ایران امروز – محمدرضا رضایی
مهرماه ۲۵۸۵
از چه زمانی انسان توان تغییر خود را از دست می‌دهد؟ آیا انسان همیشه در جایگاهی است که بتواند خود را تغییر بدهد؟ آیا کسی که ۳۰ سال مسلمان مؤمن و نمازخوان بوده می‌تواند در طول چند ماه مسلمانی‌اش را کنار بگذارد؟ نه! اگر هم بگوید دروغ می‌گوید! آیا اگر کسی ۳۰ سال به سوسیالیسم به عنوان تنها راه رهایی باور داشته می‌تواند طی چند ماه به اقتصاد آزاد باور داشته باشد؟ نه!
ب. بی‌نیاز (داریوش)، نقش تکرار در حقیقت‌‌سازی و تغییر خویش. تارنمای بازنگری
انسان برای فهم جهان، داوری درباره خوب و بد و تصور آینده، به مجموعه‌ای از ارزش‌ها و مفاهیم نیاز دارد. هیچ انسانی کاملاً بدون پیش‌فرض زندگی نمی‌کند. آزادی، عدالت، برابری، سنت، ملیت، دین، سوسیالیسم، لیبرالیسم و محافظه‌کاری، هر کدام می‌توانند چارچوبی برای تفسیر باشند.
مسئله از جایی آغاز می‌شود که ایدئولوژی دیگر ابزار فهم واقعیت نباشد، بلکه جایگزین واقعیت شود. در این نقطه، فرد دیگر نمی‌پرسد: «واقعیت چیست و آیا نظریه من آن را درست توضیح می‌دهد؟» بلکه می‌پرسد: «چگونه می‌توانم واقعیت را طوری تفسیر کنم که نظریه من همچنان درست باقی بماند؟» این تغییر ظاهراً کوچک، چرخشگاه بسیار مهمی است.
در حالت نخست، انسان صاحب یک نظریه است؛ در حالت دوم، نظریه صاحب انسان می‌شود.
از اینجا می‌توان از چیزی سخن گفت که به‌طور استعاری می‌توان آن را اعتیاد ایدئولوژیک نامید.
این اصطلاح بیشتر به یک وضعیت فکری و روانی اشاره دارد که در آن فرد، گروه یا روشنفکر، برای حفظ دستگاه اعتقادی خود حاضر می‌شود واقعیت، تجربه، شواهد و حتی اخلاق را قربانی کند.
در این وضعیت، تغییر عقیده دیگر صرفاً تغییر یک نظر سیاسی نیست؛ بلکه برای فرد شبیه از دست دادن بخشی از «خود» است. و دقیقاً به همین دلیل است که رهایی از آن بسیار دشوار می‌شود. به این ترتیب، نظریه به دستگاهی تبدیل می‌شود که هیچ تجربه‌ای قادر به ابطال آن نیست. نظریه‌ای که هیچ واقعیتی نمی‌تواند آن را ابطال کند، به جای علم یا تحلیل، به ایمان ایدئولوژیک نزدیک می‌شود. در دانش پزشکی به طور متوسط هر دو سال نزدیک به ۵۰٪ از داده‌ها بازنگری و به‌روز می‌شوند. چرا برخی انسان‌ها پس از ۴۰ سال یا بیشتر توانایی بازنگری در ایدئولوژی خود را ندارند؟ این پرسشی است که برای ایشان برابر چماق انتقاد تلخ ارزیابی می‌شود!
یکی شدن ایدئولوژی با هویت. اینجا مهم‌ترین اتفاق رخ می‌دهد. فرد دیگر نمی‌گوید: «من به مارکسیسم یا اسلام باور دارم» بلکه به‌تدریج می‌گوید: «من مارکسیست یا مسلمان هستم.» این تفاوت ظاهراً زبانی، از نظر روان‌شناختی بسیار مهم است. در جمله نخست، عقیده متعلق به فرد است. در جمله دوم، عقیده بخشی از هویت فرد شده است. در نتیجه، انتقاد از عقیده ممکن است به‌صورت انتقاد از خود فرد تجربه شود. اگر کسی بگوید «تحلیل تو درباره شوروی و یا درباره دین اشتباه است»، ممکن است پاسخ منطقی این باشد که «دلایل خودت را توضیح بده.» اما اگر هویت فرد با آن عقیده کاملاً درهم تنیده شده باشد، واکنش ممکن است چنین شود:
«تو ضد چپ هستی.»
«تو مرتجع هستی.»
«تو نمی‌فهمی.»
«تو ابزار امپریالیسم هستی.»
«تو به دین توهین کردی.»
و سپس:
«تو دشمن دین و خدا هستی.»
در این مرحله، گفتمان نظری به دفاع از هویت تبدیل شده و فرد مزبور وارد حالت دفاعی می‌شود.
چرا روشنفکر بیش از دیگران در معرض این دام قرار می‌گیرد؟
نباید تصور کرد که روشنفکر ذاتاً بیشتر مستعد تعصب است. اتفاقاً روشنفکر در حالت ایده‌آل باید یکی از منتقدترین افراد نسبت به باورهای خودش باشد.
اما روشنفکر یک ویژگی خاص دارد: او از باورهای خود برای ساختن یک جهان‌بینی استفاده می‌کند. برای روشنفکری که ده‌ها سال از عمر خود را صرف نوشتن، سخنرانی، مبارزه و ارتباط اجتماعی بر اساس یک نظریه کرده است، تغییر نظر می‌تواند بسیار پرهزینه باشد. او فقط با یک نظریه روبه‌رو نیست؛ با گذشته خودش روبه‌روست. کتاب‌هایی را که نوشته و خوانده است. دوستانی را که به دست آورده است. افرادی که به او اعتماد کرده‌اند. زندگی‌ای که بر اساس آن انتخاب کرده است. حتی تصویری که از خودش ساخته است.
گاهی اعتراف به اشتباه سخت‌تر از ادامه دادن اشتباه است.
انسان همیشه موجودی کاملاً منطقی نیست. فرد ممکن است ناخودآگاه چنین استدلال کند:
«اگر بپذیرم اشتباه کرده‌ام، یعنی عمرم را تلف کرده‌ام.» بنابراین برای جلوگیری از درد روانی، ممکن است به دفاع از باور قدیمی ادامه دهد. این یکی از دلایل مهمی است که چرا پیر شدن یک ایدئولوگ لزوماً به معنای عاقل‌تر شدن او نیست. گاهی برعکس، هرچه سرمایه‌گذاری شخص در یک عقیده بیشتر شده باشد، ترک آن دشوارتر می‌شود.
اعتیاد ایدئولوژیک فقط در ذهن فرد اتفاق نمی‌افتد. گروه نیز نقش مهمی دارد. فرد ایدئولوگ معمولاً در محیطی زندگی می‌کند که دیگران نیز همان زبان و مفاهیم را به کار می‌برند. در چنین محیطی، افراد مرتب یکدیگر را تأیید می‌کنند؛ همه یک کتاب می‌خوانند. یک دشمن مشترک دارند. یک آینده مشترک تصور می‌کنند. و شکست‌های خود را نیز به شکل مشابهی تفسیر می‌کنند. در نتیجه، جهان اجتماعی فرد به یک اتاق پژواک تبدیل می‌شود. اطلاعاتی که با باور او سازگارند، به سرعت منتشر می‌شوند و اطلاعات مخالف، یا اصلاً وارد شبکه نمی‌شوند یا پیشاپیش با برچسب «تبلیغات دشمن» کنار گذاشته می‌شوند.
تاریخ چپ ایران برای مطالعه این پدیده بسیار آموزنده است؛ نه به این معنا که همه چپ‌ها یکسان بوده‌اند، بلکه دقیقاً به این دلیل که چپ ایران جریان‌های بسیار متنوعی داشته است.
حزب توده، چپ مستقل، جریان‌های مائوئیستی، مارکسیسم لنینیسم، فداییان خلق، گروه‌های مختلف سوسیالیستی و بعدتر گرایش‌های متعدد چپ، هرکدام تجربه‌ها و خطاهای متفاوتی داشته‌اند. اما یک الگوی عمومی را می‌توان مشاهده کرد:
حزب توده در دهه‌های ۱۳۲۰ و ۱۳۳۰ در فضای شدیداً متأثر از سیاست و تجربه شوروی فعالیت می‌کرد. پس از رخداد ۲۸ امرداد ۱۳۳۲ جنبش کمونیستی ایران دچار بحران‌ها و انشعاب‌های جدی شد. دانشنامه ایرانیکا (پوشینه شش، برگ ۱۰۵-۱۱۲) نشان می‌دهد که کمونیسم ایران پس از ۱۳۳۲ از یک جریان عمدتاً متکی بر حزب توده به مجموعه‌ای متنوع‌تر از جریان‌های ایدئولوژیک، از جمله گرایش‌های متأثر از مائو و چه‌گوارا تبدیل شد. نسل جدید چپ نیز از تجربه توده‌ای فاصله گرفت و به مبارزه مسلحانه و الگوهای انقلابی‌ی جهان سوم روی آورد. سازمان چریک‌های فدایی خلق که در ۱۳۵۰ شکل گرفت، محصول همین فضای فکری بود.
اما مسئله اصلی مقاله حاضر نه سرزنش این جریان‌هاست و نه انکار شرایط تاریخی دشواری که در آن عمل می‌کردند. دِشامَد ۱۳۵۷ نمونه بسیار مهمی برای بررسی این مسئله است. بخشی از چپ ایران، مانند بسیاری از چپ‌های جهان، انقلاب را اساساً در قالب مفاهیم ضدامپریالیستی، طبقاتی و ضداستبدادی تفسیر می‌کرد. در نتیجه، نیرویی که خود را ضد آمریکا و ضدامپریالیسم معرفی می‌کرد، برای بعضی از نیروهای چپ به‌طور طبیعی در جبهه «مترقی» قرار می‌گرفت. اینجا یک خطای مهم شناختی اتفاق افتاد: ضدامپریالیسم به‌تنهایی نمی‌توانست پاسخ دهد که آن جنبش چه نسبتی با آزادی فردی، دموکراسی، حقوق زنان، تکثر سیاسی و استقلال نهادهای مدنی خواهد داشت. اما هنگامی که «ضدامپریالیسم» به معیار اصلی تبدیل شد، برخی ویژگی‌های دیگر نادیده گرفته شدند.
علی میرسپاسی در بحث خود از «تراژدی چپ ایرانی» توضیح می‌دهد که بخشی بزرگی از چپ در ایران نتوانست نقش و معنای گفتمان واقعی و خشونت و بی‌رحمی اسلام و روحانیت را به‌درستی درک کند و آن را با مفاهیمی چون «روبنا» یا پدیده‌ای موقتی توضیح می‌داد و سرانجام بهای این اشتباه بزرگ را با خون خود پرداخت کرد!
نمونه حزب توده حتی پیچیده‌تر است. یک جریان مارکسیستی که در مباحث نظری خود با دین فاصله داشت، در شرایط تاریخی مختلف تلاش کرد رابطه‌ای متفاوت با اسلام و روحانیت برقرار کند. این حزب از ابتدا موضعی کاملاً یکدست درباره دین نداشت و در دهه‌های بعد نیز میان نقد سکولار دین و همکاری سیاسی با نیروهای مذهبی در نوسان بود. این مسئله نشان می‌دهد که ایدئولوژی در عمل همیشه یک دستگاه کاملاً منسجم نیست. مشکل زمانی ایجاد می‌شود که این تناقض نیز به‌جای ایجاد پرسش، با توجیهات جدید پوشانده شود. سرانجام فرد در شبکه‌ای از توجیهات گرفتار می‌شود.
تعبیر «ایدئولوژی» در اینجا زمانی معنا پیدا می‌کند که چند عنصر با هم جمع شوند:
یکم: لذت یا آرامش روانی. ایدئولوژی به جهان معنا می‌دهد. دنیا دیگر مجموعه‌ای از اتفاقات پراکنده نیست؛ همه چیز جای خود را دارد.
دوم: هویت. فرد می‌داند «من چه کسی هستم».
سوم: دشمن. جهان به «ما» و «آنها» تقسیم می‌شود.
چهارم: آینده. ایدئولوژی وعده می‌دهد که تاریخ در نهایت به سوی نقطه‌ای مشخص حرکت خواهد کرد.
پنجم: جامعه. فرد تنها نیست؛ همفکرانی دارد.
ششم: توجیه اخلاقی. فرد احساس می‌کند در سمت درست تاریخ ایستاده است.
آماج: کمون با فرمانروایی (دیکتاتوری) پرولتاریا و یا جامعه مهدوی و حکومت عدل الهی.
به نظر می‌رسد ترک ایدئولوژی بیش از آنکه صرفاً یک فرآیند عقلانی باشد، گاهی شبیه یک فرآیند سوگ است. بنابراین رهایی واقعی معمولاً با یک خلأ آغاز می‌شود. فرد ابتدا می‌داند چه چیزی را دیگر قبول ندارد، اما هنوز نمی‌داند به چه چیزی باید باور داشته باشد. این مرحله خطرناک است چون انسان از خلأ فرار می‌کند. ممکن است از مارکسیسم ارتدوکس به ملی‌گرایی افراطی برود. از آنجا به محافظه‌کاری. یا حتی به یک ایدئولوژی مذهبی. یعنی مسئله حل نشده است؛ فقط محتوای اعتیاد عوض شده است. نمونه این مشکل را می‌توان در بخش شرقی آلمان مشاهده کرد که زمانی کمونیستی بود و امروز نزدیک به ۵۰٪ مردم این بخش آلمان به احزاب دست‌راستی تندرو و فاشیست رأی می‌دهند!
روشنفکر آزاد حاضر است نظریه‌اش را به خاطر واقعیت تغییر دهد؛ روشنفکر ایدئولوژیک حاضر است واقعیت را برای حفظ نظریه تغییر دهد. این تفاوت بسیار مهم است.
روشنفکر آزاد از تناقض استقبال می‌کند، زیرا تناقض امکان یادگیری ایجاد می‌کند.
روشنفکر ایدئولوژیک از تناقض می‌ترسد، زیرا تناقض ممکن است ساختمان هویتی او را فرو بریزد.
انسان می‌تواند عدالت‌خواه باشد بدون آنکه هر منتقد عدالت‌خواهی را دشمن بداند. می‌تواند سوسیالیست باشد بدون آنکه هر واقعیت ناسازگار با سوسیالیسم را انکار کند. می‌تواند لیبرال باشد بدون آنکه هر نقدی به بازار آزاد را ارتجاعی بداند. می‌تواند ملی‌گرا باشد بدون آنکه ملت خود را برتر از دیگر ملت‌ها تصور کند.
در واقع، معیار سلامت فکری شاید این نباشد که «چه عقیده‌ای داری؟» بلکه این باشد: آیا اجازه می‌دهی واقعیت عقیده‌ات را اصلاح کند؟
رهایی از اعتیاد ایدئولوژیک با یک شعار اتفاق نمی‌افتد. چند تمرین فکری می‌تواند کمک‌کننده باشد.
نخست: تفکیک «من» از «عقیده من»به جای «من مارکسیست هستم»، می‌توان گفت: «من به بخش‌هایی از سنت مارکسیستی باور دارم.» این تغییر کوچک، امکان تجدیدنظر ایجاد می‌کند.
دوم: باید از خود پرسید: «چه چیزی می‌تواند مرا قانع کند که اشتباه می‌کنم؟» اگر پاسخ این باشد که «هیچ چیز»، دیگر با یک باور قابل نقد مواجه نیستیم.
سوم: مطالعه جدی مخالفان، نه کتابی که فقط برای مسخره کردن آنها نوشته شده.
چهارم: تحمل ندانستن. این شاید سخت‌ترین مرحله باشد. باید بتوان گفت: «نمی‌دانم.» ایدئولوژی معمولاً از این جمله متنفر است زیرا ایدئولوژی به انسان پاسخ آماده می‌دهد.
نتیجه‌گیری: رهایی از ایدئولوژی، نه رهایی از اندیشه
شاید مهم‌ترین سوءتفاهم این باشد که تصور کنیم نقطه مقابل ایدئولوژی، بی‌عقیدگی است.
چنین نیست. نقطه مقابل ایدئولوژی، تفکر انتقادی است. تفکر انتقادی می‌تواند ارزش داشته باشد، اما ارزش را بت نمی‌کند. می‌تواند آرمان داشته باشد، اما برای رسیدن به آرمان، هر وسیله‌ای را مجاز نمی‌داند.
برای یک مارکسیست ارتدوکس، ممکن است مارکس، لنین یا نظریه انقلاب بخشی از دستگاه فکری باشند. اما برای یک مؤمن، موضوع می‌تواند بسیار عمیق‌تر باشد؛ زیرا باور دینی ممکن است با امر مقدس، خدا، آخرت و معنای نهایی زندگی پیوند داشته باشد.
این سازوکار فقط مخصوص اسلام نیست؛ در مسیحیت، یهودیت، هندوئیسم، بودیسم و حتی جنبش‌های سکولار نیز می‌تواند در شکل‌های متفاوت پدیدار شود.
———————
منابع
۱) جوسلین بلانژه: درباره مفهوم «وسواس/اعتیاد ایدئولوژیک»: پژوهش‌های روان‌شناسی اجتماعی. ۲۰۲۱ (پوشینه ۳۷۶، شماره ۱۸۲۲)
۲) علی میرسپاسی: تراژدی چپ در ایران. کمبریج، ۲۰۰۰ (۱۵۹-۱۶۰؛ ۱۷۱؛ ۱۷۵)
۳) محسن بنائی: گفتگوها و نوشته‌های متفرقه
۴) مسعود نقره‌کار: گُل‌های کویر (نقد و چکیده: محمدرضا رضایی)
۵) فریده یوسفی؛ لیلا رشیدبیگی: نقش تجربه‌های دینی در پیش‌بینی حل مسئله اجتماع، فصلنامه روان‌شناسی تحولی، شماره ۴۱، پاییز ۱۳۹۳ (۸۷-۸۹)
در گفت‌وگوهای روزمره، هنگامی که سخن از انقلاب، دگرگونی سیاسی یا جنبش‌های بزرگ اجتماعی به میان می‌آید، اغلب چنین پنداشته می‌شود که مردم تنها زمانی به حرکت درمی‌آیند که فشارها به بیشترین اندازه خود رسیده باشد. بر پایه این برداشت، فقر، سرکوب یا دشواری‌های زندگی به‌گونه‌ای مستقیم و ناگزیر به خیزش‌های بزرگ می‌انجامند. با این حال، واقعیت بسیار پیچیده‌تر از این تصویر ساده است. بسیاری از انقلاب‌ها نه در تیره‌ترین روزهای یک جامعه، بلکه پس از سال‌ها تحمل، سازگاری و انباشت نارضایتی رخ داده‌اند؛ آن هم در زمانی که بخش بزرگی از مردم دیگر به بهبود تدریجی اوضاع امیدی نداشته‌اند.
انسان‌ها توان شگفت‌انگیزی برای سازگار شدن با دشواری‌ها دارند. مردمان در شرایطی زندگی کرده‌اند که از نگاه ناظران بیرونی شاید غیرقابل تحمل به نظر برسد، اما همان مردم سال‌ها به زندگی روزمره خود ادامه داده‌اند، خانواده تشکیل داده‌اند، کار کرده‌اند، فرزندان خود را پرورش داده‌اند و کوشیده‌اند در دل محدودیت‌ها راهی برای زیستن بیابند. از همین رو، نمی‌توان تنها از روی میزان دشواری‌های اقتصادی یا سیاسی درباره آینده یک جامعه داوری کرد.
نخستین نکته این است که تحمل اجتماعی با رضایت اجتماعی یکسان نیست. جامعه‌ای ممکن است آرام به نظر برسد، اما در زیر این آرامش ظاهری لایه‌هایی از نارضایتی، دل‌زدگی و ناامیدی نهفته باشد. نبود اعتراض گسترده لزوماً نشانه خرسندی مردم نیست. گاه مردم به این دلیل سکوت می‌کنند که هزینه اعتراض را بسیار سنگین می‌دانند؛ گاه نگران امنیت خانواده خود هستند؛ گاه چشم‌انداز روشنی برای جایگزینی وضع موجود نمی‌بینند؛ و گاه همچنان امیدوارند که شرایط به‌تدریج بهتر شود.
این وضعیت می‌تواند سال‌ها و حتی دهه‌ها ادامه یابد. از بیرون، جامعه آرام به نظر می‌رسد، اما در درون آن روندهایی تدریجی در حال شکل‌گیری هستند. درست به همین دلیل است که بسیاری از دگرگونی‌های بزرگ تاریخی برای ناظران هم‌عصر خود غافلگیرکننده بوده‌اند. در ماه‌ها یا سال‌های پیش از وقوع آنها، بسیاری از صاحب‌نظران باور نداشتند که نظم موجود تا این اندازه آسیب‌پذیر باشد.
الکسی دو توکویل، اندیشمند برجسته فرانسوی سده نوزدهم، از نخستین کسانی بود که به این پدیده توجه کرد. او در بررسی انقلاب فرانسه به نتیجه‌ای رسید که در نگاه نخست متناقض به نظر می‌رسد: خطر برای یک حکومت همیشه در دوران سختی‌های شدید پدید نمی‌آید؛ گاه درست زمانی افزایش می‌یابد که شرایط اندکی بهتر شده و مردم انتظارات تازه‌ای پیدا کرده‌اند. هنگامی که مردم احساس می‌کنند بهبود امکان‌پذیر است، خواسته‌هایشان نیز گسترش می‌یابد. اگر این خواسته‌ها برآورده نشود، ناخرسندی آنان بیش از گذشته خواهد شد.
این دیدگاه بعدها در پژوهش‌های بسیاری بازتاب یافت. جیمز دیویس، جامعه‌شناس آمریکایی، نظریه‌ای را مطرح کرد که بعدها به «منحنی جی» شهرت یافت. بر پایه این نظریه، احتمال آشوب‌های بزرگ هنگامی افزایش می‌یابد که یک دوره نسبتاً طولانی از پیشرفت و بهبود با یک دوره ناگهانی رکود یا پس‌رفت دنبال شود. در چنین شرایطی مردم تنها از وضعیت موجود ناراضی نیستند؛ بلکه احساس می‌کنند چیزی را که حق خود می‌دانستند از دست داده‌اند. این احساس از دست دادن، از نظر روانی بسیار نیرومندتر از فقر مطلق است.
برای نمونه، فرانسه پیش از انقلاب ۱۷۸۹ صرفاً کشوری گرسنه و ویران نبود. جامعه فرانسه در دهه‌های پیش از انقلاب دگرگون شده بود. آموزش گسترش یافته بود، اندیشه‌های نو درباره آزادی و حقوق شهروندی رواج یافته بود و طبقات تازه‌ای در جامعه شکل گرفته بودند. بسیاری از مردم دیگر حاضر نبودند ساختارهای کهنه سیاسی را بپذیرند. در چنین شرایطی، بحران مالی و ناتوانی حکومت در پاسخ‌گویی به خواسته‌های نو، زمینه را برای انفجاری سیاسی فراهم کرد.
در روسیه نیز وضع به گونه‌ای مشابه بود. انقلاب ۱۹۱۷ تنها پیامد فقر نبود. امپراتوری روسیه در دهه‌های پیش از انقلاب شاهد صنعتی شدن، گسترش شهرها و افزایش سطح آگاهی سیاسی بود. میلیون‌ها نفر به تدریج دریافتند که خواسته‌های آنان با ساختار سیاسی موجود سازگار نیست. جنگ جهانی اول این شکاف را عمیق‌تر کرد و روندی را که سال‌ها در حال شکل‌گیری بود شتاب بخشید.
در سده بیستم و بیست‌ویکم نیز نمونه‌های فراوانی دیده می‌شود. فروپاشی حکومت‌های کمونیستی در اروپای شرقی، جنبش‌های مردمی در آمریکای لاتین و رخدادهای موسوم به بهار عربی، همگی نشان می‌دهند که میان فشار اجتماعی و دگرگونی سیاسی رابطه‌ای ساده و خطی وجود ندارد. در بسیاری از این موارد، مردم سال‌ها با شرایط دشوار کنار آمده بودند. آنچه تغییر کرد نه فقط شرایط عینی، بلکه برداشت آنان از آینده بود.
در اینجا مفهوم «امید» جایگاهی بنیادین پیدا می‌کند. امید صرفاً احساسی فردی نیست؛ بلکه بیشتر سرمایه‌ای اجتماعی است. جامعه‌ای که در آن مردم به آینده باور دارند، توان تحمل بسیار بیشتری دارد. حتی در زمان دشواری‌های اقتصادی، اگر شهروندان احساس کنند که تلاش، آموزش، نوآوری و مشارکت می‌تواند زندگی آنان را بهتر کند، معمولاً از راه‌های آرام و قانونی برای پیشبرد خواسته‌های خود بهره می‌گیرند.
اما هنگامی که امید رو به کاهش می‌گذارد، وضعیت دگرگون می‌شود. اگر بخش بزرگی از جامعه به این نتیجه برسد که کوشش فردی بی‌ثمر است، راه‌های پیشرفت بسته‌اند و آینده تفاوتی با امروز نخواهد داشت، احساس بن‌بست پدید می‌آید. این احساس یکی از نیرومندترین سرچشمه‌های نارضایتی اجتماعی است. جوامع بیش از آنکه از فقر آسیب ببینند، از نابودی امید آسیب می‌بینند.
تد رابرت گور، پژوهشگر آمریکایی، مفهوم «محرومیت نسبی» را برای توضیح این پدیده به کار می‌بَر‌َد. از نگاه او، انسان‌ها وضعیت خود را تنها با گذشته یا با نیازهای پایه نمی‌سنجند؛ بلکه آن را با انتظاراتی که از زندگی دارند مقایسه می‌کنند. هرچه فاصله میان خواسته‌ها و واقعیت بیشتر شود، احساس بی‌عدالتی نیز افزایش می‌یابد. در نتیجه، نارضایتی اجتماعی تنها از کمبودها سرچشمه نمی‌گیرد؛ بلکه از شکاف میان آنچه مردم می‌خواهند و آنچه در عمل به دست می‌آورند نیز پدید می‌آید.
عامل مهم دیگری که در بسیاری از دگرگونی‌های تاریخی دیده می‌شود، فرسایش اعتماد عمومی است. هیچ جامعه‌ای بدون سطحی از اعتماد نمی‌تواند پایدار بماند. مردم باید باور داشته باشند که نهادهای رسمی، هرچند ناقص، در اصل برای حل مشکلات وجود دارند. اگر این باور از میان برود و شهروندان احساس کنند که نهادهای دولتی دیگر توان یا اراده اصلاح ندارند، شکاف میان حکومت و جامعه ژرف‌تر می‌شود.
جک گلدستون، از برجسته‌ترین پژوهشگران انقلاب‌ها، نشان داده است که بحران‌های بزرگ معمولاً حاصل یک عامل واحد نیستند. آنها زمانی شکل می‌گیرند که چند روند گوناگون هم‌زمان به یکدیگر می‌پیوندند؛ فشارهای اقتصادی، دگرگونی‌های جمعیتی، اختلاف میان نخبگان، کاهش کارآمدی نهادها و کاهش اعتماد عمومی. هنگامی که این روندها بر یکدیگر اثر می‌گذارند، جامعه وارد مرحله‌ای می‌شود که در آن رویدادهای کوچک می‌توانند پیامدهای بزرگ داشته باشند.
از همین رو، در بسیاری از انقلاب‌ها یک رخداد خاص به عنوان «جرقه» شناخته می‌شود. خودسوزی محمد بوعزیزی در تونس در سال ۲۰۱۰، تیراندازی به تظاهرکنندگان در سن‌پترزبورگ در سال ۱۹۰۵ یا رخدادهای مشابه در کشورهای دیگر، تنها زمانی اثرگذار شدند که زمینه اجتماعی پیشاپیش آماده شده بود. اگر آن زمینه وجود نداشت، احتمالاً همان رویدادها نیز به سرعت فراموش می‌شدند.
هانا آرنت، فیلسوف سیاسی نامدار، در بررسی انقلاب‌ها بر اهمیت مشارکت و کرامت انسانی تأکید می‌کرد. از نگاه او، انسان‌ها تنها برای نان و رفاه به میدان سیاست وارد نمی‌شوند. آنان خواهان دیده شدن، شنیده شدن و اثرگذاری بر سرنوشت خویش نیز هستند. هنگامی که بخش بزرگی از جامعه احساس کند که صدایش شنیده نمی‌شود، زمینه نارضایتی عمیق‌تری پدید می‌آید؛ نارضایتی‌ای که صرفاً با بهبود اقتصادی از میان نمی‌رود. نمونه‌ای از این استدلال را می‌توان در سقوط دولت پهلوی دوم بررسی کرد.
ساموئل هانتینگتون نیز در کتاب «نظم سیاسی در جوامعِ دستخوش دگرگونی» استدلال می‌کُند که گسترش آموزش، شهرنشینی و آگاهی سیاسی اگر با رشد نهادهای پاسخگو همراه نباشد، می‌تواند به بی‌ثباتی بینجامد. به بیان دیگر، هرچه جامعه پویاتر و آگاه‌تر شود، انتظار آن از ساختارهای سیاسی نیز افزایش می‌یابد. اگر نهادها نتوانند خود را با این دگرگونی هماهنگ کنند، تنش اجتماعی افزایش می‌یابد.
در کنار همه این عوامل، باید به نقش شبکه‌های ارتباطی نیز اشاره کرد. در گذشته، انتقال اندیشه‌ها و خبرها کند و محدود بود. امروزه فناوری‌های نوین ارتباطی امکان هماهنگی و آگاهی جمعی را بسیار افزایش داده‌اند. البته این بدان معنا نیست که شبکه‌های ارتباطی به خودی خود انقلاب می‌آفرینند. آنها تنها وسیله‌ای هستند که می‌توانند روندهای موجود را شتاب دهند.
با این همه، هیچ مسیر یگانه‌ای برای آینده جوامع وجود ندارد. نارضایتی گسترده الزاماً به انقلاب نمی‌انجامد. در برخی کشورها، اصلاحات آهسته اما پیوسته زمینه سازگاری نظام سیاسی با خواسته‌های نو را فراهم کرده است. در برخی دیگر، این فرصت از دست رفته و جامعه وارد مرحله‌ای پرتنش‌تر شده است.
از این رو، آینده هیچ جامعه‌ای را نمی‌توان با اطمینان پیش‌بینی کرد. تاریخ به ما الگوهایی کلی می‌دهد، اما نسخه‌ای آماده برای آینده در اختیارمان نمی‌گذارد. هر کشور ویژگی‌های تاریخی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی خاص خود را دارد. آنچه در یک جامعه رخ داده است، لزوماً در جامعه‌ای دیگر تکرار نخواهد شد.
در مورد ایران نیز همین اصل صادق است. ایران جامعه‌ای پیچیده، چندلایه و دارای پیشینه تاریخی بسیار طولانی است. در این جامعه دیدگاه‌های گوناگونی درباره گذشته، حال و آینده وجود دارد. برخی بر ظرفیت اصلاحات تدریجی تأکید می‌کنند. بخش بزرگی خواهان دگرگونی‌های بنیادین و براندازی حکومت اسلامی هستند. برخی نیز ترکیبی از این دو مسیر را محتمل می‌دانند. هیچ پژوهشگر جدی نمی‌تواند با اطمینان بگوید که آینده دقیقاً چگونه رقم خواهد خورد.
با این حال، تجربه تاریخی جهان چند نکته را روشن می‌سازد. نخست آنکه توان تحمل مردم معمولاً بسیار بیشتر از آن چیزی است که در نگاه نخست به نظر می‌رسد. دوم آنکه این تحمل به شدت به وجود امید وابسته است و سرانجام اینکه هیچ نظم سیاسی تنها بر پایه اجبار نمی‌تواند برای همیشه پایدار بماند؛ همان‌گونه که هیچ جامعه‌ای نیز صرفاً بر پایه نارضایتی به دگرگونی بزرگ دست نمی‌یابد.
شاید مهم‌ترین درس تاریخ آن باشد که سرنوشت جوامع بیش از آنکه تنها با شاخص‌های اقتصادی یا سیاسی تعیین شود، با برداشت مردم از آینده شکل می‌گیرد. هنگامی که بخش بزرگی از شهروندان باور دارند فردا می‌تواند بهتر از امروز باشد، حتی دشواری‌های بزرگ نیز قابل تحمل می‌شوند. اما هنگامی که این باور رو به زوال می‌رود، جامعه وارد مرحله‌ای تازه می‌شود؛ مرحله‌ای که در آن دگرگونی‌های بزرگ، هرچند نه قطعی، ممکن و قابل تصور می‌شوند.
بنابراین، اگر بخواهیم پایداری یا ناپایداری یک جامعه را درک کنیم، باید فراتر از آمارها و نمودارها بنگریم. باید به میزان امید، اعتماد، احساس عدالت، امکان مشارکت و چشم‌انداز آینده توجه کنیم. این عوامل نامرئی، بارها در تاریخ نقش مهم‌تری از ارتش‌ها، ثروت‌ها و ساختارهای رسمی ایفا کرده‌اند.
تاریخ ملت‌ها تنها در کاخ‌ها و نهادهای قدرت نوشته نمی‌شود بلکه در ذهن و دل مردمی شکل می‌گیرد که هر روز درباره آینده خود داوری می‌کنند. و شاید درست در همین نقطه باشد که بزرگ‌ترین درس تاریخ آشکار می‌شود: جوامع می‌توانند سال‌های بسیار فشار را تاب بیاورند، اما هیچ جامعه‌ای نمی‌تواند برای همیشه بدون امید زندگی کند.
منابع
- Alexis de Tocqueville – Der alte Staat und die Revolution
- Hannah Arendt – Über die Revolution
- Jack A. Goldstone – Revolution und Rebellion in der frühneuzeitlichen Welt
- James C. Davies – Auf dem Weg zu einer Theorie der Revolution
- Samuel P. Huntington – Politische Ordnung in sich wandelnden Gesellschaften
- Ted Robert Gurr – Warum Menschen rebellieren
- Theda Skocpol – Staaten und soziale Revolutionen
به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید