در گفتگو با محمد حیدری
چرا مسئله‌ی زنان پس از انقلاب ایران به مسئله‌ی مرکزی حکومت تبدیل شد؟ دکتر نیره توحیدی، استاد مطالعات زنان و جنسیت در دانشگاه ایالتی کالیفرنیا می‌گوید غلبه‌ی جریان‌های بنیادگرای اسلامی از یک طرف و بی‌تفاوتی دیگر نیروهای سیاسی درگیر در انقلاب از سوی دیگر، زمینه‌ی سرکوب و نقض حقوق زنان را فراهم کرد، و «مسئله‌ی زن» به گره‌ی اصلی دموکراسی در ایران تبدیل شد.
اشاره:
دکتر نیره توحیدی، استاد مطالعات زنان و جنسیت در دانشگاه ایالتی کالیفرنیا و مدیر برنامه مطالعات خاورمیانه و اسلام شناسی این دانشگاه است. او از جمله جامعه‌شناسان شناخته‌شده‌ی ایرانی است که هم در زمینه‌ی اقلیت‌های قومی و هم در زمینه‌ی جنبش زنان پژوهش می‌کند.
به نظر می‌رسد که مسئله‌ی زنان در جمهوری اسلامی از همان ابتدا به بحرانی جدی تبدیل شد. با وجودی که ظاهراً تا پیش از پیروزی انقلاب سال ۱۳۵۷، مسئله‌ی جنسیت در میان بخش بزرگی از نیروهای درگیر در انقلاب مسئله‌ای جدی نبود و حتی در میان نیروهای مذهبی نیز نشانه‌ای از برنامه‌ی آن‌ها برای تبدیل این مسئله به یک بحران وجود نداشت، اما به فاصله‌ی کوتاهی پس از پیروزی انقلاب ایران، مسئله‌ی زنان نیز به بحرانی بزرگ تبدیل شد. چرا چنین اتفاقی افتاد؟
برای توضیح این که چرا چنین اتفاقی افتاد، ابتدا اجازه دهید بگویم من مطمئن نیستم اگر «بحران» مفهوم درستی در این مورد باشد، ولی قطعاً در جمهوری اسلامی وضعیت زنان و امور جنسیتی به‌طور کلی به یک معضل یا گسل مهم اجتماعی تبدیل شده است. دیگر این‌که من با فرض نهفته در سؤال شما که «در میان نیروهای مذهبی نیز نشانی از برنامه‌ی آن‌ها برای تبدیل مسئله‌ی زن به یک بحران نبود» موافق نیستم. برعکس، یکی از انگیزه‌های اصلی ضدیت اسلام‌گرایان با شاه و نیز با غرب به‌طور کلی، اضطراب و دلواپسی آن‌ها از گسترش حضور اجتماعی زنان، تحولات در مناسبات جنسی و جنسیتی و دگرگون شدن نقش‌ها و تعاریف سنتی از زنانگی و مردانگی بود که دیگر زن را به مثابه‌ی موجودی صرفاً جنسی و اندرونی، که اگر هم از اندرون به دلایل موجه و ناگزیری بیرون می‌آید باید در حجاب شرعی پوشانده شده باشد، نمی‌دید. نشانه‌های بسیاری در اعتراضات و نوشته‌ها و گفته‌های متفکرین و رهبران نیروهای مذهبی وجود داشت حاکی از این که آن‌ها در صورت قدرت گرفتن، تلاش خواهند کرد عقب‌گرد بزرگی را در زمینه‌ی نقش زنان و هنجارهای جنسیتی به جامعه تحمیل کنند. از اعتراض رسمی آیت‌الله خمینی به حق رأی زنان گرفته تا مخالفت بسیاری از روحانیان با اصلاح قوانین پدرسالارانه در خانواده.
پس می‌توان گفت علت بحرانی شدن وضعیت زنان بعد از انقلاب آن بود که گفتمان اسلامگرایی به گفتمان غالب تبدیل شد. پیش از آن و در طی جنبش انقلابی، گفتمان و ایدئولوژی اسلامگرایی، غالب نبود. می‌توان گفت که انقلاب با گفتمان ضد استبدادی و ضد امپریالیستی و با شعار استقلال و آزادی آغاز شده بود. اما به تدریج و به دلیل نبود احزاب سکولار و دموکراتیک و سرکوب تشکیلات نیروهای سکولار موجود مثل حزب توده، جبهه‌ی ملی، جریان‌های چپ چریکی و غیرچریکی، اسلام‌گرایان به تدریج دست بالا را پیدا کردند. یعنی دیکتاتوری در رژیم شاه مانع شکل‌گیری منتقدین و مخالفان سکولار و دموکرات در احزاب و سازمان‌های علنی و قانونی شده بود. برعکس از ترس کمونیسم (و شوروی)، فضا برای رشد نیروهای اسلامی فراهم شده بود. فراموش نکنیم که بخش بزرگی از کادرها و نیروهای سکولارِ مخالف در آن زمان یا در زندان بودند، یا اعدام شدند، یا به سکوت و حاشیه رانده شده بودند و یا در تبعید زندگی می‌کردند.
تنها نیرویی که در داخل کشور امکان فعالیت علنی و غیرعلنی داشت و حتی از ابزار تشکیلاتی هم برخوردار بود، اسلام‌گرایان بودند، که البته متفکرین و نخبگانِ فعالِ علنی و غیرعلنی خودشان را هم داشتند. ضمن این‌که در آن زمان، آیت‌الله خمینی هم به دلیل ایستادگی‌اش در برابر دیکتاتوری و برخی مواضع ضد امپریالیستی که گرفته بود، نفوذ قابل توجهی در میان اغلب نیروهای مخالف پیدا کرده بود. البته بعدها مشخص شد که این مواضع چندان هم ضد امپریالیستی نبود، بلکه بیشتر ضد غربی و ضد مدرنیته بوده است. در آن دوره، این نوع افراد و چهره‌ها توانستند خلائی را که از حذف نیروهای دیگر به وجود آمده بود، پر کنند. در ابتدای روی کار آمدن حکومت جدید، شاهد بودیم که اندیشه‌های نواندیشان اسلامی چون علی شریعتی طرد و چهره‌های لیبرال مذهبی مثل مهندس مهدی بازرگان و همفکران او هم خیلی زود از قدرت برکنار شدند و در نتیجه زمینه برای رشد و سلطه‌ی تمامت‌خواهانه‌ی نیروهای تندرو اسلامگرا بیشتر فراهم شد.
در واقع نیروهایی قدرت را در دست گرفتند که شبکه‌های تشکیلاتی و نهادهای مهم مدنی-اجتماعی داشتند. آن‌ها در غیاب تشکیلات و احزاب مترقی و سکولار، هم از شبکه‌ی مساجد در سراسر ایران و هم هزاران نفر از روحانیون (آخوندها) به مثابه‌ی حزبی سیاسی بهره‌برداری کردند. در نتیجه هم شریعت‌گرایی اسلامیِ محافظه‌کار در شکل سنتی آن و هم در شکل اسلامگرایی بنیادگرایانه‌اش قدرت را تسخیر نمود و بر ملی‌گرایی، عرفی‌گرایی، آزادی‌خواهی، و حتی استقلال‌طلبی غلبه کرد. همین‌جا اضافه کنم که استقلال‌طلبی صرفاً به معنی استقلال از دخالت دولت‌های خارجی نیست، بلکه استقلال ملی به آن معناست که «ملت» بتواند سرنوشت خود را خود تعیین کند و تعیین سرنوشت ملی نیز جز با وجود دموکراسی و حاکمیت ملی ممکن نبوده و نیست. بنابراین در این معنا، حتی ایده‌ی استقلال هم به محاق رفت و با غلبه‌ی اسلامگرایی قشری نادیده گرفته شد و در عمل به معنی ضدیت با کشورهای غربی، حتی حمله و اشغال سفارت‌خانه ها تلقی گردید. در عمل اما مردم حق انتخاب واقعیِ نمایندگان خود و یک دولت ملی را نداشته‌اند و حکومت اسلامگرا در عمل به نوعی به روسیه و چین وابستگی یافته است.
چرا اسلامگرایی، باید مسئله‌ی زنان را به بحران یا معضلی جدی در ایران تبدیل کند؟
اساساً در گفتمان اسلامگرایی یا هر نوع بنیادگرایی دینی، یکی از اضطراب‌های محوری، مسئله‌ی جنسیت است. من از مسئله‌ی جنسیت حرف می‌زنم و نه صرفاً از آنچه به «مسئله‌ی زن» معروف است، چرا که این مسئله ابعاد گسترده‌تری دارد و صرفاً به هراس از زنان و حضور اجتماعی آن‌ها محدود نیست. این هراس با همه‌ی ابعاد مسئله‌ی جنسیت و تحولاتِ مفاهیمِ مربوط به آن در دنیای مدرن در ارتباط است. به هر کدام از جنبش‌های بنیادگرای مذهبی (از جمله در یهودیت و مسیحیت) بنگرید خواهید دید که یکی از دغدغه‌های اصلی‌شان تحولاتی است که در مناسبات جنسی، نظام خانواده و نقش‌های جنسیتی به‌خصوص در مورد زنان پیش آمده است. و همچنین نگرانی آن‌ها در تحولاتی است که در معیارها، هنجارها، ارزش‌ها و اخلاقیات مربوط به مسائل جنسی و جنسیتی به وجود آمده است.
خیلی خلاصه بگویم، در یک جامعه‌ی محافظه‌کار و سنتی چه در ایران و چه در جوامع مشابه آن که مسیر سریع صنعتی شدن، نوسازی تکنولوژیک و اقتصادی، شهری شدن، و مدرن شدن را در یک فرایند توسعه‌ی ناموزن طی می‌کند، جامعه با یک شکاف یا دوگانگی فرهنگی و طبقاتی (dual society) میان بخش‌های مدرن‌شده و سنتی باقی‌مانده مواجه می‌شود. یا به قول جامعه‌شناسانی چون ویلیام آگبرن، دچار نوعی «پس‌افتادگی فرهنگی» می‌شود (cultural lag)، چرا که میان سرعت و سطح رشد فرهنگ مادی و فرهنگ غیرمادی (که معمولاً کندتر تغییر می‌کند) شکافی تنش‌زا به وجود می‌آید. اگر این شکاف و تنش‌ها و تضادهای ناشی از آن درست مدیریت نشود، تنش‌ها می‌تواند به بحران و گسل اجتماعی و حتی انفجار و انقلاب منجر گردد، چنان‌که در ایران شد.
مشابه همین فرایند بحران‌زا، اوایل قرن بیستم در آمریکا هم به وجود آمده بود. می‌دانیم که حتی عبارت یا مقوله‌ی بنیادگرایی دینی (fundamentalism) از آمریکا شروع شد. اوایل قرن بیستم، هم‌زمان با تعمیق تحولات صنعتی و اقتصادی، فرهنگی، و اجتماعی در جامعه‌ی آمریکا، از جمله ظهور فمینیسم و شکل‌گیری جنبش حق‌خواهی زنان، بنیادگرایی مسیحی نیز ظهور کرد و به مقابله با آن تحولات پرداخت. یکی از جنبه‌های اصلی این تحولات، تغییر در جایگاه زنان، مناسبات جنسیتی و کارکردهای خانواده و چالش علیه ساختار پدرسالارانه‌ی آن بود. همراه با آن کشفیات و نوآوری‌های علمی جدید در پزشکی و روانکاوی، به خصوص نظریات جدید زیگموند فروید، پزشک و روانکاو در زمینه‌ی سکسوالیته، هراس زیادی در میان سنت‌گرایان و کلیسا ایجاد کرده بود. فروید نگرش سنتی غالب در یهودیت و مسیحیت درباره‌ی امر جنسی را زیر سؤال برد و نشان داد که بسیاری از روان‌نژندی‌ها، ناهنجاری‌ها، عقده‌ها و حتی خشونت‌ها، به دلیل سرکوب تمایلات طبیعی جنسی است. بعدها پژوهش‌های آلفرد کینزی که ابتدا یک زیست‌شناس و جانورشناس بود، به طرد نگرش‌های سنتی نسبت به سکس شتاب بیشتری بخشید. کینزی و همکاران او اولین مؤسسه‌ی سکسولوژی (تحقیقات سیستماتیک درباره‌ی جنس و روابط جنسی) را در اواسط قرن بیستم (۱۹۴۷) در دانشگاه ایندیانای آمریکا تأسیس کردند. او در خلال دو کتاب و مقالات بی‌سابقه‌ی خود نشان داد که بسیاری از کلیشه‌ها و پیش‌فرض‌هایی که در جامعه درباره‌ی مسئله‌ی جنسیت وجود دارد، دیگر با واقعیات جدید منطبق نیست. مؤسسه‌ی کینزی علاوه بر رفتار جنسی و روابط جنسی میان زنان و مردان در میان هزاران تن از افراد، روابط و تمایلات همجنس‌گرایانه را نیز برای اولین بار مورد پژوهش‌های علمی و تجربی قرار داد و نشان داد که بسیاری از مفروضات رایج در جامعه نادرست بوده است. فروید و کینزی را از تأثیرگذارترین دانشمندان در فرهنگ اروپا و آمریکای قرن بیستم دانسته‌اند. آن‌ها طبعاً مخالفت و هراس متولیان محافظه‌کار در کلیسا و کنیسا و مسجد را در همه کشورها برانگیخته بودند. گسترش رویکرد رهایی‌بخش به نیاز جنسی که تا آن زمان در مسیحیت با احساس گناه همراه بود، تأثیر خود را در تحقیقات پزشکی مربوط نیز گذاشت، از جمله با ابداع وسائل جدید کنترل و پیشگیری از آبستنی ناخواسته، زمینه برای تکوین «انقلاب جنسی» در اروپا و آمریکا بیشتر فراهم شد.
در ضمن بعضی متفکران چپ متعلق به مکتب فرانکفورت مثل ویلهلم رایش، پزشک و روانکاو، و اریک فروم جامعه‌شناس، با تلفیق بعضی ایده‌های مارکس و فروید، به بررسی و تحلیل ارتباط اخلاقیات، رفتارها، و مناسبات جنسی و جنسیتی با گرایش‌های سیاسی-اجتماعی نظیر فاشیسم پرداختند. رایش در دو کتاب بسیار تأثیرگذار خود، روانشناسی توده‌ای فاشیسم و انقلاب جنسی برای اولین بار هم مفهوم «انقلاب جنسی» را وارد ادبیات سیاسی و روانکاوی کرد و هم ارتباط گرایش‌های فاشیستی را با سرکوب جنسی و عقده‌ها و اضطراب‌ها و اخلاقیات ناسالم جنسی نشان داد. فروم نیز در کتاب جامعه‌ی سالم، روانشناسی سیاسی جامعه‌ی سالم را با تلفیقی گزیده از نظریات مارکس و فروید ارائه کرده است. البته با حفظ نقدهایی که به هردو آن‌ها داشت.
این توضیحات و مثال‌ها را از آن رو ذکر کردم که نشان دهم یکی از دلایل ظهور انواع بنیادگرایی‌های مذهبی، همانا اضطراب ناشی از تحولات مدرن به‌طور کلی و در امور جنسی و نقش‌های جنسیتی به‌طور خاص است. یعنی تغییر در دینامیسم قدرت و فرو ریختن سلطه‌جویی (مردسالاری) در روابط جنسی و مناسبات جنسیتی، و در کنار آن دگرگونی در اخلاقیات و هنجارهای جنسی، از جمله تبعیض و معیارهای اخلاقی دوگانه در مورد زن و مرد (استاندارد دوگانه) و نیز درک محدود مبتنی بر ثنویت و کلیشه‌های دوگانه متباین (مردانه در مقابل زنانه) از نقش‌های جنسیتی و جنسی.
آیا همین تحولاتی که در غرب و با انقلاب جنسی به وجود آمد در ایران پیش از انقلاب سال ۱۳۵۷ هم وجود داشت؟
در این خصوص تفاوت مهم ایران با مثلاً آمریکا این بود که در آمریکا به طور روشن و آشکاری یک نزاع فرهنگی، عقیدتی، و نیز در سبک زندگی میانِ نوگراهای لیبرال (و نیز سوسیالیست)، ترقی‌خواه، و آزادی‌طلب از یک سو و محافظه‌کاران و به‌خصوص بنیادگرایان مذهبی ارتجاعی از سوی دیگر آغاز شد که هم‌چنان با شدت و غلظت متغیری ادامه داشته است. البته در پرتو جامعه‌ی باز آمریکا، قانون اساسی دموکراتیک و سکولار، و بنیادهای قوی دیگر مثل نظام آموزشی سکولار، و سازمان‌های مدنی و جنبش‌های مدنی قوی مثل جنبش زنان و اقلیت‌های جنسی و رسانه‌های متعدد و آزاد؛ بنیادگرایان نتوانسته‌اند قدرت غالب را در آمریکا به دست آورند.
در جامعه‌ی دوگانه ایران در سال‌های ۱۹۷۰تا۱۹۸۰ اما، مدرنیته عمدتاً به طریق مدرنیزاسیون آمرانه و وارداتی و «دفرمه» (به قول هما کاتوزیان) تجربه می‌شد و جامعه از نبود دموکراسی و یک دولت ملی و مستقلِ برخوردار از مشروعیت (به‌خصوص بعد از کودتای آمریکایی-انگلیسی و البته با همکاری روحانیت و ارتش ایرانی در ۱۹۵۳/۱۳۳۲) و ضعف جامعه‌ی مدنی و ضعف یا فقدان سازمان‌های مدنی زنان، در رنج بود. در نتیجه صف‌بندی و ماهیت مبارزه میان تحول‌طلبان، حامیان آزادی، دموکراسی، استقلال ملی، برابری حقوق مدنی، به‌خصوص حقوق زنان در مقابل دیکتاتوری شاه با صف‌بندی نیروهای واپس‌گرا (مرتجع)، غرب‌ستیز و بنیادگرا مخدوش شد. آیت‌الله خمینی با کاریزما و زیرکی پوپولیستی و با اتکاء به اعتقادات مذهبی مردم و احساسات ضد امپریالیستی و ضد دیکتاتوریِ آن‌ها و به خصوص با تکیه به شبکه‌ها و تشکیلات روحانیت و مساجد، شعار محوری خیزش مردم (آزادی و استقلال) را ربود و خلاء رهبری را پر کرد و این نزاع فرهنگی و سیاسی را با سرکوب خشن و طرد سایر نیروها و صف‌بندی‌ها به نفع غلبه‌ی بنیادگرایان به انجام رساند. قریب چهل سال طول کشیده است که به تدریج صف ترقی‌جویان و آزادی‌خواهان و عدالت‌طلبان، از صف سنت‌پرستان واپس‌گرا و ضد دموکراسی و آزادی، روشن و آشکار شود.
از مرور سریع و ساده شده‌ی فرایندهای مرکب مزبور، می‌خواهم به این‌جا برسم که گرچه شاید در ظهور بنیادگرایی اسلامی در ایران تفاوت‌هایی با تاریخ ظهور بنیادگرایی مسیحی ببینیم، اما شباهت‌های آن‌ها نیز کم نیست. یکی از مهم‌ترین شباهت‌ها این است که تحول در نقش زنان و تغییرات در بنیان خانواده و مناسبات جنسی و جنسیتی، در هردو مورد موجب صف‌کشی دلواپسان بنیادگرا شده است.
البته ناگفته نماند که حتی در دوران مدرنیزاسیون و تجددخواهی پهلوی، قوانین خانواده هم‌چنان مبتنی بر شریعت و در کنترل روحانیت و شریعت‌مداران اسلامی بود. حتی در این‌جا می‌توان این سؤال را مطرح کرد که چرا خیلی مسائل و نهادها در آن زمان سکولار شد بجز مسائل خانواده و احوال شخصی؟ در پاسخ می‌توان اشاره کرد که نخبه‌های عمدتاً ارتشی که قدرت را به دست گرفته بودند، کمتر تمایلی به تحول، مدرن‌گرایی و سکولار کردن مسائل خانواده داشتند. چرا که خود این طبقه‌ی نخبگان هم نظرگاه‌ها و ساختاری مردانه و پدرسالارانه داشت، لذا مشکل چندانی با قوانین تبعیض‌آمیز ازدواج، طلاق و حضانت و ارث و نظایر آن نداشتند. اگرچه رضاشاه روی مسئله‌ی حجاب شرعی و پوشش سنتی زنان و مردان (به‌خصوص پس از سفر به ترکیه و مشاهده‌ی تحولات دوران آتاتورک) حساس شد و با تلاش برای تغییر آمرانه و از بالا برای پوشش زنان و مردان، سعی کرد لااقل نمود و ظاهر جامعه را مدرن و به غرب نزدیک کند. و اگرچه ورود زنان به دانشگاه و گسترش مدارس را هم حمایت کرد، اما نه هیچ اقدام یا تمایلی برای حق رأی زنان نشان داد و نه هیچ تغییری در قوانین شرعی مربوط به خانواده و احوال شخصیه را دنبال کرد. و خود نیز البته سه همسر داشت. اگرچه باید گفت سنت حرم‌سراهای پادشاهان پیشین را ادامه نداده بود.
دکتر مصدق وقتی لایحه‌ی اصلاح انتخابات را به مجلس می‌برد حق رأی و انتخاب کردن و انتخاب شدن زنان را هم در آن گنجانده بود. اما آن بخش از لایحه با مخالفت شدید روحانیان، به‌خصوص آیت‌الله کاشانی (که در موارد سیاسی متعددی متحد مصدق بود) و تظاهرات خونین طلبه‌ها در قم روبرو شد.
این شیوه‌ی تجددگرایی مردانه و آمرانه البته خاص ایران نبود. نخبه‌های نظامی حاکم در پاکستان، عراق، مصر، مراکش و تا حدی در ترکیه و تونس نیز روند مدرنیزاسیون آمرانه را طوری پیش بردند که تغییر چندانی در نهاد کلیدی خانواده، یعنی سنگر اصلی پدرسالاری به وجود نیاید. بعدها در سایه‌ی مبارزات و فشار زنانِ پیشرو در داخل و نیز فشارهای بین‌المللی، از جمله تلاش‌های «کمیسیون مقام زنان سازمان ملل» بود که همراه با اصلاحات معروف پهلوی دوم تحت عنوان «انقلاب سفید»، برای اولین‌بار و آن هم با تأخیر نسبت به چندین کشور دیگر در خاورمیانه، به زنان ایران حق رأی داده شد (۱۹۶۲/۱۳۴۱) که البته با مخالفت روحانیونی نظیر آیت‌الله خمینی روبرو گردید.
سال‌ها قبل نیز دکتر مصدق وقتی لایحه‌ی اصلاح انتخابات را به مجلس می‌برد حق رأی و انتخاب کردن و انتخاب شدن زنان را هم در آن گنجانده بود. اما آن بخش از لایحه با مخالفت شدید روحانیان، به‌خصوص آیت‌الله کاشانی (که در موارد سیاسی متعددی متحد مصدق بود) و تظاهرات خونین طلبه‌ها در قم روبرو شد که بعد با وساطت بعضی چهره‌های ملی و حتی سکولار، بند مربوط به حق رأی زنان از لایحه حذف شد. حتی وقتی سال‌ها قبل اولین مدارس دخترانه تأسیس می‌شد، عده‌ای از روحانیون به اعتراض جلوی حرم بسط نشستند، چرا که مدارس دخترانه را مرکز فساد و بی‌عفتی تلقی می‌کردند.
آیا این مخالفت‌ها فقط ریشه‌ی دینی داشت؟
خیر، ریشه‌های دیگری هم داشت. روحانیون با آموزش و مدارس نوین به دو دلیل مخالفت می‌کردند: یکی این‌که آموزش نوین مبتنی بر علوم جدید، عرصه‌ی انحصاری آموزش و کنترل دانش را از آن‌ها می‌گرفت و مانع از آن می‌شد که آموزش و علم در سیطره‌ی دین‌سالاری بماند. دیگر این‌که آموزش نوین مبتنی بر این اعتقاد بود که زن و مرد باید به طور همسان آموزش ببینند که روحانیت و نیروهای غیر روحانیِ سنتی نیز مخالف آن بودند. بنابراین مخالفت‌ها و مسئله شدنِ زنان قبل از «انقلاب اسلامی» و در واقع از زمان نهضت مشروطه شروع شده بود. و حتی بسیاری از مشروطه‌خواهانِ سکولار نیز دغدغه‌ی حقوق زنان را نداشتند. فرهنگ و نگرش پدرسالارانه اگرچه در میان شریعت‌مداران بسیار قوی‌تر است، اما در میان بسیاری مردان و نیز زنان کمتر مذهبی و حتی غیرمذهبی و مدرن هم دیده می‌شود. برای مثال دو مصاحبه‌ی معروف خود شاه را یادآوری می‌کنم، یکی در گفتگوی او با روزنامه‌نگار معروف ایتالیایی اوریانا فالاچی و دیگری درگفتگوی تلویزیونی با چهره معروف تلویزیون آمریکا، باربارا والترز. در هر دو مصاحبه محمدرضا شاه به روشنی مخالفت خود را با برابری حقوق و توانایی‌های زنان با مردان بیان می‌کند،فمینیسم را تمسخر و رد می‌کند و حتی در حالی‌که همسرش، شهبانو فرح دیبا، در کنارش نشسته، می‌گوید از زنان حتی یک آشپز حرفه‌ای و خوب در نیامده است. اما انصافاً باید گفت این گفته‌های شاه با بعضی عملکردهای مترقی او در جهت تسهیل رشد تحصیلات و حضور اجتماعی زنان تناقض داشت. شاه بالاخره به تصویب حق رأی زنان تن داد، سپاه دانش و سپاه بهداشت زنان و مردان را ایجاد کرد و چند سال بعد به رغم در افتادن با بسیاری از روحانیان مخالف در قم، حتی به طرح‌های اصلاحی قانون حمایت از خانواده نیز تن داد، اصلاحاتی که تعدد زوجات را محدود کرد، به زنان حق طلاق داد و حضانت و قیمومیت کودکان را نه حق طبیعی پدر بلکه مبتنی به رأی دادگاه نمود.
بیهوده نیست که می‌بینیم درست بعد از پیروزی بنیادگرایان اسلامی، از اولین عقب‌گردهایی که در قوانین دنبال می‌کنند مربوط می‌شود به زنان و خانواده، بازگشت به اجباری شدن حجاب شرعی، برکناری زنان از شغل قضاوت، تقویت چند همسری و صیغه حتی برای مردان متأهل، حق یک‌جانبه‌ی طلاق و قیمومیت کودکان برای مرد، و امثال آن. البته از طرفی هم دیدیم که یکی از اولین تظاهرات‌ها در مخالفت با حکومت اسلامی، از طرف زنان بود که هزاران نفر در روز جهانی زنان و هشتم مارس ۱۳۵۷ به خیابان‌ها می‌آیند و به مدت یک هفته علیه حجاب اجباری و لغو قانون حمایت از خانواده به اعتراض‌های خیابانی ادامه می‌دهند تا دولت جدید را وادار به عقب‌نشینی کنند. افسوس این عقب‌نشینی که با وساطت اسلام‌گراهای میانه‌رو چون آیت‌الله طالقانی و مهندس بازرگان صورت گرفته بود، دیری نپایید و خود آن چهره‌ها نیز از اریکه‌ی قدرت حذف شدند.
قانون خانواده ظاهراً پیش از انقلاب هم به این آسانی تصویب نشده بود.
بله، قانون حمایت از خانواده، تازه در دوران پهلوی دوم و عمدتاً در نتیجه‌ی مبارزات زنان مطرح شد و زنانی پیشرو چون سناتور «مهرانگیز منوچهریان» که حقوق‌دان و اولین زن سناتور در ایران بود، در مجلس آن را طرح و مطالبه کردند. طرح اصلاحیه‌ی قانون خانواده اما در مجلس با مخالفت روبرو شد. آقای «شریف امامی» که رئیس مجلس بود حتی به خانم منوچهریان توهین کرد که در نهایت منجر به استعفای منوچهریان شد. روحانیت هم البته با این اصلاحیه مخالف بود. در نهایت با مبارزات زنان، به‌خصوص پیگیری «سازمان زنان ایران» که یک سازمان دولتی بود، چند سال بعد «قانون حمایت از خانواده» تصویب شد. البته به دنبال لابی در قم و ملاقات‌های متعدد و مذاکره با روحانیان با نفوذ، بالاخره این اصلاحات به تصویب رسید. شرح جزئیات این فرایند و تلاش‌ها را در نوشته‌ها و گفته‌های رئیس سازمان زنان، خانم مهناز افخمی، می‌توان یافت.
البته بعد از انقلاب، زنانِ بسیاری عملاً علیه لغو این قانون مقاومت کردند، به‌خصوص زمانی که جنگ آغاز شد. چراکه حتی زنان سنتی متوجه شدند آن بهشتی که حکومت اسلامی وعده داده بود، عملاً به زمینه‌ای برای قوانین ضد زن از جمله چند زنی و گسترش صیغه منجر شده است. و نیز به دلیل حق یک‌جانبه‌ی پدر بر کودک، وقتی این زنان شوهرانشان را در جنگ از دست می‌دادند، عملاً بچه‌هایشان را هم از دست می‌دادند، یعنی بچه به خانواده‌ی پدر می‌رسید. زنان به تدریج متوجه شدند که شعار «بهشت زیر پای مادران است»، وعده‌ی سرخرمنی بیش نیست. مخصوصاً بسیاری از زنان تحصیل‌کرده‌ی سنتی مذهبی هم دچار مسئله شدند و شروع کردند به نامه‌نگاری به علما و مقامات و اعتراض کردن. بنابراین می‌توان خاطرنشان کرد که بعد از انقلاب یک عقب‌گرد همراه با زور و خشونت علیه موقعیت و حق انتخاب زنان هم در عرصه‌ی قوانین و هم از طریق سیاست‌گزاری در عرصه‌های فرهنگی و اشتغال بر آن‌ها تحمیل شد و «مسئله‌ی زن» را بغرنج‌تر کرد و یا به قول شما با بحران روبرو کرد.
و با حجاب اجباری این بحران به اوج خودش رسید.
بله، موضوع دیگر هم مسئله‌ی حجاب اجباری بود که البته بخشی از زنان سنتی از آن استقبال کرده بودند چرا که در حکومت و فرهنگ قبلی حجاب آنان تحقیر می‌شد و آن‌ها به عنوان زنان عقب‌مانده حساب می‌شدند. اما بسیاری از زنان طبقه‌ی متوسط و زنان شهری و حتی زنان روستایی موافق حجاب اجباری نبودند. چرا که چادر سنتی عمدتاً یک رسم شهری برای زنان سنتی نسبتاً مرفه شهری بود و برای زن روستایی و زن کارگر چادرمشکی با آن پارچه‌ی لیز و دست و پا گیر که در حکومت اسلامی «حجاب برتر» نامیده می‌شد، اصلاً کاربرد عملی نداشت. در نتیجه مسئله‌ی حجاب اجباری هم یکی از مسائلی شد که تا به امروز با وجود تمام تبلیغات و تهدیدات و هزینه‌های سنگینی که رژیم برای تحمیل حجاب شرعی صرف کرده و می‌کند و با این‌همه تشکیلات اداری که برای کنترل حجاب تأسیس کرده است، پذیرش فرهنگی و سیاسی نیافته و با شکست مواجه شده است. زنان در طی مقاومت و کشمکش‌ها و چانه‌زنی‌های روزمره، به‌طور فزاینده از محدوده‌های «حجاب برتر» عبور کرده و پوشش‌ها و آرایش‌های رنگارنگ خود را به نوعی از نماد خویش‌کاری و خود-تعینی یعنی عاملیت خود تبدیل کرده‌اند و از قربانی و تسلیم شدن به هویت‌های تعریف شده و تحمیل شده توسط حکومت سر باز زده‌اند. به نظر می‌رسد درصد نسبی زنان با پوشش سنتی، چادر تیره و دست و پاگیر، در ایران امروز کمتر از دوران رژیم سابق باشد. کشمکش دائمی حکومت با مسائل زنان و جنسیت، خود از جمله گسل‌ها و بحران‌های ناشی از نابهنگامی و نامتعارفی ایدئولوژیک حکومت مذهبی یا مذهب حکومتی در قرن بیست و یکم است. ستیز در راه تک‌گون‌سازی هویت‌های شهروندان، ستیزی بی‌سرانجام و متضاد با تحولات در نقش‌های جنسیتی، و با رنگارنگی هویت‌ها و گرایش‌های جنسیتی و جنسی است که در انسان‌های جهانی‌شده و گونه‌گون امروز وجود دارد.
بحرانی که زنان با آن مواجه شدند دو وجه دارد: نکته‌ی اول سرکوب حاکمیت هست که باز هم در آنجا عده‌ای معتقدند مردم نقش داشتند و بدون خواست مردم امکان نداشت چنین اتفاقی بیفتد و به نظر می‌رسد که حکومت مستظهر به پشتیبانی بخشی از مردم بوده، نکته‌ی دوم مقاومت زنان است و این مقاومت بی‌سابقه بود و هیچ‌وقت این بحران حل نشد و هنوز هم این مقاومت ادامه دارد. در این مقاومت هم در واقع مردم نقش دارند. آیا تقلیل دادن بحران جمهوری اسلامی به بحران بنیاد گرایی، نادیده گرفتن بخش سنتی جامعه و خواست آن‌ها نیست؟
بله کاملاً درست است. من هم اشاره کردم که بخش سنتی (حتی در میان زنان) از حجاب اجباری استقبال کردند. باید دید که مردم را چگونه تعریف می‌کنیم. مردم یک جمع همگون و همفکر و یکجور نیستند، مردم به طبقات، خرده‌فرهنگ‌ها و گروه‌های مختلف اجتماعی تقسیم می‌شوند که به آن‌ها طبقه‌ی اجتماعی می‌گوییم. خیلی از ارزش‌ها در بین مردم شهر و روستا متفاوت است. مردمی که در شیوه‌های تولیدی مدرن هستند و یا تحصیل‌کرده‌ها، نگاه متفاوت دارند. در ایران هم حمایت از حجاب و هم مخالفت با حجاب، دغدغه‌ی زنان شهری قشرهای مدرن و سنتی بوده است. به‌خصوص برای آن زنانی که بیرون از خانه تجربه‌ی تحصیلات عالی، اشتغال و فعالیت اجتماعی داشتند و نوعی از آزادی مدنی را تجربه کرده و به سبک زندگیِ بدون حجاب شرعی باور داشته و به آن عادت کرده بودند، پذیرفتن حجاب اجباری نفی هویت و انتخاب آن‌ها و لذا تحقیرآمیز و ستمگرانه بوده است. طبیعتاً اکثر آن‌ها مقاومت کردند و این مقاومت محدود به آنان نشد و بعداً به نسل جوان و خانواده‌هایشان حتی در بخش‌های سنتی هم کشیده شد. همان‌طور که قبلاً اشاره کردم، حتی برای زنان روستایی و عشایر که حجاب در شکل چادر مرسوم نبوده است. آن‌ها لباس‌ها و آداب و رسوم محلی خودشان را دارند، و اگر هم در هنگام حضور در شهرها و یا مراسم حکومتی چادر به سر کنند، در زندگی خود با همان لباس‌های رنگی و رقص‌هایشان نوعی مقاومت و بدیل فرهنگی (کانترکالچر) خود را به نمایش می‌گذارند. البته حتی در میان بخش‌های سنتی جامعه، عده‌ای همواره معتقد بوده‌اند که حجاب شرعی باید از روی اعتقاد و انتخاب فرد باشد و باید آن را فقط تشویق کرد و نه تحمیل. مع‌هذا واقعیت این است که حکومت از حمایت بخشی از جامعه برای اجباری کردن حجاب برخوردار بوده است . یعنی ایدئولوژی بنیادگرایان تندرو بر سر مسئله‌ی حجاب و ساختار خانواده و هنجارهای تبعیض‌آمیز جنسی با ایده‌ها و باورهای سنت‌گرایان جامعه همپوشانی داشته است.
چرا این گرایش‌ها یکسان نیستند؟
باید تفاوت اسلام‌گرایان بنیادگرا و رادیکال با مسلمانان سنت‌گرا و محافظه کار را متوجه باشیم. بنیادگراها اسلام را به ایدئولوژی سیاسی تبدیل کرده دنبال قدرت و تسخیر دولت از این طریق بوده‌اند. لذا معمولاً و برخلاف سنت‌گراها، علاوه بر همسری و مادری، خواهان نقش فعال سیاسی و اجتماعی هم برای زنان هستند، البته تا آنجا که در خدمت نظام و اهداف آن باشند و در مقابل زنان سکولار و مخالف حکومت ولایی و فقاهتی ایستادگی کنند. مثلاً می‌خواهند زنان با همان پوشش اسلامی بیایند در اجتماع تظاهرات کنند، رانندگی کنند، نقش پلیس زن در کنترل و سرکوب زنان نافرمان را بازی کنند. حتی در جبهه‌های جنگ هم فعال باشند، و همواره در صحنه حضور داشته باشند اما البته با هدف خدمت به حفظ نظام و اقتدار مردان.
به خاطر داریم که آیت‌الله خمینی بارها می‌گفت که زنان «باید در صحنه حضور داشته باشند.» او البته فقط بعد از این‌که قدرت سیاسی را به دست گرفت، نظرش را نسبت به رأی دادن زنان تغییر داد، چون از طرفی حق رأی زنان در جامعه جا افتاده بود و عقب‌گرد در این زمینه به وجهه‌ی سیاسی او لطمه می‌زد و از طرف دیگر او حال دیگر رأی دادن زنان را به نفع حکومت اسلامی خودش هم می‌دانست و اشکال و خطری در آن نمی‌دید. در حالی‌که خیلی از خانواده‌های سنتی دوست نداشتند زن‌هایشان به خیابان بروند و شعار بدهند، ولی خمینی گفته بود شما می‌توانید حتی بدون اجازه‌ی شوهران و پدرانتان به تظاهرات بیایید و این وظیفه‌ی شرعی شماست. این حرکت خمینی خودش یک چالش علیه سنت‌گرایان بود. بعضی‌ها بحث می‌کنند که سیاست‌های خمینی در فرایند انقلاب و بعد از انقلاب نوعی اثرات ضد و نقیض داشته است، چون زنان سنتی را هم اجتماعی کرده و تحصیلات زنان تشویق شده است.
واقعیت این است که در مورد دیدگاه‌ها و وسواس‌های جنسی میان اسلام‌گرایان انقلابیِ رادیکالِ بنیادگرا و مسلمانانِ محافظه‌کارِ سنت‌گرا در جاهایی همپوشانی وجود داشته و در جاهایی تفاوت و تضاد و این خود پدیده‌ی جالبی است و اثرات ضد و نقیضی بر زنان باورمند مذهبی گذاشته است. برای همین هم هست که هنوز بعضی از آنان که حتی خودشان را فمینیست‌های مسلمان می‌دانند و از حکومت اسلامی فعلی هم فاصله گرفته‌اند، هنوز نسبت به آیت‌الله خمینی احساس مثبتی دارند؛ چون معتقدند او با فعالیت‌های آن‌ها حتی حضور در تلوزیون و مشارکت‌های سیاسی مخالفت نکرد. به غیر از این‌ها، به واقعیت دیگری نیز باید توجه داشت که در یاری دادن به حکومت در سیاست‌های تبعیض‌گرا و ضد زن نقش بازی کرد و آن همانا همراهی کردن نه تنها مردان و زنان سنتی بلکه اکثریت مردان بخش‌های مدرن جامعه هم با حجاب اجباری و هم قوانین مردسالار خانواده بود.
آیا فقط مذهبی‌ها و سنت‌گرایان بودند که به سرکوب زنان کمک کردند؟
همان‌طور که قبلاً هم اشاره شد، همچنان‌که رضا شاه مشکل زیادی با قوانین شریعت در عرصه‌ی خانواده و عرصه‌ی خصوصی نداشت، خیلی از مردان متجدد و عرفی ما، اعم از چپ، ملی، سوسیالیست، کمونیست هم در عمل مقاومت یا مخالفتی علیه تبعیض بر ضد زنان نشان ندادند. از این‌که قوانین حمایت از خانواده ملغی شود، یا قانون چند همسری و یا حجاب اجباری تصویب گردد، مشکل چندانی نداشتند. به خاطر دارم که در دوران انقلابی، مدتی میان دانشجویان پیشگام فعال بودم. دوستان چپ من می‌گفتند: «حالا یه روسری سرت کن مگه چی می‌شه؟» و استدلال می‌کردند که حجاب یک مسئله‌ی فرعی و روبنائی است و مسئله‌ی اصلی ما امپریالیسم و استقلال جامعه است. آن‌ها می‌گفتند «اول باید این مسائل را حل کنیم بعداً این مسئله حجاب هم آرام آرام حل خواهد شد.» آن‌ها اهمیت سمبلیک حجاب اجباری را متوجه نبودند. حتی اکثر روشنفکرهای ما هم نفهمیده بودند. مثلاً موقع تظاهرات ضد شاه کم نبودند زنان و مردان روشنفکری که با زنان سنت‌گرا همراهی می‌کردند و وقتی از طرف گروه‌های مذهبی چادر یا روسری به آن‌ها داده می‌شد تا در همبستگی با زنان حجاب‌دار بپوشند، گفته می‌شد این در واقع نوعی «دهن‌کجی به رژیم شاه» یا «گذشت کوچکی جهت تقویت همبستگی» است. غافل از آن که تاریخ به زودی تنها خامی و خوش‌خیالی آن‌ها و فریب‌کاری بنیادگراهای مذهبی را به ثبوت رساند.
در تظاهرات هشت مارچ ۱۳۵۷ هم وقتی به زنان حمله کردند، به جز عده‌ای محدود از مردان وابسته به نیروهای لیبرال و چپ سکولار چندان حمایتی از سازمان‌های سیاسی سکولار چپ و ملی از حق انتخاب پوشش زنان و یا مطالبات دیگر آن‌ها نشد. چرا که اصلاً مسائل مورد مطالبه‌ی زنان را مهم نمی‌دانستند. و حتی خیلی از آن زنان تظاهرکننده را خرده بورژوا و بالاشهری نامیدند و به سخره گرفتند. یعنی مسئله‌ی آزادی و حق انتخاب حتی در گفتمان چپ سکولار هم مهم نبود. مشکل ما فقط این نبود که گفتمان اسلامگرا غالب شد. مشکل ما این بود که گفتمان اسلامگرا حتی با گفتمان چپ و سکولار نیز گاه همپوشانی داشت، چرا که هر دو گروه ضدیت با غرب، ضدیت با آمریکا، و شعارهای ضد امپریالیستی را برجسته کرده و برای «بیرون راندن بقایای حکومت طاغوتی» با بنیادگرایان اسلامی اتحاد عمل ایجاد می‌کردند. و این‌گونه بود که به تدریج اصل آزادی که یکی از شعارهای انقلاب ما بود، زیر سایه رفت و به حاشیه رانده شد و اصل استقلال کشور هم بد تعبیر گردید و تبدیل شد به این‌که «ما دیگر نوکر آمریکا نیستیم» ولی اشکالی ندارد که عملاً وابسته شویم به چین و روسیه و در نتیجه استقلال مردم یعنی حق دخالت و تصمیم‌گیری در تعیین سرنوشت خود هم رفته رفته به ولی فقیهِ غیر انتخابی و شورای نگهبان و نظایر آن واگذار شد. گو این‌که معنی استقلال این بود که آمریکا در کشور ما سفارت نداشته باشد و مستشارهایشان برای ما مشاوره ندهند. نتیجه این‌که سؤال شما درست است، در عین این‌که زنان و بعضی مردان به مقاومت ادامه داده‌اند، اکثریت اما در زمینه‌ی دفاع از آزادی و حق انتخاب زنان کوتاهی کردند. بی‌احترامی به آزادی و سرکوب حق انتخاب زنان اما به زودی به بی‌احترامی به مردان و کلیت مردم و جریان‌های مدنی و سیاسی تسری یافت. یک بار دیگر تاریخ نشان داد که بهترین معیار سطح توسعه و سنجش دموکراسی و آزادی در یک جامعه، همانا وضعیت و موقعیت زنان آن جامعه است.
جمهوری اسلامی علاوه بر سرکوب زنان و این‌که مسئله‌ی زنان را به یک بحران تبدیل کرد، دربرابر دستگاه نظری حقوق بشر هم مقاومت می‌کرد و آن را توطئه‌ی غربی‌ها و ساخته و پرداخته‌ی آنان معرفی می‌کرد. برخی معتقدند که مقاومت دستگاه حاکم در برابر حقوق بشر نیز در گام اول به خاطر نگرانی و مقاومتی بود که در برابر حقوق زنان داشت و بخش بزرگی از این مقاومت به خاطر نگرانی از تحقق حقوق زنان ذیل ارزش‌های حقوق بشری بود. آیا با این فرضیه موافق هستید؟ و آیا به نظر شما با این دستگاه فقهی که در ایران حاکم است امکان حل مسئله‌ی حقوق زنان و در ابعاد بزرگ‌تر حل مسئله‌ی حقوق بشر وجود دارد؟
بله موافق‌ام، وقتی من صحبت از این می‌کنم که دو شعار اصلی انقلاب یعنی آزادی و استقلال هر دو نامحقَق ماندند و احترام و حمایت از اصل آزادی و نیز درک درست از استقلال در حاشیه قرار گرفت، به این معناست که باید آن‌ها در چارچوب حقوق بشر تعریف و درک می‌شد که نشد. یعنی ما بدون احترام و نهادینه کردن اصول جهان‌شمول حقوق بشر، نه به آزادی می‌رسیم، نه به استقلال و دموکراسی. البته حتی ممکن است که به شکلی از دموکراسی به معنی رأی اکثریت برسیم، اما دموکراسی‌ای که مبتنی بر حقوق بشر نباشد در واقع به جباریت اکثریت تبدیل می‌شود و دموکراسی واقعی نیست و بعضی‌ها در علم سیاست به آن «دموکراسی غیرلیبرال» می‌گویند، یعنی تهی از آزادی.
درایران شاهد بودیم بعد از قدرت‌گیری بنیادگرایان، وقتی که به تدریج آزادی‌خواهی و دگراندیشی سرکوب و به کنار رانده شد، گفتمان حقوق بشر هنوز در حاشیه قرار داشت و افراد خیلی محدودی مثل عبدالکریم لاهیجی بحث جدی در این باره را شروع کرده به ایجاد نهادهای حقوق بشری همت گماشته بودند. که البته کار آن‌ها از دید انقلابیون ایدئولوژی‌زده، ارزش چندانی نداشت، چرا که برای آن‌ها حقوق بشری فراتر از ایدئولوژی (مثلاً اسلامگرایی یا مارکسیسم -لنینیسم) معنا و جدیتی نداشت، یک موضوع لوکس غربی تلقی می‌شد.
ولی خوشبختانه بعدها با پیگیری برخی روشنفکران، حقوق‌دانان، و فعالان، به خصوص در دوران اصلاحات و داغ شدن بحث‌های جامعه‌ی مدنی، دوباره بحث حقوق بشر از حاشیه به متن آمد و به‌طور وسیع مطرح گشت و حتی در جامعه و فضای عمومی نیز تا حدی ترویج یافت، تا آنجا که بنیادگرایان مذهبی هم ناگزیر شدند بدیل خود را ایجاد کنند و دم از «حقوق بشر اسلامی» بزنند. حداقل در گروه‌های مدنی و سیاسی و منتقدان و مخالفان حکومت دینی، بحث حقوق بشر به تدریج جا افتاد. همان‌طور که بحث حقوق زنان نسبتاً جا افتاده است. چون یکی از محورهای اصلی حقوق بشر حقوق زنان است و برای همین هم حکومت اسلامی در برابر حقوق بشر این‌قدر مقابله و مقاومت کرده است. بنابراین من فکر می‌کنم که این دو مسئله اصلاً از هم جدا نیستند. یعنی زمانی روشنفکرهای ما متوجه اهمیت مسئله‌ی زنان شدند که به مسئله‌ی حقوق بشر پی بردند و تازه فهمیدند که چقدر غفلت شده و اگر زودتر به این موضوع اهمیت می‌دادیم، برای مثال اهمیت اصل حق انتخاب به مثابه اصلی کلیدی در حقوق بشر را درک می‌کردیم، شاید به این راحتی خیلی از آزادی‌هایمان را از دست نداده بودیم.
در اواخر دوران مبارزات ضد دیکتاتوری شاه هم گفتمان حقوق بشر را رئیس‌جمهور آمریکا «جیمی کارتر» مطرح کرد و سعی کرد که آن را در سیاست خارجی خود مد نظر قرار دهد. و این فرصتی بود که روی رژیم شاه و سایر دیکتاتوری‌ها برای احترام به حقوق بشر فشار آورده شود. پس این گفتمان قبل از انقلاب مطرح شده بود، ولی متأسفانه همان حقوق بشر که عامل فرصت سیاسی شد تا فضای بازی در ایران ایجاد شود، بعداً تا مدت‌ها در حاشیه قرار گرفت. بر اساس همان گفتمان بود که امکان شکل‌گیری شب‌های شعر گوته به وجود آمد، نهادهای مدنی و انجمن‌های زنان در فرایند انقلاب، انجمن‌های دانشجویی، کانون نویسندگان، و بسیاری از نهادهای دیگر در همان دوره فعال شدند. باز شدن فضای سیاسی و آزاد شدن بعضی زندانیان نیز در همان زمان بود.
ولی متأسفانه این گفتمان حقوق بشر خیلی زود سرکوب و منکوب گفتمان اسلامگرایی و گفتمان ضد غربی و گاه ایده «نسبیت‌گرایی فرهنگی» شد. و به این ترتیب خود گفتمان حقوق بشر و ارزش‌هایش به‌جای این‌که جهانی تلقی شود، غربی تلقی شد و به حاشیه رفت. و باز متأسفانه این غرب‌ستیزی چنان در میان نیروهای چپ و روشنفکران اپوزیسیون و بعضی ملی‌گرایان ما غالب بود که خیلی زود مرعوب ادعای غربی بودن حقوق بشر شدند و یا از ترس این واقعیت که قدرت‌های فرصت‌طلب امپریالیستی چه بسا از آن سوء استفاده می‌کنند، اهمیت کاربرد آن را نادیده گرفتند.
ما مشکل ایدئولوژیک داشتیم. هم اسلام‌گرا‌ها، و هم دیگر نیروهای ضد شاه، عملاً به‌جای ضدیت با سیاست‌های امپریالیستی و توسعه‌طلبانه در غرب و شرق و شمال و جنوب، عملاً ضد غرب و ضد مدرنیته و ضد هرآنچه از غرب نشئت گرفت، شده بودند. کنوانسیون جهانی حقوق بشر را هم چون در آنجا تدوین شده بود، جرئت نداشتند که ترویج کنند. خیلی طول کشید تا بخش‌های زیادی از نیروهای نخبه و روشنفکران، از جمله حتی فمینیست‌ها و مدافعان حقوق زنان از کلمه‌‌ای مانند فمینیست نترسند و آن را یک پدیده‌ی غربی ندانند و به تدریج جلوی این غرب‌ستیزی و مدرن ستیزی و سکولارستیزی بایستند.
با این توضیحی که شما دادید به نظر می‌رسد حکومت اسلامی در عین حال که یک ماهیت بنیادگرا دارد، رگه‌هایی از یک ایدئولوژی سنتی اسلامی هم دارد. پس اگر ما انتظار داشته باشیم که حکومت اسلامی روزی ایدئولوژ‌ی‌اش را تغییر دهد، در واقع ماهیتش تغییر خواهد کرد. آیا اساساً امکان این هست که این دستگاه ایدئولوژیک که بخشی از آن هم فقه سنتی است به نفع گفتمان و ارزش‌های حقوق بشری تغییر کند؟
همان‌طور که گفتم میان بنیادگرایی و سنت‌گرایی اسلامی در عین تفاوت‌های مهم، همپوشانی و نقاط اشتراک بسیاری هست که دیگر وارد توضیح مجدد نمی‌شوم. در مورد بخش دوم سؤال شما به گمان من این تغییرات از روی اجبار تا حدی ایجاد شده است. فرضاً در قلمرو سیاسی اگر بحث‌ها و مناظره‌های انتخابات ریاست جمهوری چند دوره‌ی گذشته را با هم مقایسه کنیم، می‌بینید که عملاً خیلی از سیاست‌مدار‌ها برای این‌که بتوانند رأی بیاورند، گفتمانشان را از گفتمان اسلامگرا به گفتمان پراگماتیستی و جامعه‌گرا و حقوق‌گرا تغییر داده‌اند. اگر چه ممکن است نامش را حقوق بشر نگذارند، اما دیگر عمدتاً «اصول‌گراها» هستند که هنوز دم از شریعت می‌زنند و این شریعت‌مداری را خیلی کمتر از طرف آن‌هایی که خودشان را اعتدال‌گرا یا اصلاح‌طلب می‌نامند، مشاهده می‌کنیم.
در واقع ما وارد دوران «پسا اسلامگرایی» شده‌ایم. من این مفهوم را از همکار و دوست عزیزم آصف بیات قرض می‌گیرم که به درستی این مفهوم را باز می‌کند و توضیح می‌دهد. «پسا اسلامگرایی» به این معنا نیست که اسلام را کنار گذاشته باشند و یا اسلامگرایی دیگر وجود نداشته باشد. بلکه به این معنی است که جامعه از اسلامگرایی و گفتمان غالب آن فراتر رفته و لااقل گفتمان حق‌طلبی و ارزش‌های عرفی و سکولار میان اکثر مردم مطلوب‌تر و رایج‌تر شده است. حتی اگرچه ارگان‌های اصلی قدرت در نظام سیاسی حاکم (مثل بیت رهبری یعنی ولی فقیه، شورای نگهبان و مجلس خبرگان) هنوز گفتمان و ادبیات و سیاست‌های تند بنیادگرایانه و از جمله زن‌ستیزانه را دنبال می‌کنند. اما آن‌ها عملاً و عمدتاً به زور سرکوب و تکیه به نیروی نظامی پاسدار خود به قدرت خویش ادامه می‌دهند و نه اعتقاد و اعتماد اکثریت مردم.
نواندیشان دینی و روشن‌گران سکولار مثل آقایان احمد قابل، حسن یوسفی‌اشکوری، عبدالکریم سروش، مجتهد شبستری، آرش نراقی، محسن کدیور، مصطفی ملکیان، و خانم‌ها شیرین عبادی، مهر انگیز کار، صدیقه وسمقی، ژیلا موحدی و دیگران، و البته نقدها و کمپین‌ها و مطالبات فعالین جنبش‌های مدنی، به‌خصوص جنبش زنان که با دیدگاه‌های مختلف سعی کردند قوانین فقهی کنونی را نقد و چالش کنند هم به تحول به سمت پسا اسلامگرایی کمک رسانده‌اند. به‌خصوص بعد از جنبش سبز جامعه به‌طور آشکارتری با مطالبه‌ی مرکزی «رأی من کو؟» رواج حق‌طلبی و نگرش پراگماتیستی به جای ایدئولوژیک یا مسلکی و مذهبی را به نمایش گذاشته است. مثلاً دیگر کسی در برابر این سؤال‌ها که فقر و بیکاری یا مسئله‌ی تحریم‌ها، آلودگی محیط زیست، مشکلات زنان، بیکاری جوانان، تبعیض قومی و مذهبی، اعتیاد، فحشا، فساد اداری و … را چطور حل کنیم، دنبال راه حل فقهی نیست و باور کرده است که راه حل کامل و آسان همه‌ی این مسایل نه در گفتمان فقه و شریعت وجود دارد و نه صرفاً در یک ایدئولوژی سکولار مثل سوسیالیسم یا لیبرالیسم.
به نظر می‌رسد جامعه بیشتر به طرف پراگماتیسم، عمل‌گرایی و به اصطلاح مطالبه‌محوری و تخصص‌گرایی پیش رفته است. گفته می‌شود که باید درباره‌ی این مطالبات برنامه و راه‌حل واقع‌بینانه داشت تا مشکلات به مرور حل شود. این خودش یک تحول هست و اکنون ما این نوع تحول‌های مثبت را در گرایش‌های عمومی و گفتمان‌های رایج در بطن جامعه می‌بینیم. اما در عرصه‌ی سیاسی و حکومتی متأسفانه تحول خیلی کم است و چیز چشم‌گیری دیده نمی‌شود. یعنی در حکومت سایه که قدرت نظامی‌اش حرف آخر را می‌زند، در نهادهایی مانند قوه‌ی قضائیه و شورای نگهبان و خبرگان و نهاد رهبری، هنوز گفتمان بنیادگرایانه تحت عنوان «اصول‌گرایی» ادامه دارد.
پس خیلی خلاصه در جواب قسمت آخر سؤال شما باید بگویم، ما فعلاً از جهات مختلف در بن‌بست هستیم و نیروهای اصلاح‌طلب و میانه‌رو هم نتوانسته‌اند مشکلات و بحران‌های عدیده را حل کنند. با تحولات بسیار منفی در صحنه‌ی سیاست بین‌المللی، به ویژه در آمریکا، یعنی رشد پوپولیسم و ناسیونالیسمِ راست و نژادپرست و جنسیت‌گرا و مهاجرستیز به رهبری دونالد ترامپ و خروج آمریکا از برجام و تجدید و تمدید تحریم‌ها علیه ایران، وضعیت کشور بدتر و پیچیده‌تر از پیش نیز شده است. در این شرایط موقعیت مبارزات مدنی و مطالبات گروه‌های مختلف جامعه و بیش از همه زنان هم تحت‌الشعاع شرایط شکننده و نگران‌کننده‌ی اقتصادی و بلاتکلیفی، عصبانیت و سرخوردگی و کلافگی عمومی قرار گرفته است. به نظر می‌رسد تنها با تکوین و تشکیل یک نیروی سیاسی-اجتماعی-گفتمانی جدید که مستقل و فراتر از دستگاه فقهی و گفتمان اسلامگرایی، از هر نوع آن باشد، است که می‌توان با گفتمانی عرفی/سکولار، عمل‌گرا و تخصص‌گرا یک نظام دموکراتیک مبتنی بر اصول حقوق بشر را پایه‌ریزی کنیم تا مشکلات جامعه از جمله زنان را بتوان به تدریج حل کرد.
همان‌طور که اشاره کردید، اوائل می‌گفتند که مسئله‌ی زنان مسئله‌ی اصلی نیست. گفته می‌شد مشکلات اساسی‌تری هست که اگر آن‌ها حل شود این مسئله هم ذیل آن حل می‌شود. اما معلوم شد که این حرف‌ها نادرست بوده وحتی شاید بتوان ادعا کرد که چون مسئله‌ی زنان حل نشد، مسائل دیگر هم پیچیده‌تر شدند. اگر مسئله‌ی زنان حل می‌شد، خیلی از این مشکلاتی را که الان داریم، نداشتیم. همین‌طور در مورد مسائل دیگر مثل اقلیت‌های دینی و قومی هم همین صحبت‌ها مطرح است. آیا در جامعه مسئله‌ای هست که به عنوان مسئله‌ی اصلی باشد تا حل شود و بقیه‌ی مسائل هم ذیل آن حل شوند؟
به گمان من در برنامه‌ریزی‌های کوچکی که می‌کنیم گاهی می‌تواند چیزی اولویت یا مسئله‌ی اصلی باشد. اما در سطح کلان جامعه خیلی سخت می‌شود چنین تشخیصی داد یا تصمیم درستی گرفت که چه مسئله‌ای را اولویت به حساب آوریم. حل مسائل یک جامعه‌ی معمولی را باید با تقسیم کار تخصصی میان قوا و نهادهای مختلف هم‌زمان و توأمان مورد توجه و مدیریت قرار داد. اما در جامعه و نظام نامتعارف و بحرانیِ کنونیِ ایران، طبعاً تحول در سیاست و پی‌ریزی یک قرارداد اجتماعی (قانون اساسی) متفاوت و متناسب با زمان و مکان و جغرافیای سیاسی ایران، ناگزیر یک ضرورت محوری به نظر می‌رسد. در مسیر این بناگذاری دموکراسی، موضوع جنسیت در ایران تبدیل شده است به یک گره‌ی کور که متأسفانه تعداد اندکی از تحلیلگران و روشنفکران ما متوجه این واقعیت شده‌اند. به عبارت دیگر مسئله‌ی زنان که بخش اعظم مسئله‌ی جنسیت را تشکیل می‌دهد، به نقطه‌کور دموکراسی تبدیل شده است.
چرا به آن نقطه‌کور یا مسئله‌ی گره‌ای می‌گویم؟ بگذارید باز از آمریکا مثال بزنم. «گونار میردال» یک جامعه‌شناس و اقتصاددان سوئدی بود که به آمریکا سفر کرد و پس از سال‌ها پژوهش در مورد ساختار و مشکلات دموکراسی آمریکا، کتاب قطوری در ۱۹۴۴ به چاپ رساند به نام An American Dilemmaکه در آن مسئله‌ی نژادی را نقطه‌کور دموکراسی آمریکا می‌دانست و معتقد بود تا دیدگاه تعصب‌آمیز و منفی سفیدپوستان آمریکا و به خصوص رفتارشان نسبت به سیاهان تغییر پیدا نکند و تا منابع و امکانات تحصیلی و اقتصادی و فرهنگی و حقوقی مختلف به طور برابر برای سیاهان فراهم نشود، موقعیت کهتر و مشکلات و عقب‌ماندگی سیاهان حل نخواهد شد. او در پایان نتیجه گرفت، «مسئله‌ی سیاهان» در آمریکا در واقع ناشی از «مسئله‌ی سفیدان» است. یعنی ابتدا قوانین تبعیض‌گرا، سیاست‌ها و رفتار و نگرش‌های سفیدان حاکم است که باید تغییر پیدا کند. فروش کتاب او بلافاصله به صد هزار رسید و تا چاپ بیست و پنجم ادامه یافت و تأثیر زیادی در جامعه‌ی آمریکا، روند تحول در قوانین و مبارزات مدنی ضد نژادپرستی گذاشت. چندین سال بعد میردال در رشته‌ی اقتصاد هم خوش درخشید و برنده‌ی جایزه نوبل شد.
من معتقدم در ایران ما، این در واقع «مسئله‌ی زنان» است که به گره کور دموکراسی‌سازی بدل شده است. و برای حل این مسئله اول باید «مسئله مردان» حل شود، خاصه آن مردانی که مثل خود آقای خامنه‌ای، هنوز هم بدون رو در بایستی و به نام دین اعلام می‌کند که حرف‌هایی مثل برابری زن و مرد و حتی «عدالت جنسیتی» ناشی از انحرافات غرب‌گرایانه است و باید متوقف شود. پس ما برای تغییر در قوانین تبعیض‌آمیز و در نگرش‌ها و رفتار زن‌ستیز، ناگزیر هستیم قانون اساسی، قوانین جزایی (مثل قانون قصاص)، قانون خانواده و احوال شخصیه، همه را دگرگون کنیم و البته که رفع تبعیض جنسی و جنسیتی گره‌گشای رفع تبعیض‌های دیگر هم می‌تواند و باید باشد، از جمله تبعیض بر مبنای قومیت، مذهب و عقیده. اگر ما با حقوق زنان موافقت کنیم، یعنی اگر بتوانیم حق انتخاب زنان را به رسمیت بشناسیم، و حق تساوی حقوق را در مقابل قانون رعایت کنیم، بخش بزرگی از تبعیض‌ها از بین می‌رود. البته واضح است که تساوی حقوق زن و مرد به این معنی نیست که زن و مرد عین هم هستند، بلکه هدف این است که قانون باید با افراد به‌رغم تفاوت‌های جنسی، جنسیتی، قومی، مذهبی و عقیدتی و طبقه و مقام، یکسان برخورد کند و افراد باید از امکانات و مزایای عمومی و در تصمیم‌گیری و تعیین سرنوشت خود از حقوق مساوی برخوردار باشد.
اگر این گره باز شود به باز شدن گره‌های دیگر تسری می‌یابد و انرژی‌های بسیاری آزاد می‌شود. انرژی‌هایی که صرف این می‌شود که زنان را کنترل کنند و تشکیلات و هزینه‌هایی که برای سرکوب آن‌ها صرف می‌شود (به‌خصوص برای حجاب اجباری) آزاد می‌گردد. در نتیجه معتقدم در ایران امروز نه تنها مسئله‌ی زنان، مسئله‌ی فرعی نیست که مسئله‌ی زنان تبلور مسئله‌ی جنسیت شده و اگر این مسئله‌ی گره‌ای حل شود، فرایند دموکراسی و فرایند سالم‌سازی جامعه سریع‌تر جلو خواهد رفت و باعث حل مشکلات دیگر مثل توسعه‌ی اقتصادی، سیاسی، و فرهنگی در ایران خواهد شد. چرا که همه‌ی این مسایل با نگاه غلط و ناسالمی که به مسئله‌ی جنسیت وجود دارد گره خورده و به یک نوع بیماری و وسواس فکری و تنش دائمی در جامعه تبدیل شده است.
از: هفته نامه آسو
به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید