پروفسور داود غلام آزاد(*)

ترجمه از آلمانی با کمک هوش مصنوعی

 

آلترناتیوِ شما کیست؟ –

پاسخِ جمهوری‌خواهانه به پرسشی که نادرست طرح شده است

هانوفر، ۲۶ اکتبر ۲۰۲۶

چکیده

هر کس در اپوزیسیونِ ایران ادعای رهبریِ سلطنت‌طلبان را رد کند، تقریباً همیشه با همین پرسشِ متقابل روبه‌رو می‌شود: آلترناتیوِ شما کیست؟ این جستار این پرسش را جدی می‌گیرد و نشان می‌دهد که چرا نادرست طرح شده است. این پرسش هسته‌ای موجه دارد، چون جنبش‌ها به هماهنگی، نمایندگی و برنامه‌ای برای گذار نیاز دارند. اما فرض می‌گیرد که پس از یک فرمانروا باز باید شخصی بیاید. در این پیش‌فرض تصویری موروثی از انسان و جهان ادامه پیدا می‌کند که از تصورِ انسان‌انگارانهٔ خدا به‌عنوانِ پیرمردی ریش‌دار، از راهِ شاه به‌عنوانِ پدرِ ملت، تا انتظارِ منجی کشیده می‌شود. پژواکِ این الگوی فکریِ منجی حتی در شعرِ نو هم شنیده می‌شود. جستار از منظرِ جامعه‌شناسیِ فرایندی توضیح می‌دهد که چرا این الگو، به‌عنوانِ نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی، حتی در کسانی که از سنت گسسته‌اند همچنان کار می‌کند. همچنین نشان می‌دهد که بی‌رهبریِ ظاهریِ جنبش‌ها تا حدِ زیادی حاصلِ سرکوب است. «جمهوری اسلامی» چهره‌های وحدت‌بخش را در داخل و خارج حذف می‌کند، و پیش از همه کسانی دیده می‌شوند که حکومت به آنان دسترسی ندارد یا نمی‌خواهد حذفشان کند. جستار میانِ دو قطبِ متضادِ رهبرِ یگانه و جنبشِ بی‌رهبر، پاسخِ جمهوری‌خواهانه را می‌پروراند: رهبری به‌عنوانِ موقعیتی اجتماعی که برای مدتی و به نمایندگی از دیگران بر عهده گرفته می‌شود، نه دارایی یک شخص، با تکیه بر حقوقِ بین‌المللِ لازم‌الاجرا. نشان می‌دهد که چرا هلهله انتخابات نیست، چرا توازنِ میانِ کارکردِ «من» و کارکردِ «آنانِ» هر موقعیتی فقط از راهِ حقوقی تضمین‌شدنی است، و چرا سندیکاها، انجمن‌ها و حزب‌ها به‌عنوانِ نمایندگانِ منافع و عواملِ نظم، رهبریِ شخصی را زائد می‌کنند. جستار توضیح می‌دهد چرا دموکراسیِ پارلمانیِ چندحزبی و تمرکززدایی بر پایهٔ اصلِ اولویتِ سطحِ پایین‌تر باید از هم‌اکنون جزوِ اصول باشند، و نشان می‌دهد چرا در جامعه‌ای که آدم‌هایش روزبه‌روز بیشتر درهم می‌آمیزند و زنجیره‌های وابستگی‌های متقابلشان بلندتر می‌شود، هیچ شخصی نمی‌تواند کل را در خود مجسم کند. آلترناتیو یک شخص نیست، بلکه نظمی است که در آن هیچ‌کس بی‌حق فرمان نمی‌راند، و راهی به سوی آن که شهروندان خودشان درباره‌اش تصمیم می‌گیرند.

۱. پرسش و هستهٔ جدیِ آن

در بحث‌های اپوزیسیونِ ایران کمتر پرسشی به اندازهٔ این پرسش تکرار می‌شود: «آلترناتیوِ شما کیست؟» این پرسش در بحث‌های تبعید پیش کشیده می‌شود، در شبکه‌های اجتماعی، و در گفت‌وگو با روزنامه‌نگاران و دولت‌ها. معمولاً خطابش به جمهوری‌خواهان است، وقتی ادعای رهبریِ جریانِ سلطنت‌طلب را رد می‌کنند. آن وقت می‌گویند: اگر شاهزاده را قبول ندارید، به جایش چه کسی را پیشنهاد می‌کنید؟

این پرسش هسته‌ای جدی دارد. بسیاری از مردم در ایران و در تبعید نگران‌اند که پس از سقوطِ حکمرانان خلأ قدرت پیش بیاید. آن وقت ممکن است گروه‌های مسلح، جدایی‌طلبان یا بخش‌هایی از دستگاهِ قدیم دست بالا را پیدا کنند. تجربهٔ لیبی، سوریه و عراق جلوی چشمشان است. می‌خواهند بدانند آن موقع چه کسی مسئولیت را به عهده می‌گیرد و دولت‌های خارجی با چه کسی باید حرف بزنند. کسی که این نگرانی‌ها را تبلیغاتِ صرف بداند، پرسندگان را از همان اول از دست داده است.

جریانِ سلطنت‌طلب به این پرسش با یک شخص پاسخ می‌دهد. چهرهٔ اصلیِ این جریان، رضا پهلوی، پسرِ آخرین شاه، در اواخرِ فوریهٔ ۲۰۲۶ در واشنگتن پست نوشت که بسیاری از ایرانیان، اغلب زیرِ گلوله، از او خواسته‌اند که گذار پس از پایانِ «جمهوری اسلامی» را رهبری کند (یادداشت، ۲۸ فوریهٔ ۲۰۲۶). دو هفته بعد اعلام کرد که نظامِ گذار «تحتِ رهبریِ من» آماده خواهد بود که به محضِ سقوطِ «جمهوری اسلامی» ادارهٔ کشور را به دست بگیرد (پستی در شبکه‌های اجتماعی، ۱۴ مارس ۲۰۲۶؛ فاکس نیوز، ۱۵ مارس ۲۰۲۶). در گردهمایی‌های هوادارانش هم این شعار سر داده می‌شود: یک ملت، یک رهبر، یک پرچم.

کسی که این پاسخ را رد می‌کند، باید پاسخِ بهتری بدهد. این جستار نشان می‌دهد که پاسخِ بهتر پیشنهادِ شخصی دیگر نیست. پاسخِ بهتر این است که خودِ پرسش را درست طرح کنیم. برای این کار اول باید روشن کنیم که این پرسش چه چیزی را پیش‌فرض می‌گیرد.

۲. پرسش چه چیزی را پیش‌فرض می‌گیرد

۲.۱ پرسشی دربارهٔ یک شخص

پرسش این است: «چه کسی؟» نه «چه چیزی؟» یا «چگونه؟». پرسش دربارهٔ یک شخص است. نمی‌پرسد چه اصولی باید حاکم باشد، نمی‌پرسد شهروندان از چه راهی دربارهٔ نظمِ خودشان تصمیم می‌گیرند، و نمی‌پرسد کسی در دورهٔ گذار به چه حقی می‌تواند عمل کند. به این ترتیب بی‌آنکه بگوید، فرض می‌گیرد که پس از یک فرمانروا باز باید شخصی بیاید که کل را در خود مجسم کند. اکنونِ «جمهوری اسلامی» و گذشتهٔ سلطنت به این ترتیب تنها امکان‌ها به نظر می‌رسند. آن وقت انتخاب محدود می‌شود به این‌که چه مردی باید در رأس بنشیند.

۲.۲ الگوی فکریِ منجی

این پیش‌فرض تصادفی نیست. در آن تصویری از انسان و جهان ادامه پیدا می‌کند که نسل به نسل منتقل شده است. این تصویر از تصورِ خدا شروع می‌شود. الهیاتِ اسلامی هرگونه تصویرسازی از خدا را رد می‌کند. اما بسیاری از ایرانیان از کودکی خدا را پیرمردی ریش‌دار تصور می‌کنند که بالای همه چیز ایستاده، همه چیز را می‌بیند، پاداش می‌دهد و مجازات می‌کند. منظور این‌جا خودِ ایمان نیست، بلکه تصورِ انسان‌انگارانهٔ جاافتاده‌ای از خداست که در کنارِ آن شکل گرفته است. در این تصور حتی بالاترین مرجع هم به شکلِ یک شخص اندیشیده می‌شود، به شکلِ پدر و فرمانروا.

همین تصور در سیاست هم بازمی‌گردد. شاه پدرِ ملت شمرده می‌شد و در «جمهوری اسلامی» فقیه ولیِ مؤمنان است. واژهٔ «رعیت» در اصل به معنای گله‌ای است که چوپان آن را می‌پاید. رابطهٔ میانِ حاکمان و محکومان به این ترتیب مثلِ رابطهٔ چوپان و گله‌اش جلوه می‌کند. انتظارِ منجی‌ای که در آخرالزمان می‌آید و هر ستمی را از میان برمی‌دارد، با همین تصور جور است؛ در سنتِ شیعی این منجی امامِ غایب است. همهٔ این تصویرها گونه‌هایی از یک الگوی فکریِ واحدند که می‌شود آن را الگوی فکریِ منجی نامید. این الگو فرض می‌گیرد که آدم‌ها صغیرند و باید هدایت شوند.

این‌که این الگو تا کجا ریشه دوانده، درست جایی پیداست که کمتر از همه انتظارش را داریم. فروغ فرخزاد مثلِ کمتر شاعرِ ایرانیِ دیگری مدافعِ حقِ زن برای تعیینِ سرنوشتِ خود بود و آگاهانه از سنت گسست. اما در شعرِ «کسی که مثلِ هیچ‌کس نیست» کودکی خواب می‌بیند که کسی خواهد آمد. او نان و عدالت را برابر قسمت می‌کند و به ستم پایان می‌دهد. این شعر در دفتری آمده است که پس از مرگِ او منتشر شد. از شناخته‌شده‌ترین سروده‌های شعرِ نوِ فارسی است، درست به این دلیل که آرزویی را بیان می‌کند که بسیاری در آن شریک‌اند. نشان می‌دهد که انتظارِ منجی فقط کارِ بی‌سوادها یا مؤمنان نیست.

۲.۳ شاکله‌ها چگونه ادراک را هدایت می‌کنند

چطور می‌شود توضیح داد که چنین الگویی حتی در کسانی که آگاهانه از آن گسسته‌اند، همچنان کار می‌کند؟ پاسخ در این است که آدم‌ها اصلاً چگونه ادراک و داوری می‌کنند. یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندانِ دورانِ جدید، ایمانوئل کانت، نشان داده است که ما جهان را هرگز بی‌واسطه درنمی‌یابیم. به نظرِ او شناختِ ما از دو سرچشمهٔ متفاوت تغذیه می‌شود. یکی حواس است. از راهِ حواس چیزی بر ما اثر می‌گذارد: می‌بینیم، می‌شنویم و لمس می‌کنیم. دیگری فهم است. فهم مفهوم‌هایی می‌سازد که با آن‌ها آنچه را درمی‌یابیم به‌عنوانِ چیزی معین می‌کنیم، مثلاً به‌عنوانِ درخت، خانه یا سگ. فقط هر دو با هم شناخت به بار می‌آورند. همان اندیشمند این را در جمله‌ای مشهور گفته است: «اندیشه‌های بی‌محتوا تهی‌اند و شهودهای بی‌مفهوم کور» (کانت، سنجشِ خردِ ناب (۱۷۸۱/۱۷۸۷)، A 51/B 75).

اما این‌جا پرسشی پیش می‌آید. مفهوم عام است، اما آنچه درمی‌یابیم همیشه تک و جزئی است. مفهومِ عامِ «سگ» را چگونه می‌شود بر همین سگِ مشخصی به کار برد که الان جلوی من ایستاده و با هر سگِ دیگری فرق دارد؟ پاسخِ او این بود که برای این کار به یک میانجیِ سوم نیاز است، و او این میانجی را شاکله نامید. شاکله تصویری ثابت نیست، بلکه قاعده‌ای است که قوهٔ خیال بر پایهٔ آن آنچه را درمی‌یابیم سامان می‌دهد. به مثالِ خودِ او، مفهومِ سگ یعنی قاعده‌ای که بر پایهٔ آن می‌توانیم «شکلِ یک جانورِ چهارپا را به‌طورِ کلی ترسیم کنیم»، بی‌آنکه به هیچ شکلِ جزئیِ واحدی محدود باشیم (همان، A 141/B 180). فقط چون چنین شاکله‌ای داریم، هم در یک داکس و هم در یک ژرمن‌شپرد «سگ» را بازمی‌شناسیم. پس شاکله آنچه را درمی‌یابیم سامان می‌دهد، پیش از آن‌که درباره‌اش فکر کنیم. بی‌آنکه متوجه شویم، کار می‌کند. او از همین رو این توانایی را «هنری پنهان در ژرفای جانِ آدمی» نامید (همان، A 141/B 180–181).

همین اندیشمند شاکله‌های بنیادی را جزئی از قوهٔ شناختِ آدمی می‌دانست که پیش از هر تجربه‌ای داده شده‌اند. اما روان‌شناسیِ رشد نشان داده است که شاکله‌ها مادرزادی نیستند، بلکه از کودکی در جریانِ کنش شکل می‌گیرند. تجربه‌های تازه اول در شاکله‌های موجود جا داده می‌شوند. این فرایند را درون‌سازی می‌نامند. فقط وقتی تجربه‌ای سرسختانه در آن‌ها جا نمی‌گیرد، خودِ شاکله از نو ساخته می‌شود. این فرایند را برون‌سازی می‌نامند. پس آدم‌ها حتی وضعیتی تازه را هم اول با شاکله‌های قدیم پردازش می‌کنند، پیش از آن‌که شاکله‌هایشان را تغییر دهند.

هیچ‌کس این شاکله‌ها را به‌تنهایی به دست نمی‌آورد. آدم‌ها به یاریِ نمادها جهت‌یابی می‌کنند، پیش از همه با زبانی که از دیگران یاد می‌گیرند. دانش و تجربهٔ نسل‌های پیشین در همین نمادها ذخیره شده است. کسی که می‌گوید «رعیت»، همراه با این واژه بی‌آنکه بخواهد تصویرِ گله را هم می‌پذیرد. یکی از اندیشمندانِ تاریخِ علم این را چنین خلاصه کرده است: «ما با چشم‌های خودمان نگاه می‌کنیم، اما با چشم‌های جمع می‌بینیم» (فلک، نگاه‌کردن، دیدن، دانستن (۱۹۴۷)، در: تجربه و واقعیت، فرانکفورت ۱۹۸۳، ص ۱۵۴). هر اجتماعی که آدم‌هایش با هم می‌اندیشند و حرف می‌زنند، سبکِ اندیشهٔ خودش را پدید می‌آورد. این سبکِ اندیشه تعیین می‌کند که اعضای آن اصلاً چه چیزی را درمی‌یابند و چه چیزی را بدیهی می‌شمارند. این‌که آدم‌ها به این شیوه واقعیتشان را با هم می‌سازند و با این همه آن را همچون امری از پیش داده و بدیهی تجربه می‌کنند، بعدها با عنوانِ ساختِ اجتماعیِ واقعیت بررسی شده است (برگر/لاکمن، ساخت اجتماعی واقعیت، ۱۹۶۶).

۲.۴ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی و نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی

در شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن استوار است، مجموعهٔ این شاکله‌ها، نمادها و سبک‌های اندیشهٔ آموخته را که برای آدمی طبیعتِ دوم شده‌اند، عاداتِ اجتماعی می‌نامند. عاداتِ اجتماعی به‌عنوانِ پیش‌آمادگی، ادراک، احساس، داوری و کنش را پیش از آن‌که آدم‌ها آگاهانه تصمیم بگیرند هدایت می‌کنند، چون شاکله‌هایی را فراهم می‌آورند که آدم‌ها اصلاً با آن‌ها ادراک و داوری می‌کنند. عاداتِ اجتماعی در صورت‌بندی‌هایی شکل می‌گیرند که آدم‌ها با هم می‌سازند: در خانواده، در مدرسه، در آیین‌ها و روایت‌ها. از همین رو معمولاً کندتر از شرایطی تغییر می‌کنند که آدم‌ها در آن زندگی می‌کنند. کسی که باورهایش را عوض می‌کند، هنوز شاکله‌هایی را که با آن‌ها ادراک می‌کند عوض نکرده است. این واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی پیامدهایی دارد که می‌شود آن‌ها را نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی نامید. در بحران، وقتی باید سریع داوری کرد، آدم‌ها وضعیتِ تازه را در شاکله‌های به‌ارث‌رسیده جا می‌دهند، به جای آن‌که آن‌ها را از نو بسازند. آن وقت الگوی فکریِ منجی بازمی‌گردد و آینده باز به شکلِ پرسشی دربارهٔ یک شخص جلوه می‌کند. پرسشِ «آلترناتیوِ شما کیست؟» چنین بازگشتی است. از نادانی برنمی‌خیزد، بلکه از الگویی درونی‌شده برمی‌خیزد که همهٔ ایرانیان در آن شریک‌اند، جمهوری‌خواهان هم. بنابراین کسی که می‌خواهد به آن پاسخ دهد، باید اول در خودش بکاود که آیا پنهانی همین انتظار را ندارد.

۳. چرا جنبش‌ها یک چهرهٔ واحد ندارند

۳.۱ چهره‌های بسیارِ جنبش‌ها

این پرسش سرزنشی هم در خود دارد: جنبش‌هایی که «جمهوری اسلامی» را به چالش می‌کشند، گویا چهره‌ای ندارند و بنابراین آینده‌ای هم ندارند. این سرزنش پیش از هر چیز از این غافل است که جنبش‌ها چهره‌های بسیار دارند. کشته‌شدگان‌اند و زندانیان و زنانِ جنبشِ «زن، زندگی، آزادی». کارگران، معلمان و بازنشستگانی‌اند که سال‌هاست برای حقوقشان به خیابان می‌آیند، و مردمِ کردستان، بلوچستان و استان‌های دیگر. جنبش‌ها چهره‌های وحدت‌بخش هم دارند، یعنی کسانی که بسیاری خود را در آنان بازمی‌شناسند و از راهِ آنان به هم پیوند می‌خورند. در کردستان مردم دهه‌هاست گردِ حزب‌هایشان و چهره‌های این حزب‌ها جمع می‌شوند. در بلوچستان امامِ جمعهٔ سنیِ زاهدان برای بسیاری صدای اعتراضشان شده است. در سندیکاها، میانِ معلمان و در استان‌های دیگر هم چنین چهره‌هایی شکل گرفته‌اند. آنچه کم است، چهرهٔ وحدت‌بخشی است که کلِ کشور خود را در او بازشناسد.

۳.۲ حذفِ چهره‌های وحدت‌بخش

این کمبود دلیلی دارد که پرسش درباره‌اش سکوت می‌کند. «جمهوری اسلامی» به‌طورِ نظام‌مند هر کسی را سرکوب می‌کند که مردم بتوانند گردِ او جمع شوند. این فقط مخالفانِ سیاسی را هدف نمی‌گیرد، بلکه هر کسی را که با اعتبارش اعتماد می‌آفریند. چهره‌های وحدت‌بخشِ منطقه‌ای زیرِ فشار قرار می‌گیرند و هوادارانشان مجازات می‌شوند. در زاهدان، در ۸ مهر ۱۴۰۱ (۳۰ سپتامبر ۲۰۲۲)، نیروهای امنیتی پس از نمازِ جمعه به سوی جمعیت تیراندازی کردند و ده‌ها نفر را کشتند (عفو بین‌الملل، اکتبر ۲۰۲۲). مقرهای حزب‌های کردِ ایرانی در شمالِ عراق بارها و بارها با توپخانه، موشک و پهپادِ سپاه پاسداران هدف قرار می‌گیرند. کسی که فراتر از این در سطحِ کشور اعتماد جلب کند، حذف می‌شود. نامزدهای انتخاباتِ ریاست‌جمهوریِ ۱۳۸۸ (۲۰۰۹)، که جنبشِ سبز گردشان جمع شد، در ۱۳۸۹ (۲۰۱۱) بی‌محاکمه به حصرِ خانگی فرستاده شدند و سال‌ها در حصر ماندند. زنِ مدافعِ حقوقِ بشر که در ۲۰۲۳ جایزهٔ صلحِ نوبل گرفت، بارها بازداشت و محکوم شده است. فعالانِ برجستهٔ سندیکایی، نمایندگانِ معلمان و وکیلان در زندان‌اند یا به تبعید رانده شده‌اند. حتی یک سازمانِ خیریه برای کودکانِ فقیر، جمعیتِ امام علی، که در سراسرِ کشور اعتبار داشت، در اسفندِ ۱۳۹۹ (مارس ۲۰۲۱) با حکمِ دادگاه منحل شد و بنیان‌گذارانش سرکوب شدند (دیده‌بانِ حقوقِ بشر و دیگران، بیانیهٔ مشترک، ۱۰ مارس ۲۰۲۱).

این حذف در مرزهای کشور متوقف نمی‌شود. «جمهوری اسلامی» از آغاز در خارج از کشور هم چهره‌هایی را کشته یا ربوده است که اپوزیسیون می‌توانست گردشان جمع شود. موردهای زیر فقط چند نمونه از این کارهاست. آخرین نخست‌وزیرِ پیش از انقلاب در ۱۳۷۰ (۱۹۹۱) در نزدیکیِ پاریس به قتل رسید. دو دبیرکلِ حزبِ دموکراتِ کردستانِ ایران در ۱۳۶۸ (۱۹۸۹) در وین و در ۱۳۷۱ (۱۹۹۲) در رستورانِ «میکونوس» در برلین با گلوله کشته شدند. دادگاهِ عالیِ برلین در ۱۳۷۶ (۱۹۹۷) حکم داد که دستورِ قتل از رهبریِ سیاسیِ وقتِ ایران صادر شده بود. در سال‌های اخیر مخالفانی از عراق، ترکیه و امارات متحده عربی به ایران ربوده و همان‌جا اعدام شده‌اند. نقشه‌های آدم‌ربایی و قتلِ یک روزنامه‌نگارِ شناخته‌شده در نیویورک کشف شد و دادگاه‌های آمریکا عاملانش را محکوم کرده‌اند. پس زندگی در خارج کسی را از دسترسِ حکمرانان به‌خودیِ‌خود بیرون نمی‌برد.

۳.۳ در این شرایط چه کسی دیده می‌شود

از این‌جا به دو بصیرت می‌رسیم. بصیرتِ نخست این است که بی‌رهبریِ ظاهریِ جنبش‌ها تا حدِ زیادی حاصلِ سرکوب است، نه کاستیِ خودِ جنبش‌ها. بصیرتِ دوم به این پرسش مربوط است که در این شرایط چه کسی دیده می‌شود. کسی دیده می‌شود که حکمرانان به او دسترسی ندارند یا نمی‌خواهند حذفش کنند. جای تأمل است که حکومتی که این همه چهرهٔ وحدت‌بخش را در داخل و خارج سرکوب کرده، شخصی را به حالِ خود می‌گذارد که خودش را رهبرِ گذار معرفی می‌کند. این‌که محاسبه‌ای پشتِ این رفتار باشد یا نه، از بیرون اثبات‌پذیر نیست. ممکن است به محافظتِ او و به هزینهٔ سیاسیِ یک سوءقصد هم مربوط باشد. اما انکارناپذیر است که حکمرانان از نقشِ او سود می‌برند. ادعای رهبری‌ای که بر سلطنت و بر تأییدِ قدرت‌های خارجی تکیه دارد، به آنان امکان می‌دهد هر مخالفتی را بازگشت به حکومتِ قدیم و ابزارِ بیگانه جلوه دهند. این ادعا مخالفانِ «جمهوری اسلامی» را به جای پیوند دادن، از هم جدا می‌کند. پس کسی که به پرسشِ «آلترناتیوِ شما کیست؟» با نامِ این شخص پاسخ می‌دهد، بی‌آنکه بخواهد، درست همان حکومتی را تقویت می‌کند که می‌خواهد سرنگونش کند.

به این ترتیب این پرسش به دیده‌شدنی پاداش می‌دهد که رسانه‌ها، گردهمایی‌ها و نظرِ لطفِ دولت‌های خارجی می‌سازند. این دیده‌شدن را پیش از همه شبکه‌های ماهواره‌ایِ فارسی‌زبانِ خارج از کشور می‌سازند که یک شخصِ واحد را بی‌وقفه در تصویر نگه می‌دارند. تأمین‌کنندگانِ مالیِ آن‌ها همیشه آشکار نیستند. کسی که تصویرهایی را انتخاب می‌کند که میلیون‌ها نفر هر روز می‌بینند، در تعیینِ این‌که چه کسی آلترناتیو به نظر برسد شریک است. در عوض، این پرسش به اعتمادی پاداش نمی‌دهد که کسی در داخلِ کشور با پذیرشِ خطر به دست آورده است. کسی که در داخل فراتر از گروه یا منطقهٔ خود چهرهٔ وحدت‌بخش شود، سر از زندان درمی‌آورد، و کسی که در خارج برای حکمرانان خطرناک شود، جانش در امان نیست.

اما پرسش با این همه هنوز حل نشده است. جنبش‌هایی که نمایندگیِ شناخته‌شده‌ای ندارند، واقعاً آسیب‌پذیرند. این را وقتی می‌بینیم که دو پاسخِ متضادی را بررسی کنیم که در دو سرِ طیف قرار دارند و در اپوزیسیون به مسئلهٔ رهبری داده می‌شوند.

۴. دو سرِ طیف: رهبرِ یگانه و جنبشِ بی‌رهبر

۴.۱ رهبرِ یگانه

یک قطب رهبری به دستِ شخصی است که ادعایش بر تبار یا بر هلهلهٔ هوادارانش استوار است. هستهٔ این قطب موجه است. جنبش به هماهنگی، به مرکزی شناخته‌شده و به نمادی نیاز دارد که آدم‌ها را فراتر از مرزهای گروه‌ها و منطقه‌ها به هم پیوند دهد. ظاهراً یک شخص ساده‌تر از هر چیز می‌تواند این کار را انجام دهد، چون می‌شود از او پیروی کرد بی‌آنکه لازم باشد بر سرِ برنامه‌ها و روال‌ها به تفاهم رسید.

اما برای جریانِ سلطنت‌طلب چنین چهره‌ای معنای دیگری هم دارد، و حتی معنایی تعیین‌کننده. پیش از هر چیز باید برای دولت‌های خارجی قابلِ عرضه باشد. این جریان در این کار از الگویی پیروی می‌کند که در قرنِ بیستم چهار بار تاریخِ ایران را شکل داده است. رضاخان در ۱۲۹۹ (۱۹۲۱) با کودتایی که افسرانِ بریتانیایی پشتیبانی‌اش کردند، به قدرت رسید و چند سال بعد شاه شد. بیست سال بعد تختش را همان‌طور از دست داد که به دستش آورده بود: به دستِ قدرت‌های بیگانه. در شهریورِ ۱۳۲۰ (اوت ۱۹۴۱) نیروهای بریتانیا و شوروی کشور را اشغال کردند و او را در همان ماه به کناره‌گیری واداشتند. این‌که پسرش محمدرضا اجازه یافت بر تخت بنشیند، تصمیمِ قدرت‌های اشغالگر بود. دولتِ بریتانیا نخست سنجیده بود که سلطنتِ پهلوی را یکسره پایان دهد و دودمانِ پیشینِ قاجار را بازگرداند. فقط وقتی ولیعهدِ جوان قول داد با متفقین همکاری کند، بریتانیا با اکراه او را پذیرفت (بخاش، سقوطِ رضاشاه، ۲۰۲۱). همین محمدرضا شاه در ۱۳۳۲ (۱۹۵۳) با کودتایی علیه دولتِ منتخبِ مصدق دوباره به قدرت بازگردانده شد، کودتایی که سازمان‌های اطلاعاتیِ آمریکا و بریتانیا ترتیب داده بودند. سیا در ۲۰۱۳ در اسنادی که از طبقه‌بندی خارج شد، به نقشِ خود اعتراف کرد. و خمینی هم در دی و بهمنِ ۱۳۵۷ (ژانویهٔ ۱۹۷۹) از راهِ واسطه‌ها با دولتِ آمریکا تماسِ پنهانی برقرار کرد. به آن اطمینان داد که پس از به دست گرفتنِ قدرت منافعش حفظ خواهد شد، و به این ترتیب کوشید رضایتِ ضمنیِ آن را جلب کند (بی‌بی‌سی، ۳ ژوئن ۲۰۱۶). در هر چهار مورد حکومت به دستِ کسی افتاد که می‌توانست خود را به قدرت‌های بیگانه طرفِ مقابلی قابلِ اعتماد معرفی کند. کسی که از این الگو پیروی می‌کند، پیش از هر چیز به چهره‌ای نیاز دارد که در واشنگتن، لندن یا اورشلیم قابلِ عرضه باشد. آن وقت رضایتِ شهروندان در درجهٔ دوم قرار می‌گیرد و گمان می‌رود که بعدها می‌شود آن را با هلهله فراهم کرد.

۴.۲ جنبشِ بی‌رهبر

قطبِ دیگر جنبشی است بی‌هیچ رهبری که هر نمایندگی‌ای را خیانت به بدنه می‌داند. این قطب هم هسته‌ای موجه دارد. زیرِ حکومتی که چهره‌های شناخته‌شده را بازداشت می‌کند یا می‌کشد، بی‌رهبری اغلب راهبردی برای زنده ماندن است. این قطب همچنین مانع می‌شود که شخص یا سازمانی جنبش را مصادره کند و بی‌آنکه از سوی آن مأموریتی داشته باشد، به نامش حرف بزند. جنبشِ «زن، زندگی، آزادی» نیرویش را درست از این‌جا می‌گرفت که بسیاری آن را پیش می‌بردند و از آنِ هیچ‌کس نبود.

۴.۳ چرا هر دو قطب شکست می‌خورند

اما هر دو قطب کلِ ماجرا را نمی‌بینند. قطبِ نخست حکومتِ شخصیِ یک مرد را با حکومتِ شخصیِ مردی دیگر جایگزین می‌کند. پیش از آن‌که وابستگی‌های قدیم پایان یابند، وابستگی‌های تازه‌ای می‌سازد. آیندهٔ تمامِ یک کشور آن وقت به داوری، سلامت و اتحادهای یک شخصِ واحد بستگی پیدا می‌کند. چنین رهبری‌ای شریکِ هم‌تراز هم نمی‌شناسد. کسی که به تبار استناد می‌کند، نمی‌تواند جریان‌های دیگر را هم‌تراز بپذیرد، مگر آن‌که از ادعای خودش دست بکشد. بنابراین از آنان نه همکاری، بلکه فرمانبرداری انتظار می‌رود: اعلامِ وفاداری به شخص و به رهبریِ او در گذار. کسی که از این اعلامِ وفاداری سر باز زند، نه شریکی با نظرِ متفاوت، بلکه تفرقه‌افکن یا حتی هم‌دستِ حکمرانان شمرده می‌شود. به این ترتیب وحدتی که این شخص قرار است مجسمش کند، درست به دستِ خودِ او ناممکن می‌شود. کسی که اختیارش را از تبار یا هلهله می‌گیرد، به هیچ‌کس پاسخگو نیست و هیچ‌کس نمی‌تواند برکنارش کند. و کسی که جایگاهِ قدرتش را مدیونِ نظرِ لطفِ دولت‌های خارجی است، به آن‌ها وابسته می‌ماند و باید بیش از شهروندانِ خودش به آن‌ها حساب پس بدهد. تاریخ نشان داده است این کار به کجا می‌انجامد. یادِ کودتای ۱۳۳۲ تا پایان همراهِ سلطنت ماند و مشروعیتِ آن را در چشمِ بسیاری از شهروندان از میان برد. کسی که امروز از همین الگو پیروی کند، این خطا را پیش از آن‌که اصلاً به قدرت برسد تکرار می‌کند.

قطبِ دوم پراکنده و ناتوان می‌ماند. نمی‌تواند مذاکره کند، تعهد بدهد یا گذاری را سامان دهد. سرانجام میدان را به سازمان‌یافته‌ترین‌ها وامی‌گذارد، چه دستگاهِ قدیم باشد، چه گروهی که در آشفتگی خودش را رهبری اعلام می‌کند. آن وقت کسانی که اعتراض‌ها را پیش بردند، از تصمیم‌هایی کنار گذاشته می‌شوند که برایشان جانشان را به خطر انداختند.

۵. پاسخِ جمهوری‌خواهانه: رهبری به‌عنوانِ موقعیتِ اجتماعی

۵.۱ موقعیت و شخص

پاسخِ جمهوری‌خواهانه از هر دو قطب فراتر می‌رود. هستهٔ قطبِ نخست را جدی می‌گیرد، چون جنبش به رهبری نیاز دارد. هستهٔ قطبِ دوم را هم جدی می‌گیرد، چون رهبری نباید به دارایی یک شخص تبدیل شود. این دو وقتی با هم سازگار می‌شوند که ببینیم رهبری پیش از هر چیز چیست: یک موقعیتِ اجتماعی. آنچه این‌جا تعیین‌کننده است، تفاوتِ میانِ موقعیتِ اجتماعی و شخصی است که آن را در دست دارد. موقعیت جایی است در بافتِ رابطه‌هایی که آدم‌ها با هم می‌سازند. مستقل از این‌که چه کسی فعلاً آن را در دست دارد، وجود دارد. اما شخص این موقعیت را فقط برای مدتی در دست دارد، و شخصِ دیگری می‌تواند پس از او آن را در دست بگیرد. بنابراین یک موقعیتِ رهبری وظیفه‌ای است که کسی تا وقتی آن را در دست دارد، از سوی دیگران انجام می‌دهد. این موقعیت وقتی مشروع است که بر مأموریتی آشکار استوار باشد، دارنده‌اش آشکارا حساب پس بدهد و بشود او را برکنار کرد. تفاوتِ میانِ نمایندگی و قیمومت در همین است. کسی که در موقعیتِ رهبری دیگران را نمایندگی می‌کند، از سوی آنان عمل می‌کند و باید به آنان حساب پس بدهد. کسی که قیمومت می‌کند، به جای آنان عمل می‌کند، چون گمان می‌کند بهتر از خودشان می‌داند چه چیزی به صلاحشان است.

مثلِ هر موقعیتِ اجتماعیِ دیگر، موقعیتِ رهبری هم کارکردهایی دارد، و همیشه برای کسی. در شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن استوار است، کارکرد مفهومی رابطه‌ای است. هیچ‌کس به‌تنهایی کارکردی ندارد. آدمی برای دیگران کارکردی دارد، چون آنان به او وابسته‌اند، و آنان هم برای او کارکردی دارند، چون او هم به آنان وابسته است. رهبری هم فقط در رابطهٔ میانِ رهبران و رهبری‌شوندگان وجود دارد. این‌که دستِ رهبری تا کجا باز است، به توازن‌های قدرتِ میانِ این دو بستگی دارد، یعنی به این‌که هر کدام تا چه اندازه به دیگری وابسته است.

۵.۲ کارکردِ «من» و کارکردِ «آنان»

درست چون باید موقعیت و شخص را از هم جدا نگه داشت، می‌شود در هر موقعیتِ اجتماعی، و بنابراین در هر موقعیتِ رهبری، دو کارکرد را از هم تمیز داد. می‌شود آن‌ها را کارکردِ «من» و کارکردِ «آنان» نامید. کارکردِ «من» کارکردی است که یک موقعیت برای کسی دارد که آن را در دست دارد: درآمد، اعتبار، نفوذ و امکانِ پیش بردنِ اندیشه‌های خود. کارکردِ «آنان» کارکردی است که او با این موقعیت برای دیگران انجام می‌دهد، دیگرانی که این موقعیت اصلاً برای آنان وجود دارد. این دو از هم جدا نیستند. هیچ‌کس وظیفهٔ دشواری را بر عهده نمی‌گیرد، مگر آن‌که برای خودش هم معنایی داشته باشد. آنچه تعیین‌کننده است، توازنِ میانِ این دو است، و این توازن می‌تواند جابه‌جا شود. اگر به سودِ کارکردِ «من» جابه‌جا شود، موقعیت پیش از هر چیز در خدمتِ کسی است که آن را در دست دارد. او از آن برای سودِ شخصی سوءاستفاده می‌کند، و هستهٔ آنچه فساد نامیده می‌شود همین است.

با همین توازن می‌شود سنجید که یک رهبری چه ارزشی دارد. «جمهوری اسلامی» نشان می‌دهد وقتی این توازن به سودِ کارکردِ «من» جابه‌جا شود، کار به کجا می‌کشد. منصب‌ها، بنیادها و شرکت‌ها در آن‌جا به تیول‌هایی تبدیل شده‌اند که پیش از هر چیز به دارندگانشان و دنباله‌روانِ آنان خدمت می‌کنند. نزدِ پهلوی‌گرایان این خطر از همان آغاز نهفته است، چون نزدِ آنان موقعیت و شخص یکی می‌شوند. موقعیتِ رهبری دارایی یک خانواده شمرده می‌شود و از پدر به پسر به ارث می‌رسد. کسی که آن را این‌گونه ادعا می‌کند، آن را حقِ خود می‌داند، نه وظیفه‌ای که برای دیگران انجام می‌دهد. کارکردِ «من» در این موقعیت از بدوِ تولد برای او تضمین شده است. چون موقعیت و شخص یکی‌اند، نمی‌شود شخص را برکنار کرد بی‌آنکه خودِ موقعیت زیرِ پرسش برود. بنابراین هیچ روالی نیست که دیگران بتوانند با آن توازن را دوباره به سودِ خود جابه‌جا کنند. هیچ‌کس نمی‌تواند اطمینان داشته باشد که آدمی برای همیشه از خودگذشته بماند، حتی بهترینِ آدم‌ها. از همین رو پاسخِ جمهوری‌خواهانه نه به فضیلتِ رهبران، بلکه به روال‌ها تکیه می‌کند. موقعیت و شخص را از هم جدا نگه می‌دارد. مأموریتِ آشکار، پاسخگوییِ علنی، محدودیتِ زمانی و امکانِ برکناری توازن را به سودِ کارکردِ «آنان» تضمین می‌کنند. این‌ها تضمین می‌کنند که یک موقعیت به مردمی خدمت کند که برای آنان وجود دارد، نه به کسی که آن را در دست دارد.

۵.۳ چرا فضیلتِ رهبران کافی نیست

اما چرا فضیلتِ رهبران کافی نیست و چرا به روال‌ها نیاز است؟ این‌جا تفاوتِ میانِ تعهدِ اخلاقی و تعهدِ حقوقی آشکار می‌شود. همان اندیشمندی که شاکله‌های پنهانِ ادراکِ ما را بررسی کرد، این دو را دقیق از هم جدا کرده است. اخلاق به نیتی مربوط است که کسی از آن عمل می‌کند. اخلاق می‌خواهد که کارِ درست را از روی بصیرتِ خود انجام دهیم، چون درست است. به این کار نمی‌شود کسی را مجبور کرد، چون نیتِ دیگری را از بیرون نه می‌شود به زور ایجاد کرد و نه به‌یقین شناخت. در مقابل، حق فقط به کنشِ بیرونی مربوط است. نمی‌پرسد کسی به چه انگیزه‌ای از قانون پیروی می‌کند، فقط می‌پرسد آیا پیروی می‌کند، و مجاز است پیروی از آن را با اجبار تحمیل کند (کانت، مابعدالطبیعهٔ اخلاق (۱۷۹۷)، درآمد، AA VI، ۲۱۸–۲۲۰، و آموزهٔ حق، بندِ D، AA VI، ۲۳۱). برای دارندگانِ موقعیت‌ها این یعنی: تعهدِ اخلاقیِ آنان به کارکردِ «آنان» مطلوب است، اما نه می‌شود آن را سنجید و نه به زور تحمیل کرد. نظمی که فقط بر فضیلتِ رهبران تکیه کند، بنابراین به حسن‌نیتِ یک شخص وابسته است. اما تعهدِ حقوقی را می‌شود تضمین کرد: با قوانینی که برای همه یکسان‌اند، با دادگاه‌های مستقلی که رعایتِ آن‌ها را بررسی می‌کنند، و با روال‌هایی که سوءاستفاده از موقعیت را مجازات می‌کنند. پاسخِ جمهوری‌خواهانه هر دو را می‌خواهد، اما فقط به دومی تکیه می‌کند.

همان اندیشمند در جمله‌ای مشهور نشان داده است که این اندیشه تا کجا پیش می‌رود. به گفتهٔ او مسئلهٔ برپا کردنِ دولت، «هر چند سخت به گوش برسد، حتی برای ملتی از اهریمنان (به شرطِ آن‌که فهم داشته باشند) حل‌شدنی است» (کانت، صلحِ پایدار (۱۷۹۵)، AA VIII، ۳۶۶). قانونِ اساسیِ خوب فرض نمی‌گیرد که آدم‌ها خوب‌اند. کاری می‌کند که حتی آدم‌های خودخواه هم نتوانند بی‌مجازات از موقعیتشان برای سودِ شخصی سوءاستفاده کنند. در مقابل، کسی که رهبری‌ای را با نیت‌های خوبِ یک شخص توجیه می‌کند، اعتماد به نیتی را می‌خواهد که هیچ‌کس نمی‌تواند بسنجد. این‌که چنین قانونِ اساسی‌ای در عوض بر چه چیزی استوار است، همو جای دیگری در یک جمله گفته است. تنها قانونِ اساسی‌ای که پایدار می‌ماند، آن است که در آن «قانون خودفرمانرواست و به هیچ شخصِ خاصی وابسته نیست» (کانت، مابعدالطبیعهٔ اخلاق (۱۷۹۷)، آموزهٔ حق، بندِ ۵۲، AA VI، ۳۴۱). پس جمهوری با این تعریف نمی‌شود که آدمِ خوبی در رأسِ آن باشد، بلکه با این‌که هیچ‌کس بی‌حق فرمان نراند. شخصی که در رأس است، جایگزین‌شدنی است. موقعیت و حقی که دارندهٔ آن را مقید می‌کند، جایگزین‌شدنی نیستند.

۵.۴ حقوقِ بین‌الملل چه می‌خواهد

این اصل امروز در حقوقِ بین‌الملل جا افتاده است، و حقوقِ بین‌الملل آن را در یک نکتهٔ تعیین‌کننده پیش‌تر می‌برد. فقط نمی‌خواهد که هیچ‌کس بی‌حق فرمان نراند. همچنین تعیین می‌کند که دارندگانِ موقعیت‌های عمومی حقِ خود را از کجا می‌گیرند: فقط از ارادهٔ شهروندان. بر پایهٔ بندِ ۳ مادهٔ ۲۱ اعلامیهٔ جهانیِ حقوقِ بشر (۱۹۴۸)، ارادهٔ مردم پایهٔ اقتدارِ قدرتِ عمومی است و این اراده باید در انتخاباتی واقعی و ادواری بیان شود. ایران در ۱۳۵۴ (۱۹۷۵) میثاقِ بین‌المللیِ حقوقِ مدنی و سیاسی را تصویب کرده و به آن متعهد است. این میثاق در مادهٔ ۲۵ به هر شهروندی حقِ مشارکت در ادارهٔ امورِ عمومی را می‌دهد، مستقیم یا از راهِ نمایندگانی که آزادانه برگزیده شده‌اند. بر این پایه هر شهروندی حق دارد در انتخاباتی واقعی، ادواری، همگانی و برابر رأی بدهد و انتخاب شود. و بر پایهٔ مادهٔ ۱ همین میثاق، همهٔ ملت‌ها حق دارند وضعِ سیاسیِ خود را آزادانه تعیین کنند (حقِ تعیینِ سرنوشتِ ملت‌ها). رهبری‌ای که به تبار یا هلهله استناد کند، نمی‌تواند بر هیچ‌یک از این اصول تکیه کند. شاید بخواهد بعدها خود را به رأی بگذارد. اما کسی که پیش از هر انتخاباتی اعلام می‌کند گذار تحتِ رهبریِ او خواهد بود، نتیجه‌ای را پیشاپیش تعیین می‌کند که شهروندان تازه باید درباره‌اش تصمیم بگیرند.

۵.۵ هلهله انتخابات نیست

در برابرِ این گفته می‌شود که رهبرِ گذار پیشاپیش از سوی مردم مأموریت یافته است. گواهِ آن کارزارِ امضاییِ اینترنتی است در دی‌ماهِ ۱۴۰۱ (ژانویهٔ ۲۰۲۳) با شعارِ «وکالت می‌دهم»، که امضاکنندگان با آن وکالتِ خود را به او سپردند. پس از چند روز بیش از ۱۶۰ هزار امضا گرد آمده بود (ایران اینترنشنال، ۱۸ ژانویهٔ ۲۰۲۳). شعارهای گردهمایی‌ها و شبکه‌های اجتماعی هم به این اضافه می‌شود. اما هلهله انتخابات نیست. در انتخابات هر شهروند یک رأی دارد که به یک اندازه شمرده می‌شود. چند نامزد هست که می‌شود از میانشان انتخاب کرد، و روال را نهادی مستقل نظارت می‌کند. کسی که انتخاب شده، در انتخاباتِ بعدی می‌تواند کنار گذاشته شود. اما در هلهله آنچه به حساب می‌آید این است که چه کسی بلندتر فریاد می‌زند و بیشتر کلیک می‌کند. هیچ‌کس بررسی نمی‌کند چه کسی فریاد می‌زند و چند بار، و خاموشان، آنان که می‌ترسند و دگراندیشان اصلاً به حساب نمی‌آیند. به‌ویژه مردمِ داخلِ کشور که با به خطر انداختنِ جانشان اعتراض می‌کنند، به‌سختی می‌توانند در چنین کارزاری شرکت کنند. اندیشمندانِ سیاسیِ دورانِ باستان برای حکومتی که به جای روال‌های قاعده‌مند بر هلهلهٔ توده تکیه دارد، نامی ویژه داشتند: اوخلوکراسی، یعنی فرمانرواییِ عوام. آن را شکلِ زوال‌یافتهٔ دموکراسی می‌دانستند، چون تودهٔ پرهیاهو جای شهروندانِ برابرحقوق را می‌گیرد. اوخلوکراسی به‌آسانی به فرمانروایی یک نفر می‌انجامد که به تشویقِ توده استناد می‌کند و به این ترتیب از هر نظارتی می‌گریزد. بنابراین هلهله جانشینِ انتخابات نیست. قرار است انتخابات را زائد کند، و خطرش در همین است.

۵.۶ سازمان‌های شهروندان به‌عنوانِ آلترناتیو

می‌شود بنیادی‌تر پرسید که چرا اصلاً باید حقِ انتخاب و نمایندگی حاکم باشد و نه خواستِ رهبری که توده برایش هلهله می‌کند. پاسخ این است: هیچ شخصی، هر قدر هم خوب، نمی‌تواند جای اراده‌های بسیارِ شهروندان را بگیرد، و حتی بهترین دارندهٔ یک موقعیتِ رهبری هم می‌تواند بمیرد، خطا کند یا تغییر کند. نظمی که به یک شخص بسته است، به اندازهٔ همان شخص آسیب‌پذیر است. نظمی که به قوانین و روال‌ها بسته است، از آدم‌هایی که موقعیت‌هایش را برای مدتی در دست دارند، پایدارتر است. پاسخ به نگرانی از خلأ قدرت هم در همین است. خلأ جایی پیش می‌آید که همه چیز به شخصی بسته بود که ناگهان نیست. جایی که روال‌های جایگزینیِ دارندهٔ یک موقعیت از پیش روشن است، خلأیی پیش نمی‌آید.

آنچه دربارهٔ نظمِ آینده صدق می‌کند، از هم‌اکنون دربارهٔ جنبشی هم صدق می‌کند که قرار است به آن برسد. این جنبش هم می‌تواند چهره‌های بسیار داشته باشد و باز توانِ عمل داشته باشد. زنان، کارگران، معلمان، دانشجویان، بازنشستگان، استان‌ها و تبعیدیان می‌توانند در ائتلاف‌هایی به هم بپیوندند که اصولشان را آشکار می‌کنند و سخنگویانشان را انتخاب می‌کنند و می‌توانند برکنارشان کنند. چنین سخنگویانی رهبرانی نیستند که باید از آنان پیروی کرد، بلکه نمایندگانی‌اند که بر کارشان نظارت می‌شود. می‌شود آنان را بازداشت کرد بی‌آنکه جنبش فرو بپاشد، چون مأموریت به موقعیت بسته است، نه به شخصِ آنان. درست زیرِ حکومتی که چهره‌های وحدت‌بخش را سرکوب می‌کند، این شکل از رهبری مقاوم‌تر است.

پشتِ این امر بصیرتی کلی‌تر نهفته است. هر جا سندیکاها، انجمن‌های صنفی، تشکل‌های مدنی و حزب‌ها منافعِ اعضایشان را نمایندگی کنند، هم‌زمان عاملِ نظم هم هستند. خواسته‌های آدم‌های بسیار را در یک جا جمع می‌کنند، با دیگران بر سرِ آن‌ها مذاکره می‌کنند و تعارض‌ها را بر پایهٔ قاعده پیش می‌برند، به جای آن‌که در خیابان یا با خشونت تکلیفشان را روشن کنند. اعضایشان را به نتیجهٔ این مذاکره‌ها متعهد می‌کنند. به این ترتیب خودِ تعارض سامان می‌گیرد، بی‌آنکه لازم باشد کسی از بالا سرکوبش کند. هر جا چنین سازمان‌هایی کار کنند، رهبریِ شخصی‌ای لازم نیست که کل را سرِ پا نگه دارد. نظم از رابطه‌های منافعِ سازمان‌یافته با یکدیگر شکل می‌گیرد.

کسی که امروز خواهانِ رهبریِ شخصی است، چه بخواهد چه نخواهد، این سازمان‌ها را به‌عنوانِ نمایندگانِ منافع و عواملِ نظم دور می‌زند. رابطهٔ میانِ رهبر و افرادی که از او پیروی می‌کنند، جای آن‌ها را می‌گیرد. حکومتِ سلطنتی همیشه درست همین‌طور عمل کرده است. در دورهٔ رضاشاه حزب‌ها و سندیکاها سرکوب شدند. پسرش سندیکاهای مستقل را سرکوب کرد و تشکل‌هایی دولتی به جایشان نشاند. در اسفندِ ۱۳۵۳ (مارس ۱۹۷۵) حتی دو حزبِ وفادار را هم منحل کرد، حزبِ حاکمِ ایران نوین و حزبِ مردم که به‌عنوانِ اپوزیسیون اجازهٔ فعالیت داشت. به جای آن‌ها حزبِ رستاخیز به‌عنوانِ حزبِ واحد نشست. او اعلام کرد هر کس نخواهد به آن بپیوندد، یا جایش در زندان است یا می‌تواند گذرنامه‌اش را بگیرد و از کشور برود (آبراهامیان، ایران بینِ دو انقلاب، ۱۹۸۲). «جمهوری اسلامی» همین الگو را ادامه داده است. شوراهای کارگری و انجمن‌های صنفی‌ای را که در جریانِ انقلاب شکل گرفته بودند، اسلامی کرد و به تسمهٔ انتقالِ حکومتِ خود بدل ساخت، یعنی به ارگان‌هایی که دستورهای حکومت را به اعضا می‌رسانند. هر که در برابرِ این کار ایستاد، سرکوب شد (بیات، کارگران و انقلاب در ایران، ۱۹۸۷). هم‌زمان همهٔ تشکل‌های مستقل را درهم کوبید. تا امروز سندیکاهای مستقل سرکوب و نمایندگانشان بازداشت می‌شوند، از جمله سندیکاهای رانندگانِ اتوبوس، کارگرانِ نیشکر و معلمان. هر دو حکومت سازمان‌هایی را در هم شکستند که شهروندان در آن‌ها می‌توانستند منافعِ خود را خودشان نمایندگی کنند، و سپس خود را تنها نیرویی جلوه دادند که کشور را سرِ پا نگه می‌دارد. پرسشِ «آلترناتیوِ شما کیست؟» بی‌آنکه بگوید، همین وضع را ادامه می‌دهد. اما پاسخِ جمهوری‌خواهانه این است: آلترناتیو خودِ سازمان‌های شهروندان است، و آزادیِ این سازمان‌ها نخستین شرطِ هر نظمِ دموکراتیک است.

۶. آلترناتیو یک راه است

۶.۱ آنچه از هم‌اکنون باید روشن باشد

به این ترتیب می‌شود به پرسشِ «آلترناتیوِ شما کیست؟» پاسخی ایجابی هم داد: با سازمان‌های شهروندان و با روالی که همه به آن پایبندند. این‌جا هم دو قطبِ متضاد روبه‌روی هم‌اند. یکی برنامه‌ای آماده می‌خواهد: دولتی در انتظار و فهرستی از وزیران که فردای سقوط مناصب را به دست بگیرند. دیگری از هر تعهدی سر باز می‌زند و می‌گوید هر وقت زمانش برسد، مردم دربارهٔ همه چیز تصمیم می‌گیرند. اولی پیش از آن‌که شهروندان بتوانند تصمیم بگیرند، تصمیم را از آنان می‌گیرد. دومی آنان را بی‌راهنما و سرگردان رها می‌کند و به کسانی حق می‌دهد که می‌ترسند پس از سقوط آشوب بیاید.

پاسخِ جمهوری‌خواهانه از هر دو فراتر می‌رود، چون میانِ آنچه از هم‌اکنون باید روشن باشد و آنچه به شهروندان واگذار می‌شود، تمایز می‌گذارد. از هم‌اکنون باید اصولی روشن باشد که همهٔ جریان‌های خواهانِ نظمِ دموکراتیک به آن متعهد شوند. از جملهٔ این اصول است تعرض‌ناپذیریِ کرامتِ هر انسان و حقوقِ برابر برای همهٔ شهروندان، از هر زبان، دین، تبار یا جنسیتی که باشند. از جملهٔ آن‌هاست جداییِ دین از دولت، لغوِ مجازاتِ اعدام و پایبندی به میثاق‌های حقوقِ بشری که ایران پیش‌تر تصویب کرده است. اما از جملهٔ آن‌ها دموکراسیِ پارلمانیِ چندحزبی و تمرکززدایی از دستگاهِ دولت بر پایهٔ اصلِ اولویتِ سطحِ پایین‌تر هم هست. راه هم باید از هم‌اکنون روشن باشد. پس از سقوطِ حکمرانان، نظمی برای دورهٔ گذار می‌آید که زمانش محدود است و به همین اصول مقید است. این نظم آزادی‌های مدنی را بی‌درنگ برمی‌گرداند، زندانیانِ سیاسی را آزاد می‌کند و انتخاباتِ آزاد برای مجلسِ مؤسسان را آماده می‌کند. در این مجلس نمایندگانِ منتخبِ شهروندان دربارهٔ قانونِ اساسیِ آینده تصمیم می‌گیرند و شهروندان در همه‌پرسی به آن رأی می‌دهند.

۶.۲ برابری به جای فرمانبرداری

اما کسی که از امروز تعیین کند چه کسی گذار را رهبری می‌کند و این رهبری دربارهٔ آیندهٔ کشور تصمیم می‌گیرد، کارِ مجلسِ مؤسسان را پیشاپیش انجام داده است. حتی اگر قول بدهد که به داوریِ آن گردن می‌نهد، شرایطی را که این مجلس در آن تشکیل می‌شود، پیشاپیش به خواستِ خود سامان داده است. برای کشوری که فارس‌ها، آذری‌ها، کردها، بلوچ‌ها، عرب‌ها، ترکمن‌ها و دیگران در آن با هم زندگی می‌کنند، این کار به‌ویژه خطرناک است. شعاری مثلِ «یک ملت، یک رهبر، یک پرچم» مردمی یک‌دست یا ملتی یک‌دست را فرامی‌خواند که در ایران وجود ندارد. این‌جا شهروندانی با زبان، تبار و دینِ گوناگون در یک جامعهٔ دولتیِ مشترک با هم زندگی می‌کنند. چنین شعاری از همین رو به آنان وعدهٔ برابری نمی‌دهد، بلکه از آنان فرمانبرداری و همسان‌شدنی را می‌خواهد که در آن خود را با زبان و فرهنگِ مسلط همسان کنند و زبان و فرهنگِ خود را کنار بگذارند. در مقابل، آلترناتیوِ جمهوری‌خواهانه وفاداریِ شهروندان را به قانونِ اساسی‌ای پیوند می‌زند که برای همه یکسان است. از همین رو تمرکززدایی از دستگاهِ دولت بر پایهٔ اصلِ اولویتِ سطحِ پایین‌تر از اصولِ آن است، یعنی خودگردانیِ شهرها، روستاها و استان‌ها. بر پایهٔ این اصل هر وظیفهٔ عمومی در سطحی انجام می‌شود که به شهروندان نزدیک‌تر است و از پسِ آن برمی‌آید. سطحِ بالاتر فقط کاری را بر عهده می‌گیرد که از توانِ سطحِ پایین‌تر بیرون است یا باید برای همه یکسان باشد. به این ترتیب شهروندان می‌توانند در شهر و روستا و استانِ خود دربارهٔ امورِ خودشان تصمیم بگیرند، بی‌آنکه کشور تکه‌تکه شود.

۶.۳ دموکراسیِ پارلمانی به جای نظامِ ریاستی

چرا دموکراسیِ پارلمانیِ چندحزبی از اصولی است که باید از هم‌اکنون روشن باشد؟ جزئیاتِ نظمِ آینده را مجلسِ مؤسسان تعیین خواهد کرد. اما جریان‌های جمهوری‌خواه باید از امروز به این شکلِ حکومت متعهد شوند و آشکارا بگویند چرا. دموکراسیِ پارلمانیِ چندحزبی با درکی از رهبری که آن را موقعیتی اجتماعی می‌داند که برای مدتی و به نمایندگی از دیگران بر عهده گرفته می‌شود، از همه سازگارتر است. در این نظام شهروندان پارلمانی را انتخاب می‌کنند که چند حزب در آن حضور دارند. دولت به پشتیبانیِ اکثریتِ این پارلمان نیاز دارد و پارلمان می‌تواند آن را برکنار کند. پس کسی که حکومت می‌کند، باید همیشه کارکردِ «آنانِ» خود را در برابرِ نمایندگانِ منتخبِ شهروندان انجام دهد و به آنان حساب پس بدهد. فرصت‌های قدرت میانِ بسیاری پخش شده و هیچ شخصی نمی‌تواند کل را مجسم کند. اما نظامِ ریاستی یک شخص را در رأس می‌نشاند که برای مدتی ثابت انتخاب شده و پارلمان به‌سختی می‌تواند برکنارش کند. در جامعه‌هایی با نهادهای دموکراتیکِ جاافتاده شاید این کار جواب بدهد، هرچند حتی آن‌جا هم مشکلاتِ جدی پیش می‌آید، چنان‌که تجربه‌های اخیرِ ایالات متحده نمونه‌وار نشان می‌دهد. اما در کشوری که الگوی فکریِ منجی ریشه‌ای ژرف دارد و نهادهای مستقل تازه باید ساخته شوند، این نظام شخصی‌شدنِ حکومت را تقویت می‌کند. آن وقت رئیس‌جمهور به‌آسانی به چهرهٔ شناخته‌شده‌ای تبدیل می‌شود که قدرت‌های بیگانه او را طرفِ مقابلِ خود می‌سازند و می‌پرورند، و شهروندان دوباره منجی را در او می‌بینند. تجربهٔ بسیاری از کشورها نشان می‌دهد که رئیس‌جمهورهای منتخب بارها دورهٔ خود را تمدید کرده‌اند، پارلمان را بی‌اختیار کرده‌اند و دادگاه‌ها را زیرِ فرمانِ خود درآورده‌اند. تاریخِ ایران هم این تفاوت را می‌شناسد. قانونِ اساسیِ مشروطه در ۱۲۸۵ (۱۹۰۶) اختیاراتِ شاه را به پارلمانی منتخب مقید کرد. مصدق نخست‌وزیری بود که مجلس در ۱۳۳۰ (۱۹۵۱) برگزیده بود. او در ۱۳۳۲ (۱۹۵۳) نه با رأیِ عدمِ اعتمادِ مجلس، بلکه با کودتایی کنار زده شد که قدرت‌های بیگانه ترتیب داده بودند.

بنابراین «هیچ شخصی» به معنای «هیچ برنامه‌ای» نیست. برنامه از همان اصول و همان راهی تشکیل می‌شود که باید از هم‌اکنون روشن باشند. کسانی که این راه را می‌روند، در همین راه انتخاب می‌شوند، نه پیش از آن.

۶.۴ راه همان هدف است

بنابراین برای آلترناتیوِ جمهوری‌خواهانه راه همان هدف است. این آلترناتیو وعدهٔ وضعِ نهایی‌ای را نمی‌دهد که در آن همهٔ مشکلات حل شده باشند. جهتی را نشان می‌دهد و می‌خواهد که این جهت پیوسته حفظ شود. در شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن استوار است، سیاست یعنی برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه. در همین تعریف، خودِ برپایی دموکراتیک است، نه فقط نتیجه‌اش. بنابراین به نظمِ دموکراتیک نمی‌شود از راهِ غیردموکراتیک رسید. کسی که می‌خواهد آن را با رهبری‌ای که هیچ‌کس انتخابش نکرده، با هلهلهٔ توده یا با نظرِ لطفِ یک قدرتِ بیگانه به دست آورد، آدم‌ها را در همان راه به عکسِ آنچه وعده می‌دهد عادت می‌دهد. ابزارها عاداتِ اجتماعیِ کسانی را که آن‌ها را به کار می‌برند شکل می‌دهند، و هدف شکلِ ابزارهایی را به خود می‌گیرد که با آن‌ها به دست می‌آید. در مقابل، هر گامی که در آن شهروندان سخنگویانشان را انتخاب می‌کنند، از آنان حساب می‌کشند و تعارض‌هایشان را بر پایهٔ قاعده پیش می‌برند، از هم‌اکنون تکه‌ای از نظمی است که خواهانِ آن‌اند. این جهت را می‌شود با این سنجید که آیا توازنِ میانِ کارکردِ «من» و کارکردِ «آنانِ» موقعیت‌ها به سودِ کارکردِ «آنان» جابه‌جا می‌شود یا نه. و می‌شود با این سنجید که آیا توازن‌های قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا می‌شوند یا نه. وضعِ نهایی را نمی‌شود وعده داد. اما جهت را می‌شود پیوسته حفظ کرد.

۷. چرا هیچ شخصی نمی‌تواند یک جامعه را مجسم کند

۷.۱ آمیزشِ اجتماعی و زنجیره‌های بلندترِ وابستگی‌های متقابل

این‌که پاسخِ پرسشِ «چه کسی؟» امروز باید یک روال باشد، فقط الزامی حقوقی نیست. از تحولِ خودِ جامعهٔ ایران هم برمی‌آید. ایران در دهه‌های گذشته به جامعه‌ای عمدتاً شهری تبدیل شده است. میلیون‌ها نفر از روستا به شهرها و از استانی به استانی دیگر کوچ کرده‌اند. در مدرسه‌ها، دانشگاه‌ها و محل‌های کار با آدم‌هایی از تبارهای دیگر درس می‌خوانند و کار می‌کنند. در شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن استوار است، این را آمیزشِ اجتماعی می‌نامند، یعنی درآمیختنِ آدم‌هایی از تبارهای گوناگون که از جاها و گروه‌های دیرینهٔ خود بیرون می‌آیند و در شهر و روستا، استان‌ها و پیشه‌ها پخش می‌شوند. این آمیزش با بلندتر شدنِ زنجیره‌های وابستگی‌ها و نیازمندی‌های متقابل همراه است. آدم‌های هر چه بیشتری برای معاش، امنیت و آینده‌شان به آدم‌های هر چه بیشتری وابسته‌اند که شخصاً آنان را نمی‌شناسند.

با بلندتر شدنِ این زنجیره‌ها توازن‌های قدرت هم جابه‌جا شده‌اند. توازن‌های قدرت نسبت‌های همیشه دگرگون‌شونده و کمابیش پایدارِ وابستگی‌های متقابلِ آدم‌ها، چه به‌صورتِ فرد و چه به‌صورتِ گروه، هستند. قدرت دارایی نیست، ویژگیِ رابطه‌هاست. توازن‌های قدرت می‌توانند به سود یا به زیانِ کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا شوند. هر جا حکمرانان به کار، دانش و همکاریِ بسیاری وابسته باشند، این جابه‌جایی گام به گام به سودِ کم‌قدرت‌ترها رخ می‌دهد. زنان، که امروز بخشِ بزرگی از دانشجویان‌اند، کارگرانِ صنایعِ کلیدی، معلمان و پزشکان می‌توانند از همکاری سر باز زنند، و این سر باز زدن وزن دارد. اعتصاب‌ها و اعتراض‌های سال‌های اخیر این را نشان داده است.

۷.۲ از اجتماعاتِ سنتی تا انجمن‌های خودخواسته

در جامعه‌ای این‌قدر گوناگون و درهم‌تنیده هیچ شخصِ واحدی نمی‌تواند گروه‌ها، منافع و تجربه‌های بسیار را مجسم کند. این تصور که یک مرد می‌تواند ملت را نمایندگی کند، به مرحله‌ای پیشین از صورت‌بندی‌هایی تعلق دارد که آدم‌ها با هم می‌سازند. در آن زمان بیشترِ مردم کوچ‌نشین بودند یا در روستاها زندگی می‌کردند، بیشترشان سوادِ خواندن نداشتند و از یکدیگر، فراتر از نزدیک‌ترین اجتماعشان، چیزِ زیادی نمی‌دانستند. با شهری‌شدن، آموزش و تقسیمِ کار، آدم‌ها از این پیوندهای تنگ رها شدند، از اجتماعاتِ سنتیِ ایل، روستا و خانوادهٔ گسترده. در این اجتماعات آدم زاده می‌شد. نمی‌شد آن‌ها را انتخاب کرد، و بزرگانشان از جانبِ همه حرف می‌زدند. آدم‌ها با رها شدن از این اجتماعات هم حمایتِ آن‌ها را از دست دادند و هم از نظارتِ آن‌ها آزاد شدند. به جای اجتماعاتِ سنتی انجمن‌هایی می‌نشینند که آدم‌های رهاشده خودشان برمی‌گزینند: تشکل‌های مدنی، سندیکاها، انجمن‌های صنفی و حزب‌ها. این‌ها شکل‌های مدرنِ سازمان‌یابیِ همین آدم‌های رهاشده‌اند. آدم‌ها در آن‌ها پیوندهای تازه‌ای می‌بندند که می‌توانند دوباره از آن‌ها بیرون بیایند، و با هم منافعشان را نمایندگی می‌کنند. به این ترتیب این انجمن‌ها وظیفهٔ سامان‌دهی‌ای را بر عهده می‌گیرند که پیش‌تر اجتماعاتِ سنتی و بزرگانشان انجام می‌دادند. همان عوامل نظمی‌اند که پیش‌تر از آن‌ها سخن رفت. پرسشِ «چه کسی؟» از این تحول عقب مانده است. واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی در همین آشکار می‌شود. شرایطی که آدم‌ها در آن زندگی می‌کنند، سریع‌تر از تصویرهایی تغییر کرده که با آن‌ها دربارهٔ سیاست می‌اندیشند.

۷.۳ هویتِ «من» و هویتِ «ما»

این تحول با جابه‌جایی‌ای در توازنِ میانِ آگاهی به این‌که آدم فردی جداست و آگاهی به این‌که به اجتماعی تعلق دارد هم همراه است. می‌شود آن را توازنِ میانِ هویتِ «من» و هویتِ «ما» نامید. در جنبشِ «زن، زندگی، آزادی» پیش از همه جوانان بر این پای فشردند که دربارهٔ زندگیِ خودشان خودشان تصمیم بگیرند: دربارهٔ پوشش، رابطه‌ها و آینده‌شان. هم‌زمان خواهانِ یک «ما»ی مشترک‌اند، اما «ما»یی که در آن به‌عنوانِ فرد حضور داشته باشند. در مقابل، «ما»یی که در یک رهبر مجسم شود، می‌خواهد که افراد در آن حل شوند. ژرف‌ترین تقابلِ میانِ پاسخِ جمهوری‌خواهانه و پاسخِ سلطنت‌طلبانه در همین است. یکی توانِ شهروندان را برای داوریِ خود تقویت می‌کند. دیگری از آنان می‌خواهد به کسی اعتماد کنند که به جای آنان داوری می‌کند.

بنابراین گذار از پرسشِ «چه کسی؟» به پرسشِ «چه چیزی و چگونه؟» بیش از تغییرِ استدلال‌هاست. بخشی است از دموکراتیک‌شدنِ عاداتِ اجتماعیِ آدم‌هایی که از اجتماعاتِ سنتی رها شده‌اند. بدونِ این دموکراتیک‌شدن هیچ نظمِ دموکراتیکی پایدار نمی‌ماند. این آدم‌ها باید یاد بگیرند که به جای انتظارِ منجی، انجمن‌های خودخواسته و روال‌های دموکراتیکی بنشانند که خودشان بر آن‌ها نظارت دارند. این یادگیری تازه پس از سقوطِ حکمرانان شروع نمی‌شود. از همین حالا شروع می‌شود: از این‌که اپوزیسیون امروز چگونه خود را سازمان می‌دهد و به این پرسش که آلترناتیوش کیست چگونه پاسخ می‌دهد.

۸. پیامدها برای اپوزیسیونِ دموکرات

از آنچه گفته شد، برای اپوزیسیونِ دموکرات پنج نتیجه برمی‌آید.

نتیجهٔ نخست این است که اپوزیسیون نباید به این پرسش با یک قهرمانِ رقیب پاسخ دهد. کسی که شخصی را در برابرِ شخصی دیگر بگذارد، پیش‌فرضِ پرسش را تأیید می‌کند، یعنی این‌که آلترناتیو باید یک شخص باشد. وارد رقابتی بر سرِ دیده‌شدن می‌شود که زیرِ شرایطِ سرکوب همیشه کسی در آن برنده می‌شود که حکمرانان به حالِ خود رهایش می‌کنند.

نتیجهٔ دوم این است که اپوزیسیون باید پاسخش را در قالبِ اصول و یک راه بدهد، و چنان که همه بفهمند. باید آشکارا اعلام کند چه اصولی برایش معتبر است، گذار چگونه باید سامان یابد و مجلسِ مؤسسان چگونه شکل می‌گیرد. این بیانیه باید به زبان‌های کشور نوشته شود تا هیچ‌کس خود را بیرون از آن نبیند. کسی که این پاسخ را بدهد، می‌تواند با آرامش به پرسشِ «آلترناتیوِ شما کیست؟» جواب دهد: آلترناتیوِ ما یک شخص نیست، بلکه چیزی است که از آن دفاع می‌کنیم، سازمان‌هایی که نمایندهٔ آن‌اند، و راهی که در آن شهروندان خودشان تصمیم می‌گیرند.

نتیجهٔ سوم این است که اپوزیسیون باید شکلی از رهبری را که برای کشور می‌خواهد، از همین حالا در صفوفِ خود عملی کند. ائتلاف‌ها باید مأموریت‌هایشان را آشکار کنند، سخنگویانشان را انتخاب کنند، از آنان حساب بکشند و بتوانند برکنارشان کنند. اپوزیسیونی که جمهوری می‌خواهد، باید از همین حالا چنان رفتار کند که یک جمهوری رفتار می‌کند. وگرنه هیچ‌کس باور نمی‌کند که پس از دگرگونی چنین کند.

نتیجهٔ چهارم به رفتار با کسانی مربوط است که با تلاش و رنجشان احترام به دست آورده‌اند. اپوزیسیون باید از آنان قدردانی کند، آزادی‌شان را بخواهد و صدایشان را شنیدنی کند. اما از احترام مأموریت برنمی‌آید. حتی کسی که سزاوارِ ستایش است، فقط با انتخابات نماینده می‌شود. کسی که قدردانی را با ادعای رهبری اشتباه بگیرد، در مقیاسی کوچک همان کاری را تکرار می‌کند که از جریانِ سلطنت‌طلب انتقاد می‌کند.

نتیجهٔ پنجم به خودِ پرسندگان مربوط است. بسیاری از آنان این پرسش را نه از سرِ سرسپردگی به یک شخص، بلکه از ترسِ آشوب و از آرزوی تکیه‌گاهی مطرح می‌کنند. بنابراین اپوزیسیون نباید آنان را تحقیر کند، بلکه باید نگرانی‌شان را جدی بگیرد و پاسخی بدهد که به‌راستی از پسِ آن نگرانی برآید. ترس از خلأ را نمی‌شود با شخصی برطرف کرد که خودش ممکن است از میان برود. فقط با سازمان‌ها و با قاعده‌هایی برای همکاریِ آن‌ها، که پیش از وقوعِ وضعیتِ اضطراری روشن‌اند، می‌شود آن را برطرف کرد. چنین سازمان‌هایی گزینه‌ای صرف نیستند. از بصیرت به ضرورتِ سازمان‌یابیِ افرادِ توده‌ایِ رهاشده برمی‌آیند. منظور آدم‌هایی‌اند که از اجتماعاتِ سنتی جدا شده‌اند و حالا به‌عنوانِ فرد در میانِ میلیون‌ها نفر در شهرها زندگی می‌کنند، بی‌آن حمایت و نظمی که این اجتماعات پیش‌تر به آنان می‌داد. فقط با پیوستن به هم در انجمن‌های خودخواسته می‌توانند منافعشان را نمایندگی کنند و نظمی را برپا نگه دارند که به یک شخص وابسته نیست.

به این ترتیب هم‌زمان جلوی پوپولیسم و اوخلوکراسی هم گرفته می‌شود. پوپولیست بی‌واسطه رو به توده‌های پراکنده می‌کند و ادعا می‌کند که بی‌میانجیِ سازمان‌ها ارادهٔ کلِ مردم را مجسم می‌کند. او به این وابسته است که مردم سازمان‌نیافته بمانند و فقط به‌صورتِ توده‌ای ظاهر شوند که برایش هلهله می‌کند. هر جا آدم‌های رهاشده در انجمن‌های خودشان به هم پیوسته باشند، او این زمینه را از دست می‌دهد. آن وقت منافعِ آنان را نمایندگانی پیش می‌برند که خودشان برمی‌گزینند و می‌توانند برکنارشان کنند، نه تشویقِ توده برای یک نفر. از همین رو سازمان‌های شهروندان هم از فرمانروایی یک شخص جلوگیری می‌کنند و هم از فرمانروایی توده، که اغلب به فرمانروایی یک شخص می‌انجامد.

سخنِ پایانی

پرسشِ «آلترناتیوِ شما کیست؟» نادرست طرح شده است، چون جایی دربارهٔ یک شخص می‌پرسد که باید دربارهٔ نظمی پرسید که سازمان‌های خودِ شهروندان آن را برپا نگه می‌دارند. با این حال فهم‌پذیر است، چون از الگویی فکری برمی‌خیزد که در طولِ نسل‌ها تمرین شده و جا افتاده است: الگوی فکریِ منجی که به‌صورتِ پدر، چوپان یا رهاننده ظاهر می‌شود، که می‌آید و همه چیز را درست می‌کند. این الگوی فکری در همهٔ اردوگاه‌ها ادامه دارد، میانِ مؤمنان و سکولارها، میانِ سلطنت‌طلبان و برخی از مخالفانشان. حکومتی به آن دامن می‌زند که چهره‌های وحدت‌بخش را در داخل و خارج حذف می‌کند و به این ترتیب دیده‌شدن را به کسانی وامی‌گذارد که به حالِ خود رهایشان می‌کند. و شبکه‌هایی در خارج به آن دامن می‌زنند که یک شخصِ واحد را بی‌وقفه در تصویر نگه می‌دارند و به این ترتیب پاسخِ پرسشِ آلترناتیو را پیشاپیش می‌دهند.

پاسخِ جمهوری‌خواهانه هستهٔ موجهِ این پرسش را می‌پذیرد، چون جنبش به رهبری، نمایندگی و برنامه‌ای برای گذار نیاز دارد. اما رهبری را موقعیتی اجتماعی می‌داند که برای مدتی و به نمایندگی از دیگران بر عهده گرفته می‌شود، نه دارایی یک شخص، و پاسخ را از «چه کسی» به «چه چیزی» و «چگونه» می‌برد. آلترناتیوِ ما یک شخص نیست. نظمی است که در آن هیچ‌کس بی‌حق فرمان نمی‌راند و سازمان‌های خودِ شهروندان آن را برپا نگه می‌دارند، و راهی به سوی آن که شهروندان خودشان درباره‌اش تصمیم می‌گیرند. در این راه هر گامی که شهروندان خودشان تعیین می‌کنند، از هم‌اکنون بخشی از هدف است.

واژه‌نامه

آمیزشِ اجتماعی: درآمیختنِ آدم‌هایی از تبارهای گوناگون که از راهِ کوچ، شهری‌شدن، آموزش و تقسیمِ کار از جاها و گروه‌های دیرینهٔ خود بیرون می‌آیند و با هم رابطه پیدا می‌کنند.

اجتماعاتِ سنتی و انجمن‌ها: اجتماعاتِ سنتی مثلِ ایل، روستا و خانوادهٔ گسترده اجتماع‌هایی‌اند که آدم در آن‌ها زاده می‌شود و بزرگانشان از جانبِ همه حرف می‌زنند. انجمن‌هایی مثلِ سندیکاها، انجمن‌های صنفی، تشکل‌های مدنی و حزب‌ها را آدم‌هایی برمی‌گزینند که از آن اجتماعات رها شده‌اند؛ می‌توانند به آن‌ها بپیوندند و از آن‌ها بیرون بیایند.

اخلاق و حق: اخلاق به نیتی مربوط است که کسی از آن عمل می‌کند و نمی‌شود آن را به زور تحمیل کرد. حق فقط به کنشِ بیرونی مربوط است و مجاز است پیروی از خود را با اجبار تحمیل کند. دارندگانِ موقعیت‌ها وقتی از نظرِ اخلاقی متعهدند که وظیفه‌شان را از روی بصیرتِ خود انجام دهند؛ از نظرِ حقوقی با قانون‌ها، دادگاه‌ها و روال‌هایی متعهدند که سوءاستفاده از موقعیتشان را مجازات می‌کنند.

اصلِ اولویتِ سطحِ پایین‌تر (سابسیدیاریتی): این اصل که هر وظیفهٔ عمومی در سطحی انجام شود که به شهروندان نزدیک‌تر است و از پسِ آن برمی‌آید. سطحِ بالاتر فقط کاری را بر عهده می‌گیرد که از توانِ سطحِ پایین‌تر بیرون است یا باید برای همه یکسان باشد.

افرادِ توده‌ای: آدم‌هایی که از اجتماعاتِ سنتی جدا شده‌اند و به‌عنوانِ فرد در میانِ میلیون‌ها نفر در شهرها زندگی می‌کنند، بی‌حمایت و نظمِ آن اجتماعات. ناگزیرند خود را در انجمن‌های خودخواسته سازمان دهند.

الگوی فکری: الگویی مشخص و تکرارشونده از اندیشیدن در درونِ یک سبکِ اندیشه، مثلِ الگوی فکریِ منجی که در تصویرِ چوپان، پدرِ ملت یا رهانندهٔ موعود هر بار شکلی تازه می‌گیرد.

اوخلوکراسی: به معنای لفظی فرمانرواییِ عوام؛ حکومتی که به جای انتخاباتِ قاعده‌مندِ شهروندانِ برابرحقوق، بر هلهلهٔ توده‌ای پرهیاهو تکیه دارد. از دورانِ باستان شکلِ زوال‌یافتهٔ دموکراسی شمرده می‌شد.

پوپولیسم: سیاستی که در آن یک نفر بی‌واسطه رو به توده‌های پراکنده می‌کند و ادعا می‌کند که بی‌میانجیِ سازمان‌ها ارادهٔ کلِ مردم را مجسم می‌کند. این سیاست از سازمان‌نیافتگیِ مردم و هلهلهٔ توده تغذیه می‌کند.

پیش‌آمادگی: جهت‌گیری‌ای پیشاآگاه که در زندگیِ جمعی به دست می‌آید و ادراک، احساس، داوری و کنش را پیش از هر تصمیمِ آگاهانه هدایت می‌کند.

توازن‌های قدرت نسبت‌های همیشه دگرگون‌شونده و کمابیش پایدارِ وابستگی‌های متقابلِ آدم‌ها، چه به‌صورتِ فرد و چه به‌صورتِ گروه، هستند. قدرت دارایی نیست، ویژگیِ رابطه‌هاست. توازن‌های قدرت می‌توانند به سود یا به زیانِ کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا شوند.

چهرهٔ وحدت‌بخش: شخصی که بسیاری خود را در او بازمی‌شناسند و از راهِ او به هم پیوند می‌خورند، چون با اعتبارش در درونِ یک گروه یا منطقه یا فراتر از مرزهای آن اعتماد می‌آفریند.

حقِ تعیینِ سرنوشتِ ملت‌ها: حقِ همهٔ ملت‌ها برای تعیینِ آزادانهٔ وضعِ سیاسیِ خود، که در مادهٔ ۱ هر دو میثاقِ حقوقِ بشرِ ۱۹۶۶ آمده است.

درون‌سازی و برون‌سازی: دو شیوه‌ای که آدم‌ها تجربه‌های تازه را با آن پردازش می‌کنند. در درون‌سازی تجربهٔ تازه در شاکله‌ای موجود جا داده می‌شود. در برون‌سازی خودِ شاکله از نو ساخته می‌شود، چون تجربه در آن جا نمی‌گیرد.

زنجیره‌های وابستگی‌های متقابل: رشته‌ای از رابطه‌ها که آدم‌ها از راهِ آن برای معاش، امنیت و آینده‌شان به دیگران وابسته‌اند، حتی به کسانی که شخصاً نمی‌شناسند. با تقسیمِ کار و شهری‌شدن این زنجیره‌ها بلندتر می‌شوند.

ساختِ اجتماعیِ واقعیت: فرایندی که در آن آدم‌ها در زندگیِ با یکدیگر، واقعیتشان را با هم می‌سازند؛ از راهِ زبان و نمادها، و از راهِ عادت‌ها و نهادهایی که از نسل‌های پیشین به ارث می‌برند. آنچه به این شیوه پدید آمده است، با این همه همچون امری از پیش داده و بدیهی تجربه می‌شود، گویی جز این نمی‌توانست باشد. چون این واقعیت را آدم‌ها ساخته‌اند، آدم‌ها می‌توانند آن را دگرگون هم بکنند.

سبکِ اندیشه: شیوهٔ مشترکِ ادراک و اندیشیدن که در اجتماعی شکل می‌گیرد که اعضایش با هم می‌اندیشند و حرف می‌زنند. تعیین می‌کند که آنان اصلاً چه چیزی را درمی‌یابند و چه چیزی را بدیهی می‌شمارند.

شاکله: قاعده‌ای آموخته که آنچه را درمی‌یابیم پیش از هر اندیشیدنِ آگاهانه سامان می‌دهد و امکان می‌دهد مفهوم‌های عام را بر تجربه‌های جزئی به کار ببریم.

عاداتِ اجتماعی: طبیعتِ دومِ آدم‌ها، یعنی شیوه‌های جاافتادهٔ ادراک، احساس، داوری و کنش که آدم‌ها در صورت‌بندی‌هایی که با هم می‌سازند به دست می‌آورند. عاداتِ اجتماعی به‌عنوانِ پیش‌آمادگی عمل می‌کنند.

عاملِ نظم: سازمانی که منافعِ اعضایش را در یک جا جمع می‌کند، با دیگران مذاکره می‌کند و تعارض‌ها را بر پایهٔ قاعده پیش می‌برد، و به این ترتیب جلوی تعارض‌های بی‌قاعدهٔ منافع و وضعیت‌های آشفته را می‌گیرد.

کارکردِ «من» و کارکردِ «آنان»: دو کارکردِ هر موقعیتِ اجتماعی. کارکردِ «من» کارکردی است که یک موقعیت برای کسی دارد که آن را در دست دارد. کارکردِ «آنان» کارکردی است که او با آن برای دیگران انجام می‌دهد. اگر توازنِ میانِ این دو به سودِ کارکردِ «من» جابه‌جا شود، از موقعیت برای سودِ شخصی سوءاستفاده می‌شود؛ هستهٔ فساد همین است.

مجلسِ مؤسسان: مجلسی که شهروندان آزادانه انتخابش می‌کنند و قانونِ اساسیِ تازه‌ای می‌نویسد که شهروندان سپس به آن رأی می‌دهند.

موقعیتِ اجتماعی: جایی در بافتِ رابطه‌هایی که آدم‌ها با هم می‌سازند. مستقل از شخصی که فعلاً آن را در دست دارد وجود دارد و می‌تواند یکی پس از دیگری بر عهدهٔ اشخاصِ گوناگون باشد. اگر موقعیت و شخص یکی شوند، مثلِ حکومتِ موروثی، نمی‌شود شخص را برکنار کرد بی‌آنکه خودِ موقعیت زیرِ پرسش برود.

نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی: پیامدهای این واپس‌ماندگی، مثلاً بازگشت به انتظارها و الگوهای به‌ارث‌رسیده در زمانِ بحران، حتی نزدِ کسانی که آگاهانه از آن‌ها گسسته‌اند.

نماد: نشانه‌ای آموخته، پیش از همه واژه‌ای از زبان، که آدم‌ها با آن جهت‌یابی می‌کنند و دانش و تجربهٔ نسل‌های پیشین از راهِ آن منتقل می‌شود. نمادها همچنین، مانندِ ارزش‌های اجتماعی و هنجارهای اجتماعی، کارکردِ ارتباطی و کارکردِ نظارتی دارند.

نمایندگی و قیمومت: کسی که نمایندگی می‌کند، از سوی دیگران عمل می‌کند و به آنان پاسخگوست. کسی که قیمومت می‌کند، به جای آنان عمل می‌کند، چون مدعی است بهتر از خودشان می‌داند چه چیزی به صلاحشان است.

واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی: این واقعیت که عاداتِ اجتماعی معمولاً کندتر از شرایطی تغییر می‌کنند که آدم‌ها در آن زندگی می‌کنند.

همسان‌سازیِ فرهنگی: همسان شدنِ آدم‌ها با زبان و فرهنگِ یک گروهِ مسلط، به این صورت که زبان و فرهنگِ خود را رها می‌کنند یا کنار می‌گذارند. همسان‌سازی را باید از ادغام بازشناخت؛ در ادغام، آدم‌ها با حقوقِ برابر مشارکت می‌کنند، بی‌آن‌که ناچار باشند از تبارِ خود دست بکشند.

هویتِ «من» و هویتِ «ما»: آگاهیِ آدمی به این‌که فردی جداست، و آگاهی به این‌که به اجتماعی تعلق دارد. توازنِ میانِ این دو با شرایطی که آدم‌ها در آن زندگی می‌کنند جابه‌جا می‌شود.

منابع

Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft (1781/1787), A 51/B 75, A 137–147/B 176–187. — ترجمهٔ فارسی: ایمانوئل کانت، سنجشِ خردِ ناب، ترجمهٔ میرشمس‌الدین ادیب سلطانی، تهران: امیرکبیر، ۱۳۶۲.

Immanuel Kant: Die Metaphysik der Sitten (1797), Einleitung, AA VI, 218–220; Rechtslehre, § D, AA VI, 231, und § 52, AA VI, 340–342. — ترجمهٔ فارسیِ بخشِ آموزهٔ حق: ایمانوئل کانت، فلسفهٔ حقوق، ترجمهٔ منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: نقش و نگار.

Immanuel Kant: Zum ewigen Frieden (1795), AA VIII, 366. — ترجمهٔ فارسی: ایمانوئل کانت، صلحِ پایدار، ترجمهٔ محمدحسین صبوری.

Jean Piaget: Das Erwachen der Intelligenz beim Kinde (1936); Der Aufbau der Wirklichkeit beim Kinde (1937).

Ludwik Fleck: Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache. Einführung in die Lehre vom Denkstil und Denkkollektiv (1935), Frankfurt am Main: Suhrkamp 1980; Schauen, sehen, wissen (1947), in: Erfahrung und Tatsache. Gesammelte Aufsätze, hrsg. von Lothar Schäfer und Thomas Schnelle, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983.

Peter L. Berger und Thomas Luckmann: The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge, Garden City, NY: Doubleday 1966. — ترجمهٔ فارسی: پیتر برگر و توماس لاکمن، ساخت اجتماعی واقعیت: رساله‌ای در جامعه‌شناسی شناخت، ترجمهٔ فریبرز مجیدی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation (1939); Was ist Soziologie? (1970); Die Gesellschaft der Individuen (1987); Studien über die Deutschen, hrsg. von Michael Schröter, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989; Symboltheorie (1989), Gesammelte Schriften Bd. 13, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2001. — ترجمهٔ فارسی: نوربرت الیاس، دربابِ فرایندِ تمدن: بررسی‌هایی در تکوینِ جامعه‌شناختی و روان‌شناختیِ آن، ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، تهران: جامعه‌شناسان، چاپ دوم ۱۳۹۷.

فروغ فرخزاد: «کسی که مثلِ هیچ‌کس نیست»، در: ایمان بیاوریم به آغازِ فصلِ سرد، تهران ۱۳۵۳ (پس از مرگِ شاعر).

اعلامیهٔ جهانیِ حقوقِ بشر (۱۹۴۸)، مادهٔ ۲۱، بندِ ۳.

میثاقِ بین‌المللیِ حقوقِ مدنی و سیاسی (۱۹۶۶)، مواد ۱ و ۲۵؛ میثاقِ بین‌المللیِ حقوقِ اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی (۱۹۶۶)، مادهٔ ۱.

Reza Pahlavi: Op-ed in The Washington Post, 28 February 2026 (quoted in The Times of Israel, 2 March 2026).

Fox News: Exiled Iranian crown prince says he’s ready to lead Iran “as soon as the Islamic Republic falls”, 15 March 2026.

Iran International: Campaign To Give Power Of Attorney To Iran’s Exiled Prince Gains Momentum, 18 January 2023.

عفو بین‌الملل دربارهٔ «جمعهٔ خونینِ» زاهدان، ۸ مهر ۱۴۰۱ / ۳۰ سپتامبر ۲۰۲۲ (گزارش‌های اکتبر ۲۰۲۲).

دربارهٔ حمله‌های پیاپیِ سپاه پاسداران به حزب‌های کردِ ایرانی در شمالِ عراق: رویترز (۲۰۱۸، ۲۰۲۲)؛ هه‌نگاو و شبکهٔ حقوقِ بشرِ کردستان (۲۰۲۶).

Human Rights Watch et al.: Iran: Joint Statement on Court-Ordered Dissolution of Prominent Charity Group, 10 March 2021.

دربارهٔ قتل‌ها و آدم‌ربایی‌ها در خارج: حکمِ دادگاهِ عالیِ برلین در پروندهٔ میکونوس، ۱۰ آوریل ۱۹۹۷؛ گزارش‌ها دربارهٔ قتلِ عبدالرحمان قاسملو (وین، ۱۳ ژوئیهٔ ۱۹۸۹) و شاپور بختیار (سورن، نزدیکِ پاریس، ۶ اوت ۱۹۹۱)؛ عفو بین‌الملل دربارهٔ اعدامِ مخالفانِ ربوده‌شده از خارج: روح‌الله زم (۲۰۲۰)، حبیب چعب (۲۰۲۳) و جمشید شارمهد (۲۰۲۴)؛ وزارتِ دادگستریِ آمریکا دربارهٔ محکومیت‌ها در پروندهٔ نقشهٔ قتلِ مسیح علی‌نژاد (۲۰۲۵).

Edmund Ironside: High Road to Command. The Diaries of Major-General Sir Edmund Ironside 1920–1922, London: Leo Cooper 1972.

Shaul Bakhash: The Fall of Reza Shah. The Abdication, Exile, and Death of Modern Iran’s Founder, London: I. B. Tauris 2021.

National Security Archive: CIA Confirms Role in 1953 Iran Coup, 19 August 2013.

BBC: Two Weeks in January: America’s secret engagement with Khomeini, 3 June 2016.

Ervand Abrahamian: Iran Between Two Revolutions, Princeton: Princeton University Press 1982. — ترجمهٔ فارسی: یرواند آبراهامیان، ایران بینِ دو انقلاب، ترجمهٔ احمد گل‌محمدی و محمدابراهیم فتاحی، تهران: نشر نی.

Asef Bayat: Workers and Revolution in Iran. A Third World Experience of Workers’ Control, London: Zed Books 1987.

Juan J. Linz: The Perils of Presidentialism, in: Journal of Democracy 1 (1990), no. 1, pp. 51–69.

پولیبیوس: تاریخ‌ها، کتابِ ششم، ۴–۹ (نظریهٔ چرخهٔ حکومت‌ها).

داود غلام آزاد: درس‌هایی از ریاست جمهوری دونالد ترامپ برای دموکرات‌های ایرانی: خطر یک نظام ریاست جمهوری برای دموکراسی، هانوفر، ۲۰ اکتبر ۲۰۲۰ (gholamasad.jimdofree.com).

داود غلام آزاد: راهنمای تصمیم‌گیری برای انتخاب نظام حکومتی آینده ایران – نظام جمهوری ریاستی یا نظام پارلمانی؟، هانوفر، ۲۱ ژانویه ۲۰۲۵ (gholamasad.jimdofree.com).

داود غلام آزاد: مزایای دموکراسی چندحزبی پارلمانی در مقایسه با نظام‌های جمهوری ریاستی و سلطنتی، هانوفر، ۲۳ مارس ۲۰۲۵ (gholamasad.jimdofree.com).

داود غلام آزاد: چرا دموکراسی پارلمانی چندحزبی بهترین الگو برای پیشبرد فرایند دموکراتیزاسیون در ایران است؟ یک استدلال فرایندجامعه‌شناختی، هانوفر، ۱۳ آوریل ۲۰۲۵ (gholamasad.jimdofree.com).

داود غلام آزاد: چرا دموکراسی ریاستی برای جوامع پسااستبدادی خطرناک‌تر است – درس‌هایی از ایالات متحده برای ایران، هانوفر، ۷ اکتبر ۲۰۲۵ (gholamasad.jimdofree.com).

داود غلام آزاد: «نه به شاهان» برای ایران — حتی اگر شاه برگزیده باشد، هانوفر، ۱۲ آوریل ۲۰۲۶ (gholamasad.jimdofree.com).

داود غلام آزاد: چرا پادشاهی را رد می‌کنم و از دموکراسیِ پارلمانیِ چندحزبیِ یک دولتِ رفاه دفاع می‌کنم، هانوفر، ۱۱ ژوئیه ۲۰۲۶ (gholamasad.jimdofree.com).

داود غلام آزاد: دربارهٔ موضوعیتِ فلسفهٔ سیاسیِ کانت: شیوهٔ «جمهوری‌خواهانهٔ» فرمانرواییِ کانت و مسئلهٔ ایران: نه اینکه چه کسی فرمان می‌راند، بلکه چگونه، هانوفر، ۸ اوت ۲۰۲۶ (gholamasad.jimdofree.com).

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور باز نشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته: 

 

Wer ist eure Alternative? –

Die republikanische Antwort auf eine falsch gestellte Frage

Dawud Gholamasad

Hannover, 26. Oktober 2026

Abstract

Wer in der iranischen Opposition einen Führungsanspruch der Monarchisten zurückweist, hört fast immer dieselbe Gegenfrage: Wer ist eure Alternative? Der Beitrag nimmt diese Frage ernst und zeigt, warum sie falsch gestellt ist. Sie hat einen berechtigten Kern, denn Bewegungen brauchen Koordination, Vertretung und einen Plan für den Übergang. Sie setzt aber voraus, dass auf einen Herrscher wieder eine Person folgen muss. Darin wirkt ein überliefertes Menschen- und Weltbild fort, das von der anthropomorphen Vorstellung Gottes als eines bärtigen alten Mannes über den Schah als Vater der Nation bis zur Erwartung eines Retters reicht. Diese Denkfigur des Retters klingt selbst in der modernen Dichtung nach. Prozesssoziologisch wird erklärt, warum dieses Muster als Nachhinkeffekt des sozialen Habitus auch bei denen fortwirkt, die sich von der Überlieferung gelöst haben. Der Beitrag zeigt außerdem, dass die scheinbare Führungslosigkeit der Bewegungen zu einem großen Teil ein Ergebnis der Unterdrückung ist. Die „Islamische Republik“ schaltet Integrationsfiguren im In- und Ausland aus, und sichtbar bleibt vor allem, wen sie nicht erreichen kann oder nicht ausschalten will. Zwischen den Extremen des einen Führers und der führungslosen Bewegung entwickelt der Beitrag die republikanische Antwort: Führung als soziale Position, die auf Zeit und im Auftrag anderer besetzt wird, statt als Besitz einer Person, gestützt auf das geltende Völkerrecht. Er zeigt, warum ein Zuruf keine Wahl ist, warum die Balance zwischen der Ich-Funktion und der Sie-Funktion jeder Position nur rechtlich gesichert werden kann und warum Gewerkschaften, Verbände und Parteien als Interessenvertreter und Ordnungsfaktoren eine persönliche Führung überflüssig machen. Er begründet, warum die parlamentarische Mehrparteiendemokratie und die Dezentralisierung nach dem Subsidiaritätsprinzip schon jetzt zu den Grundsätzen gehören müssen, und zeigt, warum in einer Gesellschaft, in der sich die Menschen immer stärker durchmischen und die Ketten ihrer gegenseitigen Angewiesenheiten länger werden, keine Person das Ganze verkörpern kann. Die Alternative ist keine Person, sondern eine Ordnung, in der niemand ohne Recht herrscht, und ein Weg dorthin, über den die Bürger selbst entscheiden.

1. Die Frage und ihr ernstzunehmender Kern

Kaum eine Frage wird in den Auseinandersetzungen der iranischen Opposition so oft gestellt wie diese: „Wer ist eure Alternative?“ Sie wird in Diskussionen im Exil gestellt, in den sozialen Medien und in Gesprächen mit Journalisten und Regierungen. Meist richtet sie sich an die Republikaner, wenn diese den Führungsanspruch der monarchistischen Strömung zurückweisen. Dann heißt es: Wenn ihr den Prinzen ablehnt, wen bietet ihr stattdessen an?

Die Frage hat einen ernstzunehmenden Kern. Viele Menschen in Iran und im Exil fürchten, dass nach einem Sturz der Herrschenden ein Machtvakuum entsteht. Bewaffnete Gruppen, Separatisten oder Teile des alten Apparats könnten dann die Oberhand gewinnen. Die Erfahrungen in Libyen, Syrien und dem Irak stehen ihnen vor Augen. Sie wollen wissen, wer dann Verantwortung übernimmt und mit wem fremde Regierungen sprechen sollen. Wer diese Sorgen als bloße Propaganda abtut, hat die Fragenden schon verloren.

Die monarchistische Strömung beantwortet die Frage mit einer Person. Ihr führender Vertreter, Reza Pahlavi, der Sohn des letzten Schahs, schrieb Ende Februar 2026 in der Washington Post, viele Iranerinnen und Iraner hätten ihn, oft unter Kugeln, aufgefordert, den Übergang nach dem Ende der „Islamischen Republik“ zu führen (Gastbeitrag, 28. Februar 2026). Zwei Wochen später erklärte er, das Übergangssystem werde „unter meiner Führung“ bereit sein, die Regierung des Landes zu übernehmen, sobald die „Islamische Republik“ falle (Beitrag in den sozialen Medien, 14. März 2026; Fox News, 15. März 2026). Auf Kundgebungen seiner Anhänger wird dazu die Losung gerufen: ein Volk, ein Führer, eine Fahne.

Wer diese Antwort ablehnt, muss eine bessere geben. Dieser Beitrag zeigt, dass die bessere Antwort nicht darin besteht, eine andere Person anzubieten. Sie besteht darin, die Frage selbst richtigzustellen. Dazu ist zunächst zu klären, was die Frage voraussetzt.

2. Was die Frage voraussetzt

2.1 Eine Frage nach einer Person

Die Frage lautet „Wer?“ und nicht „Was?“ oder „Wie?“. Sie fragt nach einer Person. Sie fragt nicht nach den Grundsätzen, die gelten sollen, nicht nach dem Weg, auf dem die Bürger über ihre Ordnung entscheiden, und nicht nach dem Recht, mit dem jemand in einer Übergangszeit handeln darf. Damit setzt sie stillschweigend voraus, dass auf einen Herrscher wieder eine Person folgen muss, die das Ganze verkörpert. Die Gegenwart der „Islamischen Republik“ und die Vergangenheit der Monarchie erscheinen so als einzige Möglichkeiten. Die Wahl beschränkt sich dann auf die Frage, welcher Mann an der Spitze stehen soll.

2.2 Die Denkfigur des Retters

Diese Voraussetzung ist kein Zufall. In ihr wirkt ein Menschen- und Weltbild fort, das über Generationen überliefert wurde. Es beginnt bei der Vorstellung von Gott. Die islamische Theologie lehnt jede bildliche Vorstellung Gottes ab. Doch viele Iraner stellen sich Gott von Kindheit an als alten Mann mit Bart vor, der über allem steht, alles sieht, belohnt und straft. Gemeint ist hier nicht der Glaube selbst, sondern die eingeübte anthropomorphe Gottesvorstellung, die sich neben ihm herausgebildet hat. In ihr wird selbst die höchste Instanz als Person gedacht, als Vater und als Herrscher.

Dieselbe Vorstellung kehrt in der Politik wieder. Der Schah galt als Vater der Nation, und in der „Islamischen Republik“ gilt der Rechtsgelehrte als Vormund der Gläubigen. Das persische Wort für Untertanen, „ra’iyat“, bedeutet ursprünglich die gehütete Herde. Das Verhältnis zwischen Herrschern und Beherrschten erscheint so als Verhältnis zwischen einem Hirten und seiner Herde. Dem entspricht die Erwartung eines Retters, der am Ende der Zeiten kommt und alles Unrecht beseitigt; in der schiitischen Überlieferung ist es der verborgene Imam. Alle diese Bilder sind Abwandlungen einer einzigen Denkfigur, die man die Denkfigur des Retters nennen kann. Sie setzt voraus, dass die Menschen unmündig sind und geführt werden müssen.

Wie tief dieses Muster reicht, zeigt sich gerade dort, wo man es am wenigsten erwartet. Forugh Farrochzad hat wie kaum eine andere iranische Dichterin für die Selbstbestimmung der Frau gestanden und sich bewusst von der Überlieferung gelöst. Doch in ihrem Gedicht „Kasi ke mesl-e hichkas nist“ („Jemand, der wie niemand ist“) träumt ein Kind von einem, der kommen wird. Er wird das Brot und die Gerechtigkeit gleich verteilen und das Unrecht beenden. Das Gedicht erschien in dem Band, der nach ihrem Tod veröffentlicht wurde. Es gehört zu den bekanntesten der modernen persischen Lyrik, gerade weil es eine Sehnsucht ausspricht, die so viele teilen. Es zeigt, dass die Erwartung eines Retters keine Sache der Ungebildeten oder der Frommen ist.

2.3 Wie Schemata das Wahrnehmen lenken

Wie lässt sich erklären, dass ein solches Muster auch bei denen fortwirkt, die sich bewusst von ihm gelöst haben? Die Antwort liegt darin, wie Menschen überhaupt wahrnehmen und urteilen. Einer der größten Denker der neueren Zeit, Immanuel Kant, hat gezeigt, dass wir die Welt nie unmittelbar erfassen. Unser Erkennen speist sich nach ihm aus zwei verschiedenen Quellen. Die eine sind die Sinne. Durch sie werden wir von etwas berührt, wir sehen, hören und tasten. Die andere ist der Verstand. Er bildet Begriffe, mit denen wir das Wahrgenommene als etwas bestimmen, etwa als Baum, als Haus oder als Hund. Erst beides zusammen ergibt eine Erkenntnis. Derselbe Denker hat das in einem bekannten Satz ausgedrückt: „Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind“ (Kant, Kritik der reinen Vernunft (1781/1787), A 51/B 75).

Damit stellt sich aber eine Frage. Ein Begriff ist allgemein, das Wahrgenommene dagegen immer einzeln und besonders. Wie kann der allgemeine Begriff „Hund“ auf diesen einen Hund angewendet werden, der gerade vor mir steht und anders aussieht als jeder andere Hund? Seine Antwort war, dass es dazu ein vermittelndes Drittes braucht, das er Schema nannte. Ein Schema ist kein festes Bild, sondern eine Regel, nach der die Einbildungskraft das Wahrgenommene ordnet. Der Begriff vom Hund bedeutet nach seinem Beispiel eine Regel, nach der wir „die Gestalt eines vierfüßigen Tieres allgemein verzeichnen“ können, ohne an eine einzige besondere Gestalt gebunden zu sein (ebd., A 141/B 180). Nur weil wir ein solches Schema besitzen, erkennen wir den Dackel ebenso wie den Schäferhund als Hund. Ein Schema ordnet also das Wahrgenommene, bevor wir darüber nachdenken. Es wirkt, ohne dass wir es bemerken. Er nannte dieses Vermögen deshalb „eine verborgene Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele“ (ebd., A 141/B 180–181).

Derselbe Denker hielt die grundlegenden Schemata für Bestandteile des menschlichen Erkenntnisvermögens, die vor aller Erfahrung gegeben sind. Die Entwicklungspsychologie hat dagegen gezeigt, dass Schemata nicht angeboren sind, sondern sich im Handeln von Kindheit an herausbilden. Neue Erfahrungen werden zunächst in die vorhandenen Schemata eingeordnet. Man nennt diesen Vorgang Assimilation. Erst wenn eine Erfahrung sich hartnäckig nicht einfügen lässt, wird das Schema selbst umgebaut. Diesen Vorgang nennt man Akkommodation. Menschen verarbeiten also auch eine neue Lage zuerst mit den alten Schemata, ehe sie ihre Schemata ändern.

Diese Schemata erwirbt niemand für sich allein. Menschen orientieren sich mit Hilfe von Symbolen, vor allem mit der Sprache, die sie von anderen lernen. In diesen Symbolen sind das Wissen und die Erfahrung früherer Generationen gespeichert. Wer „ra’iyat“ sagt, übernimmt mit dem Wort das Bild der Herde, ohne es zu wollen. Ein Denker der Wissenschaftsgeschichte hat das so zusammengefasst: „Wir schauen mit den eigenen Augen, wir sehen mit den Augen des Kollektivs“ (Fleck, Schauen, sehen, wissen (1947), in: ders., Erfahrung und Tatsache, Frankfurt am Main 1983, S. 154). Jede Gemeinschaft, in der Menschen miteinander denken und sprechen, bildet einen eigenen Denkstil aus. Er bestimmt, was ihre Mitglieder überhaupt wahrnehmen und für selbstverständlich halten. Dass Menschen auf diese Weise ihre Wirklichkeit miteinander hervorbringen und sie dennoch als selbstverständlich gegeben erfahren, ist später als gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit untersucht worden (Berger/Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit (1966), Frankfurt am Main 1969).

2.4 Nachhinken und Nachhinkeffekt des sozialen Habitus

In der hier zugrunde gelegten Denkweise heißt die Gesamtheit solcher erlernten Schemata, Symbole und Denkstile, die einem Menschen zur zweiten Natur geworden sind, sozialer Habitus. Er lenkt als Prädisposition das Wahrnehmen, Fühlen, Urteilen und Handeln, bevor die Menschen bewusst entscheiden, weil er die Schemata bereitstellt, mit denen sie überhaupt wahrnehmen und urteilen. Er bildet sich in den Figurationen heraus, die die Menschen miteinander bilden, in der Familie, in der Schule, in Ritualen und Erzählungen. Darum wandelt er sich in der Regel langsamer als die Verhältnisse, in denen die Menschen leben. Wer seine Überzeugungen ändert, hat damit noch nicht die Schemata geändert, mit denen er wahrnimmt. Dieses Nachhinken des sozialen Habitus hat Folgen, die man als Nachhinkeffekt des sozialen Habitus bezeichnen kann. In der Krise, wenn schnell geurteilt werden muss, ordnen die Menschen die neue Lage in die ererbten Schemata ein, statt diese umzubauen. Dann kehrt die Denkfigur des Retters zurück, und die Zukunft erscheint wieder als Frage nach einer Person. Die Frage „Wer ist eure Alternative?“ ist ein solcher Rückgriff. Sie entsteht nicht aus Dummheit, sondern aus einer Prägung, die alle Iraner teilen, auch die Republikaner. Wer sie beantworten will, muss deshalb zuerst bei sich selbst prüfen, ob er nicht insgeheim dieselbe Erwartung hegt.

3. Warum die Bewegungen kein einzelnes Gesicht haben

3.1 Die vielen Gesichter der Bewegungen

Die Frage enthält außerdem einen Vorwurf: Die Bewegungen, die die „Islamische Republik“ herausfordern, hätten kein Gesicht und deshalb keine Zukunft. Dieser Vorwurf übersieht zunächst, dass die Bewegungen viele Gesichter haben. Es sind die Getöteten und die Gefangenen und die Frauen der Bewegung „Frau, Leben, Freiheit“. Es sind die Arbeiter, Lehrer und Rentner, die seit Jahren für ihre Rechte auf die Straße gehen, und die Menschen in Kurdistan, in Belutschistan und in den anderen Provinzen. Die Bewegungen haben auch Integrationsfiguren, also Personen, in denen sich viele Menschen wiedererkennen und durch die sie miteinander verbunden werden. In Kurdistan sammeln sich die Menschen seit Jahrzehnten um ihre Parteien und deren Persönlichkeiten. In Belutschistan ist der sunnitische Freitagsprediger von Zahedan für viele zur Stimme ihres Protests geworden. Auch in den Gewerkschaften, unter den Lehrern und in anderen Provinzen haben sich solche Figuren herausgebildet. Was fehlt, ist eine Integrationsfigur, in der sich das ganze Land wiedererkennt.

3.2 Die Ausschaltung der Integrationsfiguren

Dass sie fehlt, hat einen Grund, den die Frage verschweigt. Die „Islamische Republik“ verfolgt systematisch jeden, um den sich Menschen sammeln könnten. Das trifft nicht nur politische Gegner, sondern jeden, der durch sein Ansehen Vertrauen stiftet. Die regionalen Integrationsfiguren werden unter Druck gesetzt und ihre Anhänger bestraft. In Zahedan schossen Sicherheitskräfte am 30. September 2022 nach dem Freitagsgebet in die Menge und töteten Dutzende Menschen (Amnesty International, Oktober 2022). Die Stützpunkte der iranisch-kurdischen Parteien im Nordirak werden von den Revolutionsgarden immer wieder mit Artillerie, Raketen und Drohnen angegriffen. Wer darüber hinaus landesweit Vertrauen gewinnt, wird ausgeschaltet. Die Kandidaten der Präsidentenwahl von 2009, um die sich die Grüne Bewegung sammelte, wurden 2011 ohne Gerichtsverfahren unter Hausarrest gestellt und über viele Jahre festgehalten. Die Menschenrechtsverteidigerin, die 2023 den Friedensnobelpreis erhielt, wurde immer wieder verhaftet und verurteilt. Führende Gewerkschafter, Lehrervertreter und Anwälte sitzen im Gefängnis oder wurden ins Exil gedrängt. Selbst eine Hilfsorganisation für arme Kinder, die Imam-Ali-Gesellschaft, die im ganzen Land Ansehen genoss, wurde 2021 durch Gerichtsbeschluss aufgelöst, und ihre Gründer wurden verfolgt (Human Rights Watch u. a., Gemeinsame Erklärung, 10. März 2021).

Diese Ausschaltung endet nicht an den Grenzen des Landes. Seit ihrer Gründung hat die „Islamische Republik“ auch im Ausland Persönlichkeiten getötet oder entführt, um die sich die Opposition hätte sammeln können. Die folgenden Fälle sind nur einige Beispiele dafür. Der letzte Ministerpräsident vor der Revolution wurde 1991 bei Paris ermordet. Zwei Generalsekretäre der Demokratischen Partei Kurdistans Irans wurden 1989 in Wien und 1992 im Berliner Restaurant „Mykonos“ erschossen. Das Berliner Kammergericht stellte 1997 fest, dass der Mordauftrag von der damaligen politischen Führung Irans ausging. In den letzten Jahren wurden Oppositionelle aus dem Irak, aus der Türkei und aus den Vereinigten Arabischen Emiraten nach Iran verschleppt und dort hingerichtet. Gegen eine bekannte Journalistin in New York wurden Entführungs- und Mordpläne aufgedeckt, für die Gerichte in den Vereinigten Staaten Täter verurteilt haben. Wer im Ausland lebt, ist also nicht von vornherein außerhalb der Reichweite der Herrschenden.

3.3 Wer unter diesen Bedingungen sichtbar bleibt

Daraus folgen zwei Einsichten. Die erste lautet, dass die scheinbare Führungslosigkeit der Bewegungen zu einem großen Teil ein Ergebnis der Unterdrückung ist und kein Mangel der Bewegungen selbst. Die zweite betrifft die Frage, wer unter diesen Bedingungen sichtbar bleibt. Sichtbar bleibt, wen die Herrschenden nicht erreichen können oder nicht ausschalten wollen. Es ist auffällig, dass eine Herrschaft, die so viele Integrationsfiguren im In- und Ausland verfolgt hat, eine Person gewähren lässt, die sich selbst als Führer des Übergangs anbietet. Ob dahinter Berechnung steht, lässt sich von außen nicht beweisen. Es mag auch an der Bewachung und am politischen Preis liegen, den ein Anschlag hätte. Unbestreitbar ist aber, dass die Herrschenden aus der Rolle dieser Person Nutzen ziehen. Ein Führungsanspruch, der sich auf die Monarchie und auf den Beifall fremder Mächte stützt, erlaubt es ihnen, jede Opposition als Rückkehr zur alten Herrschaft und als Werkzeug des Auslands darzustellen. Er spaltet die Gegner der „Islamischen Republik“, statt sie zu verbinden. Wer auf die Frage „Wer ist eure Alternative?“ mit dieser Person antwortet, stärkt also, ohne es zu wollen, gerade die Herrschaft, die er stürzen will.

Die Frage belohnt so die Sichtbarkeit, die durch Medien, Kundgebungen und die Gunst fremder Regierungen hergestellt wird. Diese Sichtbarkeit stellen vor allem persischsprachige Satellitensender im Ausland her, die eine einzige Person unablässig ins Bild setzen. Ihre Geldgeber sind nicht immer offengelegt. Wer die Bilder auswählt, die Millionen Menschen täglich sehen, bestimmt mit, wer als Alternative erscheint. Die Frage belohnt dagegen nicht das Vertrauen, das sich jemand im Land unter Gefahr erworben hat. Wer im Land über seine Gruppe oder Region hinaus zur Integrationsfigur wird, landet im Gefängnis, und wer im Ausland für die Herrschenden zur Gefahr wird, ist seines Lebens nicht sicher.

Damit ist die Frage aber nicht erledigt. Bewegungen ohne erkennbare Vertretung sind tatsächlich verwundbar. Das zeigt sich, wenn man die beiden extremen Antworten betrachtet, die in der Opposition auf das Problem der Führung gegeben werden.

4. Zwei Extreme: der eine Führer und die führungslose Bewegung

4.1 Der eine Führer

Das eine Extrem ist die Führung durch eine Person, deren Anspruch auf Abstammung oder auf dem Zuruf ihrer Anhänger beruht. Ihr Kern ist berechtigt. Eine Bewegung braucht Koordination, ein erkennbares Zentrum und ein Symbol, das die Menschen über die Grenzen von Gruppen und Regionen hinweg verbindet. Eine Person kann diese Aufgabe scheinbar am einfachsten erfüllen, weil man ihr folgen kann, ohne sich über Programme und Verfahren verständigen zu müssen.

Für die monarchistische Strömung hat ein solches Gesicht aber noch eine weitere, ja eine entscheidende Bedeutung. Es soll vor allem gegenüber fremden Regierungen vorzeigbar sein. Darin folgt sie einem Vorbild, das die iranische Geschichte des 20. Jahrhunderts viermal geprägt hat. Reza Khan gelangte 1921 durch einen Staatsstreich, den britische Offiziere unterstützten, in eine Machtposition und wurde wenige Jahre später zum Schah. Zwanzig Jahre später verlor er seinen Thron so, wie er ihn gewonnen hatte: durch fremde Mächte. Im August 1941 besetzten britische und sowjetische Truppen das Land und zwangen ihn im September zur Abdankung. Dass sein Sohn Mohammad Reza ihm auf den Thron folgen durfte, entschieden die Besatzungsmächte. Die britische Regierung hatte zunächst erwogen, die Herrschaft der Pahlavis ganz zu beenden und die frühere Dynastie der Kadscharen wiederherzustellen. Erst als der junge Thronfolger zusicherte, mit den Alliierten zusammenzuarbeiten, nahm sie ihn widerwillig hin (Bakhash, The Fall of Reza Shah, 2021). Derselbe Mohammad Reza Schah wurde 1953 durch einen Putsch gegen die gewählte Regierung Mossadegh wieder in seine Herrschaft eingesetzt, den der amerikanische und der britische Geheimdienst organisiert hatten. Die CIA hat ihre Rolle 2013 in freigegebenen Dokumenten eingeräumt. Und auch Khomeini nahm im Januar 1979 über Mittelsmänner geheime Verbindung mit der amerikanischen Regierung auf. Er versicherte ihr, ihre Interessen würden gewahrt, sobald er die Herrschaft übernommen habe, und warb so um ihre Duldung (BBC, 3. Juni 2016). In allen vier Fällen ging die Herrschaft auf eine Person über, die sich fremden Mächten als verlässlicher Ansprechpartner empfehlen konnte. Wer diesem Vorbild folgt, braucht vor allem ein Gesicht, das in Washington, London oder Jerusalem vorzeigbar ist. Die Zustimmung der Bürger erscheint dann zweitrangig, und man glaubt, sie lasse sich nachträglich durch Zuruf herstellen.

4.2 Die führungslose Bewegung

Das andere Extrem ist eine Bewegung ohne jede Führung, die jede Vertretung als Verrat an der Basis ansieht. Auch sie hat einen berechtigten Kern. Unter einer Herrschaft, die bekannte Köpfe verhaftet oder tötet, ist Führungslosigkeit oft eine Überlebensstrategie. Sie schützt auch davor, dass eine Person oder eine Organisation die Bewegung vereinnahmt und in ihrem Namen spricht, ohne von ihr beauftragt zu sein. Die Bewegung „Frau, Leben, Freiheit“ hat ihre Kraft gerade daraus bezogen, dass sie von vielen getragen wurde und keinem gehörte.

4.3 Warum beide Extreme scheitern

Beide Extreme verfehlen aber das Ganze. Das erste ersetzt die persönliche Herrschaft eines Mannes durch die persönliche Herrschaft eines anderen. Es schafft neue Abhängigkeiten, noch bevor die alten beendet sind. Die Zukunft eines ganzen Landes hängt dann vom Urteil, von der Gesundheit und von den Bündnissen einer einzigen Person ab. Eine solche Führung kennt auch keine Partner auf Augenhöhe. Wer sich auf Abstammung beruft, kann andere Strömungen nicht als Gleiche anerkennen, ohne seinen eigenen Anspruch preiszugeben. Von ihnen wird deshalb nicht Zusammenarbeit erwartet, sondern Unterordnung: ein Bekenntnis zur Person und zu ihrer Führung des Übergangs. Wer dieses Bekenntnis verweigert, gilt nicht als Partner mit anderer Meinung, sondern als Spalter oder gar als Verbündeter der Herrschenden. So wird die Einheit, die die Person verkörpern soll, gerade durch sie verhindert. Wer sein Mandat aus Abstammung oder Zuruf bezieht, muss sich niemandem gegenüber verantworten und kann von niemandem abberufen werden. Und wer seine Machtposition der Gunst fremder Regierungen verdankt, bleibt von ihnen abhängig und muss ihnen mehr Rechenschaft geben als den eigenen Bürgern. Die Geschichte hat gezeigt, wohin das führt. Die Erinnerung an den Putsch von 1953 hat die Monarchie bis zu ihrem Ende begleitet und ihr die Anerkennung vieler Bürger entzogen. Wer heute demselben Vorbild folgt, wiederholt diesen Fehler, bevor er überhaupt herrscht.

Das zweite Extrem bleibt zersplittert und ohnmächtig. Es kann keine Verhandlungen führen, keine Zusagen geben und keinen Übergang ordnen. Am Ende überlässt es das Feld den am besten Organisierten, sei es dem alten Apparat, sei es einer Gruppe, die sich in der Verwirrung selbst zur Führung erklärt. Die Menschen, die die Proteste getragen haben, bleiben dann von den Entscheidungen ausgeschlossen, für die sie ihr Leben riskiert haben.

5. Die republikanische Antwort: Führung als soziale Position

5.1 Position und Person

Die republikanische Antwort überwindet beide Extreme. Sie nimmt den Kern des ersten ernst, denn eine Bewegung braucht Führung. Sie nimmt auch den Kern des zweiten ernst, denn Führung darf nicht zum Besitz einer Person werden. Beides wird vereinbar, wenn man sieht, was Führung zuallererst ist: eine soziale Position. Entscheidend ist dabei der Unterschied zwischen der sozialen Position und der Person, die sie besetzt. Die Position ist ein Platz im Gefüge der Beziehungen, die die Menschen miteinander bilden. Sie besteht unabhängig davon, wer sie gerade einnimmt. Die Person dagegen besetzt diese Position nur auf Zeit, und eine andere kann sie nach ihr besetzen. Eine Führungsposition ist deshalb eine Aufgabe, die jemand im Auftrag anderer erfüllt, solange er sie innehat. Sie ist legitim, wenn sie auf einem offengelegten Auftrag beruht, wenn ihr Inhaber öffentlich Rechenschaft ablegt und wenn er abberufen werden kann. Darin liegt der Unterschied zwischen Vertretung und Bevormundung. Wer in einer Führungsposition andere vertritt, handelt in ihrem Auftrag und muss ihnen Rechenschaft geben. Wer bevormundet, handelt an ihrer Stelle, weil er glaubt, besser als sie zu wissen, was gut für sie ist.

Wie jede soziale Position hat auch eine Führungsposition Funktionen, und zwar immer für jemanden. In der hier zugrunde gelegten Denkweise ist Funktion ein Beziehungsbegriff. Niemand hat eine Funktion für sich allein. Ein Mensch hat eine Funktion für andere, weil sie auf ihn angewiesen sind, und sie haben eine Funktion für ihn, weil er seinerseits auf sie angewiesen ist. Auch eine Führung besteht nur in der Beziehung zwischen denen, die führen, und denen, die geführt werden. Wie viel Spielraum sie hat, hängt von den Machtbalancen zwischen beiden ab, also davon, wie stark die einen auf die anderen angewiesen sind und die anderen auf sie.

5.2 Ich-Funktion und Sie-Funktion

Gerade weil Position und Person auseinanderzuhalten sind, lassen sich an jeder sozialen Position und damit auch an jeder Führungsposition zwei Funktionen unterscheiden. Man kann sie Ich-Funktion und Sie-Funktion nennen. Die Ich-Funktion ist die Funktion, die eine Position für den hat, der sie besetzt: Einkommen, Ansehen, Einfluss und die Möglichkeit, eigene Vorstellungen durchzusetzen. Die Sie-Funktion ist die Funktion, die er mit dieser Position für die anderen erfüllt, für die sie überhaupt besteht. Beide gehören zusammen. Niemand übernimmt eine schwere Aufgabe, ohne dass sie ihm auch selbst etwas bedeutet. Entscheidend ist die Balance zwischen beiden, und diese Balance kann sich verschieben. Verschiebt sie sich zugunsten der Ich-Funktion, dann dient die Position vor allem dem, der sie innehat. Er missbraucht sie zum Eigennutz, und das ist der Kern dessen, was man Korruption nennt.

An dieser Balance lässt sich messen, was eine Führung taugt. Die „Islamische Republik“ zeigt, wohin es führt, wenn sich diese Balance zugunsten der Ich-Funktion verschiebt. Ämter, Stiftungen und Unternehmen sind dort zu Pfründen geworden, die vor allem ihren Inhabern und deren Gefolgschaft dienen. Bei den Pahlavisten ist diese Gefahr von vornherein angelegt, denn bei ihnen fallen Position und Person zusammen. Die Führungsposition gilt als Eigentum einer Familie und wird vom Vater auf den Sohn vererbt. Wer sie auf diese Weise beansprucht, betrachtet sie als etwas, das ihm zusteht, und nicht als Aufgabe, die er für andere erfüllt. Ihre Ich-Funktion ist ihm schon durch die Geburt gesichert. Da Position und Person eins sind, lässt sich die Person nicht abberufen, ohne die Position selbst infrage zu stellen. Es gibt deshalb kein Verfahren, mit dem die anderen die Balance wieder zu ihren Gunsten verschieben könnten. Niemand kann darauf vertrauen, dass ein Mensch auf Dauer selbstlos bleibt, auch nicht der Beste. Die republikanische Antwort verlässt sich deshalb nicht auf die Tugend der Führenden, sondern auf Verfahren. Sie hält Position und Person auseinander. Der offengelegte Auftrag, die öffentliche Rechenschaft, die Befristung und die Abberufbarkeit sichern die Balance zugunsten der Sie-Funktion. Sie sorgen dafür, dass eine Position den Menschen dient, für die sie besteht, und nicht dem, der sie besetzt.

5.3 Warum die Tugend der Führenden nicht genügt

Warum aber genügt die Tugend der Führenden nicht, und warum braucht es Verfahren? Hier zeigt sich der Unterschied zwischen moralischer und rechtlicher Bindung. Derselbe Denker, der die verborgenen Schemata unseres Wahrnehmens untersucht hat, hat beide genau unterschieden. Die Moral betrifft die Gesinnung, aus der jemand handelt. Sie verlangt, das Richtige aus eigener Einsicht zu tun, weil es richtig ist. Dazu kann niemand gezwungen werden, denn die Gesinnung eines anderen lässt sich von außen weder erzwingen noch sicher erkennen. Das Recht betrifft dagegen nur das äußere Handeln. Es fragt nicht, aus welchem Beweggrund jemand das Gesetz befolgt, sondern nur, ob er es befolgt, und es darf seine Befolgung erzwingen (Kant, Die Metaphysik der Sitten (1797), Einleitung, AA VI, 218–220, und Rechtslehre, § D, AA VI, 231). Für die Inhaber von Positionen heißt das: Ihre moralische Bindung an die Sie-Funktion ist wünschenswert, aber sie lässt sich weder prüfen noch erzwingen. Eine Ordnung, die allein auf die Tugend der Führenden baut, ist deshalb dem guten Willen einer Person ausgeliefert. Die rechtliche Bindung lässt sich dagegen sichern: durch Gesetze, die für alle gelten, durch unabhängige Gerichte, die ihre Einhaltung prüfen, und durch Verfahren, die den Missbrauch einer Position ahnden. Die republikanische Antwort wünscht sich beides, aber sie verlässt sich nur auf das Zweite.

Wie weit dieser Gedanke reicht, hat derselbe Denker in einem berühmten Satz ausgedrückt. Das Problem der Staatserrichtung sei, „so hart wie es auch klingt, selbst für ein Volk von Teufeln (wenn sie nur Verstand haben) auflösbar“ (Kant, Zum ewigen Frieden (1795), AA VIII, 366). Eine gute Verfassung setzt nicht voraus, dass die Menschen gut sind. Sie sorgt dafür, dass auch eigennützige Menschen ihre Positionen nicht ungestraft zum Eigennutz missbrauchen können. Wer dagegen eine Führung mit den guten Absichten einer Person rechtfertigt, verlangt Vertrauen in eine Gesinnung, die niemand prüfen kann. Worauf eine solche Verfassung stattdessen beruht, hat derselbe Denker an anderer Stelle in einem einzigen Satz gefasst. Die einzige Verfassung, die Bestand hat, ist die, „wo das Gesetz selbstherrschend ist und an keiner besonderen Person hängt“ (Kant, Die Metaphysik der Sitten (1797), Rechtslehre § 52, AA VI, 341). Eine Republik ist demnach nicht dadurch bestimmt, dass ein guter Mensch an ihrer Spitze steht, sondern dadurch, dass niemand ohne Recht herrscht. Die Person, die an der Spitze steht, ist austauschbar. Die Position und das Recht, das ihren Inhaber bindet, sind es nicht.

5.4 Was das Völkerrecht verlangt

Dieser Grundsatz ist inzwischen im Völkerrecht verankert, und das Völkerrecht führt ihn in einem entscheidenden Punkt weiter. Es verlangt nicht nur, dass niemand ohne Recht herrscht. Es bestimmt auch, woraus die Inhaber öffentlicher Positionen ihr Recht beziehen: allein aus dem Willen der Bürger. Nach Artikel 21 Absatz 3 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte von 1948 ist der Wille des Volkes die Grundlage der Autorität der öffentlichen Gewalt, und dieser Wille muss in echten, regelmäßigen Wahlen zum Ausdruck kommen. Iran hat 1975 den Internationalen Pakt über bürgerliche und politische Rechte, kurz Zivilpakt, ratifiziert und ist an ihn gebunden. Der Pakt sichert in Artikel 25 jedem Bürger das Recht zu, an der Gestaltung der öffentlichen Angelegenheiten teilzunehmen, unmittelbar oder durch frei gewählte Vertreter. Jeder Bürger hat danach das Recht, in echten, regelmäßigen, allgemeinen und gleichen Wahlen zu wählen und gewählt zu werden. Und nach Artikel 1 des Zivilpakts haben alle Völker das Recht, über ihren politischen Status frei zu bestimmen (Selbstbestimmungsrecht der Völker). Eine Führung, die sich auf Abstammung oder Zuruf beruft, kann sich auf keinen dieser Grundsätze stützen. Sie mag sich später einer Wahl stellen wollen. Doch wer schon vor jeder Wahl erklärt, der Übergang werde unter seiner Führung stehen, nimmt das Ergebnis vorweg, über das die Bürger erst entscheiden sollen.

5.5 Der Zuruf ist keine Wahl

Dagegen wird eingewandt, der Führer des Übergangs sei bereits vom Volk beauftragt. Als Beleg dient eine Online-Petition vom Januar 2023 unter der Losung „Ich erteile meine Vollmacht“ („Vekalat midaham“), mit der ihm die Unterzeichner ihre Vollmacht übertrugen. Schon nach wenigen Tagen zählte sie mehr als 160.000 Unterschriften (Iran International, 18. Januar 2023). Dazu kommen die Rufe auf Kundgebungen und in den sozialen Medien. Doch ein Zuruf ist keine Wahl. Bei einer Wahl hat jeder Bürger eine Stimme, die gleich viel zählt. Es gibt mehrere Kandidaten, unter denen er wählen kann, und das Verfahren wird von einer unabhängigen Stelle überwacht. Wer gewählt ist, kann bei der nächsten Wahl wieder abgewählt werden. Beim Zuruf zählt dagegen, wer am lautesten ruft und am häufigsten klickt. Niemand prüft, wer ruft und wie oft, und die Schweigenden, die Ängstlichen und die Andersdenkenden kommen nicht vor. Vor allem die Menschen im Land, die unter Lebensgefahr protestieren, können sich an einer solchen Kampagne kaum beteiligen. Schon die politischen Denker der Antike haben für eine Herrschaft, die sich auf den Zuruf der Menge statt auf geregelte Verfahren stützt, einen eigenen Namen gefunden: Ochlokratie, die Herrschaft der Menge. Sie galt ihnen als Verfallsform der Demokratie, weil die lautstarke Menge an die Stelle der gleichberechtigten Bürger tritt. Eine Ochlokratie mündet leicht in die Herrschaft eines Einzelnen, der sich auf den Beifall der Menge beruft und sich damit jeder Kontrolle entzieht. Der Zuruf ist deshalb kein Ersatz für die Wahl. Er soll sie überflüssig machen, und darin liegt seine Gefahr.

5.6 Die Organisationen der Bürger als Alternative

Man kann noch grundsätzlicher fragen, warum überhaupt das Recht auf Wahl und Vertretung gelten soll und nicht der Wille eines Führers, dem die Menge zujubelt. Die Antwort lautet: Keine Person, so gut sie sein mag, kann die vielen Willen der Bürger ersetzen, und auch der beste Inhaber einer Führungsposition kann sterben, irren oder sich verändern. Eine Ordnung, die an einer Person hängt, ist so verletzlich wie diese Person. Eine Ordnung, die an Gesetzen und Verfahren hängt, überdauert die Menschen, die ihre Positionen zeitweise besetzen. Darin liegt auch die Antwort auf die Sorge vor dem Machtvakuum. Ein Vakuum entsteht dort, wo alles an einer Person hing, die plötzlich fehlt. Wo Verfahren feststehen, nach denen eine Position neu besetzt wird, entsteht kein Vakuum.

Was für die künftige Ordnung gilt, gilt schon für die Bewegung, die zu ihr führen soll. Auch sie kann viele Gesichter haben und trotzdem handlungsfähig sein. Frauen, Arbeiter, Lehrer, Studierende, Rentner, die Provinzen und das Exil können sich in Bündnissen verbinden, die ihre Grundsätze offenlegen und ihre Sprecher wählen und abberufen können. Solche Sprecher sind keine Führer, denen man folgt, sondern Beauftragte, die man kontrolliert. Sie können verhaftet werden, ohne dass die Bewegung zusammenbricht, weil der Auftrag an der Position hängt und nicht an ihrer Person. Gerade unter einer Herrschaft, die Integrationsfiguren verfolgt, ist diese Form der Führung die widerstandsfähigere.

Dahinter steht eine allgemeinere Einsicht. Wo Gewerkschaften, Berufsverbände, zivilgesellschaftliche Vereinigungen und Parteien die Interessen ihrer Mitglieder vertreten, wirken sie zugleich als Ordnungsfaktor. Sie bündeln die Forderungen vieler Menschen, verhandeln sie mit anderen und tragen Konflikte nach Regeln aus, statt sie auf der Straße oder mit Gewalt zu entscheiden. Sie binden ihre Mitglieder an die Ergebnisse dieser Verhandlungen. So wird der Konflikt selbst geordnet, ohne dass ihn jemand von oben unterdrücken muss. Wo solche Organisationen funktionieren, braucht es keine persönliche Führung, die das Ganze zusammenhält. Die Ordnung bildet sich aus den Beziehungen der organisierten Interessen zueinander heraus.

Wer heute nach einer persönlichen Führung ruft, umgeht diese Organisationen als Interessenvertreter und Ordnungsfaktor, ob er es will oder nicht. An ihre Stelle tritt die Beziehung zwischen dem Führer und den Einzelnen, die ihm folgen. Genau so ist die monarchistische Herrschaft immer verfahren. Unter Reza Schah wurden Parteien und Gewerkschaften unterdrückt. Sein Sohn ließ unabhängige Gewerkschaften verfolgen und durch staatlich gelenkte Verbände ersetzen. Im März 1975 löste er sogar die zwei loyalen Parteien auf, die regierende Partei Iran-e Novin („Neues Iran“) und die als Opposition zugelassene Partei Mardom („Volk“). An ihre Stelle trat die Rastakhiz-Partei („Wiederauferstehung“) als Einheitspartei. Wer ihr nicht beitreten wolle, so erklärte er, gehöre entweder ins Gefängnis oder könne mit seinem Pass das Land verlassen (Abrahamian, Iran Between Two Revolutions, 1982). Die „Islamische Republik“ hat dieses Muster fortgesetzt. Die Betriebsräte und Berufsverbände, die sich während der Revolution gebildet hatten, hat sie islamisiert und zu Transmissionsriemen ihrer Herrschaft gemacht, also zu Organen, die ihre Vorgaben an die Mitglieder weiterreichen. Wer sich dem widersetzte, wurde verfolgt (Bayat, Workers and Revolution in Iran, 1987). Zugleich hat sie alle unabhängigen Verbände zerschlagen. Bis heute werden unabhängige Gewerkschaften verfolgt und ihre Vertreter verhaftet, etwa die der Busfahrer, der Zuckerrohrarbeiter und der Lehrer. Beide Herrschaften haben die Organisationen zerschlagen, in denen die Bürger ihre Interessen selbst vertreten konnten, und sich dann als einzige Kraft dargestellt, die das Land zusammenhält. Die Frage „Wer ist eure Alternative?“ setzt diese Verhältnisse stillschweigend fort. Die republikanische Antwort lautet dagegen: Die Alternative sind die Organisationen der Bürger selbst, und ihre Freiheit ist die erste Bedingung jeder demokratischen Ordnung.

6. Die Alternative ist ein Weg

6.1 Was schon jetzt feststehen muss

Damit lässt sich die Frage „Wer ist eure Alternative?“ auch positiv beantworten: mit den Organisationen der Bürger und mit einem Verfahren, an das sich alle binden. Auch hier stehen sich zwei Extreme gegenüber. Das eine verlangt einen fertigen Plan: eine Regierung im Wartestand und eine Liste von Ministern, die am Tag nach dem Sturz die Ämter übernehmen. Das andere verweigert jede Festlegung und sagt, über alles werde das Volk entscheiden, wenn es so weit sei. Das erste nimmt den Bürgern die Entscheidung ab, bevor sie sie treffen können. Das zweite lässt sie ohne Orientierung und gibt denen recht, die befürchten, dass auf den Sturz das Chaos folgt.

Die republikanische Antwort überwindet beide, indem sie unterscheidet, was schon jetzt feststehen muss und was den Bürgern vorbehalten bleibt. Schon jetzt müssen die Grundsätze feststehen, auf die sich alle Strömungen verpflichten, die eine demokratische Ordnung wollen. Dazu gehören die Unantastbarkeit der Würde jedes Menschen und gleiche Rechte für alle Bürger, gleich welcher Sprache, Religion, Herkunft oder welchen Geschlechts. Dazu gehören die Trennung von Religion und Staat, die Abschaffung der Todesstrafe und die Bindung an die Menschenrechtspakte, die Iran bereits ratifiziert hat. Dazu gehören aber auch die parlamentarische Mehrparteiendemokratie und die Dezentralisierung des Staatsapparates nach dem Subsidiaritätsprinzip. Ebenso muss schon jetzt der Weg feststehen. Auf den Sturz der Herrschenden folgt eine Übergangsordnung, die zeitlich begrenzt und an diese Grundsätze gebunden ist. Sie stellt die bürgerlichen Freiheiten sofort wieder her, lässt die politischen Gefangenen frei und bereitet freie Wahlen zu einer verfassungsgebenden Versammlung vor. In dieser Versammlung entscheiden die gewählten Vertreter der Bürger über die künftige Verfassung, und die Bürger stimmen in einer Volksabstimmung über sie ab.

6.2 Gleichheit statt Unterordnung

Wer dagegen schon heute festlegt, wer den Übergang führt und dass diese Führung über die Zukunft des Landes entscheidet, nimmt die verfassungsgebende Versammlung vorweg. Selbst wenn er verspricht, sich ihrem Urteil zu unterwerfen, hat er die Bedingungen, unter denen sie zusammentritt, schon nach seinem Willen geordnet. Für ein Land, in dem Perser, Aseris, Kurden, Belutschen, Araber, Turkmenen und andere zusammenleben, ist das besonders gefährlich. Eine Losung wie „ein Volk, ein Führer, eine Fahne“ beschwört ein einheitliches Volk oder eine einheitliche Nation, die es in Iran nicht gibt. Hier leben Bürger unterschiedlicher Sprache, Herkunft und Religion in einer gemeinsamen Staatsgesellschaft zusammen. Eine solche Losung verspricht ihnen deshalb nicht Gleichheit, sondern verlangt von ihnen Unterordnung und eine Assimilation, in der sie sich der vorherrschenden Sprache und Kultur angleichen und ihre eigene hintanstellen. Die republikanische Alternative bindet die Loyalität der Bürger dagegen an eine Verfassung, die für alle gleich gilt. Deshalb gehört zu ihren Grundsätzen die Dezentralisierung des Staatsapparates nach dem Subsidiaritätsprinzip, also eine Selbstverwaltung der Gemeinden und Provinzen. Danach wird jede öffentliche Aufgabe auf der Ebene erledigt, die den Bürgern am nächsten ist und sie bewältigen kann. Die höhere Ebene übernimmt nur, was die Kräfte der unteren übersteigt oder für alle gleich gelten muss. So können die Bürger in ihren Gemeinden und Provinzen über ihre eigenen Angelegenheiten selbst bestimmen, ohne dass das Land in Teile zerfällt.

6.3 Parlamentarische Demokratie statt Präsidialsystem

Warum gehört die parlamentarische Mehrparteiendemokratie zu den Grundsätzen, die schon jetzt feststehen müssen? Die verfassungsgebende Versammlung wird die Einzelheiten der künftigen Ordnung festlegen. Die republikanischen Strömungen sollten sich aber schon heute auf diese Regierungsform verpflichten und offen sagen, warum. Eine parlamentarische Mehrparteiendemokratie entspricht dem Verständnis von Führung als sozialer Position, die auf Zeit und im Auftrag anderer besetzt wird, am besten. In ihr wählen die Bürger ein Parlament, in dem mehrere Parteien vertreten sind. Die Regierung braucht die Unterstützung einer Mehrheit dieses Parlaments und kann von ihm abgewählt werden. Wer regiert, muss also seine Sie-Funktion jederzeit gegenüber den gewählten Vertretern der Bürger erfüllen und ihnen Rechenschaft geben. Die Machtchancen sind auf viele verteilt, und keine Person kann das Ganze verkörpern. Ein Präsidialsystem stellt dagegen eine einzelne Person an die Spitze, die für eine feste Zeit gewählt ist und vom Parlament kaum abgesetzt werden kann. In Gesellschaften mit gefestigten demokratischen Einrichtungen mag das gelingen, auch wenn es selbst dort erhebliche Probleme gibt, wie die jüngsten Erfahrungen in den Vereinigten Staaten exemplarisch zeigen. In einem Land, in dem die Denkfigur des Retters tief verankert ist und unabhängige Einrichtungen erst entstehen müssen, begünstigt es dagegen die Personalisierung der Herrschaft. Der Präsident wird dann leicht zum bekannten Gesicht, das fremde Mächte als ihren Ansprechpartner aufbauen und pflegen, und die Bürger sehen in ihm wieder den Retter. Die Erfahrungen vieler Länder zeigen, wie oft gewählte Präsidenten ihre Amtszeit verlängert, das Parlament entmachtet und die Gerichte unterworfen haben. Auch die iranische Geschichte kennt den Unterschied. Die Verfassung von 1906 hat die Befugnisse des Schahs an ein gewähltes Parlament gebunden. Mossadegh war ein Ministerpräsident, den das Parlament 1951 gewählt hatte. Gestürzt wurde er 1953 nicht durch ein Misstrauensvotum des Parlaments, sondern durch einen Putsch, den fremde Mächte organisiert hatten.

„Keine Person“ heißt demnach nicht „kein Plan“. Der Plan besteht aus den Grundsätzen und dem Weg, die schon jetzt feststehen müssen. Die Personen, die diesen Weg gehen, werden auf ihm gewählt, nicht vorher.

6.4 Der Weg ist das Ziel

Für die republikanische Alternative gilt deshalb: Der Weg ist das Ziel. Sie verspricht keinen Endzustand, in dem alle Probleme gelöst wären. Sie gibt eine Richtung an und verlangt, diese Richtung beständig einzuhalten. In der hier zugrunde gelegten Denkweise versteht man unter Politik die demokratische Herstellung und den Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft. Schon in dieser Bestimmung ist die Herstellung selbst demokratisch, nicht erst ihr Ergebnis. Eine demokratische Ordnung lässt sich deshalb nicht auf undemokratischem Weg erreichen. Wer sie durch einen Führer herbeiführen will, den niemand gewählt hat, durch den Zuruf einer Menge oder durch die Gunst einer fremden Macht, gewöhnt die Menschen schon auf dem Weg an das Gegenteil dessen, was er verspricht. Die Mittel prägen den sozialen Habitus derer, die sie gebrauchen, und das Ziel nimmt die Gestalt der Mittel an, mit denen es erreicht wird. Umgekehrt ist jeder Schritt, in dem Bürger ihre Sprecher wählen, sie zur Rechenschaft ziehen und ihre Konflikte nach Regeln austragen, schon ein Stück der Ordnung, die sie anstreben. Die Richtung lässt sich daran messen, ob sich die Balance zwischen Ich-Funktion und Sie-Funktion der Positionen zugunsten der Sie-Funktion verschiebt. Und sie lässt sich daran messen, ob sich die Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren verschieben. Ein Endzustand lässt sich nicht versprechen. Die Richtung aber lässt sich beständig einhalten.

7. Warum keine Person eine Gesellschaft verkörpern kann

7.1 Soziale Diffusion und längere Ketten gegenseitiger Angewiesenheiten

Dass die Antwort auf die Frage „Wer?“ heute ein Verfahren sein muss, ist nicht nur ein Gebot des Rechts. Es ergibt sich auch aus der Entwicklung der iranischen Gesellschaft selbst. In den vergangenen Jahrzehnten ist Iran zu einer überwiegend städtischen Gesellschaft geworden. Millionen Menschen sind vom Land in die Städte gezogen und aus einer Provinz in die andere. Sie lernen und arbeiten in Schulen, Universitäten und Betrieben mit Menschen anderer Herkunft zusammen. In der hier zugrunde gelegten Denkweise heißt dies soziale Diffusion, also die Durchmischung von Menschen verschiedener Herkunft, die aus ihren angestammten Orten und Gruppen heraustreten und sich über Stadt und Land, Provinzen und Berufe verteilen. Sie geht einher mit der Verlängerung der Ketten der gegenseitigen Angewiesenheiten und Abhängigkeiten. Immer mehr Menschen sind für ihr Auskommen, ihre Sicherheit und ihre Zukunft auf immer mehr andere angewiesen, die sie nicht persönlich kennen.

Mit dieser Verlängerung der Ketten haben sich auch die Machtbalancen verschoben. Machtbalancen sind die stets wandelbaren, mehr oder weniger stabilen Verhältnisse gegenseitiger Abhängigkeiten der Menschen als Einzelne und Gruppen. Macht ist kein Besitz, sondern eine Eigenschaft von Beziehungen. Machtbalancen können sich zugunsten oder zuungunsten der Machtschwächeren verschieben. Wo die Herrschenden auf die Arbeit, das Wissen und die Mitwirkung vieler angewiesen sind, geschieht das schrittweise zugunsten der Machtschwächeren. Frauen, die heute einen großen Teil der Studierenden stellen, Arbeiter in Schlüsselindustrien, Lehrer und Ärzte können sich verweigern, und ihre Verweigerung hat Gewicht. Die Streiks und Proteste der letzten Jahre haben das gezeigt.

7.2 Von den tradierten Verbänden zu selbst gewählten Vereinigungen

In einer so vielfältigen und verflochtenen Gesellschaft kann keine einzelne Person die vielen Gruppen, Interessen und Erfahrungen verkörpern. Die Vorstellung, ein Mann könne das Volk darstellen, gehört zu einer früheren Stufe der Figurationen, die die Menschen miteinander bilden. Damals lebten die meisten Menschen als Nomaden oder in Dörfern, konnten kaum lesen und wussten über ihre engste Gemeinschaft hinaus wenig voneinander. Mit der Verstädterung, der Bildung und der Arbeitsteilung wurden die Menschen aus diesen engen Bindungen freigesetzt, aus den tradierten Verbänden des Stammes, des Dorfes und der Großfamilie. In diese Verbände wurde man hineingeboren. Man konnte sie sich nicht aussuchen, und ihre Oberhäupter sprachen für alle. Mit der Lösung aus diesen Verbänden verloren die Menschen deren Schutz, wurden aber auch von deren Kontrolle frei. An die Stelle der tradierten Verbände treten Vereinigungen, die die freigesetzten Menschen selbst wählen: zivilgesellschaftliche Organisationen, Gewerkschaften, Berufsverbände und Parteien. Sie sind die modernen Organisationsformen dieser freigesetzten Menschen. In ihnen gehen sie neue Bindungen ein, aus denen sie auch wieder austreten können, und vertreten gemeinsam ihre Interessen. Damit übernehmen diese Vereinigungen die Ordnungsaufgabe, die früher die tradierten Verbände und ihre Oberhäupter erfüllten. Sie sind die Ordnungsfaktoren, von denen schon die Rede war. Die Frage „Wer?“ hinkt dieser Entwicklung nach. Darin zeigt sich das Nachhinken des sozialen Habitus. Die Verhältnisse, in denen die Menschen leben, haben sich schneller verändert als die Bilder, in denen sie über Politik denken.

7.3 Ich-Identität und Wir-Identität

Zu dieser Entwicklung gehört auch eine Verschiebung in der Balance zwischen dem Bewusstsein, ein Einzelner zu sein, und dem Bewusstsein, einer Gemeinschaft anzugehören. Man kann sie die Balance zwischen Ich-Identität und Wir-Identität nennen. In der Bewegung „Frau, Leben, Freiheit“ haben vor allem junge Menschen darauf bestanden, über ihr eigenes Leben selbst zu bestimmen, über ihre Kleidung, ihre Beziehungen und ihre Zukunft. Sie verlangen zugleich ein gemeinsames Wir, aber eines, in dem sie als Einzelne vorkommen. Ein Wir, das sich in einem Führer verkörpert, verlangt dagegen, dass die Einzelnen in ihm aufgehen. Darin liegt der tiefste Gegensatz zwischen der republikanischen und der monarchistischen Antwort. Die eine stärkt die Fähigkeit der Bürger, selbst zu urteilen. Die andere verlangt, dass sie einem anderen vertrauen, der für sie urteilt.

Der Schritt von der Frage „Wer?“ zur Frage „Was und wie?“ ist deshalb mehr als ein Wechsel der Argumente. Er ist Teil einer Demokratisierung des sozialen Habitus der Menschen, die aus den tradierten Verbänden freigesetzt sind. Ohne diese Demokratisierung kann keine demokratische Ordnung Bestand haben. Diese Menschen müssen lernen, die Erwartung eines Retters durch selbst gewählte Vereinigungen und demokratische Verfahren zu ersetzen, die sie selbst kontrollieren. Dieses Lernen beginnt nicht erst nach dem Sturz der Herrschenden. Es beginnt damit, wie die Opposition sich heute organisiert und wie sie auf die Frage antwortet, wer ihre Alternative sei.

8. Was daraus für die demokratische Opposition folgt

Aus dem Gesagten ergeben sich für die demokratische Opposition fünf Folgerungen.

Die erste Folgerung lautet, dass die Opposition auf die Frage nicht mit einem Gegenhelden antworten sollte. Wer der einen Person eine andere entgegenstellt, bestätigt die Voraussetzung der Frage, nämlich dass die Alternative eine Person sein muss. Er tritt in einen Wettbewerb um Sichtbarkeit ein, den unter den Bedingungen der Unterdrückung immer der gewinnt, den die Herrschenden gewähren lassen.

Die zweite Folgerung lautet, dass die Opposition ihre Antwort in Grundsätzen und in einem Weg geben muss, und zwar so, dass jeder sie verstehen kann. Sie sollte öffentlich erklären, welche Grundsätze für sie gelten, wie der Übergang geordnet werden soll und wie die verfassungsgebende Versammlung zustande kommt. Diese Erklärung sollte in den Sprachen des Landes verfasst sein, damit sich niemand von ihr ausgeschlossen fühlt. Wer diese Antwort gibt, kann auf die Frage „Wer ist eure Alternative?“ ruhig erwidern: Unsere Alternative ist keine Person, sondern das, wofür wir stehen, die Organisationen, die es vertreten, und der Weg, auf dem die Bürger selbst entscheiden.

Die dritte Folgerung lautet, dass die Opposition die Form der Führung, die sie für das Land will, schon jetzt in den eigenen Reihen verwirklichen muss. Bündnisse sollten ihre Aufträge offenlegen, ihre Sprecher wählen, sie zur Rechenschaft ziehen und abberufen können. Eine Opposition, die eine Republik will, muss schon jetzt so handeln, wie eine Republik handeln würde. Sonst glaubt ihr niemand, dass sie es nach einem Umbruch tun wird.

Die vierte Folgerung betrifft den Umgang mit Menschen, die sich durch ihren Einsatz und ihr Leiden Achtung erworben haben. Die Opposition sollte sie würdigen, ihre Freilassung fordern und ihre Stimme hörbar machen. Doch aus Achtung folgt kein Auftrag. Auch wer Verehrung verdient, wird erst durch eine Wahl zum Vertreter. Wer die Würdigung mit einem Führungsanspruch verwechselt, wiederholt im Kleinen, was er bei der monarchistischen Strömung kritisiert.

Die fünfte Folgerung betrifft die Fragenden selbst. Viele von ihnen stellen die Frage nicht aus Ergebenheit gegenüber einer Person, sondern aus Angst vor dem Chaos und aus dem Wunsch nach Halt. Die Opposition sollte sie deshalb nicht verächtlich machen, sondern ihre Sorge ernst nehmen und ihr eine Antwort geben, die ihr wirklich begegnet. Die Angst vor dem Vakuum lässt sich nicht durch eine Person beseitigen, die selbst ausfallen kann. Sie lässt sich nur durch Organisationen und durch Regeln für ihr Zusammenwirken beseitigen, die feststehen, bevor der Ernstfall eintritt. Solche Organisationen sind keine bloße Option. Sie entspringen der Einsicht in die Notwendigkeit der Organisierung der freigesetzten Massenindividuen. Gemeint sind die Menschen, die aus den tradierten Verbänden gelöst sind und nun als Einzelne unter vielen Millionen in den Städten leben, ohne den Schutz und die Ordnung, die diese Verbände ihnen früher gaben. Nur indem sie sich in selbst gewählten Vereinigungen zusammenschließen, können sie ihre Interessen vertreten und eine Ordnung tragen, die nicht von einer Person abhängt.

Damit wird zugleich dem Populismus und der Ochlokratie vorgebeugt. Ein Populist wendet sich unmittelbar an die vereinzelten Massen und beansprucht, ohne vermittelnde Organisationen den Willen des ganzen Volkes zu verkörpern. Er ist darauf angewiesen, dass die Menschen unorganisiert bleiben und nur als Menge auftreten, die ihm zuruft. Wo die freigesetzten Menschen sich in eigenen Vereinigungen zusammengeschlossen haben, verliert er diesen Boden. Ihre Interessen werden dann von Beauftragten vertreten, die sie wählen und abberufen können, und nicht vom Beifall der Menge für einen Einzelnen. Darum schützen die Organisationen der Bürger sowohl vor der Herrschaft einer Person als auch vor der Herrschaft der Massen, die so oft in die Herrschaft einer Person mündet.

Schluss

Die Frage „Wer ist eure Alternative?“ ist falsch gestellt, weil sie nach einer Person fragt, wo nach einer Ordnung zu fragen wäre, die von den Organisationen der Bürger getragen wird. Sie ist dennoch verständlich, weil sie einer Denkfigur entspringt, die über Generationen eingeübt wurde: der Denkfigur des Retters, der als Vater, als Hirte oder als Erlöser erscheint und kommt, um alles zu richten. Diese Denkfigur wirkt in allen Lagern fort, bei den Frommen wie bei den Säkularen, bei den Monarchisten wie bei manchen ihrer Gegner. Genährt wird sie von einer Herrschaft, die Integrationsfiguren im In- und Ausland ausschaltet und damit die Sichtbarkeit denen überlässt, die sie gewähren lässt. Und genährt wird sie von Sendern im Ausland, die eine einzige Person unablässig ins Bild setzen und so die Antwort auf die Frage nach der Alternative vorwegnehmen.

Die republikanische Antwort nimmt den berechtigten Kern der Frage auf, denn eine Bewegung braucht Führung, Vertretung und einen Plan für den Übergang. Sie versteht Führung aber als soziale Position, die auf Zeit und im Auftrag anderer besetzt wird, und nicht als Besitz einer Person, und sie verlegt die Antwort vom „Wer“ auf das „Was“ und das „Wie“. Unsere Alternative ist keine Person. Sie ist eine Ordnung, in der niemand ohne Recht herrscht und die von den Organisationen der Bürger getragen wird, und ein Weg dorthin, über den die Bürger selbst entscheiden. Auf diesem Weg ist jeder Schritt, den die Bürger selbst bestimmen, schon ein Teil des Ziels.

Glossar

Assimilation (kulturelle): Die Angleichung von Menschen an die Sprache und Kultur einer vorherrschenden Gruppe, wobei sie ihre eigene Sprache und Kultur aufgeben oder hintanstellen. Sie ist von der Integration zu unterscheiden, in der Menschen gleichberechtigt teilhaben, ohne ihre Herkunft preisgeben zu müssen. In der Entwicklungspsychologie bezeichnet dasselbe Wort dagegen die Einordnung neuer Erfahrungen in vorhandene Schemata.

Assimilation und Akkommodation: Zwei Weisen, wie Menschen neue Erfahrungen verarbeiten. Bei der Assimilation wird eine neue Erfahrung in ein vorhandenes Schema eingeordnet. Bei der Akkommodation wird das Schema selbst umgebaut, weil sich die Erfahrung nicht einordnen lässt.

Denkfigur: Ein bestimmtes, immer wiederkehrendes Muster des Denkens innerhalb eines Denkstils, etwa die Denkfigur des Retters, die im Bild des Hirten, des Vaters der Nation oder des kommenden Erlösers jeweils neue Gestalt annimmt.

Denkstil: Die gemeinsame Weise des Wahrnehmens und Denkens, die sich in einer Gemeinschaft herausbildet, deren Mitglieder miteinander denken und sprechen. Er bestimmt, was sie überhaupt wahrnehmen und für selbstverständlich halten.

Gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit: Der Vorgang, in dem Menschen ihre Wirklichkeit im Zusammenleben miteinander hervorbringen, durch die Sprache und die Symbole, durch die Gewohnheiten und die Einrichtungen, die sie von früheren Generationen übernehmen. Was auf diese Weise entstanden ist, erfahren sie dennoch als selbstverständlich gegeben, als könnte es nicht anders sein. Weil diese Wirklichkeit von Menschen hervorgebracht worden ist, kann sie von Menschen auch verändert werden.

Ich-Funktion und Sie-Funktion: Die beiden Funktionen jeder sozialen Position. Die Ich-Funktion ist die Funktion, die eine Position für den hat, der sie besetzt. Die Sie-Funktion ist die Funktion, die er mit ihr für die anderen erfüllt. Verschiebt sich die Balance zwischen beiden zugunsten der Ich-Funktion, wird die Position zum Eigennutz missbraucht; das ist der Kern der Korruption.

Ich-Identität und Wir-Identität: Das Bewusstsein eines Menschen, ein Einzelner zu sein, und das Bewusstsein, einer Gemeinschaft anzugehören. Die Balance zwischen beiden verschiebt sich mit den Verhältnissen, in denen die Menschen leben.

Integrationsfigur: Eine Person, in der sich viele Menschen wiedererkennen und durch die sie miteinander verbunden werden, weil sie durch ihr Ansehen innerhalb einer Gruppe oder Region oder über deren Grenzen hinweg Vertrauen stiftet.

Ketten der gegenseitigen Angewiesenheiten: Die Abfolge von Beziehungen, durch die Menschen für ihr Auskommen, ihre Sicherheit und ihre Zukunft auf andere angewiesen sind, auch auf solche, die sie nicht persönlich kennen. Mit der Arbeitsteilung und der Verstädterung werden diese Ketten länger.

Machtbalancen sind die stets wandelbaren, mehr oder weniger stabilen Verhältnisse gegenseitiger Abhängigkeiten der Menschen als Einzelne und Gruppen. Macht ist kein Besitz, sondern eine Eigenschaft von Beziehungen. Machtbalancen können sich zugunsten oder zuungunsten der Machtschwächeren verschieben.

Massenindividuen: Menschen, die aus den tradierten Verbänden gelöst sind und als Einzelne unter vielen Millionen in den Städten leben, ohne den Schutz und die Ordnung dieser Verbände. Sie sind darauf angewiesen, sich in selbst gewählten Vereinigungen zu organisieren.

Moral und Recht: Die Moral betrifft die Gesinnung, aus der jemand handelt, und lässt sich nicht erzwingen. Das Recht betrifft nur das äußere Handeln und darf seine Befolgung erzwingen. Positionsinhaber sind moralisch gebunden, wenn sie ihre Aufgabe aus eigener Einsicht erfüllen; rechtlich gebunden sind sie durch Gesetze, Gerichte und Verfahren, die den Missbrauch ihrer Position ahnden.

Nachhinken des sozialen Habitus: Die Tatsache, dass sich der soziale Habitus in der Regel langsamer wandelt als die Verhältnisse, in denen die Menschen leben.

Nachhinkeffekt des sozialen Habitus: Die Folgen dieses Nachhinkens, etwa der Rückgriff auf ererbte Erwartungen und Muster in Zeiten der Krise, auch bei denen, die sich bewusst von ihnen gelöst haben.

Ochlokratie: Wörtlich die Herrschaft der Menge; eine Herrschaft, die sich auf den Zuruf einer lautstarken Menge statt auf geregelte Wahlen gleichberechtigter Bürger stützt. Sie galt schon in der Antike als Verfallsform der Demokratie.

Ordnungsfaktor: Eine Organisation, die die Interessen ihrer Mitglieder bündelt, mit anderen verhandelt und Konflikte nach Regeln austrägt, wodurch ungeregelte Interessenkonflikte und chaotische Verhältnisse verhindert werden.

Populismus: Eine Politik, in der sich ein Einzelner unmittelbar an die vereinzelten Massen wendet und beansprucht, ohne vermittelnde Organisationen den Willen des ganzen Volkes zu verkörpern. Sie lebt von der Unorganisiertheit der Menschen und vom Zuruf der Menge.

Prädisposition: Eine vorbewusste, im Zusammenleben erworbene Ausrichtung, die Wahrnehmen, Fühlen, Urteilen und Handeln lenkt, bevor bewusst entschieden wird.

Schema: Eine erlernte Regel, die das Wahrgenommene ordnet, bevor bewusst darüber nachgedacht wird, und die es erlaubt, allgemeine Begriffe auf einzelne Erfahrungen anzuwenden.

Selbstbestimmungsrecht der Völker: Das in Artikel 1 der beiden Menschenrechtspakte von 1966 verankerte Recht aller Völker, über ihren politischen Status frei zu bestimmen.

Soziale Diffusion: Die Durchmischung von Menschen verschiedener Herkunft, die durch Wanderung, Verstädterung, Bildung und Arbeitsteilung aus ihren angestammten Orten und Gruppen heraustreten und miteinander in Beziehung treten.

Soziale Position: Ein Platz im Gefüge der Beziehungen, die die Menschen miteinander bilden. Sie besteht unabhängig von der Person, die sie gerade besetzt, und kann nacheinander von verschiedenen Personen eingenommen werden. Fallen Position und Person zusammen, wie bei einer erblichen Herrschaft, lässt sich die Person nicht abberufen, ohne die Position selbst infrage zu stellen.

Sozialer Habitus: Die zweite Natur der Menschen, also die eingeübten Weisen des Wahrnehmens, Fühlens, Urteilens und Handelns, die sie in den Figurationen erwerben, die sie miteinander bilden. Er wirkt als Prädisposition.

Subsidiaritätsprinzip: Der Grundsatz, dass jede öffentliche Aufgabe auf der Ebene erledigt wird, die den Bürgern am nächsten ist und sie bewältigen kann. Die höhere Ebene übernimmt nur, was die Kräfte der unteren übersteigt oder für alle gleich gelten muss.

Symbol: Ein erlerntes Zeichen, vor allem ein Wort der Sprache, mit dem Menschen sich orientieren und in dem das Wissen und die Erfahrung früherer Generationen weitergegeben werden. Symbole haben außerdem Kommunikations- und Kontrollfunktionen wie die sozialen Werte und die sozialen Normen.

Tradierte Verbände und Vereinigungen: Tradierte Verbände wie der Stamm, das Dorf und die Großfamilie sind Gemeinschaften, in die man hineingeboren wird und deren Oberhäupter für alle sprechen. Vereinigungen wie Gewerkschaften, Berufsverbände, zivilgesellschaftliche Organisationen und Parteien werden dagegen von den aus diesen Verbänden freigesetzten Menschen selbst gewählt; sie können ihnen beitreten und aus ihnen austreten.

Verfassungsgebende Versammlung: Eine von den Bürgern frei gewählte Versammlung, die eine neue Verfassung ausarbeitet, über die die Bürger anschließend abstimmen.

Vertretung und Bevormundung: Wer vertritt, handelt im Auftrag anderer und ist ihnen rechenschaftspflichtig. Wer bevormundet, handelt an ihrer Stelle, weil er beansprucht, besser als sie zu wissen, was gut für sie ist.

Quellenhinweise

Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft (1781/1787), A 51/B 75 und Von dem Schematismus der reinen Verstandesbegriffe, A 137–147/B 176–187; Die Metaphysik der Sitten (1797), Einleitung, AA VI, 218–220, Rechtslehre, § D, AA VI, 231, und § 52, AA VI, 340–342; Zum ewigen Frieden (1795), AA VIII, 366.

Jean Piaget: Das Erwachen der Intelligenz beim Kinde (1936); Der Aufbau der Wirklichkeit beim Kinde (1937).

Ludwik Fleck: Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache. Einführung in die Lehre vom Denkstil und Denkkollektiv (1935), Frankfurt am Main: Suhrkamp 1980; Schauen, sehen, wissen (1947), in: ders., Erfahrung und Tatsache. Gesammelte Aufsätze, hrsg. von Lothar Schäfer und Thomas Schnelle, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983.

Peter L. Berger und Thomas Luckmann: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissenssoziologie (1966), übers. von Monika Plessner, Frankfurt am Main: S. Fischer 1969.

Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation (1939); Was ist Soziologie? (1970); Die Gesellschaft der Individuen (1987); Studien über die Deutschen, hrsg. von Michael Schröter, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989; Symboltheorie (1989), Gesammelte Schriften Bd. 13, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2001.

Forugh Farrochzad: Kasi ke mesl-e hichkas nist, in: Iman biyavarim be aghaz-e fasl-e sard [Lasst uns an den Beginn der kalten Jahreszeit glauben], Teheran 1974 (postum).

Allgemeine Erklärung der Menschenrechte (1948), Art. 21 Abs. 3.

Internationaler Pakt über bürgerliche und politische Rechte (1966), Art. 1 und 25; Internationaler Pakt über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte (1966), Art. 1.

Reza Pahlavi: Gastbeitrag in The Washington Post, 28. Februar 2026 (zitiert nach The Times of Israel, 2. März 2026).

Fox News: Exiled Iranian crown prince says he’s ready to lead Iran „as soon as the Islamic Republic falls“, 15. März 2026.

Iran International: Campaign To Give Power Of Attorney To Iran’s Exiled Prince Gains Momentum, 18. Januar 2023.

Amnesty International zum „Blutigen Freitag“ von Zahedan, 30. September 2022 (Berichte vom Oktober 2022).

Zu den wiederholten Angriffen der Revolutionsgarden auf iranisch-kurdische Parteien im Nordirak: Reuters (2018, 2022); Hengaw und Kurdistan Human Rights Network (2026).

Human Rights Watch u. a.: Iran: Joint Statement on Court-Ordered Dissolution of Prominent Charity Group, 10. März 2021.

Zu den Morden und Entführungen im Ausland: Kammergericht Berlin, Urteil im Mykonos-Prozess vom 10. April 1997; Berichte zu den Morden an Abdul Rahman Ghassemlou (Wien, 13. Juli 1989) und Schapur Bachtiar (Suresnes bei Paris, 6. August 1991); Amnesty International zu den Hinrichtungen der aus dem Ausland verschleppten Oppositionellen Ruhollah Zam (2020), Habib Chaab (2023) und Jamshid Sharmahd (2024); U.S. Department of Justice zu den Verurteilungen im Fall der Mordpläne gegen Masih Alinejad (2025).

Edmund Ironside: High Road to Command. The Diaries of Major-General Sir Edmund Ironside 1920–1922, London: Leo Cooper 1972.

Shaul Bakhash: The Fall of Reza Shah. The Abdication, Exile, and Death of Modern Iran’s Founder, London: I. B. Tauris 2021.

National Security Archive: CIA Confirms Role in 1953 Iran Coup, 19. August 2013.

BBC: Two Weeks in January: America’s secret engagement with Khomeini, 3. Juni 2016.

Ervand Abrahamian: Iran Between Two Revolutions, Princeton: Princeton University Press 1982 (zu Parteien, Gewerkschaften und der Rastakhiz-Partei).

Asef Bayat: Workers and Revolution in Iran. A Third World Experience of Workers’ Control, London: Zed Books 1987 (zu den Betriebsräten und ihrer Islamisierung).

Juan J. Linz: The Perils of Presidentialism, in: Journal of Democracy 1 (1990), Nr. 1, S. 51–69.

Polybios: Historien, Buch VI, 4–9 (Lehre vom Kreislauf der Verfassungen).

Dawud Gholamasad: Die Lehren der Präsidentschaft von Donald Trump für die iranischen Demokraten: Die Gefahr eines Präsidialsystems für die Demokratie, Hannover, 20.10.2020 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Entscheidungshilfe für die Wahl einer künftigen Regierungsform im Iran – Präsidialsystem oder Parlamentarisches System?, Hannover, 21.01.2025 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Vorzüge der parlamentarischen Mehrparteiendemokratie im Vergleich zu „republikanischen“ und monarchistischen Systemen, Hannover, 23.03.2025 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Warum die parlamentarische Mehrparteiendemokratie den Demokratisierungsprozess im Iran am besten fördern kann – Eine prozesssoziologische Argumentation, Hannover, 13.04.2025 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Warum die Präsidialdemokratie für post-autoritäre Gesellschaften gefährlicher ist – Lehren aus den USA für den Iran, Hannover, 07.10.2025 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: „Keine Könige“ für Iran — auch nicht gewählte, Hannover, 12.04.2026 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Warum ich die Monarchie ablehne und für eine parlamentarische Mehrparteiendemokratie eines Sozialstaates eintrete, Hannover, 11.07.2026 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Zur Aktualität von Kants politischer Philosophie. Kants „republikanisches“ Regieren und die iranische Frage: nicht wer herrscht, sondern wie, Hannover, 08.08.2026 (gholamasad.jimdofree.com).

 

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

متن انگلیسی نوشته: 

 

Who Is Your Alternative?

The Republican Answer to a Wrongly Posed Question

Dawud Gholamasad

Hanover, 26 October 2026

Abstract

Anyone in the Iranian opposition who rejects the monarchists’ claim to leadership almost always hears the same counter-question: Who is your alternative? This essay takes the question seriously and shows why it is wrongly posed. It has a justified core, for movements need coordination, representation and a plan for the transition. But it presupposes that a ruler must once again be followed by a person. This reflects an inherited view of humanity and the world, reaching from the anthropomorphic idea of God as a bearded old man through the Shah as father of the nation to the expectation of a saviour. This thought figure of the saviour echoes even in modern poetry. In process-sociological terms the essay explains why this pattern, as a lag effect of the social habitus, continues to operate even among those who have broken away from tradition. It also shows that the apparent leaderlessness of the movements is to a large extent a result of repression. The “Islamic Republic” eliminates integrating figures at home and abroad, and those who remain visible are above all those it cannot reach or does not want to eliminate. Between the extremes of the one leader and the leaderless movement, the essay develops the republican answer: leadership as a social position occupied for a time and on behalf of others rather than as the possession of a person, grounded in binding international law. It shows why acclamation is not election, why the balance between the I-function and the they-function of every position can be secured only by law, and why trade unions, associations and parties as representatives of interests and as ordering factors make personal leadership superfluous. It explains why parliamentary multi-party democracy and decentralisation according to the principle of subsidiarity must be among the principles settled now, and shows why, in a society in which people mix ever more and the chains of their mutual dependencies grow longer, no person can embody the whole. The alternative is not a person but an order in which no one rules without right, and a path towards it on which the citizens themselves decide.

1. The Question and Its Serious Core

Hardly any question is asked as often in the debates of the Iranian opposition as this one: “Who is your alternative?” It is asked in discussions in exile, on social media and in conversations with journalists and governments. Usually it is addressed to the republicans when they reject the monarchist current’s claim to leadership. Then people say: if you reject the prince, whom do you offer instead?

The question has a serious core. Many people in Iran and in exile fear that a power vacuum will arise after the fall of those in power. Armed groups, separatists or parts of the old apparatus could then gain the upper hand. The experiences of Libya, Syria and Iraq are fresh in their minds. They want to know who will take responsibility then and with whom foreign governments should speak. Anyone who dismisses these worries as mere propaganda has already lost the people asking it.

The monarchist current answers the question with a person. Its leading figure, Reza Pahlavi, the son of the last Shah, wrote at the end of February 2026 in The Washington Post that many Iranians, often in the face of bullets, had called on him to lead the transition after the end of the “Islamic Republic” (op-ed, 28 February 2026). Two weeks later he declared that the transitional system “under my leadership” would be ready to assume the government of the country as soon as the “Islamic Republic” fell (social media post, 14 March 2026; Fox News, 15 March 2026). At his supporters’ rallies the accompanying slogan is chanted: one nation, one leader, one flag.

Anyone who rejects this answer must give a better one. This essay shows that the better answer does not consist in offering a different person. It consists in correcting the question itself. To do so, we must first clarify what the question presupposes.

2. What the Question Presupposes

2.1 A Question about a Person

The question is “Who?” and not “What?” or “How?”. It asks about a person. It does not ask about the principles that are to apply, nor about the path by which citizens decide on their order, nor about the right by which anyone may act during a period of transition. It thereby tacitly presupposes that a ruler must once again be followed by a person who embodies the whole. The present of the “Islamic Republic” and the past of the monarchy thus appear to be the only possibilities. The choice is then reduced to the question of which man should stand at the top.

2.2 The Thought Figure of the Saviour

This presupposition is no accident. It reflects a view of humanity and the world that has been handed down over generations. It begins with the idea of God. Islamic theology rejects any pictorial idea of God. Yet from childhood on, many Iranians picture God as an old man with a beard who stands above everything, sees everything, rewards and punishes. What is meant here is not faith itself, but the ingrained anthropomorphic image of God that has developed alongside it. In this image even the highest authority is thought of as a person, as father and as ruler.

The same image returns in politics. The Shah was regarded as the father of the nation, and in the “Islamic Republic” the jurist is regarded as the guardian of the faithful. The Persian word for subjects, “ra’iyat”, originally means the flock that is tended. The relationship between rulers and ruled thus appears as a relationship between a shepherd and his flock. This corresponds to the expectation of a saviour who will come at the end of time and remove all injustice; in Shiite tradition this is the Hidden Imam. All these images are variations of a single thought figure, which may be called the thought figure of the saviour. It presupposes that people are not of age and must be led.

How deep this pattern runs can be seen precisely where one would least expect it. Forugh Farrokhzad, like hardly any other Iranian woman poet, stood for the self-determination of women and consciously broke away from tradition. Yet in her poem “Kasi ke mesl-e hichkas nist” (“Someone who is like no one”) a child dreams of someone who will come. He will share out bread and justice equally and put an end to injustice. The poem appeared in the volume published after her death. It is among the best-known poems of modern Persian poetry, precisely because it expresses a longing that so many share. It shows that the expectation of a saviour is not a matter for the uneducated or the pious alone.

2.3 How Schemata Guide Perception

How can it be explained that such a pattern continues to operate even among those who have consciously broken away from it? The answer lies in how people perceive and judge at all. One of the greatest thinkers of the modern age, Immanuel Kant, showed that we never grasp the world directly. According to him, our cognition springs from two different sources. One is the senses. Through them we are affected by something: we see, hear and touch. The other is the understanding. It forms concepts with which we determine what we perceive as something, for instance as a tree, a house or a dog. Only both together yield cognition. The same thinker expressed this in a well-known sentence: “Thoughts without content are empty, intuitions without concepts are blind” (Kant, Critique of Pure Reason (1781/1787), A 51/B 75).

This, however, raises a question. A concept is general, whereas what we perceive is always single and particular. How can the general concept “dog” be applied to this one dog standing in front of me, which looks different from every other dog? His answer was that this requires a mediating third element, which he called a schema. A schema is not a fixed image but a rule by which the imagination orders what is perceived. In his own example, the concept of a dog signifies a rule by which we can “specify the shape of a four-footed animal in general”, without being bound to any single particular shape (ibid., A 141/B 180). Only because we possess such a schema do we recognise a dachshund and a German shepherd alike as a dog. A schema thus orders what we perceive before we reflect on it. It operates without our noticing. He therefore called this capacity “a hidden art in the depths of the human soul” (ibid., A 141/B 180–181).

The same thinker regarded the basic schemata as components of the human faculty of cognition that are given prior to all experience. Developmental psychology, by contrast, has shown that schemata are not innate but develop through action from childhood onwards. New experiences are first fitted into the existing schemata. This process is called assimilation. Only when an experience stubbornly refuses to fit is the schema itself rebuilt. This process is called accommodation. People thus deal even with a new situation first by means of their old schemata, before they change their schemata.

No one acquires these schemata alone. People orient themselves with the help of symbols, above all with the language they learn from others. In these symbols the knowledge and experience of earlier generations are stored. Anyone who says “ra’iyat” unwittingly takes on the image of the flock along with the word. A thinker in the history of science summed this up as follows: “We look with our own eyes, we see with the eyes of the collective” (Fleck, To Look, to See, to Know (1947), in: Erfahrung und Tatsache, Frankfurt am Main 1983, p. 154). Every community in which people think and speak with one another develops its own thought style. It determines what its members perceive at all and take for granted. That people in this way produce their reality together and yet experience it as simply given was later examined as the social construction of reality (Berger/Luckmann, The Social Construction of Reality (1966)).

2.4 The Lag and the Lag Effect of the Social Habitus

In the way of thinking on which this essay is based, the totality of such learned schemata, symbols and thought styles that have become second nature to a person is called the social habitus. As a predisposition, it guides perceiving, feeling, judging and acting before people consciously decide, because it provides the schemata with which they perceive and judge at all. It develops in the figurations that people form with one another: in the family, at school, in rituals and stories. That is why it changes, as a rule, more slowly than the conditions in which people live. Whoever changes his convictions has not thereby changed the schemata with which he perceives. This lag of the social habitus has consequences, which may be called the lag effect of the social habitus. In a crisis, when judgement must be quick, people fit the new situation into the inherited schemata instead of rebuilding them. Then the thought figure of the saviour returns, and the future once again appears as a question about a person. The question “Who is your alternative?” is such a reversion. It arises not from stupidity but from an imprint that all Iranians share, including the republicans. Anyone who wants to answer it must therefore first ask himself whether he secretly harbours the same expectation.

3. Why the Movements Have No Single Face

3.1 The Many Faces of the Movements

The question also contains a reproach: the movements that challenge the “Islamic Republic” supposedly have no face and therefore no future. This reproach overlooks, first of all, that the movements have many faces. They are those who have been killed or imprisoned, and the women of the “Woman, Life, Freedom” movement. They are the workers, teachers and pensioners who have been taking to the streets for their rights for years, and the people in Kurdistan, in Baluchistan and in the other provinces. The movements also have integrating figures, that is, persons in whom many people recognise themselves and through whom they are connected with one another. In Kurdistan people have gathered for decades around their parties and their leading personalities. In Baluchistan the Sunni Friday prayer leader of Zahedan has become, for many, the voice of their protest. In the trade unions, among the teachers and in other provinces, too, such figures have emerged. What is missing is an integrating figure in whom the whole country recognises itself.

3.2 The Elimination of Integrating Figures

That such a figure is missing has a reason that the question conceals. The “Islamic Republic” systematically persecutes anyone around whom people could gather. This affects not only political opponents but anyone who creates trust through his or her standing. The regional integrating figures are put under pressure and their followers punished. In Zahedan, on 30 September 2022, security forces fired into the crowd after Friday prayers and killed dozens of people (Amnesty International, October 2022). The bases of the Iranian Kurdish parties in northern Iraq are attacked again and again by the Revolutionary Guards with artillery, missiles and drones. Whoever gains trust nationwide beyond this is eliminated. The candidates of the 2009 presidential election, around whom the Green Movement gathered, were placed under house arrest in 2011 without trial and held for many years. The human rights defender who received the Nobel Peace Prize in 2023 has been arrested and sentenced again and again. Leading trade unionists, teachers’ representatives and lawyers are in prison or have been driven into exile. Even a charity for poor children, the Imam Ali Society, which enjoyed respect throughout the country, was dissolved by court order in 2021, and its founders were prosecuted (Human Rights Watch et al., joint statement, 10 March 2021).

This elimination does not stop at the country’s borders. Since its founding, the “Islamic Republic” has also killed or abducted figures abroad around whom the opposition could have gathered. The following cases are only a few examples of this. The last prime minister before the revolution was murdered near Paris in 1991. Two secretaries-general of the Democratic Party of Iranian Kurdistan were shot dead, in Vienna in 1989 and in the Berlin restaurant “Mykonos” in 1992. In 1997 the Berlin Higher Regional Court (Kammergericht) found that the order to kill had come from Iran’s political leadership at the time. In recent years, opponents have been abducted from Iraq, Turkey and the United Arab Emirates to Iran and executed there. Plans to kidnap and murder a well-known journalist in New York were uncovered, and courts in the United States have convicted perpetrators. Living abroad, then, does not in itself place anyone beyond the reach of those in power.

3.3 Who Remains Visible under These Conditions

Two insights follow from this. The first is that the apparent leaderlessness of the movements is to a large extent a result of repression and not a deficiency of the movements themselves. The second concerns the question of who remains visible under these conditions. Those who remain visible are those whom the rulers cannot reach or do not want to eliminate. It is striking that a regime which has persecuted so many integrating figures at home and abroad leaves alone a person who offers himself as the leader of the transition. Whether calculation lies behind this cannot be proved from outside. It may also be due to the security around him and to the political price an attack would carry. What is undeniable, however, is that those in power benefit from his role. A claim to leadership that rests on the monarchy and on the applause of foreign powers allows them to portray all opposition as a return to the old rule and as a tool of foreign interests. It divides the opponents of the “Islamic Republic” instead of uniting them. Whoever answers the question “Who is your alternative?” with this person thus strengthens, without wanting to, precisely the regime he wants to overthrow.

The question thus rewards the visibility produced by the media, by rallies and by the favour of foreign governments. This visibility is produced above all by Persian-language satellite channels abroad that keep a single person constantly in the picture. Their financial backers are not always disclosed. Whoever selects the images that millions of people see every day helps decide who appears to be the alternative. The question does not, by contrast, reward the trust that someone has earned inside the country at great risk. Whoever becomes an integrating figure inside the country beyond his group or region ends up in prison, and whoever, living abroad, becomes a danger to the rulers puts his life at risk.

This does not settle the question, however. Movements without recognisable representation are indeed vulnerable. This becomes clear when one considers the two extreme answers given in the opposition to the problem of leadership.

4. Two Extremes: The One Leader and the Leaderless Movement

4.1 The One Leader

One extreme is leadership by a person whose claim rests on descent or on the acclamation of his followers. Its core is justified. A movement needs coordination, a recognisable centre and a symbol that connects people across the boundaries of groups and regions. A person can seemingly fulfil this task most easily, because people can follow him without having to agree on programmes and procedures.

For the monarchist current, however, such a face has a further, indeed a decisive significance. Above all, it is meant to be presentable to foreign governments. In this the current follows a pattern that shaped Iranian history four times in the twentieth century. Reza Khan rose to a position of power in 1921 through a coup supported by British officers and a few years later became Shah. Twenty years later he lost his throne as he had gained it: through foreign powers. In August 1941 British and Soviet troops occupied the country and forced him to abdicate in September. It was the occupying powers that decided his son Mohammad Reza might succeed him on the throne. The British government had at first considered ending Pahlavi rule altogether and restoring the earlier Qajar dynasty. Only when the young heir promised to cooperate with the Allies did it accept him, reluctantly (Bakhash, The Fall of Reza Shah, 2021). This same Mohammad Reza Shah was restored to his rule in 1953 by a coup against the elected government of Mossadegh, organised by the American and British intelligence services. The CIA acknowledged its role in declassified documents in 2013. And Khomeini, too, made secret contact with the American government through intermediaries in January 1979. He assured it that its interests would be safeguarded once he had taken power, and thus sought its acquiescence (BBC, 3 June 2016). In all four cases rule passed to a person who could recommend himself to foreign powers as a reliable partner. Whoever follows this pattern needs above all a face that is presentable in Washington, London or Jerusalem. The consent of the citizens then appears secondary, and it is believed that it can be produced afterwards by acclamation.

4.2 The Leaderless Movement

The other extreme is a movement without any leadership that regards every form of representation as a betrayal of the grassroots. It too has a justified core. Under a regime that arrests or kills well-known figures, leaderlessness is often a survival strategy. It also protects against a person or an organisation co-opting the movement and speaking in its name without having been mandated by it. The “Woman, Life, Freedom” movement drew its strength precisely from the fact that it was carried by many and belonged to no one.

4.3 Why Both Extremes Fail

Both extremes, however, fail to see the whole. The first replaces the personal rule of one man with the personal rule of another. It creates new dependencies before the old ones have ended. The future of an entire country then depends on the judgement, the health and the alliances of a single person. Such a leadership also knows no partners on an equal footing. Whoever invokes descent cannot recognise other currents as equals without giving up his own claim. What is expected of them is therefore not cooperation but subordination: a profession of loyalty to the person and to his leadership of the transition. Whoever refuses this profession is regarded not as a partner with a different opinion but as a source of division or even as an ally of the rulers. Thus the unity that the person is supposed to embody is prevented precisely by him. Whoever derives his mandate from descent or acclamation is accountable to no one and can be recalled by no one. And whoever owes his position of power to the favour of foreign governments remains dependent on them and must answer to them more than to his own citizens. History has shown where this leads. The memory of the 1953 coup accompanied the monarchy until its end and cost it the recognition of many citizens. Whoever follows the same pattern today repeats this mistake before he even rules.

The second extreme remains fragmented and powerless. It cannot conduct negotiations, make commitments or bring about an orderly transition. In the end it leaves the field to the best organised, be it the old apparatus or a group that declares itself the leadership in the confusion. The people who carried the protests are then excluded from the decisions for which they risked their lives.

5. The Republican Answer: Leadership as a Social Position

5.1 Position and Person

The republican answer overcomes both extremes. It takes the core of the first seriously, for a movement needs leadership. It also takes the core of the second seriously, for leadership must not become the possession of a person. The two become compatible once we see what leadership is first and foremost: a social position. What is decisive here is the difference between the social position and the person who occupies it. The position is a place in the web of relationships that people form with one another. It exists regardless of who happens to hold it. The person, by contrast, occupies this position only for a time, and another can occupy it after him. A leadership position is therefore a task that someone fulfils on behalf of others for as long as he holds it. It is legitimate if it rests on a disclosed mandate, if its holder is publicly accountable and if he can be recalled. Herein lies the difference between representation and paternalism. Whoever represents others in a leadership position acts on their behalf and must answer to them. Whoever acts paternalistically acts in their place, because he believes he knows better than they do what is good for them.

Like every social position, a leadership position too has functions, and always for someone. In the way of thinking on which this essay is based, function is a relational concept. No one has a function on his own. A person has a function for others because they depend on him, and they have a function for him because he in turn depends on them. Leadership, too, exists only in the relationship between those who lead and those who are led. How much room for manoeuvre it has depends on the power balances between the two, that is, on how strongly each depends on the other.

5.2 The I-Function and the They-Function

Precisely because position and person must be kept apart, two functions can be distinguished in every social position and thus in every leadership position. They may be called the I-function and the they-function. The I-function is the function a position has for the one who occupies it: income, prestige, influence and the opportunity to put his own ideas into effect. The they-function is the function he fulfils with this position for the others, for whom it exists in the first place. The two belong together. No one takes on a difficult task without it also meaning something to him personally. What is decisive is the balance between the two, and this balance can shift. If it shifts in favour of the I-function, the position serves above all the one who holds it. He abuses it for his own benefit, and that is the core of what is called corruption.

This balance is the measure of a leadership’s worth. The “Islamic Republic” shows where it leads when this balance shifts in favour of the I-function. Offices, foundations and enterprises have become sinecures there that serve above all their holders and their followers. Among the Pahlavists this danger is built in from the outset, for with them position and person coincide. The leadership position is regarded as the property of a family and is passed on from father to son. Whoever claims it in this way regards it as something due to him and not as a task he fulfils for others. Its I-function is secured for him by birth. Since position and person are one, the person cannot be recalled without calling the position itself into question. There is therefore no procedure by which the others could shift the balance back in their favour. No one can trust that a person will remain selfless in the long run, not even the best. The republican answer therefore relies not on the virtue of those who lead but on procedures. It keeps position and person apart. The disclosed mandate, public accountability, limited terms and the possibility of recall secure the balance in favour of the they-function. They ensure that a position serves the people for whom it exists and not the one who occupies it.

5.3 Why the Virtue of Those Who Lead Is Not Enough

But why is the virtue of those who lead not enough, and why are procedures needed? Here the difference between moral and legal obligation becomes apparent. The same thinker who examined the hidden schemata of our perception distinguished the two precisely. Morality concerns the disposition from which someone acts. It demands doing what is right from one’s own insight, because it is right. No one can be coerced into this, for the disposition of another person can be neither coerced nor reliably known from outside. Right, by contrast, concerns only external action. It does not ask from what motive someone obeys the law, but only whether he obeys it, and it may enforce obedience (Kant, The Metaphysics of Morals (1797), Introduction, AA 6:218–220, and Doctrine of Right, § D, AA 6:231). For the holders of positions this means that their moral commitment to the they-function is desirable, but it can be neither verified nor enforced. An order that relies solely on the virtue of those who lead is therefore at the mercy of one person’s good will. Legal obligation, by contrast, can be secured: by laws that apply to everyone, by independent courts that review compliance, and by procedures that punish the abuse of a position. The republican answer hopes for both, but it relies only on the second.

The same thinker expressed in a famous sentence how far this idea reaches. The problem of establishing a state, he wrote, “no matter how hard it may sound, is soluble even for a nation of devils (if only they have understanding)” (Kant, Toward Perpetual Peace (1795), AA 8:366). A good constitution does not presuppose that people are good. It ensures that even self-interested people cannot abuse their positions for their own benefit with impunity. Whoever justifies a leadership by the good intentions of a person, by contrast, demands trust in a disposition that no one can verify. Elsewhere the same thinker summed up in a single sentence what such a constitution rests on instead. The only constitution that lasts is the one “in which law itself rules and depends on no particular person” (Kant, The Metaphysics of Morals (1797), Doctrine of Right § 52, AA 6:341). A republic, then, is defined not by a good person standing at its head, but by the fact that no one rules without right. The person at the top is replaceable. The position, and the right that binds its holder, are not.

5.4 What International Law Requires

This principle is now anchored in international law, and international law takes it further on one decisive point. It requires not only that no one rule without right. It also determines from what source the holders of public positions derive their right: from the will of the citizens alone. Under Article 21(3) of the Universal Declaration of Human Rights of 1948, the will of the people is the basis of the authority of government, and this will must be expressed in genuine, periodic elections. In 1975 Iran ratified the International Covenant on Civil and Political Rights and is bound by it. In Article 25 the Covenant guarantees every citizen the right to take part in the conduct of public affairs, directly or through freely chosen representatives. Every citizen accordingly has the right to vote and to be elected at genuine periodic elections by universal and equal suffrage. And under Article 1 of the Covenant all peoples have the right freely to determine their political status (the right of peoples to self-determination). A leadership that invokes descent or acclamation can rely on none of these principles. It may wish to stand for election later. But whoever declares before any election that the transition will be under his leadership pre-empts the outcome on which the citizens are yet to decide.

5.5 Acclamation Is Not Election

Against this it is objected that the leader of the transition has already been mandated by the people. The evidence offered is an online petition from January 2023 under the slogan “I grant my power of attorney” (“Vekalat midaham”), with which the signatories transferred their power of attorney to him. After only a few days it had more than 160,000 signatures (Iran International, 18 January 2023). Added to this are the chants at rallies and on social media. But acclamation is not election. In an election every citizen has one vote, which counts equally. There are several candidates among whom he can choose, and the procedure is supervised by an independent body. Whoever is elected can be voted out at the next election. In acclamation, by contrast, what counts is who shouts loudest and clicks most often. No one checks who is calling and how often, and the silent, the fearful and those who think differently have no voice. Above all, the people inside the country who protest at the risk of their lives can hardly take part in such a campaign. The political thinkers of antiquity already had a special name for rule that rests on the acclamation of the crowd instead of on regulated procedures: ochlocracy, the rule of the crowd. They regarded it as a degenerate form of democracy, because the vociferous crowd takes the place of citizens with equal rights. An ochlocracy easily turns into the rule of a single individual who invokes the applause of the crowd and thereby escapes all control. Acclamation is therefore no substitute for election. It is meant to make election superfluous, and therein lies its danger.

5.6 The Citizens’ Organisations as the Alternative

One can ask more fundamentally why the right to vote and to representation should apply at all, rather than the will of a leader whom the crowd acclaims. The answer is: no person, however good, can replace the many wills of the citizens, and even the best holder of a leadership position can die, err or change. An order that depends on a person is as vulnerable as that person. An order that depends on laws and procedures outlasts the people who occupy its positions for a time. Herein also lies the answer to the worry about a power vacuum. A vacuum arises where everything depended on one person who is suddenly gone. Where there are fixed procedures for filling a position anew, no vacuum arises.

What applies to the future order applies already to the movement that is to lead to it. It too can have many faces and still be capable of action. Women, workers, teachers, students, pensioners, the provinces and the exile community can join in alliances that disclose their principles and can elect and recall their spokespersons. Such spokespersons are not leaders whom one follows but mandated representatives whom one controls. They can be arrested without the movement collapsing, because the mandate is tied to the position and not to their person. Precisely under a regime that persecutes integrating figures, this form of leadership is the more resilient.

Behind this lies a more general insight. Where trade unions, professional associations, civil-society associations and parties represent the interests of their members, they act at the same time as an ordering factor. They pool the demands of many people, negotiate them with others and settle conflicts according to rules instead of deciding them on the street or by force. They bind their members to the results of these negotiations. In this way the conflict itself is ordered without anyone having to suppress it from above. Where such organisations function, no personal leadership is needed to hold the whole together. Order develops out of the relationships of the organised interests to one another.

Whoever calls for personal leadership today bypasses these organisations as representatives of interests and as ordering factors, whether he wants to or not. Their place is taken by the relationship between the leader and the individuals who follow him. This is exactly how monarchist rule has always proceeded. Under Reza Shah, parties and trade unions were suppressed. His son had independent trade unions persecuted and replaced by state-controlled associations. In March 1975 he even dissolved the two loyal parties, the governing Iran-e Novin party (“New Iran”) and the Mardom party (“People”), which had been permitted as an opposition. Their place was taken by the Rastakhiz party (“Resurgence”) as a single party. Whoever did not wish to join it, he declared, should either go to prison or take his passport and leave the country (Abrahamian, Iran Between Two Revolutions, 1982). The “Islamic Republic” has continued this pattern. It Islamised the workers’ councils and professional associations that had formed during the revolution and turned them into transmission belts of its rule, that is, into organs that pass its directives on to the members. Those who resisted were persecuted (Bayat, Workers and Revolution in Iran, 1987). At the same time it smashed all independent associations. To this day independent unions are persecuted and their representatives arrested, among them those of the bus drivers, the sugar-cane workers and the teachers. Both regimes smashed the organisations in which citizens could represent their own interests, and then presented themselves as the only force holding the country together. The question “Who is your alternative?” tacitly perpetuates these conditions. The republican answer, by contrast, is: the alternative is the citizens’ own organisations, and their freedom is the first condition of any democratic order.

6. The Alternative Is a Path

6.1 What Must Be Settled Now

This allows the question “Who is your alternative?” to be answered positively as well: with the citizens’ organisations and with a procedure to which all commit themselves. Here too two extremes face each other. One demands a finished plan: a government in waiting and a list of ministers who will take office the day after the fall. The other refuses any commitment and says that the people will decide everything when the time comes. The first takes the decision away from the citizens before they can make it. The second leaves them without orientation and bears out the fears of those who expect chaos to follow the fall.

The republican answer overcomes both by distinguishing what must be settled now from what is reserved to the citizens. The principles to which all currents that want a democratic order commit themselves must be settled now. They include the inviolability of the dignity of every human being and equal rights for all citizens, regardless of language, religion, origin or gender. They include the separation of religion and state, the abolition of the death penalty and adherence to the human rights covenants that Iran has already ratified. But they also include parliamentary multi-party democracy and the decentralisation of the state apparatus according to the principle of subsidiarity. The path, too, must be settled now. The fall of those in power is followed by a transitional order that is limited in time and bound to these principles. It restores civil liberties immediately, frees the political prisoners and prepares free elections to a constituent assembly. In this assembly the elected representatives of the citizens decide on the future constitution, and the citizens vote on it in a referendum.

6.2 Equality Instead of Subordination

Whoever, by contrast, determines today who will lead the transition and that this leadership will decide the country’s future pre-empts the constituent assembly. Even if he promises to submit to its judgement, he has already arranged the conditions under which it meets according to his own will. For a country in which Persians, Azeris, Kurds, Baluch, Arabs, Turkmen and others live together, this is especially dangerous. A slogan such as “one nation, one leader, one flag” conjures up a uniform people or a uniform nation that does not exist in Iran. Here citizens of different languages, origins and religions live together in a common state-society. Such a slogan therefore does not promise them equality but demands from them subordination and an assimilation in which they adapt to the dominant language and culture and set their own aside. The republican alternative, by contrast, binds the loyalty of the citizens to a constitution that applies equally to all. That is why its principles include the decentralisation of the state apparatus according to the principle of subsidiarity, that is, self-government of the municipalities and provinces. Under this principle every public task is carried out at the level that is closest to the citizens and able to cope with it. The higher level takes on only what exceeds the capacities of the lower one or must apply equally to all. In this way citizens can decide their own affairs in their municipalities and provinces without the country breaking apart.

6.3 Parliamentary Democracy Instead of a Presidential System

Why does parliamentary multi-party democracy belong to the principles that must be settled now? The constituent assembly will lay down the details of the future order. The republican currents should, however, commit themselves to this form of government already today and say openly why. A parliamentary multi-party democracy corresponds best to the understanding of leadership as a social position that is occupied for a time and on behalf of others. In it the citizens elect a parliament in which several parties are represented. The government needs the support of a majority of this parliament and can be voted out by it. Whoever governs must therefore fulfil his they-function towards the elected representatives of the citizens at all times and answer to them. Opportunities to exercise power are spread among many, and no person can embody the whole. A presidential system, by contrast, places a single person at the top who is elected for a fixed term and can hardly be removed by parliament. In societies with consolidated democratic institutions this may work, even though considerable problems arise even there, as recent experience in the United States illustrates. In a country in which the thought figure of the saviour is deeply rooted and independent institutions have yet to be built, it favours the personalisation of rule. The president then easily becomes the familiar face that foreign powers build up and cultivate as their partner, and the citizens once again see in him the saviour. The experience of many countries shows how often elected presidents have extended their terms, disempowered parliament and subjugated the courts. Iranian history, too, knows the difference. The constitution of 1906 bound the prerogatives of the Shah to an elected parliament. Mossadegh was a prime minister whom parliament had elected in 1951. He was overthrown in 1953 not by a parliamentary vote of no confidence but by a coup organised by foreign powers.

“No person” therefore does not mean “no plan”. The plan consists of the principles and the path that must be settled now. The persons who walk this path are elected along the way, not beforehand.

6.4 The Path Is the Goal

For the republican alternative, therefore, the path is the goal. It does not promise a final state in which all problems would be solved. It indicates a direction and demands that this direction be held to consistently. In the way of thinking on which this essay is based, politics means the democratic production and maintenance of the general intra- and inter-state conditions of the reproduction of society. Already in this definition, the production itself is democratic, not only its result. A democratic order therefore cannot be reached by undemocratic means. Whoever wants to bring it about through a leader whom no one has elected, through the acclamation of a crowd or through the favour of a foreign power accustoms people, already along the way, to the opposite of what he promises. The means shape the social habitus of those who use them, and the goal takes on the shape of the means by which it is reached. Conversely, every step in which citizens elect their spokespersons, hold them to account and settle their conflicts according to rules is already a piece of the order they strive for. The direction can be measured by whether the balance between the I-function and the they-function of positions shifts in favour of the they-function. And it can be measured by whether the power balances shift in favour of the less powerful. A final state cannot be promised. But the direction can be held to consistently.

7. Why No Person Can Embody a Society

7.1 Social Diffusion and Longer Chains of Mutual Dependencies

That the answer to the question “Who?” must today be a procedure is not only a requirement of law. It also follows from the development of Iranian society itself. In recent decades Iran has become a predominantly urban society. Millions of people have moved from the countryside to the cities and from one province to another. They learn and work together with people of other origins in schools, universities and workplaces. In the way of thinking on which this essay is based, this is called social diffusion, that is, the mixing of people of different origins who step out of their ancestral places and groups and spread across town and country, provinces and occupations. It goes hand in hand with the lengthening of the chains of mutual dependencies. More and more people depend for their livelihood, their security and their future on more and more others whom they do not know personally.

With this lengthening of the chains, the power balances have shifted as well. Power balances are the ever-changing, more or less stable relations of mutual dependencies among people as individuals and groups. Power is not a possession but a property of relationships. Power balances can shift in favour of or against the less powerful. Where those in power depend on the work, knowledge and cooperation of many, this happens step by step in favour of the less powerful. Women, who today make up a large share of students, as well as workers in key industries, teachers and doctors, can refuse to cooperate, and their refusal carries weight. The strikes and protests of recent years have shown this.

7.2 From Traditional Bonds to Freely Chosen Associations

In so diverse and interwoven a society no single person can embody the many groups, interests and experiences. The idea that one man could represent the people belongs to an earlier stage of the figurations that people form with one another. At that time most people lived as nomads or in villages, could hardly read and knew little about one another beyond their closest community. With urbanisation, education and the division of labour, people were released from these close ties, from the traditional bonds of the tribe, the village and the extended family. One was born into these bonds. One could not choose them, and their heads spoke for everyone. In breaking away from these bonds, people lost the protection they had given, but were also freed from the control they had exercised. The traditional bonds are replaced by associations that the released people choose for themselves: civil-society organisations, trade unions, professional associations and parties. They are the modern forms of organisation of these released people. In them people enter into new ties, which they can also leave again, and represent their interests together. These associations thereby take over the ordering task that the traditional bonds and their heads once performed. They are the ordering factors mentioned earlier. The question “Who?” lags behind this development. Here the lag of the social habitus becomes visible. The conditions in which people live have changed faster than the images in which they think about politics.

7.3 I-Identity and We-Identity

This development also includes a shift in the balance between the awareness of being an individual and the awareness of belonging to a community. It may be called the balance between I-identity and we-identity. In the “Woman, Life, Freedom” movement it was above all young people who insisted on determining their own lives: their clothing, their relationships and their future. At the same time they demand a common “we”, but one in which they figure as individuals. A “we” that is embodied in a leader demands, by contrast, that individuals be absorbed into it. Here lies the deepest contrast between the republican and the monarchist answer. The one strengthens the citizens’ ability to judge for themselves. The other demands that they trust someone else who judges for them.

The step from the question “Who?” to the question “What and how?” is therefore more than a change of arguments. It is part of a democratisation of the social habitus of the people released from the traditional bonds. Without this democratisation no democratic order can last. These people must learn to replace the expectation of a saviour with freely chosen associations and democratic procedures that they themselves control. This learning does not begin only after the fall of those in power. It begins with how the opposition organises itself today and how it answers the question of who its alternative is.

8. What Follows for the Democratic Opposition

Five conclusions follow for the democratic opposition from what has been said.

The first conclusion is that the opposition should not answer the question with a counter-hero. Whoever sets one person against another confirms the presupposition of the question, namely that the alternative must be a person. He enters a competition for visibility that, under conditions of repression, is always won by the one whom the rulers leave alone.

The second conclusion is that the opposition must give its answer in principles and in a path, and in such a way that everyone can understand it. It should declare publicly which principles it stands by, how the transition is to be ordered and how the constituent assembly is to come about. This declaration should be written in the languages of the country, so that no one feels excluded from it. Whoever gives this answer can calmly reply to the question “Who is your alternative?”: our alternative is not a person but what we stand for, the organisations that represent it, and the path on which the citizens themselves decide.

The third conclusion is that the opposition must already realise within its own ranks the form of leadership it wants for the country. Alliances should disclose their mandates, elect their spokespersons, hold them to account and be able to recall them. An opposition that wants a republic must act now as a republic would act. Otherwise no one will believe it will do so after a change of regime.

The fourth conclusion concerns how to treat people who have earned respect through their commitment and their suffering. The opposition should honour them, demand their release and make their voices heard. But respect does not confer a mandate. Even those who deserve admiration become representatives only through an election. Whoever confuses recognition with a claim to leadership repeats on a small scale what he criticises in the monarchist current.

The fifth conclusion concerns those who ask the question. Many of them ask it not out of devotion to a person but out of fear of chaos and a wish for something to hold on to. The opposition should therefore not disparage them but take their worry seriously and give it an answer that truly addresses it. The fear of a vacuum cannot be removed by a person who can himself be lost. It can be removed only by organisations and by rules for their cooperation that are in place before an emergency arises. Such organisations are not a mere option. They spring from insight into the necessity for the released mass individuals to organise. What is meant are the people who have been detached from the traditional bonds and now live in the cities as individuals among many millions, without the protection and order these bonds once gave them. Only by joining together in freely chosen associations can they represent their interests and sustain an order that does not depend on a person.

This at the same time forestalls populism and ochlocracy. A populist addresses the isolated masses directly and claims to embody the will of the whole people without mediating organisations. He depends on people remaining unorganised and appearing only as a crowd that acclaims him. Where the released people have joined together in their own associations, he loses this ground. Their interests are then represented by mandated representatives whom they can elect and recall, and not by the applause of the crowd for a single individual. That is why the citizens’ organisations protect both against the rule of one person and against the rule of the masses, which so often turns into the rule of one person.

Conclusion

The question “Who is your alternative?” is wrongly posed, because it asks about a person where it should ask about an order carried by the citizens’ own organisations. It is nevertheless understandable, because it springs from a thought figure that has been ingrained over generations: the thought figure of the saviour who appears as father, as shepherd or as redeemer, who comes and sets everything right. This thought figure lives on in all camps, among the pious and the secular, among the monarchists and among some of their opponents. It is fed by a regime that eliminates integrating figures at home and abroad and thereby cedes visibility to those whom it leaves alone. And it is fed by channels abroad that keep a single person constantly in the picture and thus pre-empt the answer to the question of the alternative.

The republican answer takes up the justified core of the question, for a movement needs leadership, representation and a plan for the transition. But it understands leadership as a social position that is occupied for a time and on behalf of others, and not as the possession of a person, and it moves the answer from the “who” to the “what” and the “how”. Our alternative is not a person. It is an order in which no one rules without right and which is carried by the citizens’ own organisations, and a path towards it on which the citizens themselves decide. On this path, every step the citizens determine for themselves is already part of the goal.

Glossary

Assimilation (cultural): The adaptation of people to the language and culture of a dominant group, in which they give up or set aside their own language and culture. It is to be distinguished from integration, in which people take part as equals without having to give up their origin. In developmental psychology, by contrast, the same word denotes the fitting of new experiences into existing schemata.

Assimilation and accommodation: Two ways in which people process new experiences. In assimilation a new experience is fitted into an existing schema. In accommodation the schema itself is rebuilt, because the experience cannot be fitted in.

Chains of mutual dependencies: The sequence of relationships through which people depend on others for their livelihood, their security and their future, including others whom they do not know personally. With the division of labour and urbanisation these chains grow longer.

Constituent assembly: An assembly freely elected by the citizens that drafts a new constitution, on which the citizens then vote.

I-function and they-function: The two functions of every social position. The I-function is the function a position has for the one who occupies it. The they-function is the function he fulfils with it for the others. If the balance between the two shifts in favour of the I-function, the position is abused for personal gain; that is the core of corruption.

I-identity and we-identity: A person’s awareness of being an individual and the awareness of belonging to a community. The balance between the two shifts with the conditions in which people live.

Integrating figure: A person in whom many people recognise themselves and through whom they are connected with one another, because through his or her standing the person creates trust within a group or region or across its boundaries.

Lag effect of the social habitus: The consequences of the lag of the social habitus, for instance the reversion to inherited expectations and patterns in times of crisis, even among those who have consciously broken away from them.

Lag of the social habitus: The fact that the social habitus as a rule changes more slowly than the conditions in which people live.

Mass individuals: People who have been detached from the traditional bonds and live in the cities as individuals among many millions, without the protection and order of those bonds. They depend on organising themselves in freely chosen associations.

Morality and right: Morality concerns the disposition from which someone acts and cannot be enforced. Right concerns only external action and may enforce obedience. Holders of positions are morally bound when they fulfil their task out of their own insight; they are legally bound by laws, courts and procedures that punish the abuse of their position.

Ochlocracy: Literally the rule of the crowd; a rule that rests on the acclamation of a loud crowd instead of on the regulated elections of citizens with equal rights. Already in antiquity it was regarded as a degenerate form of democracy.

Ordering factor: An organisation that pools the interests of its members, negotiates with others and settles conflicts according to rules, thereby preventing unregulated conflicts of interest and chaotic conditions.

Populism: A politics in which an individual addresses the isolated masses directly and claims to embody the will of the whole people without mediating organisations. It lives on people being unorganised and on the acclamation of the crowd.

Power balances are the ever-changing, more or less stable relations of mutual dependencies among people as individuals and groups. Power is not a possession but a property of relationships. Power balances can shift in favour of or against the less powerful.

Predisposition: A preconscious orientation, acquired in living together, that guides perceiving, feeling, judging and acting before any conscious decision is made.

Representation and paternalism: Whoever represents acts on behalf of others and is accountable to them. Whoever acts paternalistically acts in their place, because he claims to know better than they do what is good for them.

Right of peoples to self-determination: The right of all peoples, laid down in Article 1 of both human rights covenants of 1966, freely to determine their political status.

Schema: A learned rule that orders what is perceived before any conscious reflection and makes it possible to apply general concepts to single experiences.

Social construction of reality: The process in which people produce their reality together as they live with one another, through language and symbols, through the habits and institutions they take over from earlier generations. What has come about in this way they nevertheless experience as simply given, as if it could not be otherwise. Because this reality has been produced by people, it can also be changed by people.

Social diffusion: The mixing of people of different origins who, through migration, urbanisation, education and the division of labour, step out of their ancestral places and groups and enter into relationships with one another.

Social habitus: People’s second nature, that is, the ingrained ways of perceiving, feeling, judging and acting that they acquire in the figurations they form with one another. It operates as a predisposition.

Social position: A place in the web of relationships that people form with one another. It exists independently of the person who happens to occupy it and can be held by different persons one after another. Where position and person coincide, as in hereditary rule, the person cannot be recalled without calling the position itself into question.

Subsidiarity: The principle that every public task is carried out at the level closest to the citizens that is able to cope with it. The higher level takes on only what exceeds the capacities of the lower one or must apply equally to all.

Symbol: A learned sign, above all a word of language, with which people orient themselves and through which the knowledge and experience of earlier generations are passed on. Symbols also have functions of communication and control, as social values and social norms do.

Thought figure: A particular, recurring pattern of thinking within a thought style, such as the thought figure of the saviour, which takes on a new form in the image of the shepherd, the father of the nation or the coming redeemer.

Thought style: The shared way of perceiving and thinking that develops in a community whose members think and speak with one another. It determines what they perceive at all and take for granted.

Traditional bonds and associations: Traditional bonds such as the tribe, the village and the extended family are communities into which one is born and whose heads speak for everyone. Associations such as trade unions, professional associations, civil-society organisations and parties are chosen by the people released from those bonds; they can join them and leave them.

References

Immanuel Kant: Critique of Pure Reason (1781/1787), A 51/B 75 and On the Schematism of the Pure Concepts of the Understanding, A 137–147/B 176–187; The Metaphysics of Morals (1797), Introduction, AA 6:218–220, Doctrine of Right, § D, AA 6:231, and § 52, AA 6:340–342; Toward Perpetual Peace (1795), AA 8:366. English quotations follow the Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant (Critique of Pure Reason, trans. Paul Guyer and Allen W. Wood, 1998; Practical Philosophy, trans. Mary J. Gregor, 1996).

Jean Piaget: The Origins of Intelligence in Children (1936); The Construction of Reality in the Child (1937).

Ludwik Fleck: Genesis and Development of a Scientific Fact (1935), Chicago: University of Chicago Press 1979; To Look, to See, to Know (1947), in: Erfahrung und Tatsache. Gesammelte Aufsätze, ed. Lothar Schäfer and Thomas Schnelle, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983, p. 154; English in: Cognition and Fact. Materials on Ludwik Fleck, ed. Robert S. Cohen and Thomas Schnelle, Dordrecht: Reidel 1986.

Peter L. Berger and Thomas Luckmann: The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge, Garden City, NY: Doubleday 1966.

Norbert Elias: The Civilizing Process (1939); What Is Sociology? (1970); The Society of Individuals (1987); The Germans (1989); The Symbol Theory (1989/1991).

Forugh Farrokhzad: Kasi ke mesl-e hichkas nist, in: Iman biyavarim be aghaz-e fasl-e sard [Let Us Believe in the Beginning of the Cold Season], Tehran 1974 (posthumous).

Universal Declaration of Human Rights (1948), Art. 21(3).

International Covenant on Civil and Political Rights (1966), Arts. 1 and 25; International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights (1966), Art. 1.

Reza Pahlavi: op-ed in The Washington Post, 28 February 2026 (quoted in The Times of Israel, 2 March 2026).

Fox News: Exiled Iranian crown prince says he’s ready to lead Iran “as soon as the Islamic Republic falls”, 15 March 2026.

Iran International: Campaign To Give Power Of Attorney To Iran’s Exiled Prince Gains Momentum, 18 January 2023.

Amnesty International on the “Bloody Friday” of Zahedan, 30 September 2022 (reports of October 2022).

On the repeated attacks by the Revolutionary Guards on Iranian Kurdish parties in northern Iraq: Reuters (2018, 2022); Hengaw and Kurdistan Human Rights Network (2026).

Human Rights Watch et al.: Iran: Joint Statement on Court-Ordered Dissolution of Prominent Charity Group, 10 March 2021.

On the murders and abductions abroad: Berlin Higher Regional Court (Kammergericht), judgment in the Mykonos trial, 10 April 1997; reports on the murders of Abdul Rahman Ghassemlou (Vienna, 13 July 1989) and Shapour Bakhtiar (Suresnes near Paris, 6 August 1991); Amnesty International on the executions of the opponents abducted from abroad Ruhollah Zam (2020), Habib Chaab (2023) and Jamshid Sharmahd (2024); U.S. Department of Justice on the convictions in the case of the murder plot against Masih Alinejad (2025).

Edmund Ironside: High Road to Command. The Diaries of Major-General Sir Edmund Ironside 1920–1922, London: Leo Cooper 1972.

Shaul Bakhash: The Fall of Reza Shah. The Abdication, Exile, and Death of Modern Iran’s Founder, London: I. B. Tauris 2021.

National Security Archive: CIA Confirms Role in 1953 Iran Coup, 19 August 2013.

BBC: Two Weeks in January: America’s secret engagement with Khomeini, 3 June 2016.

Ervand Abrahamian: Iran Between Two Revolutions, Princeton: Princeton University Press 1982 (on parties, trade unions and the Rastakhiz party).

Asef Bayat: Workers and Revolution in Iran. A Third World Experience of Workers’ Control, London: Zed Books 1987 (on the workers’ councils and their Islamisation).

Juan J. Linz: The Perils of Presidentialism, in: Journal of Democracy 1 (1990), no. 1, pp. 51–69.

Polybius: The Histories, Book VI, 4–9 (theory of the cycle of constitutions).

Dawud Gholamasad: Die Lehren der Präsidentschaft von Donald Trump für die iranischen Demokraten: Die Gefahr eines Präsidialsystems für die Demokratie [The Lessons of Donald Trump’s Presidency for Iranian Democrats: The Danger of a Presidential System for Democracy], Hanover, 20 October 2020 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Entscheidungshilfe für die Wahl einer künftigen Regierungsform im Iran – Präsidialsystem oder Parlamentarisches System? [A Guide to Choosing Iran’s Future Form of Government – Presidential or Parliamentary System?], Hanover, 21 January 2025 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Vorzüge der parlamentarischen Mehrparteiendemokratie im Vergleich zu „republikanischen“ und monarchistischen Systemen [The Advantages of Parliamentary Multi-Party Democracy Compared with “Republican” and Monarchical Systems], Hanover, 23 March 2025 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Why Parliamentary Multi-Party Democracy Can Best Promote the Democratization Process in Iran – A Process-Sociological Argument, Hanover, 13 April 2025 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Warum die Präsidialdemokratie für post-autoritäre Gesellschaften gefährlicher ist – Lehren aus den USA für den Iran [Why Presidential Democracy Is More Dangerous for Post-Authoritarian Societies – Lessons from the USA for Iran], Hanover, 7 October 2025 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: “No Kings” for Iran — Not Even Elected Ones, Hanover, 12 April 2026 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Why I Reject Monarchy and Stand for a Parliamentary Multi-Party Democracy of a Welfare State, Hanover, 11 July 2026 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: The Contemporary Relevance of Kant’s Political Philosophy. Kant’s ‘Republican’ Way of Governing and the Iranian Question: Not Who Rules, but How, Hanover, 8 August 2026 (gholamasad.jimdofree.com).

 

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید