پروفسور داود غلام آزاد(*)

ترجمه از آلمانی با کمک هوش مصنوعی

 

۱. مقدمه: الگویی که مدام تکرار می‌شود 

در تاریخ معاصر ایران، دست‌کم طی بیش از یک قرن گذشته، الگویی تراژیک بارها و بارها تکرار شده است. مردمان این سرزمین، هر بار در برابر ستم و خودکامگی برمی‌خیزند؛ هر بار شجاعتی چشمگیر و آمادگی‌ای کم‌نظیر برای فداکاری از خود نشان می‌دهند؛ و هر بار، این خیزش‌ها نه به دموکراسی، بلکه به شکلی تازه از دیکتاتوری ختم می‌شود.

انقلاب مشروطهٔ ۱۲۸۵ که به تدوین قانون اساسی انجامید، سرانجام به خودکامگی سلطنتی فروغلتید. مبارزهٔ گسترده علیه شاه در سال ۱۳۵۷، که با فراگیرترین مطالبات عدالت اجتماعی همراه بود، به تأسیس جمهوری اسلامی انجامید؛ یکی از سرکوبگرترین نظام‌های سیاسی عصر ما.

این الگو تصادفی نیست. همچنین نمی‌توان آن را صرفاً به توطئه‌های خارجی یا خیانت افراد تقلیل داد — هرچند هر دو در تاریخ ایران وجود داشته و دارند. ریشهٔ این شکستِ مکرر، عمیق‌تر است: مسئله‌ای تمدنی که بدون فهم آن، هیچ تلاش آینده‌ای برای دموکراتیزاسیون به سرانجام نخواهد رسید

من اخیراً این مسئله را در متنی طرح کرده‌ام که واکنش‌های انتقادی برانگیخت[۱]. یکی از نقدهای اصلی این بود که من از «مفهومی محدود از »عدالت« دفاع می‌کنم؛ مفهومی که به عدالت حقوقی و قضایی فروکاسته شده و عدالت اجتماعی را ــ که شامل رفع استثمار، برابری اقتصادی و دگرگونی بنیادین روابط اجتماعی است ــ نادیده می‌گیرد.

این نقد، در ظاهر نکتهٔ مهمی را نشانه می‌گیرد، اما بر سوءتفاهمی اساسی استوار است. بحث من دفاع از «عدالتِ محدود» در برابر «عدالتِ گسترده» نیست. مسئلهٔ اصلی من، بررسی شرایطی است که تحت آن، اساساً هر نوع عدالتی ــ چه محدود، چه گسترده ــ می‌تواند به‌طور پایدار تحقق یابد.

نکتهٔ قابل‌توجه دیگری که منتقد مطرح می‌کند، خود گویای مسئله‌ای عمیق‌تر است: در ایران، «دگراندیشی» بر «چندحزبی‌بودن» غلبه دارد؛ اندیشه دربارهٔ سیاست، جای نهادهای سیاسی را می‌گیرد. بارها این تصور سربرمی‌آورد که شاید «دیکتاتورِ خوب» بتواند ضامن تمامیت ارضی و رفاه عمومی باشد.

همین مشاهده، به‌گونه‌ای ، دقیقاً همان مشکلی را تأیید می‌کند که در پی تحلیل آن هستم.

 .در ادامه نشان خواهم داد که شکست مکرر دموکراتیزاسیون در ایران، نه از ضعف حسّ عدالت ــ که برعکس، این حس در ایران بسیار نیرومند است ــ بلکه از فقدان نهادینه‌شدنِ شیوه‌های متمدنانهٔ منازعهٔ قدرت ناشی می‌شود. برای فهم این مسئله، ابتدا باید روشن کنیم که «قدرت» چیست، چرا منازعهٔ قدرت هرگز پایان نمی‌یابد، و «تمدنی‌شدن» دقیقاً به چه معناست.

۲. قدرت به‌مثابه ویژگی ساختاری روابط انسانی

وقتی از «قدرت» سخن می‌گوییم، اغلب به خشونت عریان می‌اندیشیم: شاهان و دیکتاتورها، پلیس و ارتش. اما قدرت، بسیار بنیادی‌تر از این تصورات است. از منظر جامعه‌شناسی فرایندی، قدرت نه یک ابزار است و نه صرفاً امری سیاسی، بلکه ویژگی ساختاریِ هر رابطهٔ انسانی است. هر جا که انسان‌ها در رابطه با یکدیگر قرار می‌گیرند، مناسبات قدرت نیز شکل می‌گیرد.

این به چه معناست؟ یعنی انسان‌ها ذاتاً نیازمند یکدیگراند، به یکدیگر وابسته و متکی هستند. این وابستگی متقابل، یک توازن قدرت است. آن‌ها می‌توانند رفتار یکدیگر را کم و بیش تحت تأثیر قرار دهند. این امر منجر به یک تعادل قدرت کم و بیش پایدار می‌شود. هر کسی که قدرت بیشتری داشته باشد، شانس بیشتری برای تأثیرگذاری بر رفتار خود و دیگران دارد. مثالی ساده: اگر کودکی برای والدینش مهم باشد، آن کودک بر آنان قدرت اعمال میکند. می‌تواند با گریه، خنده یا سکوت بر رفتارشان اثر بگذارد. در مقابل، والدین نیز از طریق محبت، محروم‌سازی، یا دسترسی به منابع، بر کودک اعمال میکند. این قدرت، یک‌سویه نیست؛ بلکه شکلی از توازن قدرت است — حتی اگر این توازن به‌شدت نابرابر باشد (مثل روابط یک نوزاد و والدینش). این دو سویه بودن روابط  در ازیکطرف رابطه والدین با کودک و متقابلا رابطه کودک با والدین است، که در تصورات روزمره بمثاه یک رابطه انگاشته میشود.

در مقیاس‌های بزرگ‌تر اجتماعی — روستا، شهر، دولت — این روابط متقابل و مناسبات  قدرت با رشد تصاعدی پیچیده‌تر می‌شوند، اما هرگز ناپدید نمی‌گردند – حتی اگر تمام روابط اجتماعی ومناسبات قدرت متوازن گردند. کارفرما از طریق کنترل شغل و دستمزد بر کارگر قدرت اعمال میکند؛ کارگر نیز از طریق نیروی کاری که کارفرما بدان وابسته است. روحانی از طریق مرجعیت دینی قدرت می‌یابد؛ مؤمنان نیز از طریق پیروی یا امتناع از آن. سیاستمداران از موقعیت نهادی قدرت دارند؛ شهروندان از طریق رأی، اعتراض یا اجماع.

ا: منازعهٔ قدرت پایان‌ناپذیر است:

 از این بینش بنیادی، نکته‌ای حیاتی استنباط می‌شود: مبارزات برای کسب قدرت بی‌وقفه هستند. آنها هرگز پایان نمی‌یابند، حتی پس از موفق‌ترین انقلاب‌ها، حتی پس از حذف کامل استثمار. تا زمانی که انسان‌ها به یکدیگر نیازمند ووابسته‌اند، مناسبات قدرت و نیز وجود دارد — و این مناسبات همواره محل کشمکش‌ برای کسب قدرت اند.

این نگاه، بدبینانه نیست؛ واقع‌گرایانه است. مسئله این نیست که چگونه منازعهٔ قدرت را حذف کنیم — چنین چیزی ناممکن است. مسئله این است که این منازعات چگونه پیش برده می‌شنود. با خشونت عریان، یا در قالب‌های متمدنانه؟

۳ تمدنی‌شدن یعنی چه؟ 

واژهٔ «تمدنی‌شدن» اغلب بدفهمیده می‌شود. بسیاری آن را به آداب معاشرت، نزاکت فردی یا «خوش‌رفتاری» فرو می‌کاهند. حال آن‌که تمدنی‌شدن، در معنای جامعه‌شناختیِ دقیق آن، چیزی به‌مراتب ژرف‌تر است: فرایندی تاریخی که در آن، خشونت عریان و بی‌واسطه، به‌تدریج جای خود را به اشکال میانجی‌شده، قاعده‌مند و نهادمندِ حل تعارضات می‌دهد.

برای روشن‌شدن موضوع، یک نمونهٔ تاریخی راه گشاست. در اروپای قرون وسطی، اشراف‌زادگان اختلافات خود را اغلب از طریق «فتنه» و جنگ‌های خصوصی حل می‌کردند. هر اربابی قلعهٔ خود را داشت، سپاه خود را بسیج می‌کرد و زمین‌های رقیب را به آتش می‌کشید. قربانیان اصلی این منازعات، نه اشراف، بلکه دهقانان، بازرگانان و مردمانی بودند که هیچ نقشی در نزاع نداشتند.

در طی قرن‌ها، فرایندی تدریجی شکل گرفت که طی آن، این خشونت‌های خصوصی مهار شدند. قدرت‌های مرکزی ــ نخست پادشاهان و سپس دولت‌ها ــ انحصار اعمال خشونت مشروع را به‌تدریج در دست گرفتند. اشراف دیگر مجاز نبودند آزادانه علیه یکدیگر بجنگند. منازعات آنان باید از مسیر دادگاه‌ها، طبق آیین‌ها و تشریفات مشخص، و با امکان رجوع به مرجع بالاتر حل‌وفصل می‌شد.

این تحول به معنای پایان تعارض نبود. منافع همچنان متضاد باقی ماندند. آنچه دگرگون شد، صورت منازعه بود. نبرد با شمشیر جای خود را به دعوای حقوقی داد. غارت و آتش‌زدن به شکایت و دادخواست بدل شد. خشونت حذف نشد، بلکه متمرکز، کانالیزه و آیینی شد.

• این فرایند نه خطی بود، نه آگاهانه طراحی شده، و نه کامل. طی قرن‌ها، با شکست‌ها، عقب‌گردها و فوران‌های مکرر خشونت پیش رفت. حتی در جوامع به‌اصطلاح متمدن نیز، خشونت خام گاه‌وبی‌گاه سر برمی‌آورد. اما جهت کلی روشن بود:
  – از خشونت مستقیم به خشونت میانجی‌شده،
  – از زور خصوصی به زور مشروعِ انحصاری،
  – از داوری دل‌بخواهی به حل تعارض قاعده‌مند.

نکتهٔ تعیین‌کننده برای بحث ما این است: این فرآیند تمدن‌سازی باید ریشه در عادت‌ها بدواند.

این یعنی چه؟ کافی نیست که قوانین روی کاغذ باشند. کافی نیست که دادگاه‌ها وجود داشته باشند. مردم باید اشکال متمدن حل اختلاف را درونی کنند و آنها را به طبیعت دوم خود تبدیل کنند. آنها باید این را بدیهی بدانند که اختلافات نه با خشونت، بلکه طبق قوانین حل می‌شوند. آنها باید خود را به رویه‌های قانونی متعهد بدانند – حتی اگر در یک مورد خاص، این رویه‌ها را برای موقعیت خود نامطلوب بدانند.

  این درونی‌سازی همان چیزی است که ما آن را «عادت‌واره» می‌نامیم. عادت‌واره یک تمایل عمیقاً ریشه‌دار، یک شیوه تفکر، احساس و عمل است که نیازی به تأمل آگاهانه ندارد بلکه «خودبه‌خود» اتفاق می‌افتد. وقتی مردم یک عادت‌واره اجتماعی متمدن را در خود پرورش داده‌اند، مجبور نیستند هر بار این سوال را از خود بپرسند: «آیا باید حریفم را بکشم یا از او شکایت کنم؟» گزینه دوم برای آنها بدیهی به نظر می‌رسد.

 

چنین عادت‌واره‌ای با موعظه شکل نمی‌گیرد. بلکه محصول تجربه‌های مکرر اجتماعی است. تجربهٔ این‌که حل تعارض حقوقی کار می‌کند، قابل پیش‌بینی است، از ضعیف‌ترها نیز محافظت می‌کند و زندگی جمعی را امن‌تر و قابل‌اعتمادتر می‌سازد. این تجربه، وقتی نسل‌به‌نسل تکرار شود، عادت‌واره را می‌سازد.

4. حسّ عدالت و حسّ حقوقی: تمایزی سرنوشت‌ساز

برای فهم دقیق معضل دموکراتیزاسیون در ایران، باید دو تمایز اساسی قائل شویم که برای درک معضل دموکراتیزاسیون ایران بسیار مهم هستند. تمایزهایی که اغلب با یکدیگر خلط می‌شوند، اما پیامدهای کاملاً متفاوتی دارند: تمایز بین:

۴.۱حسّ عدالت در برابر مفهوم عدالت

حسّ عدالت، ادراک عاطفی و بی‌واسطهٔ درست و نادرست است؛ همان واکنش درونی و فوری نسبت به بی‌عدالتی. خشم از ظلم، همدلی با ستمدیدگان، نفرت از خودسری و استثمار. این حس، درونی و عادت‌واره‌ای است؛ در «دل» نشسته، نه در سر. انسان بی‌عدالتی را حس می‌کند، پیش از آن‌که درباره‌اش بیندیشد.

از سوی دیگر، مفهوم عدالت، سطح شناختی، مفهومی و آگاهانه‌ی درک عدالت است. می‌توان عدالت را تعریف کرد و بین نظریه‌های مختلف عدالت – عدالت توزیعی، رویه‌ای و ترمیمی – تمایز قائل شد. می‌توان در مورد معنای عدالت اجتماعی، نحوه‌ی توزیع منابع و اشکال مطلوب برابری بحث کرد. مفهوم عدالت موضوع تأمل فلسفی و مناقشهٔ  سیاسی است.

۴.۲حسّ حقوقی در برابر مفهوم حقوق

اگر تمایز میان حسّ عدالت و مفهوم عدالت را پذیرفتیم، اکنون باید تمایزی به‌همان اندازه مهم را روشن کنیم: تفاوت میان حسّ حقوقی و مفهوم حقوق.

حسّ حقوقی به معنای گرایشی درونی‌شده و عادت‌واره‌ای به حل تعارض از طریق رویه‌های حقوقی است. یعنی این‌که فرد، بدون نیاز به تأمل آگاهانه، خود را مقید به قاعده، آیین و فرایند قانونی بداند. این حسّ حقوقی شامل چند عنصر اساسی است:

– عادت به حل اختلاف نه با زور، بلکه از مسیر قاعده

– آمادگی برای پذیرش نتیجهٔ فرایند، حتی اگر به زیان موقعیت شخصی باشد

– پذیرش این اصل که حتی رقیب نیز صاحب حق است

– اعتماد عملی به نهادهایی که تعارض را بر پایهٔ رویه‌های مشخص تنظیم می‌کنند

– خودمهارگری و خودبستگی به قواعد مشترک

در مقابل، مفهوم حقوق در سطح شناختی و نظری قرار دارد. می‌توان دربارهٔ حقوق سخن گفت، آن را تعریف کرد، نظام‌های مختلف حقوقی را از هم تفکیک نمود، از حق طبیعی یا حقوق موضوعه بحث کرد، به تفسیر قواعد پرداخت و مشروعیت قوانین را به چالش کشید. این سطح، عرصهٔ دانش حقوقی است.

نکتهٔ تعیین‌کننده این‌جاست: وجود مفهوم حقوق، به‌هیچ‌وجه به‌معنای وجود حسّ حقوقی نیست.  جامعه‌ای می‌تواند حقوقدان، فقیه و نظریه‌پرداز حقوقی داشته باشد، بی‌آن‌که کنشگرانش در عمل به قواعد حقوقی پایبند باشند.

عدم تقارن حیاتی در ایران

تاریخ ایران برای بیش از یک قرن، یک عدم تقارن مشخص را نشان می‌دهد: حس قوی عدالت همراه با حس ضعیف قانون. در عین حال، یک مفهوم بسیار توسعه‌یافته از عدالت وجود دارد (می‌توان به تفصیل در مورد اشکال مختلف عدالت بحث کرد)، در کنار مفهوم متناظری از قانون (آموزش حقوقی، دانش حقوقی و دانش نظری حقوقی وجود دارد).

 

۴.۳ نامتقارنی سرنوشت‌ساز در تجربهٔ ایرانی

تاریخ معاصر ایران، دست‌کم طی یک قرن گذشته، واجد نامتقارنی مشخصی است: حسّ عدالت بسیار نیرومند، در کنار حسّ حقوقی ضعیف.

در ایران، هم حسّ عدالت ریشه‌دار است و هم مفهوم عدالت. می‌توان بسیار پیچیده و پیشرفته دربارهٔ عدالت سخن گفت. ادبیات دینی، فلسفی و سیاسی ایران سرشار از مباحث عدالت است. همچنین مفهوم متناظری از قانون و حقوق نیز وجود دارد: آموزش حقوقی، فقه حقوقی، دانش نظری حقوق.

پس مشکل کجاست؟
مشکل در سطح مفهومی نیست.
مشکل در سطح عادت‌واره اجتماعی است.

مردم ایران دارای احساسی عمیق، عاطفی و درونی‌شده نسبت به بی‌عدالتی‌اند؛ همان سنت ریشه‌دار ظلم‌ستیزی. برای عدالت حاضر به فداکاری‌اند، هزینه می‌دهند، جان می‌دهند. اما در کنار این حسّ عدالت، گرایش درونی‌شده به حل تعارض از طریق رویه‌های حقوقی شکل نگرفته است.

این امر در چند نشانهٔ تکرارشونده آشکار می‌شود:

– تعارض‌ها نه به‌مثابه منازعهٔ منافع، بلکه به‌صورت نبرد میان حق و باطل فهم می‌شوند

– این تصور غلبه دارد که باطل «حقِ بقا» ندارد

 – تضمین‌های رویه‌ای مانع عدالت تلقی می‌شوند، نه شرط امکان آن

– پرسش «چه کسی برحق است؟» مهم‌تر، «از چه رویه‌هایی برای تصمیم‌گیری در مورد اینکه چه کسی حقوق قانونی اولیه را دریافت می‌کند، استفاده می‌کنیم؟»

در چنین افقی، عدالت امری مطلق می‌شود و حقوق، امری ثانوی یا حتی مزاحم.

۴.۴ چرا این تمایز برای بحث ما حیاتی است؟

زیرا نشان می‌دهد که مسئلهٔ ایران فقدان عدالت‌خواهی یا ناتوانی نظری نیست. برعکس، مناقشات عدالت در ایران اغلب از نظر فکری در سطحی بسیار بالا صورت می‌گیرند.

مسئله، فقدان حسّ حقوقی نهادینه‌شده است؛ یعنی همان گرایش بدیهی و درونی‌شده به رویه‌های حقوقی. و این گرایش، نه با آموزش نظری حقوق شکل می‌گیرد و نه با تبلیغ اهمیت قانون. حسّ حقوقی فقط از یک راه پدید می‌آید: از تجربهٔ مکررِ کارکردنِ رویه‌های حقوقی. مردم باید بارها تجربه کنند که: ،رویه‌های حقوقی قابل پیش‌بینی‌اند، از ضعیف‌ترها محافظت می‌کنند، امکان هم‌زیستی مسالمت‌آمیز با وجود تعارض را فراهم می‌سازند.  

 این تجربه تا حد زیادی در ایران غایب بوده است. تجربهٔ غالب، تجربهٔ معکوس بوده است: مردم طی نسل‌ها آموخته‌اند که هر کسی که قدرت را در دست دارد، حق را تعریف می‌کند. رویه‌های رسمی صرفاً ظاهرسازی هستند. عدالت واقعی از طریق نهادها حاصل نمی‌شود، بلکه از طریق پیروزی عادل بر ظالم حاصل می‌شود.          

تا زمانی که این تجربهٔ تاریخی مسلط باقی بماند، حتی نیرومندترین حسّ عدالت نیز به نهادهای دموکراتیک پایدار منتهی نخواهد شد. زیرا دموکراسی، پیش از هر چیز، به حسّ حقوقی نیاز دارد: آمادگی بدیهی برای به‌رسمیت‌شناختن حقوق رقیب، التزام به رویه‌هایی با نتیجهٔ نامطمئن، و اعتماد به نهادهایی که تعارض را نه بر اساس زور، بلکه بر پایهٔ قاعده حل می‌کنند.

۴.۵ نمونهٔ ۱۳۵۷: عدالتِ پرشور، فقدان حسّ حقوقی  

نمونه‌ای تاریخی می‌تواند این تمایز را به‌روشنی نشان دهد. بلافاصله پس از پیروزی انقلاب ۱۳۵۷، شمار زیادی از کارگزاران رژیم پیشین در برابر دادگاه‌های انقلابی قرار گرفتند و در زمانی بسیار کوتاه محکوم و اعدام شدند. این موج اعدام‌ها، با تأیید گستردهٔ اجتماعی روبه‌رو شد؛ نه فقط در میان نیروهای انقلابی، بلکه بسیار فراتر از آن.

از منظر حسّ عدالت، این واکنش کاملاً قابل فهم بود. بسیاری از این افراد در سرکوب، شکنجه و قتل دست داشتند. خشم عمومی نسبت به رژیم پیشین عمیق و موجه بود. قربانیان و خانواده‌های آنان به‌حق خواهان عدالت بودند.

این رخداد، نشانهٔ ضعف حسّ عدالت نبود؛ برعکس، نشانهٔ شدت و نیروی آن بود. آنچه غایب بود، حسّ حقوقی بود.

دادگاه‌های انقلابی نه رویهٔ منصفانه داشتند، نه امکان دفاع، نه قاضی مستقل، نه مرجع تجدیدنظر. احکام گاه در عرض چند ساعت صادر و اجرا می‌شد. تمایزی میان مسئولان اصلی و پیروان درجه‌دو، میان جنایت سنگین و صرف عضویت در دستگاه پیشین، برقرار نبود.

نکتهٔ تعیین‌کننده این است که این بی‌قاعدگی، با مقاومت گستردهٔ اجتماعی مواجه نشد. بسیاری از کسانی که خود هرگز دست به خشونت نمی‌زدند، این محاکمات شتاب‌زده را «درست» و «عادلانه» می‌دانستند. این امر نشان می‌دهد که مشکل صرفاً به تندروها محدود نبود، بلکه ریشه در فقدان حسّ حقوقیِ عادت‌واره‌ای در سطح جامعه داشت.

اندیشه‌ای که می‌گوید حتی بدترین جنایتکاران نیز حق برخورداری از دادرسی منصفانه دارند، و این‌که تضمین‌های حقوقی دقیقاً در لحظات التهاب و خشم بیشترین اهمیت را دارند، درونی و بدیهی نشده بود.

در عوض، منطق غالب چنین بود: انقلابیون نمایندهٔ حق‌اند و وابستگان رژیم پیشین نمایندهٔ باطل و باطل، حق ندارد.

وقتی چنین منطقی پذیرفته شود، دیگر پرسش از رویه بی‌معنا می‌شود. چرا باید به باطل حق داد؟ چرا باید وقت صرف تشریفات کرد، وقتی «گناه» آشکار است؟

همین منطق، هرچند از نظر عاطفی قابل درک، بنیان دیکتاتوری جدید را گذاشت. زیرا جامعه‌ای که بپذیرد برخی «حق ندارند»، در واقع پذیرفته است که تعریف «بی‌حق» را صاحبان قدرت تعیین می‌کنند. و این تعریف، به‌تدریج گسترش می‌یابد: از کارگزاران رژیم پیشین به منتقدان، از منتقدان به مخالفان، و از مخالفان به هر دگراندیشی. دادگاه‌های انقلابی ۱۳۵۷، الگوی اولیهٔ همهٔ دادگاه‌های ویژه‌ای شدند که در دهه‌های بعد، هزاران نفر را محکوم و اعدام کردند.

۵. چرا مبارزه برای عدالت اجتماعی نیز باید نهادمند شود

در این‌جا به هستهٔ اصلی بحث می‌رسیم و پاسخ انتقاد اولیه روشن‌تر می‌شود. مبارزه برای عدالت اجتماعی ــ رفع استثمار، برابری اقتصادی، بازتوزیع ــ نه‌تنها مشروع، بلکه ضروری است. اما این مبارزه نیز، اگر قرار است به آزادی و دموکراسی بینجامد، باید در چارچوب‌های متمدنانه و حقوقی نهادمند شود.

چرا؟
زیرا مبارزه برای عدالت اجتماعی خود یک منازعهٔ قدرت است.

این مبارزه میان گروه‌های اجتماعی مختلف جریان دارد: میان دارا و ندار، میان نخبگان و توده‌ها، میان منافع متضاد. و چون منازعهٔ قدرت هرگز پایان نمی‌یابد، این مبارزه نیز نمی‌تواند به وضعیتی برسد که در آن دیگر هیچ کشمکشی وجود نداشته باشد. حتی اگر انقلابی موفق شود و استثمار را برچیند، حتی اگر برابری تحقق یابد، انسان‌ها همچنان در روابط قدرت باقی می‌مانند. زیرا همچنان به یکدیگرنیازمند و وابسته‌اند،ولی منافع متفاوت دارند، و دیدگاه‌های گوناگونی دربارهٔ سازمان جامعه خواهند داشت. این تفاوت‌ها ناگزیر به تعارض می‌انجامد.

پرسش اصلی این نیست که آیا تعارضات وجود خواهند داشت یا نه. پرسش این است که این تعارضات چگونه حل می‌شوند.

اگر حسّ حقوقی وجود نداشته باشد، اگر حل تعارضات نهادمند نشود، پیامدها قابل پیش‌بینی‌اند:

– منازعه به‌صورت دشمنی مطلق فهم می‌شود، نه اختلاف منافع مشروع

– رقیب از انسانیت و حقوق تهی می‌گردد

– پس از پیروزی، توازن تازه‌ای شکل نمی‌گیرد، بلکه قدرت انحصاری می‌شود

– خشونت ضرورتاٌ دائماً بازتولید میشود، زیرا شکست‌خوردگان نتیجه را منصفانه نمی‌دانند

-انقلاب، به دیکتاتوری تازه ختم می‌شود

این دقیقاً همان چیزی است که در ایران پس از ۱۳۵۷ رخ داد.

6. انتظارگرایی و بومی‌گرایی: پیوندی مرگبار در تجربهٔ ایرانی

برای درک چراییِ تکرار دیکتاتوری پس از انقلاب‌ها در ایران، باید یک لایهٔ عمیق‌تر را نیز در نظر گرفت؛ لایه‌ای که صرفاً حقوقی یا نهادی نیست، بلکه به ساختارهای معنایی و زمانیِ کنش جمعی مربوط می‌شود. در این‌جا دو گرایش به‌هم گره می‌خورند: انتظارگرایی و بومی‌گرایی. گرایش‌هایی که در نهایت حس ایرانی نسبت به قانون و عدالت را در ایران شکل دادند.

انتظارگرایی به معنای انتظار رستگاریِ قریب‌الوقوع است؛ این باور که جامعه در آستانهٔ تحولی بنیادین و نهایی قرار دارد، تحولی که قرار است نه فقط نظم سیاسی، بلکه خودِ جهان اخلاقی را دگرگون کند. در چنین افقی، زمان حال بی‌ارزش می‌شود و آینده‌ای مطلق و نجات‌بخش، معیار داوری همه‌چیز قرار می‌گیرد.

بومی‌گرایی ، در مقابل، واکنشی است به تجربهٔ سلطه و تحقیر فرهنگی. بازگشت گزینشی به «خود»، به سنت، به هویت بومی و دینی. بومی‌گرایی نه بازگشت واقعی به گذشته، بلکه بازسازی نمادین آن است؛ گذشته‌ای که از نو معنا می‌شود تا بتواند در برابر «بیگانه» بایستد.

در ایران، این دو فرایند تاریخی بارها به هم پیوند خورده‌اند. بومی‌گرایی پاسخ به سلطهٔ خارجی و مدرنیزاسیون آمرانه بوده است؛ انتظارگرایی، موتور زمانیِ انقلاب‌ها.

وقتی این دو با هم ترکیب می‌شوند، نیرویی پدید می‌آید که به‌شدت بسیج‌کننده، اما به همان اندازه خطرناک است.

این دو جهت‌گیری اغلب در کنار هم وجود دارند و وقتی در هم تنیده می‌شوند، نیروهای بسیج‌کننده‌ی فوق‌العاده قدرتمندی را تشکیل می‌دهند که به همان اندازه خطرناکند. در ایران، آنها – و این بسیار مهم است – پلی بین چهره‌های مخالف سکولار با گرایش‌های ایدئولوژیک بسیار متفاوت و خمینیسم ایجاد کرده‌اند. آنها زمینه‌ی مشترکی برای همسویی مارکسیست‌ها و اسلام‌گرایان، لیبرال‌ها و تئوکرات‌ها، ملی‌گرایان بوجود آورد زمینه‌ی مشترکی که پیامدهای مخربی برای دموکراتیزاسیون داشت.

۶.۱ زمان انتظارگرایی و تعلیق حقوق

انتظارگرایی آمادگی شدیدی برای ایجاد بهشتی بر روی زمین است که می‌تواند در شرایط بحرانی فعال شود . این انتظار رستگاری با انگیزه‌های مذهبی یا شبه‌مذهبی می‌تواند از طریق ایدئولوژیهای مختلف  بازتاب یابد. هدفش دگرگونی بنیادی نظم موجود است. نکته اصلی این است:

در منطق انتظارگرایی، جامعه در «وضعیت گذار» قرار دارد. این گذار، موقتی اما سرنوشت‌ساز تلقی می‌شود. در چنین وضعیتی، قواعد عادی معتبر نیستند. حقوق، رویه‌ها و تضمین‌ها به‌عنوان موانعی در مسیر تحقق رستگاری جمعی فهمیده می‌شوند.

از اینطریق همه‌چیز به آینده حواله داده می‌شود: به پس از پیروزی،پس از استقرار نظم نوین، پس از پاک‌سازی. اما این «پس از» هرگز فرا نمی‌رسد.

زیرا ِ قدرتی که خوددر وضعیت استثنایی شکل گرفته، برای بقا نیازمند تداوم همان وضعیت است. هرچه وعدهٔ رستگاری بزرگ‌تر باشد، تعلیق حقوق طولانی‌تر می‌شود. و هرچه تعلیق طولانی‌تر شود، خشونت نهادینه‌تر می‌گردد.

در ایران پس از ۱۳۵۷، این منطق به‌وضوح عمل کرد. انقلاب نه به‌مثابه آغاز یک فرایند حقوقی، بلکه به‌مثابه تحقق یک حق مطلق فهمیده شد. در نتیجه، هر مخالفتی نه اختلاف نظر، بلکه مانع رستگاری تلقی گردید.

۶.۲ بومی‌گرایی و مرزکشی اخلاقی

بومی‌گرایی، در این ترکیب، نقش تعیین‌کننده‌ای ایفا می‌کند. زیرا مرز میان «ما» و «دیگران» را نه صرفاً سیاسی، بلکه اخلاقی می‌کند. در این منطق، جامعه به دو اردوگاه تقسیم می‌شود:

– خودی‌ها: حاملان حقیقت، ایمان، اصالت

 -غیرخودی‌ها: منحرفان، غرب‌زده‌ها، فاسدان

این مرزکشی اخلاقی، مستقیماً حسّ حقوقی را تضعیف می‌کند. زیرا حقوق دقیقاً برای تنظیم تعارض میان کسانی ساخته شده که هیچ‌کدام مالک حقیقت مطلق نیستند. وقتی یک طرف خود را تجسم حق بداند، دیگر نیازی به رویهٔ مشترک نمی‌بیند. در چنین فضایی، چندحزبی‌بودن نه فضیلت، بلکه تهدید تلقی می‌شود. مخالفت نه حق، بلکه خیانت است. و قانون، نه قاعده‌ای بی‌طرف، بلکه ابزاری در دست «حق» برای حذف «باطل» می‌شود.

7. چرا دگراندیشی جای چندحزبی‌بودن را می‌گیرد

در این‌جا به یکی از پدیده‌های خاص تجربهٔ ایرانی می‌رسیم: غلبهٔ «دگراندیشی» بر »چندحزبی‌بودن».

دگراندیشی، در این معنا، به‌جای آن‌که شکلی نهادمند از رقابت سیاسی باشد، به موضعی اخلاقی بدل می‌شود. فرد دگراندیش نه نمایندهٔ منافع مشخص، بلکه حامل حقیقتی متفاوت تلقی می‌گردد. سیاست از عرصهٔ منازعهٔ منافع به میدان نبرد اندیشه‌ها و ارزش‌های مطلق منتقل می‌شود.

این جابه‌جایی، پیامدهای عمیقی دارد:

– احزاب به‌عنوان ابزارهای تنظیم تعارض بی‌اعتبار می‌شوند

– سازش، معامله و مصالحه نشانهٔ ضعف اخلاقی تلقی می‌گردد

– پیروزی، به‌معنای حذف کامل رقیب فهمیده می‌شود

– شکست، نه نتیجهٔ رقابت منصفانه، بلکه نشانهٔ غلبهٔ شر است

در چنین چارچوبی، حتی مخالفان دیکتاتوری نیز اغلب به بازتولید همان منطق کمک می‌کنند. زیرا مسئله برای آنان نه ساختن قواعد مشترک، بلکه جایگزین‌کردن حاملان حقیقت است.

8. چرا حتی «دیکتاتورِ خوب» نیز راه‌حل نیست

ایدهٔ «دیکتاتور خوب» در تاریخ اندیشهٔ سیاسی ایران حضوری مداوم داشته است. هر بار که تجربهٔ آزادی به شکست انجامیده، این تصور دوباره سر برآورده که شاید مشکل نه در خودِ تمرکز قدرت، بلکه در «بد بودن» صاحبان آن بوده است. اگر حاکمی عادل، وطن‌دوست و پاک‌دست بر سر کار آید، شاید بتوان هم عدالت را برقرار کرد و هم از هرج‌ومرج جلوگیری نمود. از منظر جامعه‌شناسی فرایندی، این تصور خطایی بنیادی است.

دیکتاتوری، حتی اگر با نیت خیر آغاز شود، به‌ناچار بر تعلیق حسّ حقوقی استوار است. زیرا تمرکز قدرت تنها زمانی ممکن می‌شود که منازعهٔ قدرت از مسیرهای نهادمند خارج گردد. دیکتاتور، هرقدر هم نیک‌خواه، باید داور نهایی باشد؛ و داور نهایی بودن، یعنی فراتر ایستادن از قاعده.

در چنین وضعیتی، عدالت وابسته به شخصیت می‌شود، نه به نهاد. تا زمانی که حاکم «خوب» است، امور شاید به‌سامان باشد. اما همین وابستگی، جامعه را در وضعیت کودکی سیاسی نگه می‌دارد. مردم به‌جای اعتماد به رویه‌ها، به اخلاق فردی تکیه می‌کنند؛ و این دقیقاً نقطه‌ای است که فرایند تمدنی از آن بازمی‌ماند.

مسئله این نیست که آیا دیکتاتور خوب می‌تواند وجود داشته باشد یا نه. مسئله این است که حتی اگر وجود داشته باشد، نمی‌تواند جایگزین نهاد شود. با رفتن او، یا با تغییر موقعیت، کل نظم فرو می‌ریزد. زیرا هیچ عادت‌وارهٔ حقوقی‌ای شکل نگرفته است که بتواند منازعهٔ قدرت را بدون او تنظیم کند. به‌همین دلیل است که تجربهٔ تاریخی ایران، بارها و بارها، میان دو قطب در نوسان بوده است:
از استبداد به انقلاب، و از انقلاب به استبدادی تازه.

9. موکراسی به‌مثابه فرایند، نه نقطهٔ پایان

یکی از خطاهای رایج در فهم دموکراسی، تلقی آن به‌عنوان وضعیتی ایستا و نهایی است. گویی دموکراسی مقصدی است که اگر به آن برسیم، دیگر مسئله‌ای باقی نمی‌ماند. اما از منظر فرایندی، دموکراسی خود شکلی خاص از تنظیم منازعهٔ قدرت است، نه حذف آن. دموکراسی زمانی کار می‌کند که:

– تعارض منافع به‌رسمیت شناخته شود،

– هیچ گروهی خود را مالک حقیقت  

– قواعد بازی پیشاپیش پذیرفته شده باشند

 – نتیجهٔ رقابت، حتی برای بازندگان، مشروع باشد

این شرایط، نه با اعلامیه، نه با انقلاب، و نه با نیت خیر پدید نمی‌آیند. محصول فرایندی طولانی‌اند که در آن، حسّ حقوقی به‌تدریج در عادت‌وارهٔ جمعی رسوب می‌کند.

در ایران، اغلب دموکراسی به‌مثابه ابزاری برای تحقق عدالتِ نهایی فهمیده شده است. یعنی تا زمانی ارزش دارد که «حق» را پیروز کند. اما به‌محض آن‌که دموکراسی امکان پیروزی «دیگری» را فراهم آورد، مشروعیتش زیر سؤال می‌رود. این نگاه، دموکراسی را از درون تهی می‌کند. زیرا دموکراسی دقیقاً برای زیستن با امکان شکست ساخته شده است.

۱۰ نتیجه‌گیری: مسئلهٔ ایران، مسئلهٔ فرایند تمدنی است

اگر بخواهیم تمام بحث را در یک گزارهٔ مرکزی خلاصه کنیم، می‌توان گفت
مشکل اصلی ایران، نه کمبود عدالت‌خواهی است، نه فقدان اندیشه، و نه حتی ضعف قانون‌نویسی. مشکل اصلی، ناتمام‌ماندن فرایند تمدنیِ تنظیم منازعهٔ قدرت است.  در جامعه‌ای که حسّ عدالت نیرومند اما حسّ حقوقی ضعیف است، انقلاب‌ها محتمل‌اند، اما دموکراسی ناپایدار. در چنین جامعه‌ای، انتظارگرایی زمان را مطلق می‌کند، بومی گرایی مرزهای اخلاقی می‌کشد، و سیاست به نبرد حق و باطل بدل می‌شود.

راه برون‌رفت، نه در انکار عدالت اجتماعی است و نه در ستایش نظم به هر قیمت. راه برون‌رفت، در نهادمندکردن منازعه، در درونی‌سازی رویه‌ها، و در پذیرش این واقعیت نهفته است که هیچ‌کس، هیچ‌گاه، مالک حقیقت نهایی نیست.

دموکراسی، اگر قرار است در ایران پایدار شود، باید نه به‌عنوان پاداش فضیلت، بلکه به‌عنوان شیوه‌ای متمدنانه برای زیستن با تعارض فهمیده شود.

هانوفر، ۲۴ دسامبر ۲۰۲۵

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

واژه‌نامه

انتظارگرایی (Chiliasmus): آمادگی برای برپایی بهشت زمینی و دستیابی به سعادت کامل که در موقعیت‌های بحرانی فعال می‌شود و می‌تواند در قالب‌های ایدئولوژیک مختلف بیان گردد.

خو (Habitus): از لاتین “habitus” (وضعیت، حالت). یک گرایش عمیقاً نهادینه‌شده، شیوه‌ای از تفکر، احساس و عمل که به “طبیعت دوم” تبدیل شده و دیگر نیازی به بازاندیشی آگاهانه ندارد.

خوگیری / عادت‌پذیری (Habitualisierung): فرآیندی که طی آن رفتارها، جهت‌گیری‌ها یا ارزش‌های خاص چنان عمیقاً درونی می‌شوند که به طبیعت دوم تبدیل می‌گردند – آنگاه انسان “خودکار” و بدون نیاز به تفکر به شیوه‌ای معین عمل می‌کند.

نهادینه‌سازی (Institutionalisierung): فرآیندی که طی آن شیوه‌های عمل، رویه‌ها یا قواعد خاص به نهادهای پایدار و به رسمیت شناخته‌شده اجتماعی تبدیل می‌شوند. این نهادها مستقل از افراد منفرد مشخص وجود داشته و از نسل‌ها باقی می‌مانند.

توازن قدرت (Machtbalance): نسبت توزیع قدرت میان افراد یا گروه‌ها. آنچه توزیع می‌شود “قدرت” نیست، بلکه دسترسی به منابع قدرت است. زیرا قدرت یک ویژگی ساختاری هر رابطه انسانی است. شانس‌های قدرت هرگز به طور مطلق یک‌طرفه توزیع نمی‌شوند – حتی روابط بسیار نابرابر نیز حاوی توازنی (هرچند بسیار نامتقارن) هستند.

انحصار خشونت (Monopolisierung der Gewalt): فرآیند تاریخی که طی آن قدرت‌های مرکزی (پادشاهان، بعداً دولت‌ها) اعمال مشروع خشونت فیزیکی را به طور فزاینده به خود اختصاص می‌دهند و از کنشگران خصوصی سلب می‌کنند. پایه متمدن‌سازی تعارضات.

بومی‌گرایی (Nativismus): برجسته‌سازی نمایشی ارزش‌هایی که به عنوان “خودی” تعریف می‌شوند و اساس همه جنبش‌های هویت‌محور.

جامعه‌شناسی فرآیندی (Prozesssoziologie): رویکردی که توسط نوربرت الیاس توسعه یافت و پدیده‌های اجتماعی را نه به عنوان وضعیت‌ها، بلکه به عنوان فرآیندهای بلندمدت تحلیل می‌کند. تمرکز بر تحولات تاریخی، توازن‌های قدرت و وابستگی‌های متقابل.

مفهوم حقوق (Rechtsbegriff): سطح شناختی-مفهومی و آگاهانه درک حقوق. می‌توان حقوق را تعریف کرد، درباره آن‌ها سخن گفت، آن‌ها را تحلیل کرد.

حس حقوقی (Rechtssinn): تمیل عادت‌شده و به طبیعت دوم تبدیل‌شده به رویه‌های حقوقی حل تعارض. شامل: وفاداری به رویه، به رسمیت شناختن حقوق حتی برای مخالفان، خودالزامی به قواعد.

مفهوم عدالت (Gerechtigkeitskonzept): سطح شناختی-مفهومی و آگاهانه درک عدالت. می‌توان عدالت را تعریف کرد، نظریه‌های مختلف عدالت را از هم تمییز داد، درباره آن استدلال کرد.

حس عدالت (Gerechtigkeitssinn): احساس عاطفی و خودجوش درست و نادرست، منصفانه و ناعادلانه. خشم بلافصله در برابر بی‌عدالتی، همبستگی با ستم‌دیدگان.

متمدن‌سازی (Zivilisierung): فرآیند بلندمدتی که طی آن خشونت خام و بی‌واسطه به طور فزاینده با اشکال واسطه‌مند و منظم حل تعارض جایگزین می‌شود. هم کنترل بیرونی (انحصار خشونت) و هم کنترل درونی (خو) را در بر می‌گیرد که در روند تکامل به تغییر توازن به نفع کنترل درونی مگراید.

فرآیند تمدنی (Zivilisatorischer Prozess): فرآیند جهت‌دار، بلندمدت، اغلب طی قرن‌ها که از طریق آن در یک جامعه اشکال متمدنانه زیست مشترک پدید می‌آیند. نه خطی، نه برنامه‌ریزی‌شده آگاهانه، اما با جهتی قابل تشخیص، هرچند قابل بازگشت.

حق (haqq): برای “آنچه درست است”، “حقیقت”، “راست”. در گفتمان سیاسی: موضعی که به عنوان درست و حق شناخته می‌شود.

باطل (batel): برای “آنچه نادرست است”، “پوچ”، “ناحق”. در گفتمان سیاسی: موضعی که به عنوان نادرست شناخته شده و باید با آن مبارزه شود.

ظلم‌ستیزی (zolm-setizi): “مبارزه با ستم”. نگرش سنتی ایرانی مقاومت در برابر خودکامگی و بی‌عدالتی را نشان می‌دهد. معادل نتظارگرایی.

حاکم عادل (hakem-e adel): “فرمانروای عادل”. در بافت انتظارگرایی: منجی مورد انتظار که عدالت مطلق را تحقق خواهد بخشید.

دگراندیشی (degar-andiši): “دیگرگونه‌اندیشی”، “اندیشیدن به شیوه دیگر”. تمرکز بر اندیشه‌های مختلف و ادعاهای حقیقت.

دگرحزبی (degar-hezbi): “چندحزبی بودن”، “گوناگونی احزاب”. تمرکز بر منافع مشروع مختلف و طرح نهادینه آن‌ها.

غربی (gharbi): در گفتمان‌های بومی‌گرا: واژه مبارزه‌ای برای نامشروع‌سازی نهادها به عنوان “بیگانه” و “وارداتی”.

شورا (shura): برای “مشورت”. سنت اسلامی تصمیم‌گیری جمعی که اصولاً می‌تواند برای نهادینه‌سازی دموکراتیک به کار رود.

عدالت (adalah): مفهوم مرکزی هم در گفتمان‌های دینی و هم در گفتمان‌های سیاسی.

 

[۱] https://melliun.org/iran/507940

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

---

متن آلمانی نوشته:

Warum Revolutionen in Iran immer wieder in Diktatur münden – Zur zivilisatorischen Dimension von Rechts- und Gerechtigkeitssinn

Einleitung: Ein wiederkehrendes Muster

In der Geschichte Irans wiederholt sich seit über einem Jahrhundert ein tragisches Muster: Immer wieder erheben sich Menschen gegen Unterdrückung und Willkür. Immer wieder zeigen sie außergewöhnlichen Mut und Opferbereitschaft im Kampf für Gerechtigkeit. Und immer wieder mündet dieser Kampf nicht in Demokratie, sondern in einer neuen Form der Diktatur. Die konstitutionelle Revolution von 1906, die zur Verfassung führte, endete in monarchischer Autokratie. Der Kampf gegen den Schah 1979, getragen von den umfassendsten Forderungen nach sozialer Gerechtigkeit, führte zur Islamischen Republik – einem der repressivsten Regime der Gegenwart.

Dieses Muster ist kein Zufall. Es ist auch nicht das Ergebnis äußerer Verschwörungen oder des Verrats einzelner Führer – obwohl beides vorkam und vorkommt. Vielmehr liegt diesem wiederkehrenden Scheitern eine tiefere zivilisatorische Problematik zugrunde, die verstanden werden muss, wenn künftige Versuche der Demokratisierung Erfolg haben sollen.

Dies habe ich kürzlich in einem Beitrag thematisiert, der kritisch rezipiert wurde (https://melliun.org/iran/507940).

Daraufhin wurde mir vorgeworfen, ich hätte einen “eingeschränkten Gerechtigkeitsbegriff”, der sich auf juristische und rechtliche Gerechtigkeit beschränke, während doch Gerechtigkeit – insbesondere soziale Gerechtigkeit – einen viel umfassenderen Begriff darstelle. Dazu gehörten die Beseitigung von Ausbeutung, die Verwirklichung ökonomischer Gleichheit, kurz: eine grundlegende Transformation gesellschaftlicher Verhältnisse.

Dieser Einwand trifft einen wichtigen Punkt, beruht aber auf einem grundlegenden Missverständnis meiner Argumentation. Ich plädiere nicht für einen engen Gerechtigkeitsbegriff gegen einen weiten. Vielmehr analysiere ich die Bedingungen, unter denen überhaupt jegliche Form von Gerechtigkeit – ob eng oder weit gefasst – dauerhaft verwirklicht werden kann.

Der Kritiker macht außerdem eine aufschlussreiche Beobachtung: In Iran dominiere “Andersdenkerei” über “Mehrparteilichkeit” – das Denken über die Politik, Ideen über Institutionen. Immer wieder tauche die Vorstellung auf, ein “guter Diktator” könne Garant territorialer Integrität und allgemeinen Wohlstands sein.

Diese Beobachtung bestätigt auf ihre Weise genau das Problem, das ich analysieren möchte.

Im Folgenden möchte ich zeigen, warum das wiederholte Scheitern der Demokratisierung in Iran nicht an mangelndem Gerechtigkeitssinn liegt – dieser ist im Gegenteil außerordentlich stark ausgeprägt – sondern an der fehlenden Institutionalisierung zivilisierter Formen des Machtkampfes. Um dies zu verstehen, müssen wir zunächst klären, was mit “Zivilisierung” gemeint ist und warum Machtkämpfe niemals aufhören.

1. Macht als Struktureigentümlichkeit menschlicher Beziehungen

Wenn wir von “Macht” sprechen, denken viele Menschen zunächst an offene Gewalt, an Könige und Diktatoren, an Polizei und Militär. Doch Macht ist viel fundamentaler. Macht ist eine Struktureigentümlichkeit jeder menschlichen Beziehung.

Was bedeutet das? Es bedeutet, dass Menschen von Natur aus auf einander angewiesen und voneinander abhängig sind. Diese gegenseitige Abhängigkeit ist eine Machtbeziehungen. Sie können ihr Verhalten mehr oder weniger gegenseitig steuern. Daraus ergibt sich eine mehr oder weniger stabile Machtbilanz. Wer über größere Machtquelle verfügt, hat größere Chance, das eigene und fremde Verhalten zu steuern. Ein einfaches Beispiel: Wenn ein Kind seinen Eltern etwas bedeutet, hat es Macht über sie – es kann sie durch Weinen, Lachen oder Schweigen beeinflussen. Umgekehrt haben die Eltern Macht über das Kind durch Zuwendung, Entzug von Aufmerksamkeit, durch Ressourcen. Diese Macht ist nicht einseitig verteilt, sondern bildet eine Balance – eine Machtbalance im Sinne von Machtbilanz. Diese Balance kann sehr ungleich sein (etwa zwischen einem Säugling und seinen Eltern), aber sie existiert immer in irgendeiner Form.

In größeren sozialen Zusammenhängen – in Dörfern, Städten, Staaten – werden diese Machtbeziehungen komplexer, aber sie verschwinden niemals. Der Arbeitgeber hat Macht über den Arbeitnehmer durch die Kontrolle über Arbeitsplätze und Löhne. Der Arbeitnehmer hat Macht durch seine Arbeitskraft, die der Arbeitgeber braucht. Grundbesitzer haben Macht durch Kontrolle über Land, Pächter durch ihre Arbeit. Geistliche haben Macht durch religiöse Autorität, Gläubige durch ihre Gefolgschaft oder deren Verweigerung. Politiker haben Macht durch ihre Position, Bürger durch Wahlen, Proteste oder Konsens.

Aus dieser fundamentalen Einsicht folgt etwas Entscheidendes: Machtkämpfe sind unaufhörlich. Sie enden niemals, auch nicht nach der erfolgreichsten Revolution, auch nicht nach der vollständigsten Beseitigung von Ausbeutung. Denn solange Menschen miteinander in Beziehung stehen, stehen sie in Machtbeziehungen, weil sie aufeinander angewiesen und voneinander abhängig sind. Und diese Beziehungen sind immer umkämpft – Menschen versuchen, ihre Position zu verbessern, Einfluss zu gewinnen, ihre Interessen durchzusetzen.

Dies ist keine pessimistische Sicht auf den Menschen. Es ist schlicht eine nüchterne Beobachtung der Realität menschlichen Zusammenlebens. Die Frage ist nicht: Wie beseitigen wir Machtkämpfe? Das ist unmöglich. Die Frage ist: Wie werden diese unaufhörlichen Machtkämpfe ausgetragen? Mit roher Gewalt oder in zivilisierten Formen?

1. Was bedeutet “Zivilisierung”?

Der Begriff “Zivilisierung” wird oft missverstanden. Er bedeutet nicht einfach “Höflichkeit” oder “gute Manieren”, auch wenn dies dazugehören kann. Zivilisierung ist ein Prozess, durch den rohe, unmittelbare Gewalt zunehmend durch vermittelte, geregelte Formen der Konfliktaustragung ersetzt wird.

Betrachten wir ein historisches Beispiel: Im europäischen Mittelalter lösten Adelige ihre Konflikte oft durch Fehden – durch private Kriege, in denen sie ihre Burgen befestigten und die Ländereien ihrer Feinde verwüsteten. Bauern, Händler, alle Unbeteiligten litten unter diesen Fehden. Über Jahrhunderte entwickelte sich ein Prozess, in dem diese privaten Gewaltkämpfe zunehmend eingehegt wurden. Zentrale Herrschaften – Könige, später Staaten – monopolisierten die legitime Gewalt. Adelige durften nicht mehr einfach Krieg gegeneinander führen. Ihre Konflikte mussten vor Gerichten ausgetragen werden, nach festgelegten Verfahren, mit der Möglichkeit der Berufung an höhere Instanzen.

Das bedeutete nicht, dass die Konflikte verschwanden. Die Interessen blieben gegensätzlich. Aber die Form ihrer Austragung veränderte sich fundamental. Aus tödlichem Schwerterkampf wurde Prozessführung. Aus Brandschatzung wurde Rechtstreit. Die Gewalt wurde nicht eliminiert, sondern monopolisiert, kanalisiert, prozeduralisiert.

Dieser Prozess war alles andere als linear oder bewusst geplant. Er vollzog sich über Jahrhunderte, getrieben von ungezählten Einzelkämpfen, Kompromissen, Machtverschiebungen. Und er war niemals vollständig – auch in zivilisierten Gesellschaften bricht rohe Gewalt immer wieder durch. Aber die Richtung des Prozesses war klar: von unmittelbarer zu vermittelter Gewalt, von privater zu monopolisierter legitimer Gewalt, von willkürlicher zu geregelter Konfliktaustragung.

Entscheidend für unsere Frage ist nun: Dieser Zivilisierungsprozess muss habituell verankert werden. Was bedeutet das? Es reicht nicht, dass Gesetze auf dem Papier stehen. Es reicht nicht, dass Gerichte existieren. Die Menschen müssen die zivilisierten Formen der Konfliktaustragung verinnerlichen, zur “zweiten Natur” werden lassen. Sie müssen es als selbstverständlich empfinden, dass Konflikte nicht mit Gewalt, sondern nach Regeln ausgetragen werden. Sie müssen sich selbst an Verfahren binden – auch wenn sie diese Verfahren in einem konkreten Fall als nachteilig für ihre Position erleben.

Diese Verinnerlichung ist das, was wir “Habitus” nennen. Ein Habitus ist eine tief verankerte Prä-Disposition, eine Art und Weise zu denken, zu fühlen, zu handeln, die nicht bewusst reflektiert werden muss, sondern “von selbst” geschieht. Wenn Menschen einen zivilisierten sozialen Habitus entwickelt haben, müssen sie sich nicht jedes Mal überlegen: “Soll ich meinen Gegner erschlagen oder verklagen?” Die zweite Option erscheint ihnen selbstverständlich.

Diese habituelle Verankerung entsteht nicht durch Belehrung. Sie entsteht durch lange soziale Prozesse, in denen Menschen immer wieder die Erfahrung machen: Rechtsförmige Konfliktaustragung funktioniert. Sie führt zu vorhersehbaren Ergebnissen. Sie schützt auch die Schwächeren. Sie macht das Leben sicherer und berechenbarer. Diese wiederholte Erfahrung über Generationen hinweg formt den Habitus.

III. Rechtssinn und Gerechtigkeitssinn: Eine entscheidende Unterscheidung

Um die Problematik präzise zu fassen, müssen wir zwei fundamentale Unterscheidungen treffen, die für das Verständnis des iranischen Demokratisierungsdilemmas entscheidend sind:

Gerechtigkeitssinn versus Gerechtigkeitskonzept

Der Gerechtigkeitssinn bezeichnet das emotionale, spontane Empfinden für richtig und falsch, für fair und unfair. Es ist die unmittelbare Empörung, wenn jemand ungerecht behandelt wird. Es ist die Solidarität mit Unterdrückten, der Zorn gegen Willkür und Ausbeutung. Dieser Sinn ist habituell verankert – er “sitzt im Bauch”, er ist zur zweiten Natur geworden. Man empfindet Ungerechtigkeit, ohne darüber nachdenken zu müssen.

Das Gerechtigkeitskonzept hingegen ist die kognitiv-begriffliche, bewusste Ebene des Gerechtigkeitsverständnisses. Man kann Gerechtigkeit definieren, verschiedene Gerechtigkeitstheorien unterscheiden – distributive, prozedurale, restaurative Gerechtigkeit. Man kann darüber argumentieren, was soziale Gerechtigkeit bedeutet, wie Ressourcen verteilt werden sollten, welche Formen von Gleichheit erstrebenswert sind. Das Gerechtigkeitskonzept ist Gegenstand philosophischer Reflexion und politischer Aushandlung.

Rechtssinn versus Rechtsbegriff

Der Rechtssinn bezeichnet die habituell verankerte, zur zweiten Natur gewordene Orientierung an rechtsförmigen Verfahren der Konfliktlösung. Er umfasst:

• Die Gewohnheit, Konflikte nicht mit Gewalt, sondern nach Regeln auszutragen
• Die Bereitschaft, sich an Verfahren zu binden – auch wenn das Ergebnis mir missfällt
• Die Anerkennung, dass auch mein Gegner Rechte hat – selbst wenn ich seine Position für grundfalsch halte
• Das Vertrauen in Institutionen, die Konflikte nach festgelegten Verfahren regulieren
• Die Selbstbindung an vereinbarte Regeln

Der Rechtsbegriff ist die kognitiv-begriffliche, bewusste Ebene des Rechtsverständnisses. Man kann Rechte definieren, über sie sprechen, verschiedene Rechtstheorien unterscheiden – Naturrecht, Rechtspositivismus, kritische Rechtstheorie. Man kann juristische Argumentationen führen, Rechtsnormen interpretieren, über die Legitimität von Gesetzen debattieren.

Die entscheidende Asymmetrie im Iran

Die iranische Geschichte seit über einem Jahrhundert zeigt eine charakteristische Asymmetrie: Ein starker Gerechtigkeitssinn bei gleichzeitig schwachem Rechtssinn. Gleichzeitig existiert ein durchaus entwickeltes Gerechtigkeitskonzept (man kann sehr elaboriert über verschiedene Formen von Gerechtigkeit argumentieren) bei einem ebenfalls vorhandenen Rechtsbegriff (es gibt juristische Bildung, Rechtsgelehrsamkeit, theoretisches Rechtswissen).

Das Problem liegt also nicht auf der begrifflich-konzeptuellen Ebene. Das Problem liegt auf der habituellen Ebene – auf der Ebene des Sinns, nicht des Begriffs.

Menschen in Iran haben ein tiefes, emotional verankertes Empfinden für Gerechtigkeit (ظلم‌ستیزی – Kampf gegen Unterdrückung). Sie sind bereit, für diese Gerechtigkeit große Opfer zu bringen. Aber sie haben keinen entsprechend habituell verankerten Rechtssinn – keine zur zweiten Natur gewordene Orientierung an rechtsförmigen, prozeduralen Konfliktlösungen.

Dies zeigt sich darin, dass:

• Konflikte als Kämpfe zwischen حق (haqq, dem Rechten) und باطل (batel, dem Falschen) geführt werden, nicht als regelgeleitete Interessenauseinandersetzungen
• Die Vorstellung dominiert, das Falsche habe kein Lebensrecht, keine Rechte
• Verfahrensgarantien als Hindernis auf dem Weg zur Gerechtigkeit erscheinen, nicht als deren Ermöglichung
• Die Frage “Wer hat Recht?” wichtiger ist als die Frage “Nach welchen Verfahren entscheiden wir, wer vorläufig Recht bekommt?”

Warum ist diese Unterscheidung für meine Argumentation zentral?

Weil sie zeigt: Es geht nicht darum, dass Iraner keinen Begriff von Gerechtigkeit oder Recht hätten. Es geht nicht darum, dass sie keine elaborierten Gerechtigkeitsvorstellungen entwickeln könnten – im Gegenteil, die Debatten über Gerechtigkeit in Iran sind intellektuell hochstehend.

Es geht darum, dass die habituelle Verankerung fehlt – der Rechtssinn als verinnerlichte, selbstverständliche Orientierung an rechtsförmigen Verfahren. Und diese habituelle Verankerung entsteht nicht durch Belehrung über Rechtstheorien. Sie entsteht nicht durch intellektuelle Einsicht in die Bedeutung von Verfahrensgarantien. Sie entsteht durch langfristige soziale Prozesse, in denen Menschen wiederholt die Erfahrung machen: Rechtsförmige Verfahren funktionieren, sie sind fair, sie schützen auch die Schwächeren, sie ermöglichen friedliches Zusammenleben trotz fortbestehender Konflikte.

Diese Erfahrung fehlt in Iran weitgehend. Stattdessen haben Menschen über Generationen die Erfahrung gemacht: Wer die Macht hat, definiert, was Recht ist. Formale Verfahren sind Fassade. Wirkliche Gerechtigkeit kommt nicht durch Institutionen, sondern durch den Sieg der Gerechten über die Ungerechten.

Solange diese Erfahrung dominiert, wird auch der stärkste Gerechtigkeitssinn nicht in stabile demokratische Institutionen münden. Denn Demokratie setzt habituell verankerten Rechtssinn voraus – die selbstverständliche Bereitschaft, auch dem politischen Gegner Rechte zuzugestehen, sich an Verfahren zu binden, deren Ausgang ungewiss ist, Institutionen zu vertrauen, die Konflikte nach Regeln statt nach Machtverhältnissen entscheiden.

Meine These ist daher: Nicht der Gerechtigkeitssinn muss gestärkt werden – der ist stark. Sondern der Rechtssinn muss entwickelt werden – und dies kann nur durch praktische, wiederholte Erfahrung geschehen, nicht durch begriffliche Aufklärung.

Ein Beispiel mag dies verdeutlichen: Unmittelbar nach der Revolution von 1979 wurden unzählige Funktionäre des Schah-Regimes vor Revolutionstribunale gestellt und binnen kürzester Zeit hingerichtet. Diese Hinrichtungswelle fand breite Zustimmung in der Bevölkerung – nicht nur bei Teilen der Revolutionäre, sondern weit darüber hinaus. Der Gerechtigkeitssinn war eindeutig: Diese Menschen hatten das Volk unterdrückt, zuweilen gefoltert, gemordet. Sie mussten bestraft werden.

Was zeigt dieser Vorgang? Einen außerordentlich starken Gerechtigkeitssinn. Die Empörung über die Verbrechen des Schah-Regimes war berechtigt und tief. Der Wunsch nach Bestrafung der Verantwortlichen war verständlich. Die Opfer und ihre Angehörigen verlangten zu Recht Gerechtigkeit.

Was fehlte? Der Rechtssinn. Die Revolutionstribunale waren keine rechtsstaatlichen Verfahren. Es gab keine fairen Prozesse, keine Möglichkeit der Verteidigung, keine unabhängigen Richter, keine Berufungsinstanzen. Die Urteile wurden oft innerhalb von Stunden gefällt und vollstreckt. Es wurde nicht unterschieden zwischen Hauptverantwortlichen und Mitläufern, zwischen schweren Verbrechen und bloßer Zugehörigkeit zum alten Apparat.

Entscheidend: Diese Willkürjustiz fand breite Zustimmung. Das zeigt, dass das Problem nicht bei einzelnen radikalen Revolutionären lag, sondern im fehlenden habitualisierten Rechtssinn der Gesellschaft. Auch viele, die selbst nie eine Waffe in die Hand genommen hätten, fanden die Schnellverfahren richtig und gerecht. Die Vorstellung, dass auch die schlimmsten Verbrecher ein Recht auf ein faires Verfahren haben, dass rechtsstaatliche Garantien gerade dann besonders wichtig sind, wenn die Emotionen hochkochen – diese Vorstellung war nicht habituell verankert.

Stattdessen dominierte das Denken in حق (haqq) gegen باطل (batel): Die Revolutionäre vertraten das Rechte, die Anhänger des Schah-Regimes das Unrecht. Und das Unrecht hat kein Lebensrecht, keine Rechte. Warum sollte man Verbrechern faire Verfahren zugestehen? Warum Zeit verschwenden mit juristischen Spitzfindigkeiten, wenn die Schuld offenkundig ist?

Diese Haltung – so verständlich sie emotional war – legte den Grundstein für die neue Diktatur. Denn wer einmal akzeptiert hat, dass “Verbrecher” und “Verräter” keine Rechte haben, der hat akzeptiert, dass die Definition von “Verbrecher” und “Verräter” von denen vorgenommen wird, die gerade die Definitionsmacht haben. Und diese Definition wurde sukzessive erweitert: auf politische Gegner, auf Kritiker, auf Andersdenkende. Die Revolutionstribunale von 1979 waren der Prototyp für all die “Revolutionsgerichte” und “Sondergerichte”, die seitdem Zehntausende verurteilt und hingerichtet haben.

1. Warum auch der Kampf für soziale Gerechtigkeit institutionalisiert werden muss

Hier kommen wir zum Kern der Sache und zur Antwort auf den Einwand, mein Gerechtigkeitsbegriff sei zu eng. Der Kampf für soziale Gerechtigkeit – für die Beseitigung von Ausbeutung, für ökonomische Gleichheit, für Umverteilung – ist legitim und notwendig. Aber auch dieser Kampf muss in zivilisierte, rechtsförmige Bahnen gelenkt werden. Warum?

Weil der Kampf für soziale Gerechtigkeit selbst ein Machtkampf ist. Er wird ausgetragen zwischen verschiedenen sozialen Gruppen: zwischen Kapital und Arbeit, zwischen Besitzenden und Besitzlosen, zwischen Eliten und Massen. Und weil Machtkämpfe – wie wir gesehen haben – niemals aufhören, kann auch der Kampf für soziale Gerechtigkeit niemals in einem Zustand enden, in dem es keine Machtkämpfe mehr gibt.

Selbst wenn eine Revolution erfolgreich ist und Ausbeutung beseitigt, selbst wenn Gleichheit verwirklicht wird – die Menschen stehen weiterhin in Machtbeziehungen zueinander. Weil Menschen weiterhin aufeinander angewiesen und voneinander abhängig bleiben – selbst wenn sie in einer mehr oder weniger stabilen symmetrischen Machtbalance leben würden. Selbst wenn es darum geht, wer wen mehr liebt, geht es um einen permanenten Machtkampf – um die Liebe, von der man existentiell abhängt. Außerdem haben sie weiterhin unterschiedliche Interessen, unterschiedliche Bedürfnisse, unterschiedliche Vorstellungen davon, wie die Gesellschaft organisiert sein sollte. Diese Unterschiede führen zu Konflikten. Die Frage ist: Wie werden diese Konflikte ausgetragen?

Wenn der Rechtssinn fehlt, wenn die Institutionalisierung zivilisierter Konfliktaustragung nicht stattfindet, dann geschieht unvermeidlich Folgendes:

1. Der Kampf wird als absoluter Antagonismus geführt. Es geht nicht um verschiedene legitime Interessen, die ausgehandelt werden müssen, sondern um Wahrheit gegen Lüge, Recht gegen Unrecht, حق gegen باطل.
2. Der Gegner wird dehumanisiert und entrechtet. “Das Falsche hat kein Lebensrecht” – also hat der Vertreter des Falschen keine Rechte. Man muss ihm keine fairen Verfahren zugestehen, keine Möglichkeit der Artikulation, keinen Schutz vor Willkür.
3. Nach dem Sieg entsteht keine neue ausgewogene Balance, sondern eine neue Monopolisierung der Macht. Die Sieger können ihre Position nicht durch institutionalisierte Verfahren legitimieren – denn solche Verfahren hätten ja auch den Gegnern Rechte zugestanden. Also müssen sie ihre Position durch Gewalt sichern.
4. Diese Gewalt muss dauerhaft ausgeübt werden. Denn die Besiegten akzeptieren ihre Niederlage nicht als Ergebnis eines fairen Verfahrens (wie etwa einer Wahl), sondern als gewaltsame Unterdrückung. Sie warten auf ihre Chance zur Revanche – ebenfalls mit Gewalt.
5. Die Revolution mündet in neue Diktatur. Die umfassendsten Gerechtigkeitsforderungen, getragen von den edelsten Motiven, führen zu einem Regime, das genauso repressiv ist wie das gestürzte – oder schlimmer.

Genau dies haben wir in Iran 1979 gesehen. Die Revolution wurde getragen von den weitreichendsten Forderungen nach sozialer Gerechtigkeit. Es ging gegen imperialistische Ausbeutung, gegen Klassendiktatur, gegen die Bereicherung einer winzigen Elite auf Kosten der Massen. Die Opferbereitschaft war immens. Millionen Menschen riskierten ihr Leben.

Und das Ergebnis? Eine Theokratie, die jede Opposition brutal unterdrückt, die Frauen entrechtet, die Minderheiten verfolgt, die Dissidenten einsperrt und hinrichtet. Nicht weil die Revolutionäre von 1979 keine Gerechtigkeit wollten, sondern weil die Institutionalisierung zivilisierter Machtkampfformen fehlte. Ohne diese Institutionalisierung mündete der Machtkampf – trotz aller Gerechtigkeitsforderungen – in rohe Gewalt.

1. Chiliasmus und Nativismus: Die gemeinsame Orientierung säkularer und religiöser Opposition

Um zu verstehen, warum in Iran die Institutionalisierung zivilisierter Machtkämpfe systematisch verhindert wurde, müssen wir zwei zentrale Orientierungsmuster betrachten, die der Ethnologe und Soziologe Wilhelm Emil Mühlmann in seiner Analyse sozialer Bewegungen herausgearbeitet hat: Chiliasmus und Nativismus.

Diese beiden Orientierungen treten häufig gemeinsam auf und bilden, wenn sie sich verschränken, außerordentlich mächtige Mobilisierungskräfte. In Iran haben sie – und dies ist entscheidend – eine Brücke geschlagen zwischen säkularen Oppositionellen unterschiedlichster ideologischer Prägung und dem Khomeinismus. Sie bildeten die gemeinsame Grundlage, auf der Marxisten und Islamisten, Liberale und Theokraten, Nationalisten und Internationalisten zusammenfanden – mit verheerenden Folgen für die Demokratisierung.

Chiliasmus ist eine virulente Aufbruchsbereitschaft zur Herstellung paradiesischer Glückszustände auf Erden, die in Krisensituationen aktiviert und in unterschiedlichen ideologischen Formen artikuliert werden kann.

Diese ideologisch unterschiedlich artikulierbare religiös oder quasireligiös motivierte Heilserwartung zielt auf einen radikalen Umbruch der bestehenden Ordnung. Zentral ist dabei:

• Die Erwartung eines nahen, kollektiven Heils – oft in Gestalt von Endzeit- oder Erlösungsvorstellungen
• Die Vision eines grundlegend neuen, gerechten Zustands der Welt
• Die Überzeugung, dass dieser Zustand nicht durch schrittweise Reform, sondern durch radikalen Bruch erreicht wird
• Die Legitimation revolutionärer Mobilisierung durch diese Heilserwartung

Dieser soziale Bewegungsmechanismus entsteht typischerweise in Situationen sozialer Krise, Unterdrückung oder Marginalisierung und kanalisiert Protest in eine bestimmte Richtung: nicht auf institutionelle Reform, sondern auf totale Transformation.

Nativismus beschreibt bei Mühlmann eine kollektive Reaktion auf kulturelle Bedrohung – insbesondere durch Fremdherrschaft, Missionierung oder von außen aufgezwungene Modernisierung. Er ist die demonstrative Hervorhebung der als eigen definierten Werte. Charakteristisch sind:

• Der Rückgriff auf eigene, “ursprüngliche” Traditionen
• Die scharfe Ablehnung oder Abwehr fremder kultureller Einflüsse
• Das Ziel der Wiederherstellung einer verlorenen, idealisierten Ordnung
• Die religiös-symbolische Aufladung dieser Abwehr

Nativismus ist eine Tendenz zur demonstrativen Hervorhebung der als eigen definierten Werte und Grundlage aller identitären Bewegungen.

Er ist eine defensive kulturelle Selbstbehauptung, die besonders in kolonialen oder postkolonialen Kontexten entsteht. Er antwortet auf die Erfahrung kultureller Enteignung mit der Beschwörung der als “eigen” definierten Werthaltungen.

Entscheidend ist nun: Diese beiden Orientierungen treten in der Regel gemeinsam und verschränkt auf. Nativismus liefert die kulturelle Identität (“Wer wir sind”), Chiliasmus liefert die Zukunftsvision (“Was kommen wird”). Zusammen bilden sie mächtige soziale Bewegungen, die Tradition, Religion und politische Hoffnung miteinander verweben.

In Iran hat diese Verschränkung eine spezifische und für die Demokratisierung fatale Form angenommen. Seit der konstitutionellen Revolution von 1906 stand die iranische Gesellschaft unter dem Druck beschleunigter, von außen induzierter Modernisierung. Die konstitutionelle Verfassung selbst war nach europäischem Vorbild gestaltet. Reza Schah (1925-1941) erzwang gewaltsam eine säkularisierende Modernisierung – Verbot des Hidschabs, Einführung westlicher Kleidung, Marginalisierung der Geistlichkeit. Sein Sohn Mohammad Reza Schah setzte diese Politik fort, nun unter massiver wirtschaftlicher und militärischer Unterstützung der USA. Die als Herrschaft stabilisierend gedachte “Weiße Revolution” der 1960er Jahre sollte Iran modernisieren, verwestlichen, säkularisieren.

Diese von oben oktroyierte, repressiv durchgesetzte Modernisierung rief eine nativistische Gegenreaktion hervor – quer durch alle politischen Lager. Für religiöse Gruppen war die Verwestlichung ein Angriff auf den Islam, auf iranische Werte, auf die eigene Identität. Aber auch säkulare Oppositionelle – Nationalisten, Marxisten, Dritte-Welt-Sozialisten – begriffen die Modernisierung als imperialistische Durchdringung, als Zerstörung authentischer Kultur, als koloniale Enteignung. Der Nativismus verband sich hier mit antiimperialistischem Denken: In dieser Gleichsetzung galt alles Westliche als imperialistisch, alles Imperialistische als fremd und alles Fremde als abzulehnen.

Gleichzeitig aktivierte sich der “passive Chiliasmus” bzw. “abwartende Chiliasmus” als chiliastischer Aktivismus. Für die religiöse Opposition, besonders für Khomeini und seine Anhänger, war dies die klassische schiitische Erwartung: Die Wiederkehr des verborgenen Imams, die Errichtung wahrhaft islamischer Gerechtigkeit, das Ende aller Unterdrückung durch die Herrschaft der Rechtgeleiteten. Aber auch säkulare revolutionäre Gruppen – von den Volksmudschahedin bis zu marxistischen Zirkeln – entwickelten quasichiliastische Visionen: Die Revolution würde alle Ausbeutung beenden, echte Gerechtigkeit herstellen, Iran von imperialistischer Knechtschaft befreien und in eine neue Ära führen.

Die entscheidende Entwicklung war nun: Chiliasmus und Nativismus verschmolzen zu einer gemeinsamen Orientierung, die säkulare und religiöse Opposition vereinte. Die Formel lautete:

• Nativistisch: Ablehnung aller westlichen, fremden, importierten Institutionen und Werte
• Chiliastisch: Erwartung einer totalen Transformation durch die Revolution

Diese Verschmelzung ermöglichte eine historisch seltene Breite der Mobilisierung. Marxisten, die eigentlich für proletarische Internationale eintraten, konnten sich mit Islamisten verbünden, weil beide das westlich-kapitalistische System ablehnten. Liberale, die eigentlich Rechtsstaatlichkeit wollten, konnten mit Theokraten zusammenarbeiten, weil beide gegen die Diktatur des Schahs kämpften. Nationalisten, die eigentlich für iranische Souveränität eintraten, fanden sich Seite an Seite mit Internationalisten, weil beide die amerikanische Hegemonie ablehnten.

Was alle einte: die nativistische Ablehnung westlicher hegemonialer Macht und die chiliastische Hoffnung auf totale Erlösung durch die Revolution. Was fehlte: ein gemeinsames Verständnis davon, wie die Zeit nach dem Sturz des Schahs aussehen sollte, welche Institutionen die Machtkämpfe zivilisiert regulieren könnten.

Hier zeigt sich die prozesssoziologische Dynamik: Die Verschränkung von Chiliasmus und Nativismus ermöglichte zwar die Mobilisierung gegen die Diktatur. Aber genau diese Verschränkung verhinderte die Institutionalisierung demokratischer Verfahren:

1. Der Chiliasmus versprach das Ende aller Konflikte durch die Revolution. Warum also Institutionen zur dauerhaften Konfliktregulierung aufbauen, wenn die Konflikte selbst bald verschwinden? Die chiliastische Erwartung untergrub systematisch jede Bereitschaft zu mühsamer institutioneller Demokratisierung.
2. Der Nativismus ermöglichte die islamistische Delegitimierung aller institutionellen Vorbilder als “westlich” und “fremd”. Gewaltenteilung? Westlich. Parlamentarismus? Importiert. Unabhängige Justiz? Säkular und fremd. Der Nativismus beraubte die Demokratisierung ihrer institutionellen Ressourcen.
3. Die Verschränkung beider Orientierungen bedeutete: Man kämpfte gemeinsam gegen das Alte, aber man hatte keine gemeinsame Vision des Neuen – außer dass es radikal anders und authentisch sein sollte. Diese negative Einheit genügte für die Revolution, nicht aber für den Aufbau stabiler demokratischer Institutionen.

Nach dem Sieg der Revolution 1979 zerbrach die nativistisch-chiliastische Koalition sofort. Nun musste entschieden werden: Welche konkreten Institutionen? Welche Machtteilung? Welche Rechte für wen? Und hier zeigte sich, dass Chiliasmus und Nativismus zwar mobilisieren, aber nicht Demokratie institutionalisieren können. Denn Demokratisierung ist ja nichts anderes als eine Verschiebung der Machtbalance zwischen den Machtstärkeren und Machtschwächeren, die eine revolutionäre Umwälzung ermöglichte.

Khomeini und die Geistlichkeit setzten sich durch, nicht weil ihre Vision demokratischer war, sondern weil sie die konsequenteste Ausformulierung der nativistisch-chiliastischen Orientierung boten: “Velayat-e Faqih”, die Herrschaft der Rechtsgelehrten, präsentierte sich als authentisch islamisch (nativistisch) und als Verwirklichung göttlicher Gerechtigkeit auf Erden (chiliastisch). Zumal sie auch über weit verbreitete organisatorische Vernetzung als einer der zentralen Machtquellen verfügten. Alle anderen Gruppen – Marxisten, Liberale, Nationalisten – konnten nur schwächere, inkonsistentere Versionen dieser Orientierung bieten, denn ihre eigenen Traditionen waren stärker mit “westlichen” Institutionen verwoben.

Die säkularen Oppositionsgruppen wurden rasch ausgeschaltet – nicht nur durch Gewalt, sondern durch ideologische Delegitimierung. Sie galten nun als Vertreter westlicher, importierter Ideen – also als nativistisch unglaubwürdig. Ihre Forderungen nach demokratischen Institutionen konnten als “Verrat an der Revolution” gerahmt werden, als Versuch, die chiliastische Erfüllung durch “westliche Formen” zu verraten.

Das Ergebnis kennen wir: Die Islamische Republik, eine Theokratie, die keine institutionalisierten Mechanismen zur zivilisierten Austragung von Machtkämpfen kennt. Alle Macht liegt bei der religiösen Führung, alle Opposition wird als Abfall vom rechten Glauben, als Verrat am Islam, als Handlanger für den Westen gerahmt. Die chiliastische Verheißung wurde durch die permanente Mobilisierung gegen innere und äußere Feinde ersetzt. Die nativistische Ablehnung des Westens wurde zum Herrschaftsinstrument.

Und heute? Die nativistisch-chiliastische Orientierung wirkt fort – auch in Teilen der säkularen Opposition. Immer noch wird die Forderung nach demokratischen Institutionen mit dem Hinweis auf die glorreiche vorislamische Herrschaft der “König der Könige” abgewehrt. Immer noch gibt es die chiliastische Hoffnung, eine Revolution könne alle Probleme auf einen Schlag lösen. Immer noch fehlt die nüchterne Einsicht: Machtkämpfe hören niemals auf, und ihre Zivilisierung muss mühsam institutionalisiert werden – unabhängig davon, ob die Institutionen historisch im Westen oder anderswo entwickelt wurden.

Die Lehre aus dieser Erfahrung bestätigt, dass Chiliasmus als eine Aufbruchsbereitschaft zur Herstellung paradiesischer Glückszustände auf Erden eine passive, abwartende habituelle Bereitschaft ist, die in Krisensituationen aktiviert werden kann. Genauso wie der Nativismus als eine demonstrative Hervorhebung der als eigen definierten Werte ideologisch jeweils unterschiedlich manifestiert werden kann – als unterschiedliche soziale Konstruktionen der hegemonialen sozialen Gruppen.

Chiliasmus und Nativismus sind mobilisierbar, sie können aber nicht zur institutionellen Demokratisierung der Gesellschaft führen. Sie können ein Regime stürzen, aber sie können keine stabilen demokratischen Institutionen aufbauen. Wer die Demokratisierung Irans will, muss diese beiden Orientierungen überwinden – nicht durch Belehrung, sondern durch die praktische Entwicklung eines anderen Habitus: der Gewöhnung an zivilisierte, institutionalisierte Konfliktaustragung, ohne Rücksicht darauf, ob die Verfahren “westlich” oder “östlich”, “modern” oder “traditionell” heißen.

1. Andersdenkerei gegen Mehrparteilichkeit / Ideenpluralismus gegen Interessenpluralismus

Die Beobachtung von Farhad Wakof fügt sich präzise in dieses Bild: In Iran dominiert “Andersdenkerei” (دگر اندیشی, degar-andiši) über “Mehrparteilichkeit” (دگر حزبی, degar-hezbi). Was bedeutet dies?

Andersdenkerei setzt auf:

• Richtige versus falsche Ideen
• Wahrheit versus Irrtum
• Das Rechte (حق, haqq) versus das Falsche (باطل, batel)
• Der Konflikt ist epistemologisch – es geht um Erkenntnis der Wahrheit
• Wenn die Wahrheit erkannt ist, endet der Konflikt
• Das Falsche hat kein Lebensrecht – es kann und muss bekämpft werden
• Rechte werden dem Falschen entzogen

Mehrparteilichkeit setzt auf:

• Verschiedene, legitime Interessen
• Konflikte werden als normale Machtkämpfe akzeptiert
• Diese Kämpfe werden durch institutionalisierte Verfahren zivilisiert reguliert
• Alle Parteien behalten Rechte – unabhängig davon, wer “Recht” hat
• Der Konflikt ist unabschließbar – daher braucht es dauerhafte Institutionen
• Kompromiss und Verhandlung statt totalen Sieges

Die Dominanz der Andersdenkerei über die Mehrparteilichkeit bedeutet: Man versteht politische Konflikte nicht als Interessenkonflikte, die ausgehandelt werden müssen, sondern als Wahrheitsfragen, die entschieden werden müssen. Man sucht nicht nach Verfahren, durch die verschiedene Parteien ihre Interessen artikulieren und aushandeln können. Man sucht nach der richtigen Idee, der richtigen Weltanschauung, der richtigen Interpretation – und die soll sich dann durchsetzen.

Diese Haltung wird verstärkt durch die chiliastisch-nativistische Konstellation. Denn wenn es um die eschatologische Verwirklichung von Gerechtigkeit geht, wenn Machtkämpfe im gerechten Endzustand überwunden sein werden, wenn institutionalisierte Verfahren als westliche Importe gelten – warum sollte man dann dem “Falschen” politische Rechte zugestehen? Warum Institutionen zur dauerhaften Zivilisierung von Konflikten aufbauen, wenn diese Konflikte bald ohnehin verschwinden?

Das Ergebnis: Politische Auseinandersetzungen werden als intellektuelle Kämpfe geführt. Gelehrte und Denker dominieren über Politiker und Institutionenbauer. Man streitet über die richtige Interpretation von Texten, über die richtige Ideologie, über das richtige Verständnis von Islam oder Moderne oder Gerechtigkeit. Und wer in diesen Debatten unterliegt, dem werden nicht nur seine Argumente, sondern seine Rechte bestritten.

Dies erklärt auch die besondere Rolle von Intellektuellen und Geistlichen in iranischen politischen Bewegungen. Nicht Organisatoren, Verhandlungsführer, Institutionenbauer stehen im Zentrum, sondern Ideengeber, Interpreten, Verkünder der richtigen Lehre. Die Frage ist immer: Was ist die richtige Position? Nicht: Wie organisieren wir faire Verfahren, durch die verschiedene Positionen ihre Berechtigung haben?

VII. Die Konsequenz: Revolutionen ohne Institutionalisierung

Wenn wir nun die Fäden zusammenziehen, wird das Muster deutlich, das die iranische Geschichte seit über einem Jahrhundert prägt:

1. Ein starker Gerechtigkeitssinn (ظلم‌ستیزی) führt zu Empörung über Unterdrückung, Ausbeutung, Willkür, weil Gerechtigkeitssinn als Chiliasmus permanent präsent ist: als eine Aufbruchsbereitschaft zur Herstellung paradiesischer Glückszustände auf Erden, die bei krisenhaften Situationen aktiviert werden kann.
2. Diese Empörung mobilisiert Menschen zu außerordentlichem Mut und Opferbereitschaft. Revolutionäre Bewegungen entstehen, getragen von umfassenden Forderungen nach Gerechtigkeit.
3. Die Bewegungen werden ideologisch gerahmt durch chiliastische Erlösungserwartungen: Die Revolution (oder der gerechte Herrscher, oder die richtige Ordnung) wird absolute Gerechtigkeit bringen und damit Konflikte beenden.
4. Nativistisch werden institutionalisierte Verfahren zur Konfliktregulierung als “westlich” und “fremd” delegitimiert. Man setzt auf “authentische” Formen – die aber keine Mechanismen zur zivilisierten Austragung von Machtkämpfen bieten.
5. Die Dominanz von Andersdenkerei über Mehrparteilichkeit führt dazu, dass Konflikte als Wahrheitsfragen statt als Interessenkonflikte verstanden werden. Man bekämpft falsche Ideen statt institutionalisiert Interessenausgleich zu organisieren.
6. Wenn die Revolution siegt, fehlt der Rechtssinn – die habituelle Verankerung zivilisierter Konfliktformen. Die unvermeidlich entstehenden Konflikte werden nicht durch Verfahren, sondern durch Gewalt ausgetragen.
7. Die Revolutionäre müssen ihre Position gegen alle verteidigen, die Gerechtigkeit anders verstehen. Da keine fairen Verfahren existieren, um solche Differenzen zu regulieren, bleibt nur Repression.
8. Die Revolution mündet in neue Diktatur – trotz aller Opfer, trotz aller hehren Ziele, trotz aller Gerechtigkeitsforderungen.

Dieses Muster ist kein Zufall. Es ist nicht das Ergebnis von Verrat oder Verschwörung. Es ist die logische Konsequenz der fehlenden Institutionalisierung der Zivilisierung von Machtkämpfen.

VIII. Was folgt daraus?

Die Einsicht in dieses Muster ist schmerzhaft. Sie scheint alle Hoffnung zu nehmen. Wenn jede Revolution in Diktatur mündet, warum dann überhaupt kämpfen?

Doch die Analyse führt nicht zu Resignation, sondern zu einer Umorientierung. Sie zeigt, was notwendig ist, wenn künftige Demokratisierungsversuche anders ausgehen sollen:

Erstens: Die Erkenntnis, dass Machtkämpfe niemals aufhören. Keine Revolution, kein gerechter Herrscher, keine richtige Ideologie wird einen Zustand schaffen, in dem es keine Konflikte mehr gibt. Menschen stehen immer in Machtbeziehungen, haben immer unterschiedliche Interessen. Diese nüchterne Einsicht ist der Ausgangspunkt jeder realistischen Demokratisierungsstrategie.

Zweitens: Der Fokus muss sich verschieben von der Suche nach der richtigen Idee zur Institutionalisierung zivilisierter Konfliktaustragung. Die Frage ist nicht: Welche Ideologie ist richtig? Die Frage ist: Wie schaffen wir Verfahren, durch die Menschen mit unterschiedlichen Ideologien friedlich zusammenleben können?

Drittens: Der Kampf für Gerechtigkeit – auch für soziale Gerechtigkeit – muss verbunden werden mit dem Aufbau rechtsförmiger Institutionen. Es reicht nicht, gegen Ausbeutung zu kämpfen. Man muss gleichzeitig Verfahren entwickeln, durch die auch nach Ende der Ausbeutung entstehende Konflikte zivilisiert ausgetragen werden können.

Viertens: Dies erfordert die Entwicklung eines Rechtssinns – die habituelle Verankerung der Orientierung an rechtsförmigen Verfahren. Dies geschieht nicht durch Belehrung, sondern durch praktische Erfahrung: Menschen müssen erleben, dass rechtsförmige Verfahren funktionieren, dass sie fair sind, dass sie auch die Schwächeren schützen.

Fünftens: Die nativistische Ablehnung von Institutionen als “westlich” muss überwunden werden. Gewaltenteilung, Parlamentarismus, unabhängige Justiz, Verfassungsgarantien sind nicht “westlich” – sie sind universelle Errungenschaften der Zivilisierung. Sie sind in verschiedenen Gesellschaften in verschiedenen Formen entwickelt worden, als Antwort auf das universelle Problem: Wie können Machtkämpfe zivilisiert ausgetragen werden?

Sechstens: Die Dominanz von Andersdenkerei über Mehrparteilichkeit muss umgekehrt werden. Politische Konflikte müssen als Interessenkonflikte, nicht als Wahrheitsfragen verstanden werden. Verschiedene Parteien vertreten verschiedene Interessen – und alle haben das Recht, diese Interessen zu artikulieren und zu vertreten. Der Konflikt wird nicht durch Sieg der Wahrheit beendet, sondern durch Kompromiss und Verhandlung reguliert.

Siebtens: Dies alles setzt voraus, dass man die chiliastische Illusion aufgibt – die Erwartung einer eschatologischen Lösung aller Probleme. Demokratie ist kein Endzustand paradiesischer Harmonie. Demokratie ist ein mühsamer, unabschließbarer Prozess der zivilisierten Austragung fortbestehender Konflikte. Sie verspricht keine absolute Gerechtigkeit, sondern faire Verfahren. Sie verspricht keine Harmonie, sondern zivilisierte Formen des Streits.

1. Praktische Konsequenzen für politische Bewegungen

Was bedeutet dies konkret für politische Aktivisten, die für Demokratie in Iran kämpfen?

1. Institutionenaufbau als Priorität

Der Kampf gegen die Diktatur muss von Anfang an mit dem Aufbau demokratischer Institutionen verbunden werden – nicht erst nach dem Sieg. Oppositionsbewegungen müssen in sich selbst jene Praktiken entwickeln, die später die Demokratie tragen sollen:

• Transparente Entscheidungsverfahren
• Schutz von Minderheitenpositionen
• Regelgebundene Konfliktlösung
• Anerkennung von Opposition als legitim
• Kompromissfähigkeit

Dies ist nicht nur strategisch klug (es bereitet auf die Zeit nach der Diktatur vor), sondern auch didaktisch wichtig: Menschen lernen Demokratie durch Praxis, nicht durch Theorie. Wenn Oppositionsbewegungen autoritär organisiert sind, werden ihre Mitglieder keinen demokratischen Habitus entwickeln.

1. Anerkennung legitimer Differenzen

Die iranische Opposition ist notorisch fragmentiert. Diese Fragmentierung wird oft beklagt. Aber sie ist unvermeidlich – denn Menschen haben nun einmal unterschiedliche Interessen und Vorstellungen. Die Frage ist nicht: Wie schaffen wir Einheit? Die Frage ist: Wie organisieren wir legitime Differenzen?

Verschiedene Gruppen müssen akzeptieren, dass auch andere Gruppen legitime Positionen vertreten – auch wenn man diese Positionen für falsch hält. Monarchisten, Republikanische, Säkulare, Religiöse, Linke, Liberale – sie alle haben das Recht, ihre Positionen zu vertreten. Der Konflikt zwischen ihnen ist normal. Entscheidend ist, dass er nach fairen Regeln ausgetragen wird.

Dies erfordert einen fundamentalen Perspektivwechsel: weg von “Wir haben Recht, die anderen liegen falsch” hin zu “Wir vertreten unsere Interessen, andere vertreten ihre – und wir brauchen Verfahren, um diese Differenzen zu regulieren”.

1. Rechte für Gegner

Die härteste Prüfung: Bin ich bereit, auch meinen politischen Gegnern Rechte zuzugestehen? Nicht aus Sympathie, sondern aus der Einsicht, dass ein System, in dem nur die “Richtigen” Rechte haben, immer in Diktatur mündet.

Dies bedeutet: Auch die Islamische Republik – oder genauer: ihre Anhänger und Funktionäre – haben nach dem Ende der Diktatur Rechte. Nicht das Recht, weiterhin zu unterdrücken, aber das Recht auf ein faires Verfahren, auf rechtliches Gehör, auf Schutz vor Willkür.

Diese Haltung ist außerordentlich schwierig für Menschen, die unter der Diktatur gelitten haben, die Angehörige verloren haben, die gefoltert wurden. Aber sie ist unabdingbar. Denn wenn nach dem Sturz der Diktatur nur die Rollen getauscht werden – die gestrigen Unterdrücker werden zu den heutigen Unterdrückten – entsteht keine Demokratie, sondern nur eine neue Diktatur.

1. Vermeidung chiliastischer Rhetorik

Politische Bewegungen müssen aufhören, das Paradies zu versprechen. Sie müssen aufhören zu behaupten, nach der Revolution würde es keine Konflikte mehr geben, keine Korruption, keine Ungerechtigkeit. Solche Versprechen sind nicht nur unrealistisch – sie sind gefährlich, denn sie bereiten den Boden für Enttäuschung und neue Gewalt.

Stattdessen: ehrliche Kommunikation über die Grenzen des Machbaren. Demokratie wird Iran nicht in ein Paradies verwandeln. Demokratie wird die Probleme nicht lösen, sondern nur die Form verändern, in der sie ausgetragen werden. Das klingt weniger heroisch, ist aber ehrlich – und auf Dauer mobilisierender, weil es realistische Erwartungen schafft.

1. Überwindung des Nativismus

Die Ablehnung demokratischer Institutionen als “westlich” muss überwunden werden. Dies bedeutet nicht, dass man blind westliche Modelle kopieren sollte. Jede Gesellschaft muss ihre eigenen Formen finden. Aber die Grundprinzipien – Gewaltenteilung, Rechtsstaatlichkeit, Schutz von Minderheiten, faire Verfahren – sind universell.

Man kann diese Prinzipien in iranischen oder islamischen Kontexten verankern. Es gibt durchaus islamische Traditionen der Beratung (شورا, shura), der Gerechtigkeit (عدالت, adalah), der Konsultation. Diese Traditionen können genutzt werden – aber sie müssen erweitert und institutionalisiert werden in Richtung auf zivilisierte, rechtsförmige Konfliktregulierung.

1. Habitusbildung durch Praxis

Der Rechtssinn entsteht nicht durch Belehrung. Er entsteht durch wiederholte Praxis. Politische Bewegungen müssen Räume schaffen, in denen Menschen die Erfahrung machen: Rechtsförmige Verfahren funktionieren. Sie sind fair. Sie schützen auch die Schwächeren.

Dies kann in kleinem Maßstab beginnen: in lokalen Räten, in Exilgemeinden, in Organisationen. Wichtig ist, dass Menschen praktisch erleben, wie demokratische Verfahren funktionieren – wie Entscheidungen nach Regeln getroffen werden, wie Minderheiten geschützt werden, wie Konflikte ohne Gewalt gelöst werden.

Diese praktischen Erfahrungen sind wertvoller als tausend theoretische Abhandlungen über Demokratie. Sie formen den Habitus, sie machen zivilisierte Konfliktaustragung zur zweiten Natur.

1. Schluss: Ein langer Weg

Die Einsichten, die hier dargelegt wurden, sind ernüchternd. Sie zeigen, dass der Weg zur Demokratie in Iran lang und mühsam sein wird. Sie zeigen, dass es nicht reicht, die Diktatur zu stürzen. Sie zeigen, dass tiefgreifende zivilisatorische Veränderungen notwendig sind – Veränderungen nicht nur der Institutionen, sondern des Habitus, der Art und Weise, wie Menschen Konflikte verstehen und austragen.

Aber diese Einsichten geben auch Orientierung. Sie zeigen, woran frühere Versuche gescheitert sind. Sie zeigen, welche Illusionen aufgegeben werden müssen. Sie zeigen, worauf der Fokus liegen muss, wenn künftige Versuche anders ausgehen sollen.

Der starke Gerechtigkeitssinn der Iraner, ihr Mut im Kampf gegen Unterdrückung, ihre Opferbereitschaft – all dies sind wertvolle Ressourcen. Aber sie müssen verbunden werden mit der Entwicklung eines Rechtssinns, mit der Institutionalisierung zivilisierter Konfliktformen, mit der Anerkennung der Unaufhörlichkeit von Machtkämpfen.

Dies erfordert einen fundamentalen Perspektivwechsel: weg von der Suche nach dem gerechten Herrscher oder der richtigen Idee, hin zum mühsamen Aufbau von Verfahren und Institutionen. Weg von der Erwartung eschatologischer Erlösung, hin zur nüchternen Anerkennung fortbestehender Konflikte. Weg vom Entrechten der “Falschen”, hin zur Anerkennung von Rechten auch für Gegner.

Dieser Perspektivwechsel ist schwierig. Er erfordert, liebgewonnene Illusionen aufzugeben. Er erfordert, die eigene Unfehlbarkeit in Frage zu stellen. Er erfordert, Kompromisse zu akzeptieren statt auf totalen Sieg zu setzen.

Aber er ist notwendig. Denn ohne diesen Perspektivwechsel wird das tragische Muster sich wiederholen: Mutige Menschen werden ihr Leben riskieren, umfassende Gerechtigkeitsforderungen werden die Massen mobilisieren, die Diktatur wird gestürzt – und eine neue Diktatur wird entstehen.

Nur wenn die Zivilisierung der Machtkämpfe institutionalisiert wird, nur wenn der Rechtssinn sich entwickelt, nur wenn die unaufhörlichen Konflikte in faire Verfahren gelenkt werden – nur dann kann der nächste Versuch der Demokratisierung gelingen.

Dies ist die Botschaft, die an politische Aktivisten gerichtet werden muss. Keine einfache Botschaft, keine heroische Botschaft. Aber eine notwendige Botschaft, wenn Iran endlich den Teufelskreis von Revolution und Diktatur durchbrechen soll.

Literatur

Elias, Norbert (1976): Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. 2 Bände. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Elias, Norbert (2003 [1970]): Was ist Soziologie? Weinheim und München: Juventa.

Elias, Norbert (2006 [1983]): Engagement und Distanzierung. Arbeiten zur Wissenssoziologie I. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Mühlmann, Wilhelm Emil (1961): Chiliasmus und Nativismus. Studien zur Psychologie, Soziologie und historischen Kasuistik der Umsturzbewegungen. Berlin: Reimer.

Mühlmann, Wilhelm Emil (1964): Rassen, Ethnien, Kulturen. Moderne Ethnologie. Neuwied am Rhein/Berlin: Luchterhand.

Glossar

Chiliasmus: Aufbruchsbereitschaft zur Herstellung paradiesischer Glückszustände auf Erden, die in Krisensituationen aktiviert und in unterschiedlichen ideologischen Formen artikuliert werden kann.

Habitus: Von lateinisch “habitus” (Haltung, Verfassung). Eine tief verankerte Prä-Disposition, eine Art und Weise zu denken, zu fühlen, zu handeln, die zur “zweiten Natur” geworden ist und nicht mehr bewusst reflektiert werden muss.

Habitualisierung: Der Prozess, durch den bestimmte Verhaltensweisen, Orientierungen oder Werte so tief verinnerlicht werden, dass sie zur zweiten Natur werden – man handelt dann “automatisch” in bestimmter Weise, ohne darüber nachdenken zu müssen.

Institutionalisierung: Der Prozess, durch den bestimmte Praktiken, Verfahren oder Regeln in dauerhafte, gesellschaftlich anerkannte Institutionen überführt werden. Diese Institutionen existieren dann unabhängig von einzelnen Personen und überdauern Generationen.

Machtbalance: Das Verhältnis der Machtverteilung zwischen Personen oder Gruppen. Es ist nicht “Macht”, die verteilt wird, sondern Verfügung über die Machtquellen. Denn Macht ist ein Strukturmerkmal jeder menschlichen Beziehung. Machtchancen sind niemals absolut einseitig verteilt – selbst sehr ungleiche Beziehungen enthalten eine (wenn auch stark asymmetrische) Balance.

Monopolisierung der Gewalt: Der historische Prozess, in dem zentrale Herrschaften (Könige, später Staaten) die Ausübung legitimer physischer Gewalt zunehmend an sich ziehen und privaten Akteuren entziehen. Grundlage der Zivilisierung von Konflikten.

Nativismus: Demonstrative Hervorhebung der als eigen definierten Werte und Grundlage aller identitären Bewegungen.

Prozesssoziologie: Der von Norbert Elias entwickelte Ansatz, der soziale Phänomene nicht als Zustände, sondern als langfristige Prozesse analysiert. Fokus auf historische Entwicklungen, Machtbalancen und Interdependenzen.

Rechtsbegriff: Die kognitiv-begriffliche, bewusste Ebene des Rechtsverständnisses. Man kann Rechte definieren, über sie sprechen, sie analysieren.

Rechtssinn: Die habituell verankerte, zur zweiten Natur gewordene Orientierung an rechtsförmigen Verfahren der Konfliktlösung. Umfasst: Verfahrenstreue, Anerkennung von Rechten auch für Gegner, Selbstbindung an Regeln.

Gerechtigkeitskonzept: Die kognitiv-begriffliche, bewusste Ebene des Gerechtigkeitsverständnisses. Man kann Gerechtigkeit definieren, verschiedene Gerechtigkeitstheorien unterscheiden, darüber argumentieren.

Gerechtigkeitssinn: Das emotionale, spontane Empfinden für richtig und falsch, fair und unfair. Die unmittelbare Empörung über Ungerechtigkeit, die Solidarität mit Unterdrückten.

Zivilisierung: Nach Elias der langfristige Prozess, durch den rohe, unmittelbare Gewalt zunehmend durch vermittelte, geregelte Formen der Konfliktaustragung ersetzt wird. Umfasst sowohl äußere Kontrolle (Gewaltmonopol) als auch innere Kontrolle (Habitus).

Zivilisatorischer Prozess: Der gerichtete, langfristige, oft über Jahrhunderte verlaufende Prozess, durch den in einer Gesellschaft zivilisierte Formen des Zusammenlebens entstehen. Nicht linear, nicht bewusst geplant, aber mit erkennbarer, aber umkehrbarer Richtung.

حق (haqq): Persisch/Arabisch für “das Rechte”, “die Wahrheit”, “das Richtige”. Im politischen Diskurs: die Position, die als richtig und wahr gilt.

باطل (batel): Persisch/Arabisch für “das Falsche”, “das Nichtige”, “das Unwahre”. Im politischen Diskurs: die Position, die als falsch gilt und bekämpft werden muss.

ظلم‌ستیزی (zolm-setizi): Persisch für “Kampf gegen Unterdrückung”. Bezeichnet die traditionelle iranische Haltung des Widerstands gegen Willkür und Ungerechtigkeit. Entspricht dem Chiliasmus.

حاکم عادل (hakem-e adel): Persisch für “gerechter Herrscher”. Im chiliastischen Kontext: der erwartete Erlöser, der absolute Gerechtigkeit verwirklichen wird.

دگر اندیشی (degar-andiši): Persisch für “Andersdenkerei”, “Andersdenken”. Fokus auf verschiedene Ideen und Wahrheitsansprüche.

دگر حزبی (degar-hezbi): Persisch für “Mehrparteilichkeit”, “Verschiedenheit der Parteien”. Fokus auf verschiedene legitime Interessen und deren institutionalisierte Austragung.

غربی (gharbi): Persisch/Arabisch für “westlich”. In nativistischen Diskursen: Kampfbegriff zur Delegitimierung von Institutionen als “fremd” und “importiert”.

شورا (shura): Persisch/Arabisch für “Beratung”, “Konsultation”. Islamische Tradition kollektiver Entscheidungsfindung, die prinzipiell für demokratische Institutionalisierung genutzt werden könnte.

عدالت (adalah): Persisch/Arabisch für “Gerechtigkeit”. Zentraler Begriff sowohl in religiösen als auch in politischen Diskursen.

Hannover, 23.12.2025

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید