: die reale Stellvertreterpolitik der Region und die geschichtliche Erfahrung von Zerstückelung und Verrat auf beiden Seiten. Zugleich zeigt er ihre Verzerrung: die Setzung des Teils für das Ganze, die Verschiebung der Schuld nach außen und die Aufblähung der fremden Wirkmacht zum Komplott. In dieser Gestalt speist die Furcht einen sich selbst erfüllenden Kreislauf. Er treibt die Peripherie erst den äußeren Mächten zu und dient der bestehenden Herrschaft. Der Ausweg liegt nicht in der Unterdrückung der Ränder, sondern im Entzug des Hebels durch die Demokratisierung im Innern.

Warum dieser Teil hier steht

Die vorangegangenen Teile haben den Boden bereitet. Dieser wendet sich der Beunruhigung zu, die jüngste Ereignisse in der demokratischen Opposition ausgelöst haben: der Sorge, äußere Mächte könnten die Kurden für ihre eigenen Zwecke benutzen und Iran über seine Ränder schwächen. Diese Sorge ist verbreitet. Entspannen lässt sie sich nur, wenn man sie weder verhöhnt noch übernimmt, sondern versteht — in ihrem wahren Kern und in ihrer Verzerrung.

Die Entstehung der Furcht: kein bloßer Wahn

Die Furcht der Iraner vor der Zerstückelung ihres Landes über seine Ränder ist kein grundloser Wahn. Sie ist niedergeschlagene geschichtliche Erfahrung. Iran wurde zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts von zwei Großmächten in Einflusszonen aufgeteilt. Es wurde in beiden Weltkriegen besetzt. Nach dem Zweiten Weltkrieg versuchten von außen gestützte Gebilde an der Peripherie, sich unter fremdem Schutz abzulösen — um mit dem Rückzug der Schutzmacht sogleich zusammenzubrechen. Weil der „Nationalstaat” sich als Angriffs- und Verteidigungseinheit — als Schutz- und Trutzeinheit — herausgebildet hat, trifft jeder Verlust an den Rändern seinen Überlebensnerv. Die Sorge um die territoriale Unversehrtheit sitzt darum tiefer als jede einzelne Bedrohung. Zu dieser geschichtlichen und dieser strukturellen Wurzel tritt eine dritte, seelische: Weil die Einheit der Nation zu einem Bestandteil des Selbstwerts ihrer Angehörigen geworden ist, wird die drohende Zersplitterung als Angriff auf das eigene Selbst erlebt. Ebendarum wird der Verdacht gegen die Ränder so bereitwillig geglaubt. Die Kurden ihrerseits haben die Kehrseite derselben Erfahrung gemacht. Mehr als einmal wurden sie von auswärtigen Mächten gegen eine Zentralregierung aufgerüstet und dann, als das Kalkül der Schutzmacht es verlangte, über Nacht fallen gelassen. Beide Seiten tragen also ein reales Gedächtnis in sich: die einen das der versuchten Zerstückelung von außen, die anderen das des Benutzt- und Verratenwerdens.

Der rationale Kern in der Gegenwart

Auch gegenwärtig hat die Sorge einen wirklichen Kern. Die Benutzung untergeordneter Akteure durch regionale und große Mächte ist ein durchgehender Zug der Region. Und sie läuft in alle Richtungen. Auch die bestehende Herrschaft im Iran betreibt sie über eigene Stellvertreter in mehreren Nachbarländern. Es wäre naiv, ausgerechnet die peripheren Bewegungen für gegen solche Vereinnahmung gefeit zu halten. Unter den äußeren Mächten verfolgen die Vereinigten Staaten und Israel ein Interesse an einem geschwächten Iran; für beide ist ein starkes, geeintes Iran der wichtigste regionale Gegenspieler. Israel steht überdies in einer älteren Tradition der Anlehnung an die nichtarabischen Randvölker der Region und hat wiederholt Sympathie für kurdische Staatlichkeit erkennen lassen. Das ist nüchtern festzuhalten. Ebenso nüchtern ist festzuhalten: Diese Mächte sind nur Akteure unter mehreren und besitzen keine allmächtige Lenkungsgewalt.

Die Verzerrung: wo aus dem Kern ein Zerrbild wird

An der Zuschreibung solcher Allmacht setzt die Verzerrung ein. Sie hat drei Gestalten. Die erste nimmt den Teil für das Ganze. Aus der wahren Aussage „einzelne Akteure können benutzt werden” wird die falsche „die ethnischen Gruppen als solche sind verdächtig”. Ein ganzes Volk gerät unter den Verdacht der fünften Kolonne. Die zweite ist die Verschiebung der Schuld nach außen. Das Furchtbild verlagert die hausgemachte, innere Ursache der Beschwerde — die ethnisierende Unterdrückung durch die eigene Herrschaft — auf einen äußeren Urheber und entlastet die Mitte von ihrer Verantwortung. Die fremde Macht nutzt eine Beschwerde aus; geschaffen hat sie sie nicht. Die dritte ist die Aufblähung der äußeren Wirkmacht zum lückenlosen Komplott. Es erklärt jede eigene Regung der Peripherie zur ferngesteuerten und spricht ihr die eigene Geschichte ab.

Der sich selbst erfüllende Kreislauf

Hier greift ein Mechanismus, den man kennen muss, um die Furcht zu entspannen. Die gegenseitigen Furcht- und Wunschbilder reproduzieren sich gegenseitig. Je mehr die Mitte die Peripherie als verdächtige fünfte Kolonne behandelt, desto eher unterdrückt sie deren berechtigte demokratische Ansprüche als „ausländische Verschwörung”. Je mehr sie sie unterdrückt, desto tiefer entfremdet sie die Peripherie und treibt sie eben jenen äußeren Mächten in die Arme, die sie fürchtet. So bestätigt sie das eigene Furchtbild. Die Furcht erzeugt die Wirklichkeit, die sie fürchtet. Auf der kurdischen Seite läuft der spiegelbildliche Kreislauf. Je versperrter die inneren Wege und je frischer die Erfahrung des Verlassenwerdens, desto verständlicher die Suche nach einem äußeren Beistand. Und je sichtbarer diese Suche, desto lauter bestätigt sie den Argwohn der Mitte. So schrauben sich beide Bilder umeinander hoch — ein Doppelbindungsprozess, der zwischen den Seiten verläuft und in dem jede durch ihre Schutzhandlung genau das hervorbringt, wovor sie sich schützen will. Dieser Kreislauf ist überdies ein Geschenk an die bestehende Herrschaft. Sie nutzt den Rahmen der „ausländischen Verschwörung”, um jede Opposition — nicht nur die kurdische — als fremdgesteuert zu brandmarken, einen defensiven Nationalismus als Objekt der Hingabe um sich zu scharen und ihre Repression zu rechtfertigen. Wer das Furchtbild pflegt, stärkt gerade die Herrschaft, die er überwinden will.

Die Falle für die Kurden selbst

Ehrlicherweise ist dies auch der kurdischen Seite zu sagen, als Argument in ihrem eigenen Interesse. Wer sich einer äußeren Macht anvertraut, deren Interesse die Schwächung Irans ist, vertraut sich einem Beistand an, dessen Ziel nicht das kurdische Wohl, sondern die eigene Vormacht ist. Die Geschichte hat den bitteren Satz mehr als einmal bestätigt: Der Benutzende lässt den Benutzten fallen, sobald sein eigenes Kalkül es verlangt. Die Anlehnung an solche Mächte ist darum nicht nur brüchig. Sie liefert die kurdische Sache einer Abhängigkeit aus, deren Logik nicht die Befreiung der Kurden, sondern die Vormacht des Beistands ist.

Der Ausweg: nicht Unterdrückung, sondern Entzug des Hebels

Daraus folgt das Entscheidende. Und es kehrt die zentralistische Schlussfolgerung um. Das Gegenmittel gegen die Instrumentalisierung ist nicht die schärfere Überwachung der Peripherie. Denn ebendiese treibt sie den äußeren Mächten erst zu. Das Gegenmittel ist der Entzug des Hebels: die demokratische Einbindung, die der Beschwerde ihren Grund nimmt. Eine im Innern gelöste Beschwerde bietet keiner fremden Macht einen Ansatzpunkt mehr. Ein demokratischer Iran mit wirklicher regionaler Selbstverwaltung nach dem Subsidiaritätsprinzip, mit einklagbarer Gleichheit der Personen, mit Minderheitenschutz und mit einer institutionalisierten Verschiebung der Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren ist genau der Iran, den man von außen nicht zersplittern kann. Denn dann gibt es keine unterdrückte Peripherie mehr, die sich vereinnahmen ließe. Und der Horizont der regionalen Integration entzieht der Vereinnahmung den letzten Reiz. Wo die an den Grenzen siedelnden Gruppen einander ohne fremden Beistand und ohne Trennung näherkommen können, braucht die Verbindung mit den Verwandten jenseits der Grenze keinen ausländischen Paten mehr. Die beste Verteidigung gegen die Zerstückelung von außen ist die Demokratisierung im Innern, nicht die Repression im Innern.

Kurzgefasst

Das Furchtbild der Instrumentalisierung der Kurden durch regionale Mächte hat einen rationalen Kern — die reale Stellvertreterpolitik der Region und die geschichtliche Erfahrung von Zerstückelung und Verrat auf beiden Seiten. Es ist darum ernst zu nehmen. Es wird zum Zerrbild, wo es den Teil für das Ganze setzt und alle peripheren Gruppen unter Verdacht stellt; wo es die hausgemachte Ursache der Beschwerde nach außen verschiebt und die eigene Herrschaft entlastet; und wo es die fremde Wirkmacht zum lückenlosen Komplott aufbläht. In dieser Gestalt speist es einen sich selbst erfüllenden Kreislauf. Er treibt die Peripherie erst den äußeren Mächten zu und dient zugleich der bestehenden Herrschaft. Der Ausweg liegt nicht in der Unterdrückung der Ränder, sondern im Entzug des Hebels. Eine demokratisch eingebundene, im Innern gerecht gewordene Gesellschaft und der Horizont der regionalen Integration sind die einzige Ordnung, die von außen nicht zu zersplittern ist. So lässt sich die gegenwärtige Nervosität nicht durch Beschwichtigung entspannen, sondern durch Einsicht.

Quellenhinweise

Zur Geschichte der Großmächte-Einflusszonen und der von außen gestützten Ablösungsversuche an der iranischen Peripherie sowie zur wiederholten Unterstützung und Preisgabe kurdischer Bewegungen: David McDowall, A Modern History of the Kurds. — Zur „Peripherie”-Tradition israelischer Regionalpolitik und zur allgemeinen Stellvertreterlogik der Region: einschlägige Darstellungen der Regionalgeschichte des Nahen und Mittleren Ostens.

Teil 8 — Die Kooperation der demokratischen Opposition und die demokratische Öffentlichkeit

Abstrakt. Dieser abschließende Teil unterscheidet zwei Ebenen, die nicht verwechselt werden dürfen: die Bedingungen der Kooperation, unter denen die demokratische Opposition die Islamische Republik gemeinsam überwindet, und die verfassungsrechtlichen Grundlagen der künftigen Republik, die erst die künftige verfassungsgebende Versammlung vereinbaren darf. Der Kooperationspakt sichert das faire Verfahren und den gleichen Rang der Personen; die materiellen Verfassungsfragen bleiben offen. Zum demokratischen Umgang gehören die kritische Auseinandersetzung und das gegenseitige Informationsrecht und die Informationspflicht der oppositionellen Gruppen. Aus ihnen erwächst eine demokratische Öffentlichkeit. Eine Demokratie ohne die Erfahrung einer demokratischen Öffentlichkeit ist unmöglich. Diese Erfahrung ist die Bedingung der Möglichkeit der Demokratisierung des autoritär geprägten sozialen Habitus.

Zwei Ebenen, die nicht verwechselt werden dürfen

Am Ende steht die Frage, wie die demokratische Opposition zusammenarbeiten muss, damit aus dem gemeinsamen Kampf gegen die Herrschaft eine Demokratie werden kann. Hier ist zuerst eine Unterscheidung nötig. Ihre Verwechslung vergiftet viele Streitigkeiten. Die Bedingungen, unter denen die Opposition heute kooperiert, um die Islamische Republik demokratisch zu überwinden, sind nicht dasselbe wie die verfassungsrechtlichen Grundlagen der künftigen Republik.

Der Kooperationspakt ist ein Mittel für einen bestimmten Zweck: die gemeinsame Überwindung der Herrschaft und die Sicherung eines fairen Übergangs. Er muss darum nur das enthalten, was diesem Zweck dient. Dazu gehören die Verpflichtung auf demokratische Mittel und der Verzicht auf die Ergreifung der Macht durch eine Gruppe; die Gleichheit aller Personen ohne Ansehen der Herkunft; und die Zusage, dass die künftige Ordnung von einer frei gewählten verfassungsgebenden Versammlung unter fairen Bedingungen beschlossen wird. Die materiellen Verfassungsfragen dagegen — die Staatsform, der Zuschnitt der Selbstverwaltung, die Ausgestaltung der Dezentralisierung des Staates, jede Frage der Grenzen — gehören nicht in den Pakt, sondern in die verfassungsgebende Versammlung. Sie dort vorwegzunehmen, hieße, der künftigen Bürgerschaft die Entscheidung aus der Hand zu nehmen, die allein ihr zusteht.

Hier zeigt sich, warum die im sechsten Teil behandelte Trennungsklausel und der ethnokratische Föderalismus schon als Bedingungen der Kooperation fehl am Platz sind. Sie verwechseln die beiden Ebenen. Sie verlangen als Eintrittspreis in den gemeinsamen Kampf eine materielle Verfassungsentscheidung, die erst am Ende, von allen und im geordneten Verfahren, getroffen werden darf. Das Umgekehrte wäre aber ebenso falsch. Der Pakt darf die Frage nicht einfach offenlassen und die Ränder auf das bloße Vertrauen verweisen. Er sichert deshalb nicht den Ausgang, wohl aber das Verfahren und den gleichen Rang: die faire, freie verfassungsgebende Versammlung und die einklagbare Gleichheit der Personen, unter denen die Kurden wie alle anderen ihre Angelegenheit mit gleicher Stimme vertreten können.

Der demokratische Umgang: kritische Auseinandersetzung, gegenseitiges Informationsrecht und Informationspflicht

Zu einem demokratischen Umgang gehört mehr als der Verzicht auf Gewalt. Er verlangt die kritische Auseinandersetzung: das offene, sachliche Ringen um die bessere Einsicht, das den Andersdenkenden nicht als Feind, sondern als Mitstreiter um dieselbe Sache behandelt. Und er verlangt ein gegenseitiges Informationsrecht und eine Informationspflicht der oppositionellen Gruppen: das Recht, zu erfahren, was die anderen wollen, planen und vereinbaren, und die Pflicht, das Eigene offenzulegen, statt es im Verborgenen zu betreiben. Aus dieser gegenseitigen Offenheit erwächst, was eine Demokratie vor allem braucht: eine demokratische Öffentlichkeit. Sie ist ein Raum, in dem Ansprüche öffentlich vorgetragen, kritisiert und berichtigt werden. In ihm wird Macht durch das Argument bestritten, nicht durch das Gewehr oder das Dekret.

Die demokratische Öffentlichkeit als Bedingung der Möglichkeit der Demokratisierung des sozialen Habitus

Damit ist der tiefste Zusammenhang des ganzen Beitrags erreicht. Eine Demokratie ohne die Erfahrung einer demokratischen Öffentlichkeit ist unmöglich. Denn eine Demokratie besteht nicht schon in ihren Verfassungen, Wahlen und Ämtern. Sie besteht in dem sozialen Habitus, der diese Formen trägt: in der eingeübten Fähigkeit, Widerspruch zu ertragen, sich selbst zu berichtigen und die eigene Gewissheit dem öffentlichen Argument auszusetzen. Dieser Habitus lässt sich nicht verordnen. Der autoritär geprägte soziale Habitus — geformt in der autoritären Herrschaft, gewöhnt an Befehl und Gehorsam, an das geschlossene Weltbild und das Feindbild — kann nicht durch ein Dekret in einen demokratischen verwandelt werden. Er kann nur umgelernt werden, und umlernen lässt er sich allein durch Erfahrung. Das ist überhaupt nur möglich, weil sowohl der soziale Habitus als auch die Wir-Bilder, die er trägt, erinnerte und keine natürlichen Kontinuitäten sind: Was sich durch Erfahrung gebildet hat, kann sich durch neue Erfahrung umbilden.

Ebendarum ist die demokratische Öffentlichkeit nicht nur ein Ergebnis der Demokratie, sondern ihre Schule. Sie ist der Ort, an dem die entscheidende Erfahrung überhaupt gemacht wird: die Erfahrung, widersprochen zu bekommen und den Widerspruch auszuhalten; die Erfahrung, sich zu informieren und Rede und Antwort zu stehen; die Erfahrung, den eigenen Standpunkt am Argument der anderen zu berichtigen. Wer diese Erfahrung nie gemacht hat, kann den demokratischen Habitus nicht ausbilden — so wenig, wie jemand schwimmen lernt, der nie ins Wasser steigt. Die Öffentlichkeit ist also das Übungswasser der Demokratie. In ihr, und nur in ihr, wird der autoritäre Habitus des Befehlens und Gehorchens in den demokratischen des gemeinsamen Beratens umgelernt.

Ebendarum ist die eigene Praxis der Opposition schon jetzt der Übungsraum der künftigen Demokratie. Wie sie heute streitet, informiert, den Andersdenkenden behandelt und sich selbst berichtigt, das bildet den Habitus, den eine spätere Demokratie brauchen wird — oder verbildet ihn. Der Weg ist auch hier das Ziel: Die Art des gemeinsamen Kampfes formt die Ordnung, die aus ihm hervorgeht. Eine Opposition, die im Verborgenen taktiert, den Andersdenkenden zum Feind erklärt und die Macht zu ergreifen statt sie zu teilen sucht, bildet den autoritären Habitus fort, gegen den sie antritt. Siegreich, reproduzierte sie die autoritäre Herrschaft unter neuen Vorzeichen. Eine Opposition dagegen, die die kritische Auseinandersetzung und die gegenseitige Offenheit einübt, schafft die Erfahrung, aus der ein demokratischer Habitus erst erwachsen kann.

So schließt sich der Kreis zur Ethnizitätsfrage. Sie lässt sich nicht durch vorab zugesicherte ethnische Garantien oder Austrittsrechte lösen. Sie lässt sich nur in einer demokratischen Öffentlichkeit lösen, in der der gleiche Rang der Personen eingeübt wird. In diesem Raum verlieren die gegenseitigen Furcht- und Wunschbilder ihre Macht. In ihm wird der Schutz der Minderheiten zur geteilten Gewohnheit. Und in ihm wird die regionale Integration überhaupt erst denkbar. In ihm verschiebt sich zugleich der Bezugsrahmen der Selbsterfahrung: An die Stelle der Nation oder der Ethnie als Objekt der Hingabe tritt das gemeinsame Gemeinwesen der gleichen Bürger — nicht als neuer Chauvinismus, sondern als geteilte Sache, die von der kritischen Auseinandersetzung lebt statt von der Verabsolutierung des Eigenen.

Diese geteilte Sache braucht einen Namen und eine Gestalt, damit sie das Blut-und-Boden-Wir des Nationalismus wirklich ersetzen kann. Man hat sie Verfassungspatriotismus genannt: eine Wir-Identität, deren Gegenstand nicht die Abstammung und nicht der Boden ist, sondern die gemeinsame freiheitliche Ordnung und die gleichen Rechte, die sie allen verbürgt. Zu diesem Wir gehört nicht, wer von den rechten Vorfahren stammt, sondern wer sich auf die gemeinsamen Regeln des gleichen Zusammenlebens verpflichtet. Es steht darum jedem offen, gleich welcher Herkunft, Sprache oder Religion. Ein solcher Patriotismus ist kein blasser Ersatz für die Wärme der nationalen Zugehörigkeit. Er bindet die Hingabe an etwas, das man gemeinsam macht und verantwortet, statt an etwas, das man bloß geerbt hat. Und weil er sich auf Regeln und nicht auf Abstammung gründet, kann er die vielen Herkünfte einer verflochtenen Gesellschaft umfassen, ohne eine von ihnen zu verabsolutieren. Er lässt sich, anders als das Blut-und-Boden-Wir, mit der regionalen Weitung der Identifikation vereinbaren — bis hin zu einem Wir, das über den einzelnen Staat hinausreicht. Er ist die Wir-Identität, die der demokratischen Öffentlichkeit entspricht und die in ihr, nicht durch Dekret, eingeübt wird.

Kurzgefasst

Die Bedingungen der Kooperation der demokratischen Opposition sind von den verfassungsrechtlichen Grundlagen der künftigen Republik zu unterscheiden. Der Pakt sichert das faire Verfahren und den gleichen Rang der Personen; die materiellen Verfassungsfragen bleiben der künftigen verfassungsgebenden Versammlung vorbehalten. Zum demokratischen Umgang gehören die kritische Auseinandersetzung und das gegenseitige Informationsrecht und die Informationspflicht der Gruppen. Aus ihnen erwächst eine demokratische Öffentlichkeit. Ohne die Erfahrung einer solchen Öffentlichkeit ist keine Demokratie möglich. Denn der autoritär geprägte soziale Habitus lässt sich nicht verordnen, sondern nur durch Erfahrung umlernen. Die Öffentlichkeit ist die Schule dieser Erfahrung. Die eigene Praxis der Opposition ist darum schon der Übungsraum der künftigen Demokratie — und der Ort, an dem auch die Ethnizitätsfrage ihre demokratische Lösung findet: im Verfassungspatriotismus statt im Blut-und-Boden-Wir.

Quellenhinweise

Zur Öffentlichkeit als Bedingung demokratischer Willensbildung: Jürgen Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit (1962). — Zum Verfassungspatriotismus: Dolf Sternberger, Verfassungspatriotismus (1990); Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung (1992). — Zum sozialen Habitus und seiner Umbildung: Norbert Elias, Über den Prozeß der Zivilisation. — Zu Dawud Gholamasads Begriff der Politik und der Demokratisierung des sozialen Habitus vgl. seine Schriften zum Politikbegriff und zur politischen Bildung.

Hannover, 18 September 2026

https://gholamasad.jimdofree.com

 

 

متن انگلیسی نوشته:

 

Warum Freiheit gelernt werden muss

Über den Stellenwert der Bildung und der politischen Bildung in den Demokratisierungsprozessen

Dawud Gholamasad

Nach jedem Umbruch kehrt dieselbe Enttäuschung wieder. Ein Herrscher ist gestürzt, die Straßen haben gejubelt — und nach kurzer Zeit setzt sich vieles vom Alten unter neuem Namen wieder durch. Zwei Reaktionen sind unter den politisch Aktiven dann besonders verbreitet. Die einen rufen nach einer neuen starken Hand: erst müsse jemand Ordnung schaffen, dann werde man weitersehen. Die anderen setzen allein auf den Kampf, die Organisation und die Macht und halten alles, was nach geduldigem Lernen und langsamer Arbeit an den Menschen klingt, für einen Luxus, für den erst später Zeit sei. So verschieden diese beiden Haltungen klingen, sie teilen dieselbe verborgene Annahme: dass eine Gesellschaft sich von außen und von oben, rasch, durch die richtige Entscheidung zurechtrücken lasse. Dieser Beitrag vertritt das Gegenteil. Was eine Demokratie trägt, wird nicht verordnet, sondern gelernt. Und darum ist die Bildung — und mit ihr die politische Bildung — keine Nebensache, sondern der Boden, auf dem alles andere erst steht.

Um zu verstehen, warum das so ist, muss man zunächst begreifen, was für ein Wesen der Mensch ist. Und hier hilft eine Einsicht, die über hundert Jahre alt ist und doch selten ernst genommen wird — die Einsicht des amerikanischen Psychologen William James in die Natur der Gewohnheit.

Der Mensch als Gewohnheitswesen

James hat als Erster mit aller Schärfe ausgesprochen, wie wenig von unserem Tun aus freier Überlegung geschieht und wie viel aus Gewohnheit. Das Grüßen, das Gehen, die Sprache, die Art, wie wir uns bei Tisch benehmen, wie wir vor Höhergestellten den Blick senken oder ihn eben nicht senken, wie wir uns schämen und worüber — all das läuft in uns ab, ohne dass wir es jedes Mal neu bedenken. Die Gewohnheit, sagt James, ist „das ungeheure Schwungrad der Gesellschaft, ihr wertvollstes bewahrendes Agens”. Sie hält den Einzelnen und mit ihm die ganze Ordnung in ihrer Bahn.

Warum kann die Gewohnheit das? Weil unser Nervensystem, wie James es beschreibt, formbar ist — es nimmt die Formen an, die ihm eingeprägt werden, und behält sie. Das Kind lernt mühsam laufen und sprechen; ist es einmal gelernt, geschieht es von selbst, unterhalb der bewussten Aufmerksamkeit. Das ist zunächst eine Wohltat, ja eine Bedingung des Lebens überhaupt. Müssten wir jeden Schritt, jedes Wort, jeden Handgriff neu entscheiden, wir kämen aus dem Überlegen gar nicht ins Handeln. Die Gewohnheit befreit die Aufmerksamkeit für das Neue, indem sie das Eingeübte selbsttätig macht.

Doch dieselbe Formbarkeit, die uns lernen lässt, lässt uns auch erstarren. Was früh eingeschliffen wurde, wird zur zweiten Natur und widersetzt sich der Umformung. James hat dafür ein hartes Bild gefunden: bei den meisten von uns habe sich der Charakter mit dreißig Jahren „gesetzt wie Gips” und werde nie wieder weich. Das ist nicht als Verzweiflung gemeint, sondern als Warnung und als Aufgabe. Denn daraus folgt die Lehre, die James aus der Gewohnheit zieht: Ein Mensch wird zu dem, was er wiederholt tut. Der Charakter ist kein angeborenes Wesen und keine freie Wahl, sondern ein Bündel von Gewohnheiten — und James warnt, wir würden früher, als wir ahnen, zu „wandelnden Bündeln von Gewohnheiten”. „Wir spinnen unser eigenes Schicksal”, schreibt er, „ob gut oder böse” — jede Handlung hinterlässt ihre Spur, und aus den Spuren wird mit der Zeit die feste Gestalt eines Menschen.

Für unseren Zusammenhang ist entscheidend, was das bedeutet. Die Gewohnheit ist nicht Schwäche, nicht Trägheit, nicht ein Mangel an Willen. Sie ist das Medium, in dem ein Mensch überhaupt erst zu dem wird, der er ist. Sogar der Wille und die Aufmerksamkeit, die wir so hoch schätzen, sind selbst durch lange gebildete Gewohnheiten geformt. Wer das begriffen hat, wird nie mehr glauben, man könne einen Menschen — oder gar ein Volk — durch die richtige Rede oder den richtigen Befehl im Handumdrehen verwandeln.

Vom einzelnen Menschen zum sozialen Habitus

James hat den einzelnen Menschen im Blick, den Psychologen interessiert das Innere des Einzelnen. Aber niemand bildet seine Gewohnheiten allein. Die Gewohnheiten, die James beschreibt, werden immer in einer bestimmten Gesellschaft erworben, im Umgang mit bestimmten anderen Menschen. Sie sind sozial vererbt und sozial getragen. Was im einzelnen Menschen die Gewohnheit ist, das ist — über eine ganze Gesellschaft hinweg gesehen — der soziale Habitus: die zweite Natur, die ein Wir miteinander teilt, seine eingelebten Weisen zu fühlen, sich zu beherrschen, mit Autorität, mit Konflikt, mit dem Fremden umzugehen.

Man darf sich das freilich nicht als eine Geschichte denken, in der zuerst der vereinzelte Mensch mit seiner Gewohnheit besteht, die dann zu einem Wir zusammenwächst. Einen solchen Einzelnen gibt es nie. Die Gewohnheiten, die James im einzelnen Menschen beschreibt, werden von vornherein in den Beziehungen zu anderen erworben — nie im Alleinsein, um erst nachträglich geteilt zu werden. Nicht der Einzelne ist zuerst da und dann die Bindung, sondern die gegenseitigen Angewiesenheiten sind das Erste, und in ihnen wird der Mensch zu dem, der er ist.

Damit ist die Brücke geschlagen von James’ Psychologie des Einzelnen zu einer Soziologie der Menschen in ihren gegenseitigen Angewiesenheiten. Denn so wenig es den einzelnen Menschen außerhalb seiner Bindungen gibt, so wenig gibt es „die Gesellschaft” als ein Ding über den Menschen. Es gibt Menschen, die durch ihre gegenseitigen Abhängigkeiten Figurationen miteinander bilden — und der soziale Habitus ist die zweite Natur, die sie in diesen Figurationen erwerben.

Wie der soziale Habitus entsteht — vom Fremdzwang zum Selbstzwang

Wie der geteilte Habitus in diesem Geflecht entsteht, zeigt der Weg vom Fremdzwang zum Selbstzwang. Von den anderen, auf die das Kind von Anfang an angewiesen ist, gehen Zwänge aus — die Zwänge, die die Menschen auf sich und aufeinander ausüben. Man nennt sie die Fremdzwänge. Zunächst sind sie ganz äußerlich: Die Eltern sagen, was sich gehört und was nicht, sie loben und tadeln, sie wenden sich zu oder ab. Das Kind richtet sein Verhalten danach ein, weil es auf ihre Zuwendung existenziell angewiesen ist.

Warum aber prägt sich das ein? Nicht weil es bloß wiederholt wird, sondern weil diese Beziehungen gefühlsbesetzt sind. Das Kind übernimmt die Forderungen der anderen, weil es sie liebt, sie braucht und ihren Liebesverlust fürchtet. Diese affektive Bindung ist der eigentliche Antrieb der Verinnerlichung. Sigmund Freud hat den Vorgang bis in seinen Kern beschrieben: Zuerst gehorcht das Kind aus Angst vor dem Liebesverlust, dann nimmt es die geliebte und gefürchtete Autorität in sich hinein — so bildet sich das Über-Ich, das Gewissen. Es ist keine kühle Regel, sondern eine affektiv besetzte Instanz, und eben deshalb gehorcht ihr der Mensch auch dann, wenn niemand mehr zusieht: Einen Aufseher kann man meiden, eine mit Liebe und Schuld verwachsene innere Autorität nicht.

Und nun greift genau der Vorgang, den James beschrieben hat. Durch Wiederholung wird aus dem anfangs Erzwungenen eine Gewohnheit, und aus der Gewohnheit die zweite Natur. Was zuerst von außen kam, wandert nach innen. Bald genügt ein Blick, dann die bloße Erwartung, schließlich muss niemand mehr eingreifen: Der Mensch beherrscht sich selbst. Aus dem Fremdzwang ist ein Selbstzwang geworden — ein verinnerlichter Fremdzwang. Das ist der Kern des sozialen Habitus: Er ist verinnerlichte Gesellschaft, die zweite Natur, in der die früheren Beziehungen zu anderen Menschen als Selbststeuerung fortleben. Darin liegt seine ungeheure Wirksamkeit. Ein äußerer Zwang muss aufrechterhalten werden — ein Wächter, eine Strafe, eine Drohung —; ein Selbstzwang wirkt von selbst, lautlos, auch wenn niemand zusieht. Doch genau deshalb verliert er mit der Zeit die Spur seiner Herkunft. Der verinnerlichte Fremdzwang erscheint dem Menschen nicht mehr als etwas Anerzogenes, sondern als das Selbstverständliche selbst: „So ist es eben”, „so bin ich”, „das tut man nicht”. Er wird zur Grenze dessen, was ein Mensch überhaupt für möglich hält.

Norbert Elias hat diesen Vorgang von Freud aufgenommen und beweglich gemacht. Er zeigt, dass das Muster und die Stärke der Selbstzwänge sich mit der Gesellschaft geschichtlich verändern, und er löst das feste Bild eines „Unbewussten” auf: An seine Stelle tritt ein Steuern, das mehr oder weniger bewusst abläuft — Grade auf einem beweglichen Kontinuum, kein versiegelter Raum. Weil die Grenze fließend ist, kann Bildung sie später wieder bewusster machen. Und den Grund, warum die Menschen über ihre funktionalen Interdependenzen hinaus aneinander gebunden sind, fasst Elias als affektive Valenzen: gerichtete Gefühlsbindungen, die das Geflecht der Menschen zusammenhalten und in denen der soziale Habitus verankert ist.

Erst jetzt lässt sich das Begriffspaar sauber fassen, mit dem Elias arbeitet. Psychogenese und Soziogenese sind nicht zwei getrennte Prozesse und auch nicht dasselbe von innen und außen gesehen, sondern zwei einander bedingende Seiten eines durch und durch beziehungshaften und gefühlsbesetzten Vorgangs: die Entwicklung der Persönlichkeits- und Affektstruktur und die Entwicklung der gesellschaftlichen Figurationen. Keine geht der anderen voraus, keine „produziert” die andere. Weil es den vereinzelten Menschen nie gibt, sind sie von Anfang an ineinander verschränkt.

Warum der soziale Habitus nachhinkt

Hier zeigt sich nun, warum politische Umbrüche so oft ihre eigenen Kinder verschlingen. Weil Gewohnheiten sich verhärten — bei James „wie Gips” —, wandelt sich der soziale Habitus nicht so rasch wie die äußeren Verhältnisse. Eine Verfassung lässt sich über Nacht neu schreiben, ein Herrscher über Nacht stürzen. Die zweite Natur von Millionen Menschen lässt sich nicht über Nacht umschreiben. Die eingeschliffenen Reflexe des Gehorsams und des Befehlens, des Misstrauens, der Erwartung eines rettenden Führers, der Gewohnheit, den Streit mit Gewalt oder durch Ausschluss des Anderen zu erledigen — sie sind als Selbstzwänge tief in die Menschen eingewandert und bleiben, auch wenn die äußere Ordnung schon eine andere ist.

Und weil sie bleiben, setzen sie sich wieder durch. Die alten Machtbalancen und der nachhinkende soziale Habitus kehren zurück — durch den Nachhinkeffekt des sozialen Habitus. Das ist kein Verhängnis und kein Fluch, sondern die Zeitgestalt des Lernens selbst: Das Neue in den Einrichtungen ist schneller da als das Neue in den Menschen. Doch gerade weil es sich um Lernen handelt, lässt sich daran arbeiten. Nicht durch Dekret — der soziale Habitus ist nicht verordenbar —, sondern nur durch die langsame Arbeit der Bildung. Damit ist zum ersten Mal ausgesprochen, worum es in diesem Beitrag geht: Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus ist der Ort, an dem die Bildung aufhört, Luxus zu sein, und zur tragenden Stütze wird.

Die drei komplementären Demokratisierungsprozesse — und warum die dritte gelernt werden muss

Um das genau zu fassen, muss man drei ganz verschiedene komplementäre Aspekte der Demokratisierungsprozesse auseinanderhalten. In der Regel wird die Demokratisierung auf ihren institutionellen Aspekt der parlamentarischen Demokratie reduziert. Wer sie so reduziert und sie nicht differenziert wahrnimmt, versteht nicht, weshalb formale Freiheiten so oft leer bleiben.

Der erste ist die funktionale Demokratisierung. Mit der wachsenden Arbeitsteilung und der damit einhergehenden gesellschaftlichen Differenzierung — sichtbar etwa an der zunehmenden Zahl der Berufe — werden die Menschen immer dichter voneinander abhängig. Die Ketten der gegenseitigen Angewiesenheiten werden länger, und mit ihnen verschieben sich die Machtbalancen zugunsten der bisher Machtschwächeren. Dieser Prozess ist ungeplant und in sich vieldeutig; er führt nicht von selbst zur Freiheit, aber er schafft ihren Boden.

Der zweite ist die institutionelle Demokratisierung: die Einrichtung geregelter, mitbestimmter, an anerkannte Regeln gebundener Formen. Und hier ist ein verbreiteter Irrtum abzuwehren. Institutionelle Demokratisierung ist nicht dasselbe wie parlamentarische Demokratie und lässt sich nicht auf sie verengen. Sie meint die geregelte, mitbestimmte Form auf allen sozialen Integrationsebenen der Gesellschaft — in der Familie, in der Schule, am Arbeitsplatz, in den Vereinigungen, in den Berufsverbänden und im Staat. Die politisch-parlamentarische Demokratisierung ist nur ihre sichtbarste Erscheinung, und sie steht und fällt damit, ob die mitbestimmte geregelte Form auch die übrigen Ebenen durchdrungen hat.

Der dritte ist die Demokratisierung des sozialen Habitus. Sie ist die Umbildung der ererbten Prädisposition, sodass gegenseitige Anerkennung, Selbstbeherrschung und Regelbindung zur zweiten Natur werden. Sie zeigt sich, sie manifestiert sich in der Art, wie Konflikte ausgetragen werden — darin, dass an die Stelle der Gewalt als Regulierungsprinzip die anerkannte Regel tritt. Aber die Austragungsweise ist nur die Erscheinung; der Prozess selbst sitzt tiefer, im sozialen Habitus der Menschen.

Diese drei komplementären Prozesse können einander nicht ersetzen. Das ist die entscheidende Einsicht. Einrichtungen ohne einen demokratisierten sozialen Habitus bleiben hohl; die Verschiebung der Machtbalancen bleibt ungesichert, wenn sie nicht von Menschen getragen wird, die gelernt haben, die Gewalt durch anerkannte Regeln zu ersetzen. Wo dieser getragene Habitus fehlt, greift der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus, und die alte Unfreiheit stellt sich unter neuem Namen wieder her. Das ist die Lehre von 1979, und sie lässt sich in einem Satz zusammenfassen: Man kann die Ordnung wechseln, ohne die Menschen zu ändern — und dann wechselt sich die alte Ordnung durch die unveränderten Menschen wieder ein.

An diesem Punkt kehrt James zurück, und die ganze Kette schließt sich. Denn ein demokratischer sozialer Habitus ist nichts anderes als ein Bündel neuer Gewohnheiten: die Gewohnheit zuzuhören, den Widerspruch auszuhalten, dem Gegner Rang und Recht zuzugestehen, sich an eine Regel zu binden, die man brechen könnte. Und Gewohnheiten entstehen, wie James gezeigt hat, allein durch wiederholtes Einüben — nicht durch Belehrung, nicht durch Einsicht allein, sondern durch die Praxis, die aus dem Neuen eine zweite Natur macht. Darum ist die Demokratisierung des sozialen Habitus ihrem Wesen nach ein Bildungsprozess. Der dritte Aspekt der Demokratisierung ist genau der, den man nicht verordnen, sondern nur lernen kann. Hier — und nirgends sonst — hat die politische Bildung ihren unersetzlichen Ort.

Was politische Bildung heißt — und was nicht

Damit ist zugleich gesagt, was politische Bildung in diesem Sinne nicht ist. Sie ist nicht Belehrung, nicht die Übermittlung der richtigen Meinungen, nicht die Schulung von Kadern und nicht Propaganda. All das bleibt an der Oberfläche, die James die bewusste Aufmerksamkeit nannte. Es erreicht den Habitus nicht. Man kann einem Menschen die demokratischen Grundsätze vollständig erklären, und er wird sie im nächsten Konflikt dennoch mit den alten Reflexen austragen, wenn er die neuen nie eingeübt hat. Wissen sitzt im Kopf; der soziale Habitus sitzt in der ganzen Person.

Politische Bildung im tragenden Sinn ist das eingeübte Umlernen des Umgangs mit Macht, mit Konflikt und mit Differenz. Sie ist die Praxis, den Streit nach anerkannten Regeln statt mit Gewalt zu führen, dem Anderen sein Existenzrecht als legitimem Gegenspieler zuzugestehen, sich an ein Gesetz zu binden, das man umgehen könnte. Und weil es sich um den sozialen Habitus handelt, wird sie weniger aus Vorträgen gelernt als aus dem Vorbild und der geübten Praxis — aus dem exemplarischen Lernen an den vielen Orten, an denen Menschen ihre gemeinsamen Angelegenheiten wirklich miteinander regeln. Darum sind die institutionelle Demokratisierung auf allen sozialen Integrationsebenen der Gesellschaft und die Demokratisierung des sozialen Habitus zwei Seiten eines umfassenden Prozesses: Die mitbestimmte, geregelte Form ist die Schule, in der sich der demokratische soziale Habitus überhaupt erst bildet. Jede Vereinigung, jeder Betrieb, jede Familie, jede Bewegung, in der wirklich gemeinsam und nach Regeln entschieden wird, ist eine solche Schule.

Wie sich eine solche Umbildung im Einzelnen vollzieht, hat der Publizist Charles Duhigg an vielen Beispielen gezeigt, und drei seiner Befunde stützen genau diesen Gedanken. Erstens: Eine Gewohnheit lässt sich nicht auslöschen, sondern nur ersetzen — man behält den Auslöser und die Belohnung und setzt an die Stelle der alten Routine eine neue. Übertragen heißt das: Die politische Bildung schafft die alten Reflexe nicht durch Verbot ab, sondern gibt ihnen in denselben Lagen — im Streit, im Umgang mit Macht und Differenz — eine neue, eingeübte Antwort. Zweitens: Diese neue Antwort hält unter Druck nur, wenn ein Glaube sie trägt, die Zuversicht, dass Veränderung möglich ist — und dieser Glaube wächst am ehesten in einer Gemeinschaft. Das ist derselbe Grund, aus dem ein demokratischer sozialer Habitus nicht aus Belehrung, sondern aus gemeinsam gelebter Praxis entsteht. Drittens: Es gibt Schlüsselgewohnheiten, die, einmal geändert, andere mitziehen; kleine, wirkliche Siege erzeugen den Schwung, aus dem größere Veränderung wird. Eine einzige eingeübte demokratische Praxis — eine Versammlung, in der wirklich nach Regeln entschieden wird — kann so zum Ausgangspunkt weiterer werden.

Man muss dabei den Maßstab im Auge behalten: Diese Befunde beschreiben den einzelnen Menschen und die einzelne Gewohnheit mit ihrer klaren Schleife aus Auslöser, Routine und Belohnung. Der soziale Habitus ist tiefer, affektiv verankert und nur im gemeinsamen, langsamen Prozess umzubilden. Doch was für den Einzelnen gilt — dass man Gewohnheiten ersetzt statt sie auszulöschen, dass ein Glaube sie trägt und die Gemeinschaft ihn nährt —, bestätigt im Kleinen, was die politische Bildung im Großen leisten muss.

Zweierlei ist dabei in unsere Begriffe zu übersetzen. Duhiggs Belohnung ist hier keine stoffliche, sondern eine soziale, eine selbstwertrelevante Entlohnung: die soziale Anerkennung und Respektierung. Sie sind die Zutaten eines demokratischen Schemas des Selbstwertes. Der innere Niederschlag dieses Schemas des Selbstwertes ist der gesteigerte Selbstwert eines Menschen als Demokrat. Sie wachsen nicht aus den gesellschaftlichen Muss-Erwartungen, deren Erfüllung nur der Strafe entgeht, sondern aus den Soll-Erwartungen, die jedem Menschen Achtung zuwenden, der ihnen genügt, und vor allem aus den Kann-Erwartungen — dem Vorbildlichen jenseits der Pflicht, das Bewunderung und Selbstachtung erntet. Demokratisches Verhalten bildet sich also nur dort zur Gewohnheit, wo eine Gemeinschaft es mit Anerkennung belohnt und so den Selbstwert an ein demokratisches Verhaltensmuster bindet. Und die Schlüsselgewohnheit, aus der die übrigen folgen, ist eine einzige: dem Andersdenkenden gleichen Rang und gleiches Recht zuzugestehen und den Streit nach anerkannten Regeln statt mit Gewalt auszutragen. Darin liegt die praktische, zur zweiten Natur gewordene Gestalt dessen, was Rosa Luxemburg meinte: „Freiheit ist immer die Freiheit der Andersdenkenden.” Aus ihr wachsen das Zuhören, die Selbstbeherrschung, der Schutz der Minderheit und die Weitung des Wir — und sie macht den rettenden Führer entbehrlich, weil der Streit unter Gleichen keinen Erlöser braucht.

Zur Belohnung gehört ihre Kehrseite, die Sanktion. So wie das selbstwertrelevante demokratische Verhalten und Erleben durch Anerkennung genährt wird, so zieht seine Verletzung die sozialen Strafen der verletzten Soll- und Kann-Erwartungen nach sich: Missachtung, Verachtung, Beschämung und, am schärfsten, die Ausgrenzung aus dem Wir — am schärfsten deshalb, weil sie die affektiven Bindungen selbst kappt, aus denen der Selbstwert lebt. Und diese Strafen haben eine geschichtliche Gestalt. Elias hat gezeigt, dass sich im Zivilisationsprozess die Scham- und Peinlichkeitsschwellen verschieben — dass sich also wandelt, wofür man sich schämt. Genau darin liegt ein Zivilisationsaspekt der Demokratisierung: Nicht mehr die Schwäche oder der Ungehorsam werden beschämend, sondern die Erniedrigung des Schwächeren, die Unterwürfigkeit vor der Macht und der Ausschluss des Anderen. Verschiebt sich die Schwelle, so richtet sich der verinnerlichte Selbstzwang neu aus: Der Mensch beherrscht nun von selbst den Drang zu herrschen und empfindet Scham, wo er früher Stolz empfand. In dieser Umlenkung von Anerkennung und Scham auf neue Zutaten des Selbstwertes vollzieht sich die Demokratisierung des sozialen Habitus an ihrer affektiven Wurzel.

Hier ist auch die gefährlichste Versuchung der Aktiven zu benennen — die Versuchung der Vorhut, die das Volk von oben erziehen will. Wer so denkt, vergisst einen Satz, den Marx in seiner dritten Feuerbachthese gegen genau diese Anmaßung geschrieben hat: „Der Erzieher muss selbst erzogen werden.” Es gibt keinen Standpunkt außerhalb der Verflechtungen, von dem aus einer den fertigen Habitus an die anderen weiterreichte. Der Stratege, der glaubt, er besitze die Freiheit bereits und müsse sie nur noch übermitteln, stellt in Wahrheit das alte Herrschaftsverhältnis unter dem Namen der Demokratie wieder her. Politische Bildung ist deshalb immer gegenseitig und schließt den Bildenden ein: Sie verändert die Lehrenden, indem sie die Lernenden verändert. Wer andere zur Freiheit bilden will, muss sich selbst mitverändern lassen — sonst bildet er nur neue Untertanen.

Das ist zugleich die genaue Gestalt dessen, was ein früherer Beitrag die Freiheit als Einsicht in die Notwendigkeit genannt hat. Frei wird ein Mensch nicht dadurch, dass ein anderer ihn befreit, sondern dadurch, dass er Einsicht gewinnt in die vier Zwänge, unter denen alles menschliche Leben steht — die Zwänge der äußeren Natur, die Zwänge der eigenen Natur, die Fremdzwänge, die die Menschen auf sich selbst und aufeinander ausüben, und die Selbstzwänge, die der Einzelne auf sich selbst ausübt — und dass er lernt, diese Zwänge gleichmäßig zu bändigen und, soweit möglich, unter selbstgegebenen Regeln zu leben. Genau das ist Freiheit unter dem Gesetz, und genau das ist nicht anzuordnen, sondern nur zu bilden.

Zu diesem Umlernen gehört vor allem eine Fähigkeit, die man die Kunst der Selbstreflexion nennen könnte. Weil der soziale Habitus gerade dadurch wirkt, dass man nicht über ihn nachdenkt, beginnt Freiheit dort, wo ein Innehalten möglich wird: Warum halte ich das für selbstverständlich? Ist das eine wirkliche Notwendigkeit — oder nur eine anerzogene Erwartung? Von den vier Zwängen sind im Alltag vor allem zwei schwer auseinanderzuhalten: der Fremdzwang, der zwischen Menschen entsteht und darum auch zum Teil zwischen Menschen zu ändern ist, und der verinnerlichte Fremdzwang, der sich als Natur ausgibt, obwohl er nur ein nach innen gewanderter Fremdzwang ist. Politische Bildung übt genau diese Unterscheidung ein. Sie lehrt, das „Man muss” der wirklichen Naturnotwendigkeit von dem „Man muss” der bloßen sozialen Regel und von dem „Das tut man nicht” des verinnerlichten Zwangs zu scheiden — die Muss-Erwartungen, die unbedingt und rechtlich binden, von den Soll-Erwartungen, die man voneinander einfordert, und von den Kann-Erwartungen, die man auch anders erfüllen könnte. Wer gelernt hat, diese Arten der Zwänge zu unterscheiden, weiß, was er wirklich hinnehmen muss, was andere bloß von ihm erwarten und was auch ganz anders sein könnte. Eben darin liegt die Freiheit als Einsicht in die Notwendigkeit: nicht in der Aufhebung aller Zwänge, sondern in der Einsicht, welcher Zwang welcher ist — und wie er zu handhaben ist.

Damit ist auch einem Missverständnis vorgebeugt. Die Demokratisierung des sozialen Habitus verlangt nicht, alle Selbstzwänge abzuwerfen. Ein Mensch, der jedem Impuls folgen muss, der bei jeder Kränkung zuschlägt und von der Anerkennung der anderen abhängig bleibt, ist nicht frei, sondern getrieben. Ein demokratischer sozialer Habitus braucht selbst Selbstbeherrschung — die eingeübte Gewohnheit, zu warten, zuzuhören, sich an eine Regel zu binden, die man brechen könnte. Der Unterschied liegt nicht zwischen viel und wenig Selbstzwang, sondern zwischen zwei Arten von Selbstzwang: der Selbststeuerung, die weiß, warum sie sich bindet, und sich auch anders entscheiden könnte, und der Selbstunterwerfung, die sich bindet, ohne die Bindung noch als solche zu erkennen. Von außen sehen beide gleich aus; die politische Bildung ist die geduldige Arbeit, aus der zweiten die erste zu machen.

Das iranische Beispiel

Am iranischen Fall lässt sich beides zugleich zeigen — der Boden, der schon bereitet ist, und die Arbeit, die noch fehlt. 1979 wurde ein Herrscher gestürzt, und die tiefe, kaum ausgesprochene Erwartung war, mit dem Sturz werde die Freiheit von selbst folgen. Aber der ererbte soziale Habitus — die Reflexe der Vormundschaft, die Erwartung des erlösenden Führers, die Gewohnheit, Differenz durch Ausschluss zu erledigen — war nicht umgelernt worden. Er hinkte der veränderten Wirklichkeit nach und setzte sich unter der neuen Fahne wieder durch. Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus hat die Revolution eingeholt.

Heute kehrt dieselbe Versuchung in der Opposition wieder: die Suche nach der nächsten starken Hand, die Verachtung für die langsame Arbeit, in den Vereinigungen des Exils und im Land selbst demokratische Praxis aufzubauen, der Glaube, die richtige Organisation oder der richtige Führer werde liefern, was allein ein umgelernter sozialer Habitus tragen kann. Dabei ist die funktionale Demokratisierung längst auch in Iran am Werk — die wachsende Arbeitsteilung, die zunehmende Zahl der Berufe, die immer dichteren gegenseitigen Angewiesenheiten; ich habe das an anderer Stelle für Iran im Einzelnen gezeigt. Der Boden für eine Verschiebung der Machtbalancen ist da. Aber ohne eine politische Bildung, die einen demokratischen sozialen Habitus pflegt, wird dieser Boden nicht in Freiheit verwandelt. Er bleibt liegen, und die alten Reflexe füllen die Lücke.

Bildung als die langsame Arbeit an der Freiheit

Kehren wir zu James’ Bild zurück: Wir spinnen unser eigenes Schicksal. Ein Volk wird nicht frei durch die Beseitigung eines Tyrannen, sondern durch die geduldige Ausbildung einer neuen zweiten Natur — und das ist die Arbeit der Bildung und der politischen Bildung. Diese Arbeit ist langsam, wenig glanzvoll und nicht zu verordnen. Aber sie ist die einzige, die trägt. Alles andere — die gestürzten Herrscher, die neu geschriebenen Verfassungen, die richtigen Organisationen — bleibt hohl, solange die Menschen, die es tragen sollen, den tragenden Habitus nicht erworben haben.

Darin liegt der wahre Sinn der Parole „Der Weg ist das Ziel”. Der demokratische soziale Habitus bildet sich allein in demokratischer Praxis; also entscheidet schon die Art, wie wir heute streiten und uns organisieren, darüber, was wir morgen sein werden. Wer den Kampf mit den alten Reflexen der Ausgrenzung und des Führerglaubens führt, wird nach dem Sieg genau diese Reflexe an der Macht sehen. Diese Parole ist nicht zu verwechseln mit der technokratischen Reformpolitik, die das bestehende Herrschaftssystem nur reformiert erhalten will; sie meint das Gegenteil — dass die Freiheit nicht am Ende des Weges auf uns wartet, sondern im Gehen des Weges selbst entsteht oder gar nicht.

All das ist kein Einwand gegen Wissen und Organisation. Es ist die Einsicht, dass Freiheit gelernt werden muss, und dass, wer die Bildung ernst nimmt, die praktischste politische Arbeit tut, die es gibt. Die Naturwissenschaft hat gelehrt, die äußere Natur zu beherrschen; die politische Bildung lehrt das Schwerere — mit seinesgleichen in Freiheit zu leben, durch eine gleichmäßige Affektkontrolle und durch die Erweiterung der Reichweite der Identifikation über die eigene Gruppenzugehörigkeit hinaus, bis zum Menschen als Menschen. Beides braucht Geduld; aber nur das Zweite, diese zivilisatorischen Aspekte der Demokratisierung, macht aus Untertanen Bürger.

Kurzes Glossar

Gewohnheit (Habit) — Bei William James die eingeschliffene, selbsttätig ablaufende Handlungs- und Empfindungsweise, die sich der Formbarkeit des Nervensystems verdankt. Sie befreit die Aufmerksamkeit für das Neue, verhärtet aber mit dem Alter. Grundsatz: Der Mensch wird, was er wiederholt tut; der Charakter ist ein Bündel eingespielter Gewohnheiten.

Sozialer Habitus — Die zweite Natur, die ein Wir miteinander teilt — seine eingelebten Weisen zu fühlen, sich zu beherrschen, mit Autorität, Konflikt und Differenz umzugehen. Was im einzelnen Menschen die Gewohnheit ist, ist über eine Gesellschaft hinweg der soziale Habitus. Er wird sozial vererbt und getragen und ist nicht dekretierbar, sondern nur umlernbar.

Fremdzwang und Selbstzwang — Fremdzwänge sind die Zwänge, die die Menschen auf sich und aufeinander ausüben. Werden sie durch Wiederholung zur zweiten Natur, wandern sie nach innen und werden zum Selbstzwang — einem verinnerlichten Fremdzwang, der ohne äußeren Wächter wirkt und mit der Zeit die Spur seiner Herkunft verliert, sodass er als Selbstverständlichkeit erscheint. Der soziale Habitus besteht wesentlich aus solchen Selbstzwängen. Politische Bildung lehrt, den verinnerlichten Selbstzwang wieder von der wirklichen Naturnotwendigkeit zu unterscheiden — und Selbststeuerung (die weiß, warum sie sich bindet) von Selbstunterwerfung (die die Bindung nicht mehr als solche erkennt).

Affektive Bindungen — Der Antrieb der Verinnerlichung: Das Kind übernimmt die Forderungen der anderen, weil es sie liebt, braucht und ihren Liebesverlust fürchtet. Was Freud das Über-Ich nennt, ist darum eine affektiv besetzte innere Autorität — deshalb wirkt der Selbstzwang auch ohne Aufseher. Elias fasst die Gefühlsbindungen der Menschen als affektive Valenzen, in denen der soziale Habitus verankert ist.

Psychogenese und Soziogenese — Zwei einander bedingende Seiten eines beziehungshaften Vorgangs: die Entwicklung der Persönlichkeits- und Affektstruktur und die Entwicklung der gesellschaftlichen Figurationen. Keine geht der anderen voraus, keine produziert die andere; weil es den vereinzelten Menschen nie gibt, sind sie von Anfang an ineinander verschränkt.

Nachhinkeffekt des sozialen Habitus — Weil sich der soziale Habitus langsamer wandelt als die äußeren Einrichtungen, setzen sich nach einem Umbruch die ererbten Dispositionen und die alten Machtbalancen wieder durch. Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus benennt die konkreten Folgen dieser Ungleichzeitigkeit — vor allem das Scheitern demokratischer Übergänge, wenn nur die Ordnung, nicht aber der soziale Habitus gewechselt wurde.

Die drei Demokratisierungen — Drei auseinanderzuhaltende Prozesse: (1) funktionale Demokratisierung — die ungeplante Verschiebung der Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren mit wachsender Arbeitsteilung; (2) institutionelle Demokratisierung — geregelte, mitbestimmte Formen auf allen sozialen Integrationsebenen der Gesellschaft (Familie, Schule, Betrieb, Verbände, Staat), nicht auf die parlamentarische Ebene zu verengen; (3) Demokratisierung des sozialen Habitus — die Umbildung der ererbten Prädisposition, sodass gegenseitige Anerkennung, Selbstbeherrschung und Regelbindung zur zweiten Natur werden. Keiner der drei kann die anderen ersetzen.

Machtbalancen — Die stets beweglichen, aber mehr oder weniger stabilen Kräfteverhältnisse zwischen Menschen als Einzelne und Gruppen. Sie lassen sich verschieben, nicht aber aufheben; jede Beziehung, auch die zwischen Herrschenden und Beherrschten, ist ein bewegliches Kräfteverhältnis.

Machtschwäche — Die relativ geringe Chance, über die vier Zwänge des eigenen Lebens Kontrolle zu gewinnen. Machtschwäche ist nicht auf das Verhältnis zum Herrscher zu verengen; sie betrifft alle Bindungen, in denen ein Mensch steht.

Politische Bildung — Nicht Belehrung, Schulung oder Propaganda, sondern das eingeübte Umlernen des Umgangs mit Macht, Konflikt und Differenz — die Praxis, den Streit nach anerkannten Regeln statt mit Gewalt zu führen. Sie wird aus Vorbild und geübter Praxis gelernt, nicht aus Vorträgen, und schließt den Bildenden ein: Der Erzieher muss selbst erzogen werden.

Exemplarisches Lernen — Lernen am Vorbild und an der wirklichen Praxis statt an bloßer Belehrung — die Weise, in der ein sozialer Habitus tatsächlich erworben wird. Jeder Ort, an dem Menschen ihre gemeinsamen Angelegenheiten wirklich miteinander und nach Regeln regeln, ist eine Schule des demokratischen sozialen Habitus.

Die vier Zwänge — Die vier Arten von Notwendigkeit, unter denen alles menschliche Leben steht: die Zwänge der äußeren Natur; die Zwänge der eigenen Natur; die Fremdzwänge, also die Zwänge, die die Menschen auf sich selbst und aufeinander ausüben; und die Selbstzwänge, die der Einzelne auf sich selbst ausübt. Freiheit ist die Einsicht in diese Zwänge, die zu bändigen sind — nicht ihre Aufhebung, sondern das Leben unter selbstgegebenen Regeln (Freiheit unter dem Gesetz).

Soziale Belohnung und Sanktion — Auf der Ebene des sozialen Habitus ist die Belohnung nicht stofflich, sondern sozial: die Anerkennung und Achtung, deren innerer Niederschlag der gesteigerte Selbstwert eines Menschen als Demokrat ist. Sie wächst aus den Soll- und vor allem den Kann-Erwartungen, nicht aus den bloß rechtlich bindenden Muss-Erwartungen. Ihre Kehrseite ist die Sanktion — Missachtung, Verachtung, Beschämung und, am schärfsten, die Ausgrenzung aus dem Wir. Im Zivilisationsprozess verschieben sich die Scham- und Peinlichkeitsschwellen: Beschämend wird nicht mehr die Schwäche, sondern die Erniedrigung des Schwächeren — darin vollzieht sich die Demokratisierung des sozialen Habitus an ihrer affektiven Wurzel.

Goldene Regel der Gewohnheitsänderung — Nach Charles Duhigg lässt sich eine Gewohnheit nicht auslöschen, sondern nur ersetzen: Man behält den Auslöser und die Belohnung bei und setzt an die Stelle der alten Routine eine neue. Diese neue Routine hält dem Druck nur stand, wenn ein Glaube sie trägt, der in einer Gemeinschaft wächst; und Schlüsselgewohnheiten ziehen, einmal geändert, andere mit sich. Das gilt für den einzelnen Menschen. Der soziale Habitus aber ist tiefer, affektiv verankert und nur im gemeinsamen, selbstwertrelevanten Prozess umzubilden — in der Demokratisierung des Schemas der Selbstwertbeziehungen. Soziale Achtung und Verachtung bilden dabei ein Kontinuum sozialer Sanktionierung, das dem neuen Schema der Selbstwertbeziehungen Geltung verschafft.

.Quellenhinweise

William James: The Principles of Psychology. New York 1890 — besonders das Kapitel „Habit“ (dt. „Die Gewohnheit“). Von dort die Bilder vom „Schwungrad der Gesellschaft“, vom Charakter, der sich „wie Gips“ setzt, und vom Menschen, der sein eigenes Schicksal spinnt.

Charles Duhigg: The Power of Habit. Why We Do What We Do in Life and Business. New York 2012 (dt. Die Macht der Gewohnheit) — zur Gewohnheitsschleife aus Auslöser, Routine und Belohnung, zur „Goldenen Regel“ der Gewohnheitsänderung, zur Rolle des Glaubens in der Gemeinschaft und zu den Schlüsselgewohnheiten.

Sigmund Freud: Das Ich und das Es (1923) zum Über-Ich; Das Unbehagen in der Kultur (1930) zu Verinnerlichung, Triebverzicht und Schuld — die affektive Grundlage, auf der Elias aufbaut.

Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation. Basel 1939 — zur Sozio- und Psychogenese des sozialen Habitus, zur Umwandlung von Fremd- in Selbstzwänge, zur Verschiebung der Scham- und Peinlichkeitsschwellen und zum mehr oder weniger bewussten Steuern statt eines festen „Unbewussten“.

Norbert Elias: Die Gesellschaft der Individuen. Frankfurt am Main 1987 — zum Verhältnis von einzelnem Menschen und Gesellschaft als zwei Seiten desselben Geflechts.

Karl Marx: Thesen über Feuerbach. 1845 — die dritte These („Der Erzieher muss selbst erzogen werden“) gegen die Anmaßung der von außen erziehender Vorhut.

Rosa Luxemburg: Die Russische Revolution. Geschrieben 1918, postum herausgegeben von Paul Levi, Berlin 1922 — von dort die Formel „Freiheit ist immer die Freiheit des Andersdenkenden“ (im Text in der geläufigen Pluralfassung zitiert).

Zum Freiheitsbegriff, an den dieser Beitrag anschließt, sowie zum Unterschied von Figuration und Konfiguration und zur Kritik der naturwissenschaftlichen Sichtweise siehe die vorausgegangenen Beiträge des Verfassers. Zur funktionalen Demokratisierung in Iran (Wachstum der Berufe) siehe den Amsterdamer Vortrag des Verfassers am Internationalen Institut für Sozialgeschichte (IISH), 25.–26. Mai 2001, sowie die Beiträge auf gholamasad.jimdofree.com.

 

Hannover, 2. September 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

On the Problem of Ethnicity in Iran

Taking the Kurdish Question as Its Example

Dawud Gholamasad

Overall Abstract

This essay treats the problem of ethnicity in Iran. It does so by way of example, through the Kurdish question. Its basic thesis is this: ethnicity is nothing given by nature. It is the language in which relations of super- and subordination express themselves and give themselves out as natural.

From here, two things become visible at once. The greater and originating injustice is ethnicization from above. It is the policy of the Pahlavis and of the Islamic Republic to make people into citizens of the second order on account of their origin. But the ethno-national answer to it is the mirror-image error. The right to secession, ethnic autonomy, ethnocratic federalism and the standing ethnic party army all miss the very principle against which they are directed.

The essay tests the claimed rights and means against two measures. The first is the real condition of present-day Iran. Its advanced interweaving has largely dissolved the territorially separable “nation”. The second measure is the principles of law and morality. By them, neither secession nor ethnocracy can be universalized. Right is grounded in the person, not in descent. From this follows the protection of minorities, including within ethnically dominated units.

Out of the critique grows a constructive path. To it belong: the democratization of the common commonwealth; self-government by place rather than by descent; the protection of minorities; a democratic we-identity bound to the common order — constitutional patriotism — in place of blood-and-soil nationalism; regional integration on the European model, which makes borders permeable instead of moving them; and finally the democratic public sphere. Without the experience of such a public sphere, the authoritarian social habitus cannot be democratized. Even the present nervousness about the instrumentalization of the Kurds by outside powers is thus not soothed by reassurance, but relaxed through insight. For only a society that has become just within cannot be broken apart from without.

Introduction

The essay follows the method of exemplary learning. In a single, easily surveyable case — the Kurdish question — a general dynamic of living together becomes visible. This dynamic governs other ethnicized relations as well.

The essay presupposes nothing. Each part explains the concepts it needs out of itself. Thus each part can also be read on its own. Whoever reads all eight in sequence follows a continuous train of thought, in which one result carries the next.

The eight parts build on one another as follows. The first clarifies what a people actually is. The second sets out the most influential doctrine of the right to separation. The third tests its validity for Iran. The fourth tests the appeal to the Western models. The fifth tests the armed means. The sixth turns the critique into something constructive. The seventh treats the fear of instrumentalization from outside. The eighth asks how the democratic opposition must cooperate so that a democracy can grow out of the common struggle.

Part 1 — What Is a People? Is Iran a “Multi-National State”?

Abstract. This part clarifies the basic question, without which everything else goes astray: what is a people, and how does it come into being? It shows that peoples and nations are not facts of nature but historically formed webs of human beings. Nearly all modern nations were made out of multilingual material. Their uniformity is a result, often a violent one, not their beginning. That is why “multi-national state” is no descriptive word but a combat term. The task is not to fit the borders to the peoples. It is to order living together so that origin no longer decides the standing of the human being.

Why we begin here

Whoever wants to argue about the Kurdish question reaches for words that seem to speak for themselves. “People”, “nation”, “nation-state”, “multi-national state” — these words already carry their answer within them, before the question has been asked. To say that Iran is a “multi-national state” sounds like a mere fact. And from the fact a conclusion seems at once to follow: where there are many peoples, each must have its due, if need be its own state.

That is why it is necessary to begin at the very beginning. Before we ask what rights belong to a people, we must know what a people actually is. Only once that is clarified can the later questions be answered without self-deception.

This part therefore pursues a modest but fundamental aim. It shows that peoples and nations are not facts of nature but historically formed configurations. And it shows that the word “multi-national state”, applied to Iran, describes less than it asserts. One thing should be said at the outset, so that no misunderstanding arises: this argument is directed against no group. It holds for the Persians as for the Kurds, for the “Iranian nation” as for any other. And it is no licence for enforced homogenization from above. On the contrary: that homogenization will prove to be one of the violent paths by which a semblance of uniformity is manufactured.

What a people is not

The first and most important insight is a negation: a people is not a thing. It is not a solid body that could be marked off from others like an object. It is not an entity with clear edges that has stayed the same with itself since time immemorial. We often think in such images, because language seduces us into it. It turns a happening into a thing, an ongoing process into a resting object. We say “the Kurdish people” or “the Persian nation” as though we were speaking of a person who acts, wills and demands. Behind these words, however, stand millions of human beings in their mutual dependencies and the dependencies that arise from them. They speak, act, marry, trade and quarrel with one another. Over many generations they form a web of relations. This web binds them together and at the same time sets them apart from others.

A people, then, is not an object but such a web of relations in time. One understands it only by thinking from the relations, not from the supposed thing. What holds a people together is no substance lying in the blood. It is a shared history of living together: a shared language or several, shared memories, habits, and images of fear and of hope, passed on from the old to the young. That is why peoples change ceaselessly. They grow together and they split apart. They take in what is foreign and give away what is their own. Whoever lives today belongs to a different “people” than his ancestor a thousand years ago — even if both bear the same name.

How peoples and “nations” come into being

Nothing shows this more clearly than the coming-into-being of those very nations that regard themselves today as the most self-evident in the world. It is commonly assumed that the people existed first and then gave itself a state. In truth it was almost everywhere the other way round: first the state came into being, and it made itself its people.

France is the model case. At the time of the great Revolution of 1789, about half the inhabitants spoke no French at all. They spoke Breton, Basque, Occitan, Alsatian, Corsican or Flemish. These languages were as different from one another as German and Italian are today. There was as yet no French people in the present-day sense, but a kingdom with many languages and regions. It was only the state of the nineteenth century that made “Frenchmen” out of these many. It did so through the common school, in which only French counted and the dialect was punished. It did so through conscription, which put young men from every region into the same uniform. And it did so through railway, newspaper and administration. A contemporary captured the process in a watchword: one had “to make Frenchmen out of peasants”. The nation was the result of this labour, not its starting point.

Italy tells the same story. When the country was unified in 1861, only a tiny fraction of its inhabitants spoke the language we call Italian today. The rest spoke dozens of dialects. A statesman of unification put it in a nutshell: “We have made Italy; now we must make the Italians.” Germany, too, was for centuries a patchwork of principalities, dialects and confessions. “The Germans” as one nation are a work of the nineteenth century. Great Britain grew together out of English, Scots, Welsh and Irish. Turkey forged its “Turkish” nation out of the many peoples of the Ottoman empire. The United States created its people out of immigrants of every origin. Everywhere the same pattern: the nation is a late-formed, made unity. It is a “we” of very great reach, which first had to be laboriously produced and by no means existed by nature.

One can also put this more generally. Over long stretches of time, smaller units of survival grow together into larger ones. The chains of mutual dependencies grow longer. Whoever once had dealings only with the neighbouring village depends today on people he will never see — on the farmers of a distant province, on the offices of the capital, on the market of an entire country. With these longer chains the “we” by which people name themselves grows as well. The “we” of the village becomes the “we” of the region, and this becomes the “we” of the nation. The nation is the provisional summit of this process, not its beginning.

These larger units do not merely grow together. They form as units of attack and defence — as units of protection and defiance. Inward, they secure the peace and gather the means of violence into one hand. Outward, they serve self-assertion against other such units. The “nation-state” is the provisionally largest of these units of survival. It owes its coming-into-being as much to the protection of its members as to demarcation against others. That is why the national we is, from the outset, interwoven with the experience of external threat. This connection becomes important further below: with the fear of fragmentation and with the proposal of regional integration.

Uniformity is a result, not a beginning — and often a violent one

From this follows a second, equally important insight. When a state appears in the end to be ethnically fairly uniform, this uniformity is not the nature out of which it arose. It is the result of what it did with the many. And this doing was seldom gentle. To the manufacture of uniformity belong the friendlier paths of assimilation: the common school, the common market, the mixing through migration and marriage. Likewise the violent paths belong to it: the suppression of languages, the expulsion of whole groups, in the worst case their extermination. The seemingly so “natural” homogeneous nation-states often carry within them a history of coercion. Later they cause this history to be forgotten.

At this point the argument turns against every chauvinism. Whoever grasps that peoples are made cannot justify enforced homogenization. He sees through it for what it is: the manufacture of uniformity by force. The policy of the Pahlavis and of the Islamic Republic is precisely such a violent path. It suppressed other languages and raised a single culture to the only valid one. The insight that nations are made is therefore no justification of centralism, but its critique. It holds against both sides at once: against the one who wants to enforce a uniform people that never existed; and against the one who conjures up an eternal, naturally separate people that existed just as little.

How differences turn into rank orders

This has not yet explained why mere differences give rise to enmity and rank order. One speaks this way, another that — that alone is harmless. Difference becomes dangerous only when a gradient of power and standing attaches itself to it.

A familiar pattern forms wherever two groups live together. One is longer in place and nearer to the sources of power. The other came later or stands further from power. The first group — let us call it the established — ascribes to itself the better qualities. In doing so it measures itself by its best. The second group — that of the outsiders — it measures by their worst. Thus a distorted image arises in both directions: one’s own is flattered upward, the foreign dragged downward. The part stands here for the whole. The few disreputable outsiders count as the essence of all. The few exemplary established count as the essence of one’s own group. This distortion, in which a part is taken for the whole, runs through all such relations.

With this, a step is taken that is decisive for everything else: belonging to the group becomes a component of the individual’s self-worth. The member of the established group draws a part of his sense of self-worth not from his own person but from the rank of his group. He feels himself worth more simply because he belongs to the “better” ones. Thus power becomes an ingredient of self-worth — more precisely, the higher position in the balance of power. Conversely, the outsider is struck in his own self-worth by the disparagement of his group. The slur penetrates inward and can settle as a diminished sense of self-worth. One can speak of a group charisma on the one side and a group disgrace on the other. Both enter into the self-image of the individuals. This coupling of rank and self-worth has consequences that recur in the later parts. It explains why the established side experiences the loss of its precedence as a wound and resists equalization. It explains why those who have been disparaged press for a restoration of their self-worth, which easily tips over into an exaltation of their own. And it explains why a quarrel over rank and recognition is far harder to settle than a quarrel over mere goods.

The decisive thing is that these images feed one another. The disparagement of the one produces their resentment. The resentment confirms the other’s prejudice. Thus images of fear and of wish revolve around each other and keep in force the gradient from which they spring. Whether the two groups differ outwardly at all is beside the point. The dividing mark — language, faith, descent — is made after the fact into the sign of rank. The ethnicity with which this whole examination is concerned is therefore not the ground of the conflict but its language. It is the mark on which a relation of super- and subordination fastens itself and gives itself out as natural.

One understands this giving-itself-out-as-natural better by looking at the permanence of such a we. A “we” does not stay the same because its members, its language or its customs stayed unchanged. All of that changes ceaselessly. It stays the same because the group remembers itself as the same through the change. The we-identity is a remembered continuum of transformation: a thread of memory that links the past, the present and the expected into a single story. This thread lends the we the appearance of what has always been there. Because this continuity is a remembered and not a natural one, it can change, narrow or widen. And because it experiences itself as a seamless connection, the we appears to its members as natural, although it has come to be.

On this basis one can understand what nationalism accomplishes in the modern age. It is more than a political doctrine. It changes the frame of reference of self-experience. The individual no longer experiences himself first as a member of his estate, his region or his faith community, but as a member of the nation. And this nation becomes for him an object of devotion, for which to live and to die counts as meaningful. With this, the national we moves into the core of self-worth: the greatness of the nation is experienced as one’s own greatness, its humiliation as one’s own humiliation. Where this devotion intensifies and raises one’s own nation above all others, nationalism turns into chauvinism — into the absolutization of one’s own and the disparagement of the foreign.

Exactly the same process takes place, one level below, in ethno-nationalism. Here too the frame of reference of self-experience shifts. Only, in place of the nation the ethnic group steps in. The individual experiences himself first as a Kurd, as a Persian, as an Azerbaijani. This belonging becomes the object of devotion and the core of his self-worth. And in the same way ethno-nationalism can intensify into ethnic chauvinism, which raises the values defined as one’s own above those of others. Herein lies the mirror-image kinship of the state nationalism and the ethno-national counter-nationalism. Both make a belonging into the frame of reference of self-experience and into an object of devotion. Both can tip over into the absolutization of one’s own. That is precisely why ethno-nationalism is no way out of nationalism, but its repetition on a smaller scale. Whether the changed frame of reference of self-experience attaches itself to descent and soil, or to a common order open to all, is thereby not yet decided. And precisely in this lies the room that the further presentation uses.

The case of Iran

Against this background one can ask soberly what it means to call Iran a “multi-national state”. First it must be noted: Iran is precisely not a young amalgamation of the kind of Italy or Germany. The Iranian cultural and political sphere is among the oldest continuously integrated in the world. For well over a thousand years a common high language has worked across the language boundaries — as the medium of administration and of poetry. People of the most varied origin have helped to build this common culture. The ruling houses themselves were for long stretches of Turkic or other descent. The interweaving of the populations through trade, migration, administration and marriage is here far older and denser than in most of the states that today call themselves, uncontested, a “nation”.

But this must not now be turned into its opposite and used to deny the injustice. That the integration is old changes nothing about one fact: certain groups — the Kurds among them — were really disadvantaged, their languages pushed back, their self-government refused. Both are true at once. Iran is a very anciently integrated society. And in this society people were made into citizens of the second order on account of their origin. The older interweaving does not make the injustice smaller. It only shows what is at issue: not separate peoples who happen to be locked into one casing, but members of a common society who are being denied their equal standing.

“Multi-national state” as a combat term

Now it becomes clear what the word “multi-national state” in truth does. It is no neutral description but a combat term. It smuggles in its conclusion. To call Iran not a “nation” but a “multi-national state” already means denying it the rank of a society that has grown together. It reinterprets it as a mere container of separate “peoples”. But this is precisely the contested question that would first have to be settled. The term presupposes what it is supposed to prove: that the groups are separate peoples with the rank of nations entitled to states, and not the linguistic-regional members of a long-interwoven society.

It proves, moreover, too much. Nearly every modern state has arisen out of multi-national material — this we have seen. In that case the sentence “Iran is a multi-national state” says nothing that would distinguish Iran from France, Spain, Great Britain or the United States. If multi-national origin grounded a right to separation, then every state on earth would be lawfully dissoluble. But a feature that belongs to all can ground a special claim for none.

And finally, the word brings about what it purports to describe. If one treats a society as a juxtaposition of peoples and arranges politics accordingly — by ethnic parties, ethnic borders, ethnic rights — then one first produces the separation that one claims to find. The term is not merely wrongly charged. It drives ethnicization forward by pronouncing it.

What follows from this — and what does not

Let this result not be misunderstood. To say that peoples are made and that “multi-national state” is a combat term does not mean denying the Kurds their distinctiveness, their language, their self-awareness or the experience of their injustice. All of this is real and weighs heavily. It means only one thing: this reality proves no naturally separate people to which a state would be due by nature. Just as little does it prove a naturally uniform “Iran” to which all would have to submit. Both claims appeal to a nature that does not exist.

What really exists is a common, anciently interwoven society. In it, certain members are denied their equal standing. With this, the real question is no longer “separation or enforced unity?”. It is: how can living together be so ordered that no one is any longer a citizen of the second order on account of his origin? That is not a question of nature, but a task of shaping. To it the following parts are devoted.

In brief

A people is not a thing and no fact of nature. It is a historically formed web of human beings in their mutual dependencies and dependencies. Nearly all modern nations were made out of multilingual, multi-stock material. Their uniformity, where it exists, is a result of assimilation — often a violent one — not their beginning. Such larger units of survival form at the same time as units of protection and defiance, pacifying inward and asserting themselves outward. That is why the national we is, from the outset, linked with the experience of external threat. Iran, in this, is a particularly anciently and densely integrated society. That does not diminish the real injustice done to disadvantaged groups. But it shows that these are not imprisoned foreign peoples, but members of a common society who are being denied their equal standing. “Multi-national state” is therefore no descriptive word but a combat term. It presupposes what it is supposed to prove; it proves too much; and it produces the separation it purports to find. The task is not to fit the borders to the peoples, but to order living together so that origin no longer decides the standing of the human being.

Sources

Norbert Elias / John L. Scotson, The Established and the Outsiders. — Norbert Elias, What Is Sociology? and On the Process of Civilisation. — Eugen Weber, Peasants into Frenchmen. The Modernization of Rural France, 1870–1914. — Benedict Anderson, Imagined Communities. — Ernest Gellner, Nations and Nationalism. — Eric J. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780, and (with Terence Ranger) The Invention of Tradition.

Part 2 — Lenin’s National Question and the Right to State Separation

Abstract. This part sets out the most influential doctrine of the right of peoples to separation in its own shape. It shows out of what situation it arose and with what grounds it justified itself. Lenin thought of the right to separation as a means against separation: as a way to dismantle mistrust and to make a voluntary living-together possible. Its weakness lies in two things: in the subordination of this right to an interpretable purpose, and in the hardening of the “nation” into a fixed entity. Whoever appeals to Lenin without also invoking his goal — the voluntary union — turns his doctrine into its opposite.

Why this doctrine must be treated separately

Whoever today advocates a “right of peoples to self-determination” up to secession appeals to a doctrine — whether he knows it or not. It found its sharpest and most influential shape more than a hundred years ago. Some Kurdish parties, too, invoke Lenin’s name when they ground the right to separatism. It is worth getting to know this doctrine in its own shape, before judging its validity for Iran. For whoever knows it only by hearsay usually takes over an empty formula: “every people may separate”. In doing so he overlooks precisely what mattered to its author. This part sets out the doctrine as it was meant. Only the following one asks whether it holds for the Iranian conditions.

The situation out of which the doctrine arose

Doctrines do not fall from the sky. They are answers to particular situations. Lenin’s doctrine answered to Tsarist Russia. Contemporaries called this empire, with good reason, a “prison of peoples”. A Great-Russian upper stratum held dozens of language communities beneath it. It suppressed their languages, pursued Russification and smothered every form of self-government. Whoever sought an upheaval in this situation could not pass the national question by. It was the explosive at which the empire was decomposing.

At the same time, Lenin stood in a dispute within his own movement. Only this dispute gives his doctrine its contours. On the one side stood those who proposed for the multi-national empires a “cultural-national autonomy”. What was meant was a self-government bound to the person and not to the territory, with schools and institutions separated by nationality. Against this Lenin objected: that perpetuates the separation instead of dissolving it. It orders people permanently by their descent and delivers them to the nationalism of their own leaders. On the other side stood those who saw in the right of self-determination only a bourgeois distraction from the social question. To them Lenin replied: one cannot pass over the real oppression of whole peoples without foundering on the mistrust of the oppressed. In his own ranks he fought to the last against Great-Russian arrogance. His doctrine is the answer to all three fronts at once.

The core: the right to separation, not the recommendation

The decisive thought is a distinction. Without it everything else remains unintelligible. For Lenin, self-determination means exactly and only one thing: the right of a nation to separate politically and to form its own state. It is a purely political right, no cultural special standing. And Lenin separates this right strictly from the question of whether the separation is also wise and desirable.

His own image for this is divorce. Whoever recognizes the right to divorce by no means recommends separation to every couple. On the contrary: only the recognition of the right to go makes staying together a voluntary matter. So too with the right of peoples. Lenin’s goal was not fragmentation into ever smaller units. His goal was their voluntary union and, in the end, the disappearance of the national dividing lines altogether. But the way there, he held, leads through the recognition of the right to separation. Only whoever credibly concedes to the oppressed that he may go can dismantle the accumulated mistrust. And only this dismantling of mistrust makes a voluntary living-together possible. The right to separation was therefore for him the means against separation.

From this followed a remarkable division of tasks. The socialist of the oppressing nation must above all emphasize the right to separation. Thus he proves that he breaks with the arrogance of his own camp. The socialist of the oppressed nation, by contrast, must emphasize the voluntary union and the unity across the borders. Thus the justified defence against oppression does not tip over into a nationalism of its own, a mirror image. To the nationalism of the oppressed Lenin granted a justified core, insofar as it is directed against oppression. But from this core its absolutizing part was to be separated and combated. For this nationalism too is a changed frame of reference of self-experience and an object of devotion. Its justified core wards off the disparagement. Its part to be combated, however, raises the collective self-reference of one’s own above the others and can tip over into ethno-chauvinism.

The built-in weak point

However consistent this doctrine is in itself, it carries a weak point within it. One must know it in order to understand its later history. For Lenin, the right to separation is subordinated to an overriding purpose: the success of the social upheaval. It is not a value in itself of the nation, but a tool in the service of this purpose. But if a right holds only so far as its exercise serves the overriding purpose, then it is no longer an unconditional right but a conditional one. And the condition is interpreted by someone. Whoever possesses the power of interpretation over what corresponds to the overriding interest thereby also decides when a separation is “progressive” and when it is “harmful”.

The history after the Russian upheaval laid this weak point cruelly bare. Some peoples were released. Others, however, who wanted to separate, were fetched back by force of arms — as soon as the centre saw the overriding interest threatened. The solemnly proclaimed right to separation ended where the power declared it harmful. The means against mistrust had become a means of the new rule.

What is to be kept of the doctrine — and what it lacks

For the underlying approach, two things are notable in Lenin’s doctrine. What is sound is its view of mistrust as the real problem. It grasps national enmity not as a natural property of peoples but as the deposit of a situation of rule. And it seeks the way out not in separation as such, but in the removal of the oppression that feeds the mistrust. This insight one can keep.

Weak, by contrast, is the category that Lenin leaves unquestioned: the “nation” as the bearer of the right. He treats nations as fixed, given units to which a right belongs. With this he makes into a resting object what is in truth a historically formed web of relations. Lenin himself held this hardening in check through his purpose. The right to separation was for him a transitional stage to union, never a final goal. But a tool whose meaning lies solely in the goal that is thought along with it becomes dangerous as soon as one detaches it from this goal and quotes it for itself. Precisely this happens where one appeals to “Lenin’s right to separatism” without invoking Lenin’s goal — the voluntary union. Then only the empty legal formula remains of his doctrine. And this formula justifies the fragmentation that Lenin wanted precisely to overcome.

In brief

Lenin’s doctrine of the right to state separation arose as an answer to a real prison of peoples. It arose in dispute against two errant paths: against the national autonomy that perpetuates separation, and against blindness to national oppression. Its systematic sense lies in a reversal that is easily overlooked: the right to go is the means of dismantling the mistrust that prevents voluntary staying. The right to separation is thought of as a means against separation. Its weakness lies in the subordination of this right to a purpose whose interpretation a power draws to itself, and in the hardening of the “nation” into a fixed entity. Whoever appeals to Lenin appeals rightly only if he carries his goal along. The bare right to separation, without the union it was meant to make possible, turns his doctrine into its opposite.

Sources

1. I. Lenin, The Right of Nations to Self-Determination (1914); Critical Remarks on the National Question (1913); The Socialist Revolution and the Right of Nations to Self-Determination (1916). — Rosa Luxemburg, The Russian Revolution and her writings on the national question. — Otto Bauer, The Question of Nationalities and Social Democracy (1907). — Walker Connor, The National Question in Marxist-Leninist Theory and Strategy.

Part 3 — The Validity Claim of This Position for the Iranian Conditions

Abstract. This part tests the doctrine of the right to separation against two measures: the real condition of present-day Iran and the principles of law and morality. The advanced social diffusion has largely dissolved the territorially separable “nation”. An ethnic separation could be forced only against the interwoven reality. The principles of law and morality confirm this: neither secession nor ethnocracy can be thought as a universal law. Because right is grounded in the person and not in descent, from it follows the protection of minorities, wherever a group dominates. The same principles likewise condemn the ethnicization by the state against which the demand for separation is directed.

The question of this part

The previous part set out the doctrine of the right to separation in its own shape. Now it must be asked whether it holds for the Iranian conditions. For every doctrine holds only so far as the situation reaches for which it was designed. We test it against two measures. The first is the real social condition of present-day Iran. The second is the principles of law and morality, as one of the greatest thinkers of the modern age worked them out. Both measures lead to the same result.

The first measure: the advanced interweaving

Lenin’s doctrine was meant for an empire in which the peoples still largely settled apart. They stood on a low level of social interweaving, with little mutual dependence across the regional borders. Only in such a situation is the idea meaningful at all — that a nation could separate cleanly. For then the unit to be separated exists as a spatially graspable, self-enclosed entity.

This presupposition no longer holds for present-day Iran. Social development has interwoven the populations — through urbanization, division of labour, internal migration, administration, conscription, school and mass media. The groups of origin no longer lie side by side as separate blocks. They live intermixed in the same cities, workplaces and families. The capital is at the same time one of the largest Kurdish, Azerbaijani and Luri cities. The mutual dependencies run right across all boundaries of origin. One calls this process social diffusion: the intermixing and growing-into-one-another of people of different origin in a common web.

The further this diffusion has advanced, the more costly and violent every disentanglement becomes. An ethnically defined separation presupposes a territory whose population can be grasped as the nation to be separated. But where the populations are intermixed, such a separation can be forced only at a certain price: resettlement, expulsion, the violent unmixing of what the social process has interwoven over generations. Separation was meant as a way to pacification. So conceived, it turns into its opposite. With this, Lenin’s own justification falls away, whose whole sense was the voluntary union. In a highly interwoven society this goal is already half anticipated by the social process itself. The task is then no longer to grant a right to separation that would have to undo the interweaving. The task is to change the situation of rule that still lays the old super- and subordination by origin upon this interwoven population.

Here at the same time a general feature of human living-together shows itself: the lag of the social habitus. The social habitus is the pre-conscious, socially formed basic disposition. It steers our perceiving, judging and acting before we consciously decide. The ethnic we-image — “we Kurds”, “the Persians” — stems from a situation that in such purity has long ceased to exist. It lags behind the interweaving that has been reached. And yet it is again and again newly authenticated by the continuing ethnicization by the state. This we-image is a remembered continuum of transformation: a remembered continuity that preserves itself as the same through all change. Precisely for this reason it can lag behind the changed interweaving. And because it is a remembered and not a natural continuum, it can also be widened again through new experience. The programme of separation lives from a we whose spatial self-enclosure social development has already undercut.

The second measure: the principles of law and morality

The examination against the principles of law and morality leads to the same result. These principles suffice. Each is intelligible on its own.

The first is the dignity of the person. According to the philosophy of law and morality drawn on here, the bearer of dignity and of right is solely the individual human being as an end in himself — not the collective to which one assigns him. But a right that has its ground not in the person but in ethnic belonging makes an accident of birth into the ground of right. It depends on which group one is born into. That can be no moral ground. For it subjects the individual to the group and treats him as a means for its self-assertion, instead of as an end in himself.

The second is universalizability. A principle is just only if one can will that it become the universal law for all. Here the examination must be conducted with care, for it strikes both sides in the same way. A “right to ethnic separation” cannot be thought as a universal law without cancelling itself. If every ethnically or religiously defined group claimed the right to separate as soon as it understands itself as a people of its own, then no common lawful condition could subsist. In an intermixed population the chain of divisions could be halted nowhere. For every separated unit would in turn contain minorities that could claim the same right. But the same examination strikes ethnocracy, that is, the rule of a group of descent over a territory and its remaining inhabitants. It, too, cannot be universalized. If in every unit the most numerous group of origin were allowed to rule the others, then the equal standing of persons would be secured nowhere. The common lawful condition would fall apart into a juxtaposition of little dominations. What cannot be thought as a universal law without cancelling the lawful condition can ground no right — secession as little as ethnocracy.

From the first and the second principle together a third follows immediately, one that is often overlooked: the protection of minorities. Because right is grounded in the person and not in descent, no order may deliver the person to the collective — not even where this collective was itself a minority. In the intermixed reality, every ethnically drawn unit at once produces its own minorities. In every “Kurdish” province live non-Kurds; in every region there are mixed cities. The same principle that condemns the ethnicization by the centre therefore obliges every dominant group of every unit to the protection of its minorities. The protection of minorities is no favour that one grants. It is the necessary reverse side of the equality of persons. It holds for the centre and for the margins in exactly the same sense.

The fourth principle is the direction of right as such. The lawful condition is the union of all under a common law equal for each. The moral task is to pass out of the condition of the rule of force into this common condition, and to extend it ever further — up to a legal order that encompasses all human beings. The direction of right thus points to inclusion, not to fragmentation.

Yet the same principles condemn with equal sharpness the original injustice. A state that divides its citizens by descent or confession into human beings of the first and second order violates the equality of persons. It places itself outside what it demands in the name of right. The principles therefore strike both sides: ethnicization from above as the greater, because originating, injustice, and ethnic separation as well as ethnocracy as the mirror-image error that misses the same principle.

What follows from this

Both measures together yield a clear picture. Lenin’s doctrine keeps for Iran its core of truth in the description of the evil and in the goal. Ethnic enmity is the product of a situation of rule. The way leads through the removal of oppression to voluntary living-together. Its validity claim, by contrast, is lost by its tool: the right to state separation. The advanced interweaving has largely dissolved the separable nation that this right presupposes. And the principles of law and morality can bear neither a right to separation grounded in descent nor an ethnic domination. What Lenin’s own goal and the principles of right demand alike is not fragmentation but extension: the ordering of the common commonwealth so that origin no longer decides the standing of the human being — and the protection of every minority, wherever a group makes up the majority.

In brief

Lenin’s position holds for Iran exactly so far as its presupposition holds — and this has fallen away. The advanced social diffusion has dissolved the territorially separable nation. An ethnic separation could be forced only against the interwoven reality and would turn into its opposite. The principles of law and morality confirm this from the other side. Neither secession nor ethnocracy can be universalized. And because right is grounded in the person and not in descent, from it follows the protection of minorities, including within ethnically dominated units. The same principles, however, likewise condemn the ethnicization by the state against which the demand for separation is directed. The way out lies not in disintegration, but in the democratization of the common commonwealth and in the institutional shift of the balances of power in favour of the less powerful.

Sources

On the philosophy of law and morality: Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals (1785) and The Metaphysics of Morals (1797), especially the doctrine of right. — On social differentiation and diffusion: Norbert Elias, On the Process of Civilisation and What Is Sociology?. — On the national question, cf. the writings of Lenin named in the second part.

Part 4 — Ireland, Scotland, Quebec and the European Regional Movements

Abstract. This part tests the rhetorically strongest argument of the ethno-national side: the appeal to the Western models. It shows that Scotland, Quebec and the Northern Irish settlement precisely do not attest an ethnic right of self-determination. They attest a civic-territorial, consensual procedure that the common legal order grants, and that decides by place and not by descent. It presupposes a functioning lawful condition. The trend of these democracies goes towards self-government within the preserved commonwealth, not towards disintegration. What they have to say to Iran is not “separate”, but: create first the common lawful condition and regulate self-government civically and by place.

A strong argument that must be taken seriously

There is an argument that carries rhetorical weight. One must therefore examine it honestly. It runs: enlightened democracies let people vote on separation — Scotland, Quebec — or have released a nation into independence — Ireland. If one refuses the Kurds the same, one applies a double standard. Whoever grants it to the Scots, why not to them? The force of this argument lies in the reproach of hypocrisy. But if one examines what these cases really show, the appeal turns around. It refutes, almost throughout, precisely the model for which it is adduced.

What the Western cases really show: a civic, not an ethnic procedure

The common feature of the cases held up as models is not the ethnic right of self-determination, but its opposite. In Scotland and in Quebec it was not a people that acted against the state. The electorate of a territory voted — consensually and within the framework of the existing legal order. The Scottish vote rested on an agreement with the central government. The question was negotiated, the result would have been recognized. And it was not the Scot by descent who voted, but every inhabitant of Scotland, the immigrant included. Likewise in Quebec: the citizens of the province voted, whatever their origin and language.

The right that was exercised here is therefore a civic-territorial one. The common legal order grants and regulates it. It is not an ethnic right directed against that order. It is exactly the model that a just order suggests for Iran as well: self-determination by place and for all inhabitants, grounded in citizenship, not in descent. Whoever appeals for ethnic autonomy, enforced through party-owned armed units, appeals to the civic counter-model of his own demand.

The cases presuppose a functioning lawful condition

Scotland and Quebec are conceivable at all only because the states in question are lawful conditions. They can grant a vote, regulate it and accept its result. The Supreme Court of Canada stated this with all clarity. A unilateral right to separation exists neither under Canadian nor under international law. But there does exist the duty of the community, on a clear majority for a clear question, to enter into negotiations. The right lies here, then, not in the bare claim, but in the negotiated procedure within the common order. With this, the appeal itself concedes what was to be shown. Where a lawful condition exists, the way is civic and consensual. Where it is lacking, the task consists in creating it first — not in replacing it by armed self-help.

The counter-case that confirms the rule

What happens when the consensual condition is lacking is shown by the case of Catalonia. The vote was unilateral, not negotiated and outside the constitutional order. It brought not independence, but crisis, prosecution and a deepened split — and that in a consolidated democracy. The legitimacy in Scotland and Quebec came from the agreement, not from the bare claim. If the agreement falls away, even in a constitutional state the unilateral national-ethnic claim fails.

The trend of the mature democracies: self-government, not disintegration

If one looks at the results instead of at the slogans, the way of the European regional movements leads almost everywhere not to disintegration, but to self-government within the preserved commonwealth. Scotland received its own parliament. Quebec received far-reaching autonomy and recognition within Canada. South Tyrol, often adduced as a model, is territorial autonomy within Italy with protection of a language group, not separation. The Basque Country, after the end of the violence, found its autonomy within Spain. Belgium answered its tensions with the rebuilding into a federal state instead of with partition. The prevailing result is self-government by place, combined with multilingualism and shared institutions.

Precisely Ireland, which appears most readily as a successful separation, is the warning. Independence came with partition, with a civil war and with a century of violence in the North. It was exactly the ethnic-religious logic of Protestant-unionist against Catholic-nationalist that an ethnic order in Iran would repeat. And the solution of the Northern Irish conflict consisted not in further partition, but in the opposite: in a power-sharing across the two communities, in the principle of consent and in the defusing of the border within a common European framework. Even Ireland ends with the lesson of shared institutions, not with the lesson of clean ethnic separation.

The dissimilarities at which the appeal breaks down

Four differences let the appeal break down as a justification of an ethnic right of secession. First, the spatial situation: Scotland and Quebec are clearly bounded territories with clear majorities. In Iran the groups are far more intermixed, so that a clean separation could be forced only against the interwoven reality. Second, the determination of who votes: the Western procedures determine it by place — all inhabitants. The ethnic programme determines it by descent. Third, the procedure: there stands the negotiated, peaceful, law-governed vote; here the claim coupled with armed units. Fourth, the framework: there they are constitutional states that bear a vote; here a rule that is none. This last difference does not strengthen the appeal. It changes the task: in Iran the lawful condition must first be created. Within it, questions of self-government can then be settled civically.

What the appeal rightly yields

It does yield something, and that against every centralism. The Western cases prove that a democratic commonwealth can bear strong regional and linguistic distinctiveness. It bears it through self-government, official multilingualism, power-sharing and even through a consensual, civic procedure of deciding on its own future. And they prove: the refusal of all self-government feeds precisely the separatism that it fears. As an argument for a far-reaching democratic self-government in Iran, the appeal is therefore valid. What it does not bear is the ethnic, unilateral right to separation backed by weapons.

In brief

The appeal to Ireland, Scotland, Quebec and the European regional movements grounds no ethnic right to secession. It withdraws the ground from under it. For these cases show a civic-territorial, consensual procedure that the common legal order grants, and that decides by place and not by descent. They presuppose a lawful condition that in Iran must first be created. And their trend goes towards self-government within the preserved commonwealth. What they have to say to Iran is not “separate”, but: create first the common lawful condition, shift the institutionalized balances of power in favour of the less powerful, and regulate self-government civically and by place.

Sources

Reference re Secession of Quebec, judgment of the Supreme Court of Canada (1998); on this the Canadian Clarity Act (2000). — Scotland Act (1998) and the Edinburgh Agreement (2012). — Belfast/Good Friday Agreement (1998). — On the South Tyrol autonomy statute and on the European regional movements: Michael Keating, Plurinational Democracy. Stateless Nations in a Post-Sovereignty Era.

Part 5 — Can the Necessity of the Peshmerga Be Grounded in the Philosophy of Law and Morality?

Abstract. This part tests whether the asserted necessity of the armed units can be grounded in the principles of law and morality. It distinguishes two states of affairs that are conflated in the assertion. The one is the narrow, provisional right of necessity, to protect the life of concrete persons against a real attack — this can be grounded. The other is the standing, party-led, ethnically defined formation with a political programme — this cannot be grounded. It fails against the categorical as well as the hypothetical imperative. In addition, there is a double bind: because the regime fears an armed threat to its existence, the arming makes the Kurds all the more a target. Out of this trap leads not more arming, but only the lawful condition — whose binding guarantees are the task of the future constituent assembly.

What is asserted with “necessity”

The Kurdish parties call their armed units, the Peshmerga, not merely permitted but necessary — and that as a means of self-defence. It must be examined whether this assertion can be grounded in the principles of law and morality, as one of the greatest thinkers of the modern age worked them out. The answer depends entirely on what exactly the necessity is asserted of. For in the assertion two very different states of affairs are intertwined. The ground that carries for the one fails for the other.

What a necessity can be grounded for

The person, as an end in himself, has an unconditional worth. A ruling power sometimes really attacks the bodily existence of human beings — it massacres, abducts, shells. If then no legal protection exists that covers these people, the defence of their life is not merely permitted, but can be commanded. So far a necessity can really be derived from the dignity of the person: the necessity of protecting the bare life of concrete persons against a real, present attack, when no other protection is to be had. This is a right of necessity — narrow, reactive, provisional, directed at survival. It determines the “self” to be protected from the threatened person, not from descent. With this, precisely that is grounded which every human being might claim for every human being: the protection of the attacked life.

Two kinds of necessity: conditioned and unconditioned

To examine the assertion exactly, one must distinguish two kinds of command. In the assertion they run into one another. The one is a conditioned command — a hypothetical imperative. It says which means is necessary if a particular purpose is willed. “If you will save your life against a lethal attack and have no other protection, then you may defend yourself.” That is such a conditioned command. It belongs to instrumental reason, which links means and ends. And it holds only so far and so long as the purpose and the situation subsist. The other is an unconditioned command — the categorical imperative. It commands what can hold for everyone, no matter what purpose one pursues. It demands that the principle of action can be thought, without contradiction, as a universal law.

The narrow right of necessity is a hypothetical imperative of this kind: the means, dictated by the emergency, for the protection of the attacked life. As such it is valid — but conditioned, provisional and bound to the purpose, not an unconditional right. Whoever wants to justify the Peshmerga must therefore be measured against both standards at once. The question is: is their necessity an unconditional right? And is it at least a suitable conditioned means to its own purpose?

Where the grounding breaks down

What the parties give out as necessary is not this narrow right of necessity. It is a standing, party-led, ethnically defined armed formation with a political programme. And its necessity cannot be derived from the same principles. It contradicts them on three levels.

First, at the touchstone of universalizability. The principle ran: “An ethnically defined group may permanently maintain armed units in order to enforce its political programme and to determine itself who belongs to the protected self.” This principle cannot be thought as a universal law without cancelling itself. Universalize it, and every group would maintain its units. In the intermixed reality, militia would then stand against militia. A common lawful condition could arise nowhere. But a principle whose universalization destroys the condition of every right grounds no necessity, but its opposite.

Second, at the precedence of the person. The principles ground right in the person, not in the collective. A necessity that subordinates the individual to the armed collective and makes him a tool of the national cause treats the person as a mere means. It reverses the very ground on which it relies.

Third, and most deeply, at the duty to the lawful condition. The whole sense of this philosophy of right is the exit from the condition of the rule of force, in which each is his own judge, and the passage into a common lawful condition. But a standing militia perpetuates precisely the rule of force. It makes armed self-help into a permanent institution and the armed man into the abiding judge in his own cause. With this it declares necessary what to overcome is the fundamental duty of this philosophy.

Untenable on both levels

Only when one applies both measures does the refutation become cogent. As an unconditional claim, the assertion fails against the categorical imperative, against the non-universalizability just shown. But as a merely conditioned, hypothetical command it does not carry either. For a means is reasonable only if it really serves its purpose. The declared purpose is liberation and a freer living-together. But the standing party army undermines precisely this purpose. It forms the warlike social habitus and reproduces, victorious, the armed rule within. It is thus not even a suitable means to the goal it sets itself. So the assertion fails twice over: it is no unconditional right, and it is no reasonable conditioned means. Only the narrow right of necessity — the protection of the attacked life — subsists as a conditioned command.

The ambiguity from which the assertion lives

The assertion thus lives from an equation of two unequal states of affairs. It derives the lawfulness of a permanent armed institution from the real emergency of protecting life in the extreme case. The passage from the narrow, provisional right of necessity to the permanent institution is the place at which the grounding tears. From “here and now this life must be protected” it does not follow that “therefore a standing ethnic party army with a political programme is necessary”. The first sentence holds. The second smuggles itself in under its protection.

To this is added what the underlying approach makes visible: the asserted necessity is in part self-produced. The standing armed formation forms the warlike social habitus. This habitus then experiences itself as permanently besieged. Out of this self-experience the “necessity” of the weapon renews itself again and again. Even a victory of such units would install no freer order, but an armed rule within. Its habitus lags behind that of the combated rule and repeats it. For the path forms the goal: a community formed with the rifle carries the rifle into its future order.

The necessary counter-check

None of this demands of the threatened that they let themselves be killed. And nothing exonerates the rule. The originating and greater injustice lies with it. It commits the violence. And it destroys at the same time the legal and public ways on which a transformation without blood would be possible. In part, the armed self-defence is therefore the product of the rule itself. The parties do not choose the weapon in a space of open alternatives, but in a space that the rule has closed. The narrow right of necessity — the protection of attacked persons — therefore subsists. What cannot be grounded is the leap from this right of necessity to the necessity of the standing ethnic party army.

The special danger and the double bind

Here a danger is added that threatens the Kurds in particular and sharpens the contradiction. The regime itself lives in fear — in the fear of an armed threat to its existence. Precisely for this reason it answers every armed stirring at the margins with a violence that goes far beyond defence. The image of the armed insurgent touches its own nerve of survival. Thus the very means that is supposed to protect existence becomes the greatest danger to it. The arming calls forth the annihilating answer that it wanted to ward off.

With this, both sides fall into a double-bind process. It runs between them and reinforces itself. The Kurds fear for their existence and therefore reach for the weapon. The weapon confirms to the regime its fear of the armed threat and justifies, in its eyes, the annihilating repression. This repression in turn confirms to the Kurds their fear for existence and seems to justify the weapon all the more. Each side brings forth, through its act of protection, precisely what it wants to protect itself against. The Kurds thus stand in a situation that seems to have no way out. Armed, they draw annihilation upon themselves. Unarmed, they stand defenceless before the violence. Precisely this double bind — and not a lack of resolve — is the real trap of armed self-defence. It cannot be dissolved with more weapons, but only through the breaking of the circle: through the removal of the rule that holds both sides in fear, and through the building of a lawful condition in which the protection of persons no longer depends on one’s own arming. These binding democratic guarantees — the rule of law, equal protection of all persons, protection of minorities — cannot, however, be forced with the weapon, nor anticipated in the cooperation pact of the opposition. To create them is the task of the future constituent assembly. The armed way cannot produce them. It can only destroy the ground on which they grow.

In brief

With the principles of law and morality, the necessity can be grounded to protect the life of concrete persons against a real attack where no legal protection exists — narrow, provisional, determined from the threatened person and not from ethnicity. The necessity of the Peshmerga as a standing, party-led, ethnically defined formation with a political programme cannot be grounded with them. It fails against universalizability, against the precedence of the person over the collective, and against the duty to transfer armed self-help into a common lawful condition instead of perpetuating it. Two kinds of command are to be distinguished here. The narrow right of necessity is a conditioned, hypothetical command — the means, dictated by the emergency, for the protection of life. The standing party army, by contrast, has standing neither as an unconditional right, for it cannot be universalized, nor as a conditioned means, for it undermines its own purpose. In addition, there is the double bind: because the regime fears an armed threat to its existence, the arming makes the Kurds all the more a target of annihilation — the act of protection produces the danger against which it is meant to protect. Out of this trap leads not more arming, but only the lawful condition, which makes the protection of persons independent of one’s own weapon. To create its binding democratic guarantees is the task of the future constituent assembly, not of the weapon.

Sources

On the philosophy of law and morality (right of necessity, lawful condition, end in himself, hypothetical and categorical imperative, universalizability): Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals (1797), doctrine of right, and Groundwork of the Metaphysics of Morals (1785). — On the double-bind process: Gregory Bateson et al., Toward a Theory of Schizophrenia (1956), as well as Norbert Elias on the mutual reinforcement of images of fear. — On the history of the Kurdish parties and their armed units: David McDowall, A Modern History of the Kurds.

Part 6 — The Precondition of Future Separation, Ethnocratic Federalism — and Regional Integration as the Way Out

Abstract. This part turns the critique into something constructive. It rejects the precondition of a future separation agreed already now, because it lays dissolution into the foundation and deprives the future citizenry of its decision. It replaces ethnocratic federalism — which cannot be universalized and produces new minorities in every unit — with self-government by place, power-sharing, actionable equality and the protection of minorities. In place of the border dispute steps regional integration on the European model: not to fit the borders to the peoples, but to make the borders permeable. This way is a goal and a horizon after the inner democratization, joined with immediate guarantees — no precondition and no putting-off.

Two demands and a counter-proposal

This part examines two demands raised in the name of the Kurdish cause: the precondition of a future separation agreed already now, and the ethnically drawn federalism. To them it opposes a proposal: regional integration on the European model.

The separation clause as an entrance fee

The first demand runs: a possible future separation is to be agreed already now — and that as a condition for joining a common front against the existing rule at all. This demand is the most revealing point. In it the inner reversal of the ethnic approach shows itself. A common front is formed in order to establish a shared democratic lawful condition in the first place. To inscribe into its founding contract, as the price of entry, a right of exit means to lay the dissolution into the foundation before what is shared exists. It is as if one placed before the wedding a first clause that already regulates the divorce — and as if the one side demanded it as a condition of the wedding.

With this, the very logic is reversed on which the right to separation had its sense. The recognition of the right to go was meant to create the trust that makes voluntary staying possible in the first place. Here, however, the same figure becomes a lever. It poisons the very trust it was meant to found. A front grounded on a possible split agreed in advance cannot produce the common we that is able to act that the overcoming of the rule demands. It inscribes the mutual images of fear and of wish into the founding act itself. Above all, it deprives the future democratic citizenry — the Kurdish citizenry too — of its own decision. For it binds this citizenry in advance, outside the democratic process that is yet to be created, through the ethnic party.

Yet the demand voices a justified fear. This is to be answered, not merely dismissed. The Kurds have experienced in their history that a new centralism can betray them again, as soon as the common goal is reached. But the answer to this justified fear is not the exit right agreed in advance. It is the binding securing of the democratic process itself: constitutionally entrenched equal rights, self-government, the rule of law, power-sharing, protection of minorities. Such provisions make a renewed domination structurally harder. What is to be secured is the lawful condition, not the outcome.

Ethnocratic federalism

The second demand is a federalism drawn along ethnic lines. It is no federalism in the proper sense, but its ethnic reversal. Real federalism follows a principle: matters are regulated where they arise, for all inhabitants of a territory as citizens. Ethnic federalism, by contrast, makes descent into the building block of the state. It entrenches the ethnic we-image in the constitution and inscribes the dividing line into the permanent structure.

It thereby fails against the same examination as secession. What cannot be thought as a universal law without cancelling the common lawful condition can ground no right. And ethnocracy cannot be universalized. If in every unit the most numerous group of origin were allowed to rule the others, then the equal standing of persons would be secured nowhere. The commonwealth would fall apart into a juxtaposition of little dominations. To this is added the reality of intermixing: in every ethnically defined unit live minorities. Every “Kurdish” province contains non-Kurds; every region has mixed cities. Ethnocratic federalism therefore turns every unit into a rule of the most numerous group of descent over its own minorities. It repeats on a small scale precisely the injustice it combats on a large one.

From this follows the principle that binds both sides. The same protection of the person that condemns the ethnicization by the centre also obliges every dominant group of every unit to the protection of its minorities. The protection of minorities is no favour of the majority. It is the necessary reverse side of the equality of persons. It must be actionable and holds at the margins in exactly the same sense as in the centre. Opposite ethnocratic federalism therefore stands self-government by place, joined with power-sharing, actionable equality and effective protection of minorities. It is carried by a civic we-identity bound to the common order — a constitutional patriotism — instead of by descent.

The proposal: regional integration as the dissolution of the border dilemma

Now to the counter-proposal. It strikes the sore point of all border solutions. The basic dilemma runs: for the groups settled at the borders and spread across several states, no redrawing of the borders can ever satisfy all. The Kurds live spread across four states, the Azerbaijanis across two, the Baluch across two. Every new border creates new minorities and new wars over its course. A Kurdish state would at best release one of the four Kurdish populations into statehood of its own. It would harden the three remaining borders and stand on the first day before its own minorities.

The European integration dissolved this dilemma in the only viable way. It did not fit the borders to the peoples. It made the borders permeable and took from them their dividing sharpness. It thereby transformed former units of attack and defence into members of a larger unit of survival, in which the border loses its function of defiance. Where the neighbour no longer appears as a threat but as one on whom one depends, the border need no longer be defended, but only administered. South Tyrol is the model case. The German-speaking group did not cede to Austria. The softening of the border within the European order, joined with territorial self-government, let it live its connection across the border. Likewise the Northern Irish settlement held, because the integration made the border soft, so that the question of belonging lost its lethal either-or.

Transferred to Iran, this means: a future democratic Iran could pursue a regional integration with its neighbours — economically, then in shared institutions. Thus the Kurds of Iran, Iraq, Turkey and Syria would come closer to one another, without any of the four states having to break, and without a Kurdish state that would at once have its own minorities and border wars. The same would hold for the other groups settled at the borders. The integration widens the reach of identification. The we grows beyond descent and beyond the “nation-state”, instead of narrowing to descent. It thereby shifts the frame of reference of self-experience and offers a wider object of devotion than the nation or the ethnicity — the exact counter-movement to the narrowing that characterizes ethno-nationalism. And it is nothing other than the democratic establishment and running of the general intra- and inter-state conditions of reproduction of society, raised to the level of the community of states.

The honest examination of the proposal

For the proposal to carry, it must also be examined against itself. The European integration presupposed conditions that the region does not at present fulfil: the prior democratization of the participating states, decades of peace, shared institutions. The integration is therefore no immediate tool against the existing rule. It is a long-term horizon and a goal. It presupposes the very democratization it would crown. From this two things follow. First, the sequence: first the democratic lawful condition within, then the regional integration as the widening horizon. The integration may as little be made into the precondition of the common front as the separation clause. Second, the danger that is to be named openly: a mere reference to the distant horizon can appear as a putting-off. It would demand of the oppressed patience while the present domination subsists. The horizon carries only if it is joined with immediate, binding guarantees within — with actionable equal rights, real self-government and protection of minorities. Thus it is no putting-off of justice, but its extension.

But precisely so the proposal answers the justified Kurdish interest better than separation ever could. Whoever wants to live as a Kurd among Kurds, connected across the borders and free from enforced assimilation, is given by the integration all four populations and creates no new minority. Separation would give him at best one. It would harden the remaining borders and produce new oppressed within its own state.

In brief

The precondition of a future separation agreed in advance is to be rejected. It lays dissolution into the foundation, poisons the trust of the common front and deprives the future citizenry of its decision. The justified fear behind it is to be answered through binding democratic guarantees. Ethnocratic federalism cannot be universalized and produces new minorities in every unit. It is to be replaced by self-government by place, power-sharing, actionable equality and effective protection of minorities. And in place of the border dispute steps regional integration on the European model: not to fit the borders to the peoples, but to make the borders permeable, so that the groups settled at them come closer to one another and the reach of identification grows beyond descent and “nation-state”. This way is a goal and a horizon. It follows after the inner democratization and is joined with immediate guarantees — no precondition and no putting-off.

Sources

On the critique of ethnically drawn federalism and its connection with secession: Philip G. Roeder, Where Nation-States Come From; Henry E. Hale, “Divided We Stand. Institutional Sources of Ethnofederal State Survival and Collapse”, in World Politics. — On the principle of subsidiarity and on European integration: Michael Keating, Plurinational Democracy; on the South Tyrol case the autonomy statute there. — On Dawud’s concept of politics as an intra- and inter-state task, cf. his writings on the concept of politics.

Part 7 — The Danger of Instrumentalization by Regional Powers and the Fear-Image of Fragmentation

Abstract. This part treats the acute unease over the instrumentalization of the Kurds by outside powers. It takes the rational core of the fear seriously: the real proxy politics of the region and the historical experience of dismemberment and betrayal on both sides. At the same time it shows its distortion: the taking of the part for the whole, the shifting of guilt outward, and the inflation of the foreign influence into a plot. In this shape the fear feeds a self-fulfilling circle. It drives the periphery to the outside powers in the first place and serves the existing rule. The way out lies not in the suppression of the margins, but in the withdrawal of the lever through democratization within.

Why this part stands here

The preceding parts have prepared the ground. This one turns to the unease that recent events have triggered in the democratic opposition: to the worry that outside powers could use the Kurds for their own ends and weaken Iran through its margins. This worry is widespread. It can be relaxed only if one neither mocks it nor takes it over, but understands it — in its true core and in its distortion.

The origin of the fear: no mere delusion

The fear of the Iranians of the dismemberment of their country through its margins is no groundless delusion. It is deposited historical experience. Iran was, at the beginning of the twentieth century, divided by two great powers into zones of influence. It was occupied in both world wars. After the Second World War, entities supported from outside tried to detach themselves at the periphery under foreign protection — only to collapse at once with the withdrawal of the protecting power. Because the “nation-state” has formed as a unit of attack and defence — as a unit of protection and defiance — every loss at the margins strikes its nerve of survival. The worry about territorial integrity therefore sits deeper than any single threat. To this historical and this structural root a third, psychic one is added: because the unity of the nation has become a component of the self-worth of its members, the threatening fragmentation is experienced as an attack on one’s own self. Precisely for this reason the suspicion against the margins is so readily believed. The Kurds, for their part, have had the reverse side of the same experience. More than once they were armed by foreign powers against a central government and then, when the protecting power’s calculation demanded it, dropped overnight. Both sides therefore carry a real memory within them: the one of the attempted dismemberment from outside, the other of being used and betrayed.

The rational core in the present

Even at present the worry has a real core. The use of subordinate actors by regional and great powers is a continuous feature of the region. And it runs in all directions. The existing rule in Iran, too, pursues it through its own proxies in several neighbouring countries. It would be naive to hold, of all things, the peripheral movements to be immune to such appropriation. Among the outside powers, the United States and Israel pursue an interest in a weakened Iran; for both, a strong, united Iran is the most important regional adversary. Israel, moreover, stands in an older tradition of leaning on the non-Arab peripheral peoples of the region and has repeatedly signalled sympathy for Kurdish statehood. This is to be noted soberly. Just as soberly it is to be noted: these powers are only actors among several and possess no all-powerful steering power.

The distortion: where the core becomes a distorted image

At the ascription of such omnipotence the distortion sets in. It has three shapes. The first takes the part for the whole. Out of the true statement “individual actors can be used” comes the false one “the ethnic groups as such are suspect”. A whole people falls under the suspicion of the fifth column. The second is the shifting of guilt outward. The fear-image displaces the home-made, inner cause of the grievance — the ethnicizing oppression by one’s own rule — onto an external originator and relieves the centre of its responsibility. The foreign power exploits a grievance; it did not create it. The third is the inflation of the foreign influence into a seamless plot. It declares every stirring of the periphery to be remote-controlled and denies it its own history.

The self-fulfilling circle

Here a mechanism takes hold that one must know in order to relax the fear. The mutual images of fear and of wish reproduce one another. The more the centre treats the periphery as a suspect fifth column, the more readily it suppresses its justified democratic claims as a “foreign conspiracy”. The more it suppresses them, the more deeply it alienates the periphery and drives it into the arms of the very outside powers it fears. Thus it confirms its own fear-image. The fear produces the reality it fears. On the Kurdish side the mirror-image circle runs. The more blocked the inner ways and the fresher the experience of being abandoned, the more understandable the search for outside support. And the more visible this search, the louder it confirms the suspicion of the centre. Thus both images spiral upward around each other — a double-bind process that runs between the sides and in which each brings forth, through its act of protection, precisely what it wants to protect itself against. This circle is, moreover, a gift to the existing rule. It uses the frame of the “foreign conspiracy” to brand every opposition — not only the Kurdish — as foreign-steered, to gather a defensive nationalism as an object of devotion around itself, and to justify its repression. Whoever tends the fear-image strengthens precisely the rule he wants to overcome.

The trap for the Kurds themselves

Honestly, this is also to be said to the Kurdish side, as an argument in its own interest. Whoever entrusts himself to an outside power whose interest is the weakening of Iran entrusts himself to a support whose goal is not the Kurdish good, but its own supremacy. History has confirmed the bitter sentence more than once: the user drops the used as soon as his own calculation demands it. Leaning on such powers is therefore not only brittle. It delivers the Kurdish cause into a dependence whose logic is not the liberation of the Kurds, but the supremacy of the support.

The way out: not suppression, but withdrawal of the lever

From this follows the decisive thing. And it reverses the centralist conclusion. The countermeasure against instrumentalization is not the sharper surveillance of the periphery. For precisely this drives it to the outside powers in the first place. The countermeasure is the withdrawal of the lever: the democratic inclusion that takes from the grievance its ground. A grievance solved within offers no foreign power a point of attachment any more. A democratic Iran with real regional self-government according to the principle of subsidiarity, with actionable equality of persons, with protection of minorities and with an institutionalized shift of the balances of power in favour of the less powerful is precisely the Iran that cannot be broken apart from outside. For then there is no oppressed periphery any more that could be appropriated. And the horizon of regional integration withdraws from the appropriation its last attraction. Where the groups settled at the borders can come closer to one another without foreign support and without separation, the connection with the kin beyond the border needs no foreign patron any more. The best defence against dismemberment from outside is democratization within, not repression within.

In brief

The fear-image of the instrumentalization of the Kurds by regional powers has a rational core — the real proxy politics of the region and the historical experience of dismemberment and betrayal on both sides. It is therefore to be taken seriously. It becomes a distorted image where it takes the part for the whole and places all peripheral groups under suspicion; where it shifts the home-made cause of the grievance outward and relieves one’s own rule; and where it inflates the foreign influence into a seamless plot. In this shape it feeds a self-fulfilling circle. It drives the periphery to the outside powers in the first place and serves at the same time the existing rule. The way out lies not in the suppression of the margins, but in the withdrawal of the lever. A democratically included society, become just within, and the horizon of regional integration are the only order that cannot be broken apart from outside. Thus the present nervousness is relaxed not through reassurance, but through insight.

Sources

On the history of the great-power zones of influence and of the separation attempts supported from outside at the Iranian periphery, as well as on the repeated support and abandonment of Kurdish movements: David McDowall, A Modern History of the Kurds. — On the “periphery” tradition of Israeli regional politics and on the general proxy logic of the region: relevant accounts of the regional history of the Middle East.

Part 8 — The Cooperation of the Democratic Opposition and the Democratic Public Sphere

Abstract. This concluding part distinguishes two levels that must not be confused: the conditions of cooperation under which the democratic opposition jointly overcomes the Islamic Republic, and the constitutional foundations of the future republic, which only the future constituent assembly may agree. The cooperation pact secures the fair procedure and the equal standing of persons; the material constitutional questions remain open. To the democratic conduct belong critical engagement and the mutual right to information and duty to inform among the oppositional groups. Out of them grows a democratic public sphere. A democracy without the experience of a democratic public sphere is impossible. This experience is the condition of the possibility of the democratization of the authoritarian social habitus.

Two levels that must not be confused

At the end stands the question of how the democratic opposition must cooperate so that a democracy can grow out of the common struggle against the rule. Here a distinction is needed first. Its confusion poisons many quarrels. The conditions under which the opposition cooperates today, in order to overcome the Islamic Republic democratically, are not the same as the constitutional foundations of the future republic.

The cooperation pact is a means to a particular end: the common overcoming of the rule and the securing of a fair transition. It must therefore contain only what serves this end. To it belong the commitment to democratic means and the renunciation of the seizure of power by one group; the equality of all persons without regard to origin; and the assurance that the future order will be decided by a freely elected constituent assembly under fair conditions. The material constitutional questions, by contrast — the form of state, the configuration of self-government, the shaping of the decentralization of the state, every question of borders — do not belong in the pact, but in the constituent assembly. To anticipate them there would mean taking out of the future citizenry’s hands the decision that belongs to it alone.

Here it shows why the separation clause and the ethnocratic federalism treated in the sixth part are out of place already as conditions of cooperation. They confuse the two levels. They demand, as the entrance fee into the common struggle, a material constitutional decision that may be taken only at the end, by all and in an orderly procedure. But the reverse would be just as wrong. The pact may not simply leave the question open and refer the margins to bare trust. It therefore secures not the outcome, but the procedure and the equal standing: the fair, free constituent assembly and the actionable equality of persons, under which the Kurds, like all others, can represent their concern with an equal voice.

The democratic conduct: critical engagement, mutual right to information and duty to inform

To a democratic conduct belongs more than the renunciation of violence. It demands critical engagement: the open, dispassionate striving for the better insight, which treats the one who thinks otherwise not as an enemy but as a fellow fighter for the same cause. And it demands a mutual right to information and a duty to inform among the oppositional groups: the right to learn what the others want, plan and agree, and the duty to disclose one’s own, instead of pursuing it in secret. Out of this mutual openness grows what a democracy above all needs: a democratic public sphere. It is a space in which claims are publicly brought forward, criticized and corrected. In it, power is contested by the argument, not by the rifle or the decree.

The democratic public sphere as the condition of the possibility of the democratization of the social habitus

With this the deepest connection of the whole essay is reached. A democracy without the experience of a democratic public sphere is impossible. For a democracy does not consist already in its constitutions, elections and offices. It consists in the social habitus that carries these forms: in the practised capacity to endure contradiction, to correct oneself, and to expose one’s own certainty to the public argument. This habitus cannot be decreed. The authoritarian social habitus — formed in authoritarian rule, accustomed to command and obedience, to the closed world-picture and the enemy-image — cannot be turned into a democratic one by a decree. It can only be re-learned, and re-learned it can be only through experience. This is possible at all only because both the social habitus and the we-images it carries are remembered and not natural continuities: what has formed itself through experience can re-form itself through new experience.

Precisely for this reason the democratic public sphere is not only a result of democracy, but its school. It is the place where the decisive experience is made in the first place: the experience of being contradicted and of enduring the contradiction; the experience of informing oneself and of giving an account; the experience of correcting one’s own standpoint by the argument of the others. Whoever has never had this experience cannot form the democratic habitus — as little as someone learns to swim who never steps into the water. The public sphere is thus the practice-water of democracy. In it, and only in it, the authoritarian habitus of commanding and obeying is re-learned into the democratic one of common deliberating.

Precisely for this reason the opposition’s own practice is already the practice-room of the future democracy. How it quarrels today, informs, treats the one who thinks otherwise and corrects itself — that forms the habitus that a later democracy will need, or malforms it. Here too the path is the goal: the manner of the common struggle forms the order that comes out of it. An opposition that manoeuvres in secret, declares the one who thinks otherwise an enemy, and seeks to seize power instead of sharing it, carries on the authoritarian habitus against which it sets itself. Victorious, it would reproduce the authoritarian rule in a new guise. An opposition, by contrast, that practises critical engagement and mutual openness creates the experience out of which a democratic habitus can first grow.

Thus the circle to the question of ethnicity closes. It cannot be solved through ethnic guarantees or exit rights assured in advance. It can be solved only in a democratic public sphere in which the equal standing of persons is practised. In this space the mutual images of fear and of wish lose their power. In it the protection of minorities becomes a shared habit. And in it regional integration becomes thinkable in the first place. In it the frame of reference of self-experience shifts at the same time: in place of the nation or the ethnicity as an object of devotion steps the shared commonwealth of the equal citizens — not as a new chauvinism, but as a shared cause that lives from critical engagement instead of from the absolutization of one’s own.

This shared cause needs a name and a shape, so that it can really replace the blood-and-soil we of nationalism. One has called it constitutional patriotism: a we-identity whose object is not descent and not soil, but the common free order and the equal rights it guarantees to all. To this we belongs not whoever stems from the right ancestors, but whoever commits himself to the common rules of equal living-together. It therefore stands open to everyone, of whatever origin, language or religion. Such a patriotism is no pale substitute for the warmth of national belonging. It binds the devotion to something one makes and answers for in common, instead of to something one has merely inherited. And because it is grounded on rules and not on descent, it can encompass the many origins of an interwoven society without absolutizing any one of them. It can be reconciled, unlike the blood-and-soil we, with the regional widening of identification — up to a we that reaches beyond the single state. It is the we-identity that corresponds to the democratic public sphere and that is practised in it, not by decree.

In brief

The conditions of cooperation of the democratic opposition are to be distinguished from the constitutional foundations of the future republic. The pact secures the fair procedure and the equal standing of persons; the material constitutional questions remain reserved for the future constituent assembly. To the democratic conduct belong critical engagement and the mutual right to information and duty to inform among the groups. Out of them grows a democratic public sphere. Without the experience of such a public sphere no democracy is possible. For the authoritarian social habitus cannot be decreed, but only re-learned through experience. The public sphere is the school of this experience. The opposition’s own practice is therefore already the practice-room of the future democracy — and the place where the question of ethnicity, too, finds its democratic solution: in constitutional patriotism instead of in the blood-and-soil we.

Sources

On the public sphere as a condition of democratic will-formation: Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere (1962). — On constitutional patriotism: Dolf Sternberger, Verfassungspatriotismus (1990); Jürgen Habermas, Between Facts and Norms (1992). — On the social habitus and its re-forming: Norbert Elias, On the Process of Civilisation. — On Dawud’s concept of politics and the democratization of the social habitus, cf. his writings on the concept of politics and on political education.

Hanover, 18. September 2026

https://gholamasad.jimdofree.com

 

 

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید