گروش: از اسلام‌گرایی به پهلوی‌گرایی

داود غلام‌آزاد

این مقاله پاسخی روان‌-اجتماعی به این پرسش می‌دهد: چرا کسانی که دهه‌ها پشتیبانِ رژیمِ اسلام‌گرا بودند، این‌قدر آسان به پهلوی‌گرایی می‌گروند؟ مقاله می‌پرسد که اقتدارگرایی شخصیتی و دیرگامیِ منشِ اجتماعی چه نقشی در این فرآیند دارند — و چرا این پدیده شرایطِ ساختاریِ یک شکستِ دوباره‌ی دموکراسی در ایران را در خود دارد.

یک. یک مشاهده‌ی نگران‌کننده

کسی که جنبش اپوزیسیون ایرانی در خارج از کشور را با دقت دنبال می‌کند، با پدیده‌ای روبه‌رو می‌شود که در نگاه اول عجیب به نظر می‌رسد، اما با کمی تأمل یک هشدار جدی سیاسی است. شمار رو به رشدی از مردم که دهه‌ها در خدمت جمهوری اسلامی بودند — چه به‌عنوان مقام دولتی، افسر، قاضی، پروپاگاندیست، فعال فرهنگی، یا صرفاً همراه ساکت —  امروز با این رژیم می‌برند. تا اینجا قابل فهم است، بلکه جای خوشحالی هم دارد. اما آنچه آدم را به فکر وا می‌دارد این است که به کجا می‌روند. به جای آنکه راه اپوزیسیون دموکراتیک را در پیش بگیرند، به سوی پهلوی‌گرایی می‌روند: وفاداری خود را به رضا پهلوی، پسر آخرین شاه، اعلام می‌کنند و به جنبشی می‌پیوندند که می‌خواهد سلطنت را احیا کند.

این جنبش یک حاشیه‌ی کوچک نیست. از طریق کانال‌های رسانه‌ای قدرتمندی به‌طور منظم تقویت و تبلیغ می‌شود — شبکه‌هایی مثل منوتو و ایران اینترنشنال که بیست و چهار ساعته پخش می‌کنند، از طریق اینترنت به هر خانه‌ای در ایران نفوذ می‌کنند و پیامی ثابت منتقل می‌کنند: رضا پهلوی تنها چهره‌ی رهبری واقع‌بینانه برای ایران پس از اسلام است؛ حمایت خارجی — از آمریکا، از اسرائیل، از متحدان غربی — کلید سرنگونی رژیم است؛ و گناه گرفتاری‌های ایران نه به گردن توافین مسلمان دیروز، بلکه به گردن چپ‌ها، مجاهدین و روحانیونی است که روزگاری سلطنت را از پا درآوردند. این روایت تصادفی نیست. وظیفه‌ای دقیق در حوزه‌ی روان‌شناسی و سیاست دارد که باید فهمید.

این مقاله تلاشی است برای روشن کردن این پدیده از منظر نظری. به دو ابزار تحلیلی تکیه می‌کند: اول، نظریه‌ی شخصیت اقتدارگرا که در روان‌شناسی اجتماعی انتقادی پرورانده شده؛ و دوم، مفهوم دیرگامی منش اجتماعی که در کارهای پیشین درباره‌ی مسئله‌ی دموکراتیزاسیون ایران بسط یافته است. هر دو مفهوم در این متن توضیح داده می‌شوند تا مقاله برای خوانندگانی که پیش‌زمینه‌ی جامعه‌شناسانه یا روان‌شناختی ندارند هم قابل فهم باشد. هدف نه فضل‌فروشی آکادمیک، بلکه وضوح سیاسی درباره‌ی خطری است که تا کنون در بحث عمومی اپوزیسیون ایرانی کمتر از آنچه باید جدی گرفته شده.

 

دو. شخصیت اقتدارگرا چیست؟

برای فهمیدن آنچه اینجا اتفاق می‌افتد، ابتدا باید به یک سوال بنیادی پاسخ داد: اصلاً چرا مردم از رهبران اقتدارگرا پیروی می‌کنند؟ چرا تسلیم را انتخاب می‌کنند وقتی می‌توانند آزادی را انتخاب کنند؟ پاسخ ساده — چون  تحت نفوذ و کنترل پنهانی هستند، فریب خوردند یا مجبور شدند — گاهی درست است، اما کافی نیست. آدم‌هایی هستند که نه فقط سیستم‌های اقتدارگرا را تحمل می‌کنند، بلکه از اعماق وجودشان آن را می طلبند. آن‌ها دنبال رهبر قوی می‌گردند، به دشمن واضح نیاز دارند، در سلسله‌مراتب راحت‌تر از برابری آزاد زندگی می‌کنند. این نه تصادف است و نه نشانه‌ی کم‌هوشی — نتیجه‌ی یک شکل‌گیری شخصیت خاصی است که جوامع تحت شرایط معین در اعضای خود به وجود می‌آورند.

در روان‌شناسی اجتماعی انتقادی به این شکل‌گیری «شخصیت اقتدارگرا» می‌گویند. منظور نه یک اعتقاد سیاسی آگاهانه‌ای است که بتوان با استدلال تغییرش داد. منظور یک نگرش عمیقاً ریشه‌دار نسبت به قدرت، اقتدار و جایگاه خود در دنیاست — نگرشی که طی سال‌ها، اغلب دهه‌ها، از طریق تربیت، اجتماعی‌شدن و تجربه‌ی زیسته شکل گرفته و بدون آنکه صاحبش لزوماً از آن آگاه باشد، فکر کردن، احساس کردن و رفتار کردن او را ساختار می‌دهد.

شخصیت اقتدارگرا ساختاری دوگانه دارد که برجسته‌ترین ویژگی آن است. رو به بالا — در برابر قدرتمندتر‌ها، آمران، مرجعیت‌ها — آمادگی برای تسلیم، احترام، تحسین، بلکه تسلیم محض نشان می‌دهد. رو به پایین — در برابر ضعیف‌تر‌ها، زیردستان، حاشیه‌نشینان — سلطه‌جویی، تحقیر، و میل به کنترل. این دو جنبه جدایی‌ناپذیرند: همان کسی که پیش قدرتمند خم می‌شود، بر ضعیف لگد می‌زند. همان کسی که رهبر قوی را می‌پرستد، تردیدکننده و مخالف‌اندیش را حقیر می‌شمارد.

موتور اصلی این شخصیت چیست؟ عمیق‌ترین محرکش ترس از آزادی است. این پارادوکسال به نظر می‌رسد، اما از نظر روان‌شناختی دقیق است. آزادی یعنی مسئولیت شخصی، عدم قطعیت، ضرورت قضاوت و تصمیم‌گیری بدون تکیه به مرجعیت. برای کسانی که هرگز یاد نگرفته‌اند با این باز بودن کنار بیایند — چون تربیت، محیط اجتماعی و تجربه‌ی سیاسی‌شان همیشه آن‌ها را در ساختارهای اقتدارگرا محاط کرده — آزادی نه وعده، بلکه تهدید است. اضطرابی عمیق و اغلب ناآگاهانه تولید می‌کند که دنبال رهایی می‌گردد — و مطمئن‌ترین رهایی تسلیم به یک مرجعیت قوی است. بار آزادی خود را تحویل می‌دهی و در عوض امنیت، جهت‌یابی، و حس تعلق به چیزی بزرگ‌تر به دست می‌آوری.

از این رو اپوزیسیون دموکراتیک برای شخصیت اقتدارگرا نه فقط جذاب نیست، بلکه از درون ترسناک است. دموکراسی یعنی پلورالیسم — نظرات متفاوت فراوان، هیچ رهبر واضحی، هیچ نتیجه‌ی تضمین‌شده‌ای، کشمکش دائمی که باید تحملش کنی. برای کسی که تنها از طریق جایگاهی در یک سلسله‌مراتب روشن به امنیت درونی می‌رسد، این سادگی غیرقابل تحمل است. دنبال دموکراسی نیست. دنبال مرجعیت قوی جدیدی می‌گردد — و آن را در پهلوی‌گرایی پیدا می‌کند.

 

سه. مرگ‌گرایی و زندگی‌دوستی — دو جهت‌گیری بنیادی در زندگی سیاسی

فراتر از نظریه‌ی شخصیت اقتدارگرا، می‌توان این پدیده را در سطح عمیق‌تری هم روشن کرد، اگر تمایزی را به کار ببریم که در تحلیل‌های پیشین درباره‌ی تحول ایران نقش مرکزی داشته: تمایز میان جهت‌گیری مرگ‌گرایی و جهت‌گیری زندگی‌دوستی.

این اصطلاح‌ها پزشکی به نظر می‌رسند اما به چیزی ساده و بنیادی اشاره دارند. زندگی‌دوستی — به معنای واقعی کلمه: روی‌آورده به زندگی — نشان‌دهنده‌ی یک نگرش پایه‌ای است که به سوی رشد، باز بودن، تبادل زنده و آفرینش خلاقانه متمایل است. کسی با این جهت‌گیری می‌تواند با عدم قطعیت کنار بیاید چون نیاز ندارد خود را از بیرون، از طریق اقتدار یا کنترل، تعریف کند. فرآیند باز را بیشتر از نتیجه‌ی آماده ارزش می‌گذارد، شدن را بیشتر از بودن ارزش مینهد ودر سیاست این گرایش با نگرش دموکراتیک مطابقت دارد: آمادگی برای مجادله، احترام به مخالف‌اندیش، صبر برای ساختن آهسته‌ی نهادها.

مرگ‌گرایی — روی‌آورده به آنچه مرده است — برعکس است: نگرش پایه‌ای که هرچه سخت، ثابت و کنترل‌شده است را ترجیح می‌دهد؛ نظم را بیشتر از زندگی ارزش می‌گذارد، قدرت را بیشتر از رشد، تصویر گذشته را بیشتر از آینده‌ی باز. کسی با این جهت‌گیری در گذشته خوذ را امن‌تر از حال احساس می‌کند. ایده‌آل سیاسی‌اش نه چیز جدیدی است که باید با هم ساخته شود، بلکه چیز کهنه‌ای است که باید احیا شود.

این جهت‌گیری مادرزادی نیست. شکل می‌گیرد — از طریق تربیت، تجربه‌های اجتماعی، از طریق زندگی در سیستم‌هایی که آدم‌ها را به‌مثابه‌ی ابزار سلطه می‌بینند، نه به‌مثابه‌ی فاعل تحول. کسی که دهه‌ها در سیستم اقتدارگرایی زندگی کرده که خلاقیت را مجازات می‌کند، ا تفاوت و اختلاف معیار را تعقیب می‌کند و تسلیم را پاداش می‌دهد، تمایل دارد نگرش مرگ‌گرا در او شکل بگیرد — نه از روی سوءنیت، بلکه به‌عنوان سازگاری روانی با شرایط غیرقابل تحمل.

هم اسلام‌گرایی و هم پهلوی‌گرایی در روان‌شناسی سیاسی‌شان رنگ مرگ‌گرایی دارند. اسلام‌گرایی نگاهش را به جامعه‌ی آرمانی اولیه‌ی پیامبر می‌دوزد — تصویری مرده، بازسازی‌شده از گذشته‌ای که هرگز به این شکل وجود نداشته، اما به‌عنوان ایده‌آل به کار می‌رود تا حال زنده و پرتناقض را رد کند. پهلوی‌گرایی نگاهش را به عصر طلایی امپراتوری شاهنشاهی می‌دوزد — تصویری به همان اندازه مرده و آرمانی که در برابر بدبختی‌های امروز به کار گرفته می‌شود. هیچ‌کدام شکل‌دهی باز به آینده‌ای ناشناخته را وعده نمی‌دهند؛ هر دو بازگشت به حالتی را وعده می‌دهند که روزگاری بود یا حداقل فرض می‌شود که بوده. این در معنای نظری دقیق کلمه سیاست مرگ‌گراست: عشق به تصویر مرده بر آمادگی برای کار با زنده.

 

. چهار. دیرگامی منش اجتماعی چیست؟

برای اینکه این سومین ابزار تحلیلی را بفهمیم، اول باید بدانیم «منش اجتماعی» به چه معناست. منش یعنی مجموعه‌ای از نگرش‌ها، عادت‌ها و واکنش‌هایی که آدم در طول زندگی اجتماعی‌اش درونی کرده. این‌ها باورهای آگاهانه‌ای نیستند که با یک بحث بشود تغییرشان داد. این‌ها الگوهایی هستند که آن‌قدر عمیق در سیتم عصبی نشسته‌اند که پیش از هر فکری احساسش می‌کند، پیش از هر پرسشی واکنشش را شکل می‌دهند، و چیزهایی را برایش بدیهی جلوه می‌دهند که اصلاً بدیهی نیستند. به یک کلام، منش همان تاریخ اجتماعی آدم است که در درونش زنده مانده و همچنان کار می‌کند..

این منش به کندی شکل می‌گیرد — از دل کودکی، تربیت، مدرسه، کار، تجربه‌های سیاسی، از دل کل زندگی اجتماعی. و به همان کندی هم عوض می‌شود. همین‌جاست که مفهوم «ناهم‌زمانی منش اجتماعی» معنا پیدا می‌کند: این واقعیت ساده که نهادهای اجتماعی می‌توانند خیلی سریع‌تر از منش آدم‌هایی که در آن‌ها زندگی می‌کنند تغییر کنند. قانون، قانون اساسی، شکل حکومت — اینها را می‌شود از طریق انقلاب یا کودتا یک‌شبه عوض کرد. اما منشی که نسل‌ها در آدم‌ها رسوب کرده، خیلی عقب‌تر از این تغییرهای نهادی حرکت می‌کند.

از این مفهوم باید «اثردیرگامی منش اجتماعی» را جدا کرد — و این تفاوت از نظر تحلیلی حیاتی است. ناهم‌زمانی منش اجتماعی فقط یک واقعیت را توصیف می‌کند: اینکه نهادها و منش با سرعت‌های متفاوتی تغییر می‌کنند. اما اثر دیرگامی منش اجتماعی می‌پرسد این عقب‌ماندن چه پیامد سیاسی‌ای دارد. وقتی آدم‌هایی با منش قدیمی وارد نهادهای جدید می‌شوند چه اتفاقی می‌افتد؟ الگوهای قدیم را با خود می‌آورند. در موقعیت جدید دنبال همان راه‌حل‌های آشنای اقتدارگرایانه می‌گردند. همان الگوهای تسلیم، همان دشمن‌تراشی‌ها، همان فرار از آزادی را — این بار زیر پرچم‌های تازه — دوباره تکرار می‌کنند. اثر دیرگامی منش اجتماعی همین است: دلیل اصلی اینکه انقلاب‌ها این‌قدر اغلب به آرمان‌های خودشان خیانت می‌کنند. نه چون آدم‌ها بدند، بلکه چون با منش سیستم کهنه پا به سیستم نو می‌گذارند و آن را از درون کج می‌کنند.

دقیقاً این است که در مورد کسانی که از اسلام‌گرایی به پهلوی‌گرایی می پیوندند د اتفاق می‌افتد. بریدن از جمهوری اسلامی می‌تواند سریع اتفاق بیفتد — یک سرخوردگی شخصی، یک فشار سیاسی، یک چرخش در جو اطرافیان کافی است. اما منشی که چهل سال جمهوری اسلامی در این آدم‌ها ساخته، دست‌نخورده می‌ماند. این منش تا مغز استخوان اقتدارگراست: دنبال رهبر قوی می‌گردد، به دشمن واضح نیاز دارد، از تکثر دموکراتیک می‌ترسد. در پهلوی‌گرایی خانه‌ی تازه‌ای پیدا می‌کند که برایش آشناست — چون این ساختار دقیقاً همان چیزی را عرضه می‌کند که سیستم قبلی عرضه می‌کرد

.

پنج. وجه اشتراک ساختاری اسلام‌گرایی و پهلوی‌گرایی

چرا این گذار این‌قدر روان انجام می‌شود؟ چرا وفاداران سابق رژیم این‌قدر سریع در پهلوی‌گرایی احساس خانه می‌کنند؟ جواب در یک شباهت ساختاری عمیق میان این دو سیستم نهفته است — شباهتی که نه در سطح ایدئولوژی، بلکه در شیوه‌ای است که هر دو سیستم اقتدار را سازماندهی می‌کنند، هویت می‌سازند و روان‌شناسی سیاسی را بسیج می‌کنند.

هر دو سیستم اقتدار سیاسی را در یک شخصیت واحد برتر متمرکز می‌کنند. اسلام‌گرایی بر رهبر انقلابی معصوم تکیه می‌کند که مشروعیتش الهی است. پهلوی‌گرایی بر ولیعهد سلسله‌ای تکیه می‌کند که مشروعیتش از کاریزمای موروثی و نمادگرایی ملی می‌آید. در هر دو حالت ساختار اصلی یکسان است: قطبی وجود دارد که قدرت و اقتدار در آن متمرکز است و فرد در برابرش به تسلیم فراخوانده می‌شود — تسلیمی که نه عقلانی، بلکه احساسی و تقریباً مذهبی تجربه می‌شود. برای شخصیت اقتدارگرا که امنیت درونی‌اش را از جاسازی شدن در چنین سلسله‌مراتبی به دست می‌آورد، این گذار نه پریدن به ناشناخته، بلکه بازگشت به خانه‌ای آشناست.

هر دو سیستم تفسیری کامل و بسته از جهان ارائه می‌دهند. اسلام‌گرایی جهان را به‌عنوان رویارویی اسلام با دشمنانش توضیح می‌دهد؛ تاریخ هدف روشنی دارد — دولت اسلامی. پهلوی‌گرایی جهان را به‌عنوان تصویری رویارویی ازایران اصیل در برابربی‌حرمت‌کنندگانش  -یعنی اعراب – توضیح می‌دهد؛ تاریخ هدف روشنی دارد — احیای عظمت ملی زیرسایه سلطنت. در هر دو حالت هیچ عدم قطعیتی، هیچ پلورالیسمی، هیچ پرسش بازی وجود ندارد. چرا که این قطعیت برای شخصیت اقتدارگرا آسایش روانی عمیقی است: نیازی نیست خودش قضاوت کند، در تناقضات زندگی کند، با حقیقت‌های رقیب کنار بیاید. حقیقت روشن است، دشمنان نامیده شده‌اند، جهت معلوم است.

هر دو سیستم سیاست هویتی تدافعی‌ای را بسیج می‌کنند که می‌توان آن را «گرایش بومی‌گرایانه» نامید. منظور از بومی‌گرایی اینجا نه یک ایدئولوژی آماده، بلکه نگرشی عمیق‌تر است: پافشاری نمایشی بر هویت گروهی خودتعریف‌شده و احساساً اصیل در برابر دنیای بیرونی که به‌عنوان غریبه و تهدیدکننده تجربه می‌شود. اسلام‌گرایی این هویت را از طریق جامعه‌ی اسلامی تعریف می‌کند که باید در برابر انحطاط غربی و دخالت امپریالیستی از خود دفاع کند. پهلوی‌گرایی آن را از طریق جوهر ایرانی تعریف می‌کند که باید در برابر از خودبیگانگی اسلامی و نفوذ عربی از خود دفاع کند. هر دو به فرد حس تعلق به جمع اصیل بزرگ‌تری می‌دهند — و این تعلق خاطربرای کسی که از انزوا و بی‌معنایی فرد تنها می‌ترسد منبع روانی عظیمی است.

سرانجام، هر دو سیستم از نظر ساختاری ضد پلورالیسم هستند. اپوزیسیون دموکراتیک پلورالیسم را پیش‌فرض می‌گیرد و تولید می‌کند: احزاب متعدد، برنامه‌های رقیب، هیچ حقیقت نهایی‌ای به جز قانون روشی که همه باید شنیده شوند. برای شخصیت اقتدارگرا این نه فقط ناخوشایند، بلکه تهدیدی وجودی است. هم اسلام‌گرایی و هم پهلوی‌گرایی رهایی از آن را ارائه می‌دهند: یک حقیقت، یک رهبری، یک جهت، یک جامعه. فریاد وحدت — در اسلام‌گرایی زیر پرچم اسلام، در پهلوی‌گرایی زیر پرچم ولیعهد — همیشه فریاد انحلال پلورالیسمی است که شخصیت اقتدارگرا را به وحشت می‌اندازد.

 

شش. مکانیسم فرافکنی گناه و آمرزش سلسله‌ای

در کنار این وجوه مشترک ساختاری، مکانیسم روانی دیگری هم در گذار از اسلام‌گرایی به پهلوی‌گرایی عمل می‌کند — مکانیسمی که بسیار قوی است. کسی که دهه‌ها رژیم اسلامی را حمایت کرده، پس از بریدن از آن بار سنگینی را حمل می‌کند که اغلب ناآگاهانه است: آگاهی از مشارکت در سرکوب، بی‌عدالتی و فساد اجتماعی. اگر آدم با این آگاهی رو به رو شود غیر قابل تحمل است. رویارویی صادقانه با آن یعنی: نقش خود را نام بردن، مسئولیت پذیرفتن، طلب بخشایش کردن — نه از مرجعیت سلسله‌ای چون تغییر‌جبهه‌دهنگان از رژیم سرنگون شده شاه بخاطر »نمک نشناس« بودن گذشته گانشان، بلکه از قربانیان. این امربه نوعی قدرت درونی نیاز دارد که شخصیت اقتدارگرا درست فاقد آن است.

به جایش، شخصیت اقتدارگرا مکانیسم دیگری را فعال می‌کند: فرافکنی. فرافکنی یعنی: آنچه نمی‌توانی در خودت تحمل کنی به بیرون می‌ریزی و در دیگران می‌بینی. مشارکت خودت در ساخت و استمرار جمهوری اسلامی ناپدید می‌شود چون گناه را کاملاً به دیگران منتقل می‌کنی. منطقی که اینجا عمل می‌کند در شکل ناگفته‌اش تقریباً چنین است: این من نبودم که رژیم را نگه داشتم — گناه چپ‌هایی بود که در ۱۳۵۷ کمک کردند شاه را ساقط کنند. این من نبودم که شکست خوردم — این چپ‌ها، مجاهدین و آخوندها بودند. اگر این سه گروه نبودند، امروز یک سلطنت آزاد داشتیم و من یک میهن‌پرست سربلند بودم. همراهی‌ام با رژیم طی دهه‌ها شکست شخصی‌ام نبود بلکه سرنوشتی بود که دیگران بر من تحمیل کردند.

این فرافکنی گناه توضیح می‌دهد چرا شعار مرکزی پهلوی‌گرایی جدید »مرگ بر سه فاسد — ملا، چپی، مجاهد« است.. این برنامه‌ی سیاسی نیست. عملی روانی برای تخلیه‌ی بار است. انرژی سیاسی نه درجه اول به غلبه بر جمهوری اسلامی، بلکه به نابودی نمادین کسانی که گناه خودشان را به آن‌ها فرافکنده‌اند متوجه است. دشمنی با چپ دموکراتیک و مجاهدین برای این تازه‌ پهلوی‌گرایان از نظر روانی ضروری‌تر از دشمنی با رژیم است — چون آن‌ها دشمنان درونی هستند، حاملان گناه تسویه‌نشده‌ی خودشان.

. به این همه باید آیینِ عذرخواهیِ عمومی از شاهِ درمرحوم و سوگندِ وفاداری به پسرش را نیز افزود. این ژست — که در شبکه‌های اجتماعی و برنامه‌های منوتو و ایران اینترنشنال به نمایش گذاشته می‌شود — یک کنشِ سیاسی به مفهومِ عقلانیِ آن نیست. این یک آیینِ کفّاره است: آدم به زانو درمی‌افتد، به گناهش اعتراف می‌کند، و «اقتدارِ دودمانیِ پهلوی» صرفاً با پذیرفتنِ توبه‌کاران، آمرزش‌شان می‌دهد. گناه پاک می‌شود — ولی نه از راهِ روبرو شدنِ صادقانه با گذشته، بلکه از راهِ تسلیم شدن به اقتداری نو. این از نظرِ ساختاری دقیقاً همان اعترافِ گناهِ دینی است، و این اتفاقی نیست: همان ساختارِ شخصیتیِ اقتدارطلب است که در لباسی تازه همان نیازهای روانی را برآورده می‌کند که پیش‌تر در لباسی کهنه برآورده می‌کرد

 

هفت. رسانه به‌مثابه‌ی تقویت‌کننده: منوتو، ایران اینترنشنال و ساختن موج اجتماعی

آنچه پدیده‌ی گروش از اسلام‌گرایی به پهلوی‌گرایی را از یک تغییر فردی به یک خطر اجتماعی تبدیل می‌کند، تقویت منظم آن از طریق کانال‌های رسانه‌ای قدرتمند است. شبکه‌هایی مثل منوتو و ایران اینترنشنال خبررسان‌های بی‌طرف نیستند. آن‌ها برنامه‌ی سیاسی منسجمی دارند که هدفش نشان دادن پهلوی‌گرایی به‌عنوان تنها آلترناتیو واقعی برای جمهوری اسلامی و تثبیت رضا پهلوی به‌عنوان تنهاچهره‌ی رهبرطبیعی برای ایران آینده است.

این شبکه‌ها بیست و چهار ساعته برنامه پخش می‌کنند، از طریق ماهواره و اینترنت در هر خانه‌ای در ایران در دسترس هستند، و جوی از رویه‌ی سیاسی غالب می‌سازند: هر کس رضا پهلوی را حمایت می‌کند بخشی از یک جنبش رو به رشد و ناگزیر به نظر می‌رسد. هر کس اپوزیسیون دموکراتیک را انتخاب می‌کند — جمهوری‌خواه، چپ، ملی-دموکراتیک — کهنه، فرقه‌ای یا مشکوک به نظر می‌رسد. عذرخواهی‌های علنی وفاداران سابق رژیم در این رسانه‌ها نه آنچنانکه روانشناختی هستند — فرافکنی‌های گناه بدون تسویه‌ی صادقانه — بلکه به‌عنوان داستان‌های بازگشتی دل‌گرم‌کننده‌ای تلقی می‌شوند که دیگران را به تقلید دعوت می‌کنند.

پیامی که دائماً منتقل می‌شود ساده و مؤثر است: حمایت خارجی — از آمریکا، اسرائیل و متحدان غربی — اهرم تعیین‌کننده برای سرنگونی رژیم است؛ اما این اهرم تنها وقتی کار می‌کند که اپوزیسیون دور یک رهبری واحد و شناخته‌شده جمع شود؛ و این چهره فقط می‌تواند رضا پهلوی باشد. سوال دموکراسی — نظم آینده چگونه باید باشد، چه کسی چطور حق اظهارنظر دارد، چگونه قدرت کنترل و محدود می‌شود — در این روایت به طور منظم به حاشیه رانده می‌شود. آنچه اهمیت دارد سرنگونی است؛ آنچه بعد می‌آید بعداً و تحت رهبری ولیعهد تنظیم خواهد شد.

این پیام رسانی دقیقاً برای شخصیتِ اقتدارگرا ساخته شده است که از بلاتکلیفیِ ذاتیِ فرآیندهای دموکراتیک می‌هراسد و به قطعیتِ یک رهبر نیاز دارد. برای کسی که می‌خواهد بارِ گناهِ دورانِ جمهوریِ اسلامی را از دوشش بردارد، بی‌آنکه صادقانه با آن روبرو شود، آمرزشی آسان و بی‌دردسر فراهم می‌کند. و برای کسی که دهه‌ها در ساختارهای اقتدارگرا اجتماعی شده، خانه‌ی آشنای یک سلسله‌مراتبِ تازه را پیش می‌نهد. رسانه‌ها — و حامیانِ مالیِ پشتِ سرشان — این‌گونه پویاییِ روانی‌ای را دامن می‌زنند که بدونِ آن‌ها چنین تغییر جبهه ای بسوی پهلویسم احتمالاً در حدِ چند گروشِ پراکنده‌ی فردی باقی می‌ماند و هرگز به جنبشِ بالقوه‌ی توده‌ای بدل نمی‌شد.

.ر.هشت. بازگشت ۱۳۵۷ — یک هشدار

کسی که تاریخ تحول ایران در ۱۳۵۷ را می‌شناسد، در آنچه امروز در حال وقوع است یک تکرار ساختاری وحشتناک می‌بیند. آن زمان نیروهای دموکراتیک، چپ، ملی-لیبرال و ملی-دموکراتیک — دقیقاً همان گروه‌هایی که پهلوی‌گرایی جدید امروز خائن می‌نامد — نقش تعیین‌کننده‌ای در سرنگونی رژیم شاه داشتند. آن‌ها نیروی فکری، سازمانی و اخلاقی انقلاب بودند. ولی با این حال نتوانستند نظم دموکراتیکی را که برایش سالیان دراز مبارزه کرده بودند در برابر پروژه‌ی خمینسم و هژمونی خمینی به کرسی بنشانند.

چرا نتوانستند؟ نه به خاطر اینکه کم خواستند یا کم فداکاری کردند. بلکه چون در همان دیرگامی منش اجتماعی‌ای گرفتار شدند که امروز گروش‌کنندگان به پهلوی‌گرایی را هدایت می‌کند. هویت سیاسی‌شان را عمدتاً از طریق آنچه مخالفش بودند — ضد شاه — تعریف کردند، و عرصه‌ی مثبت جوا ب به این سوال را پر نکردند که نظم آینده مشخصاً چه شکلی باید داشته باشد و چه کسی چه قدرتی در آن داشته باشد. خمینی تنها کسی بود که به این سوال پاسخ روشنی داده بود. خلأ را پر کرد — و نیروهای دموکراتیک با دهه‌ها سرکوب بهایش را پرداختند.

امروز یک دینامیک ساختاری همانند در لباس جدید جنبش دکراتیک ایران را تهدید می‌کند. پهلوی‌گرایان جدید، تقویت‌شده با گروش‌کنندگان از اردوگاه رژیم سابق و با تبلیغات رسانه‌ای منظم منوتو و ایران اینترنشنال، هویت سیاسی خود را هم عمدتاً از طریق آنچه مخالفش هستند تعریف می‌کنند: ضد جمهوری اسلامی و — این چیز خطرناک جدید است — ضد خود اپوزیسیون دموکراتیک که آن را متهم به همدستی با بانیان این رژیم اهریمنی می‌کنند. اپوزیسیون دموکراتیک این‌گونه به تصویر برجسته دشمن دوم در کنار رژیم تبدیل می‌شود. تضعیفش هدف اعلام‌شده آنهاست.

سناریویی که نقشه‌اش درحال شکل گرفتن است چنین است: یک مداخله‌ی نظامی خارجی یا تغییر رژیمی که با حمایت خارجی هدایت می‌شود جمهوری اسلامی را از بین می‌برد. در خلأ پدیدار، اپوزیسیون دموکراتیک پراکنده، تضعیف‌شده و بی‌اعتبار است — در حالی که پهلوی‌گرایی با یک جنبش توده‌ای قدرتمند، رسانه‌ای و یک چهره‌ی رهبری برجسته آماده ایستاده. دیرگامی منش اجتماعی حاکم در جمهوری اسلامی تضمین می‌کند که اکثریت مردم — دهه‌ها در ساختارهای اقتدارگرا اجتماعی شده — راه‌حل اقتدارگرا را به دموکراتیک ترجیح ‌دهند، صرفاً چون برایشان آشناتر است. نتیجه نه آغازی دموکراتیک، بلکه احیای نظمی اقتدارگرا زیر پرچم سلطنت خواهد بود — با این تفاوت که این بار کسانی که در اصل از جمهوری اسلامی حمایت کرده بودند هم در سیستم جدید حکومت خواهند کرد، چون به موقع به »طرف درست تاریخ« رفتند.

این سناریویی است که در ۱۳۵۷ با نقش‌های برعکس اتفاق افتاد. آن زمان اسلام‌گرایان بودند که نیروهای دموکراتیک را کنار زدند. امروز می‌توانند پهلوی‌گرایان باشند که همین کار را می‌کنند — با این افزوده‌ی تلخ که بخش قابل توجهی از اردوگاه پهلوی‌گرای جدید از همان آدم‌هایی تشکیل شده که روزگاری پروژه‌ی اسلام‌گرایی را به پیش بردند.

نه. آنچه اپوزیسیون دموکراتیک باید از این بیاموزد

این تحلیل به سه نتیجه‌گیری اشاره می‌کند که برای اپوزیسیون دموکراتیک ایران اهمیت عملی دارند.

نتیجه‌گیری اول تشخیصی است: گذار از اسلام‌گرایی به پهلوی‌گرایی بلوغ سیاسی نیست. بازتولید الگوهای اقتدارگرایانه در لباس جدید است. هر کس این جریان گروش‌کنندگان را به‌عنوان افزوده‌ای برای جنبش ضد اسلام‌گرا جشن بگیرد بدون آنکه ساختار شخصیتی گروش‌کنندگان را تحلیل کند، اشتباه ۱۳۵۷ را تکرار می‌کند: اولویت دادن به وحدت علیه رژیم موجود بر بحث محتوایی درباره‌ی نظم آینده. مثل همآن وحدت در ۱۳۵۷ بوسه‌ی مرگ به امید دموکراتیک خواهد بود — و می‌تواند دوباره نکرارشود.

نتیجه‌گیری دوم استراتژیک است: اپوزیسیون دموکراتیک باید هویت سیاسی خود را بطورمثبت تعریف کند — نه صرفاً به‌عنوان رد جمهوری اسلامی، بلکه به‌عنوان برنامه‌ای مشخص برای یک نظم دموکراتیک. دموکراسی در ایران مشخصاً به چه معناست؟ چه نهادهایی باید آن را تحمیل کنند؟ قدرت چگونه کنترل می‌شود؟ اقلیت‌ها چگونه حمایت می‌شوند؟ شرایط عمومی زندگی اجتماعی — اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی — چگونه به شکل دموکراتیک ساخته و اداره می‌شوند؟ این سوال‌ها باید پیش از سقوط رژیم جواب داده شوند — نه بعد از آن. چون بعد از آن، دوباره کسی خلأ را پر می‌کند که جواب‌ها را واضح‌تر و بلندتر اعلام می‌کند. این خودتعریفیِ مثبت اپوزیسیون دموکراتیک تنها سپرِ کارآمد در برابرِ کشش و جاذبه‌ی قطبی‌شدنِ اقتدارطلبانه است..

نتیجه‌گیریِ سوم تربیتی است: دیرگامیِ منشِ اجتماعی را نمی‌توان تنها با توسل به عقل قابل غلبه نیست. نوعِ دیگری از آموزشِ سیاسی لازم است — نوعی که نه فقط استدلال‌های روشنگرانه ارائه می‌دهد، بلکه انسانها را توانمند می‌کند که ریشه‌های اقتدارطلبانه‌ای را که در وجودشان نهادینه شده بازشناسند، با تاریخِ خودشان صادقانه روبرو شوند، و آن نیرویِ درونی را در خود پرورش دهند که آزادی را نه به‌مثابه‌ی باری سنگین، بلکه به‌مثابه‌ی فرصتی واقعی تجربه کنند. این سخت‌ترین و در عینِ حال ضروری‌ترین کارِ سیاسی است. بدونِ آن، هر تغییرِ رژیمی در ایران دوباره شکست خواهد خورد — نه در برابرِ موانعِ بیرونی، بلکه در برابرِ ناآمادگیِ درونیِ مردمی که باید حاملِ آن باشند.

 

. واژه‌نامه‌ی مفاهیم کلیدی

واژه‌نامه‌ی زیر مفاهیم کلیدی به‌کاررفته در مقاله را به زبانی ساده و فارغ از تخصص‌گرایی توضیح می‌دهد. ترتیب مدخل‌ها بر اساس اهمیت هر مفهوم برای فهم متن است، نه ترتیب ظهور آن‌ها در مقاله.

 

شخصیت اقتدارگرا

نگرشی را می‌نامد که عمیقاً در شخصیت ریشه دوانده و طی سال‌ها از طریق تربیت اجتماعی و اجتماعی‌شدن افراد شکل گرفته است — نگرشی نسبت به قدرت و مرجعیت. شخصیت اقتدارگرا ساختاری دوگانه و مشخص دارد: رو به بالا — در برابر قدرتمندتر‌ها — آمادگی برای تسلیم و احترام؛ رو به پایین — در برابر ضعیف‌تر‌ها — سلطه‌جویی و تحقیر. عمیق‌ترین محرکش ترس از آزادی است: ناتوانی در تحمل عدم قطعیت و مسئولیت شخصی زندگی خودتعیین‌شده. ازاینرواین شخصیت همیشه دنبال مرجعیت قوی‌ای می‌گردد که بتواند خود را به آن بسپارد و در سیستم‌های اقتدارگرا زیستگاه طبیعی‌اش را می‌یابد. این مفهوم را عمدتاً اریش فروم پرورانده است.

 

اثردیرگامی منش اجتماعی

پیامدهای سیاسی این واقعیت را می‌نامد که نهادهای اجتماعی می‌توانند سریع‌تر از نگرش‌های درونی مردمانی که در آن‌ها زندگی می‌کنند تغییر کنند. وقتی رژیمی سقوط می‌کند یا نظام سیاسی دگرگون می‌شود، قوانین و ساختارهای قدرت می‌توانند به سرعت بازتنظیم شوند — اما عادات ادراکی و رفتاری که مردم دهه‌ها تمرین کرده‌اند (منش‌شان) بسیار بتطیع‌تر از این تغییر می‌نماید. پیامد: مردم منش قدیم را به موقعیت جدید می‌آورند، در آن دنبال همان راه‌حل‌های اقتدارگرایانه می‌گردند و این‌گونه زیر پرچم‌های جدید همان ساختارهای قدرت را بازتولید می‌کنند. این دیرگامی یکی از دلایل اصلی شکست گذارهای دموکراتیک شمرده می‌شود.

تمایز مهم: ناهم‌زمانی منش اجتماعی صرفاً واقعیت این آهنگ متفاوت تغیرات را توصیف می‌کند — اثردیرگامی منش اجتماعی پیامدهای سیاسی آن را مشخص می‌کند. این دو اصطلاح را نمی‌توان معادل هم دانست.

 

 

منش اجتماعی

مفهومِ منش در برگیرنده‌ی مجموعه‌ی نگرش‌های درونی، شیوه‌های ادراک، الگوهای واکنش و عادت‌های رفتاری است که آدمی در بسترِ تجربه‌ی اجتماعی‌اش به دست آورده است. اینها باورهای آگاهانه نیستند که بتوان از طریق یک بحث مجاب کننده تغییرشان داد ، بلکه نقش‌هایی عمیقاً حک‌شده‌ در مغزاند که تعیین می‌کنند چگونه پیش از آنکه بیندیشیم احساس می‌کنیم، چگونه پیش از آنکه پرسش کنیم به اقتدار واکنش نشان می‌دهیم، و چه چیزی را پیش از آنکه به زیرِ سؤال ببریم بدیهی می‌پنداریم. منش تاریخِ اجتماعیِ آدمی است که در درونِ او به زندگی ادامه می‌دهد و همچنان اثر می‌گذارد..

 

جهت‌گیری مرگ‌گرا

مرگ‌گرایی نامِ نگرشِ پایه‌ای‌ای است که در بسترِ اجتماعی شکل می‌گیرد و در آن آدمی آنچه سخت، ثابت و متعلق به گذشته است را بر آنچه زنده، گشوده و در حالِ شدن است ترجیح می‌دهد. کسی که این نگرش در او ریشه دوانده، در سلسله‌مراتبِ واضح راحت‌تر از فرآیندهای بدون چشم انداز کاملا قابلِ پیش‌بینی است، بازسازیِ گذشته‌ای آرمانی را بر ساختنِ آینده‌ای نامعلوم ترجیح می‌دهد، و به کنترل بیشتر از رشد گرایش دارد. در سیاست، این نگرش در اشتیاق به عصرِ طلاییِ از دست رفته — چه اسلامی چه سلطنتی — و در رویگردانی از پلورالیسمِ دموکراتیک خود را نشان می‌دهد. این اصطلاح را اریش فروم ساخت ولی نه به معنای یک اختلالِ جنسی، بلکه به معنای یک جهت‌گیریِ پایه‌ایِ روانشناختی سیاسی..

 

جهت‌گیری زندگی‌دوست

زندگی‌دوستی نقطه‌ی مقابلِ مرگ‌گرایی است: نگرشِ پایه‌ای‌ای به سوی رشد و گشودگی در برابرِ رویدادهای زندگی، با گرایش به تبادلِ زنده و آفرینشِ خلاقانه. کسی که این نگرش در او ریشه دوانده می‌تواند با بلاتکلیفی کنار بیاید، فرآیندِ دموکراتیکِ باز را بیش از نتیجه‌ای از پیش تضمین‌شده ارزش می‌گذارد، و خود را نه از راهِ تسلیم به اقتدار، بلکه از راهِ نیرویِ درونی و همبستگیِ متقابل تعریف می‌کند. زندگی‌دوستی پیش‌شرطِ روانیِ مشارکتِ دموکراتیک به معنای کاملِ آن است.

 

فرافکنی گناه

یک مکانیسم دفاعی روانی است که در روان‌کاوی به‌عنوان «فرافکنی» توصیف می‌شود: آنچه نمی‌توانی در خودت تحمل کنی — مثلاً مشارکت در جرایم یک رژیم — به بیرون می‌ریزی و در دیگران می‌بینی و متهمشان می‌کنی. در مورد وفاداران سابق رژیم که از اسلام‌گرایی به پهلوی‌گرایی گرویده‌اند، این مکانیسم چنین عمل می‌کند: همکاری دهه‌های خود با رژیم اسلامی را با انتقال کامل گناه به اشخاص ثالث — چپ، مجاهدین، روحانیان — نامرئی می‌کنند. اعتقاد برآمده از این فرآیند: نه من گناهکار بودم بلکه آن‌ها. دشمنی با چپ دموکراتیک بنابراین نه سیاسی، بلکه روانشناختی است.

 

آمرزشِ دودمانی

آمرزشِ دودمانی نامِ فرآیندِ نمادینی است که در آن وفادارانِ سابقِ رژیم، با تسلیمِ عمومی در برابرِ رضا پهلوی — از راهِ عذرخواهی از شاهِ درگذشته و سوگندِ وفاداری به پسرش — نوعی رهایی از گناهانِ گذشته‌ی خود به دست می‌آورند. این فرآیند یک کنشِ سیاسیِ عقلانی نیست، بلکه یک آیینِ کفّاره است: گناه نه از راهِ روبرو شدنِ صادقانه با قربانیان، بلکه از راهِ تسلیم به اقتداری نو پاک می‌شود. این ساختار دقیقاً همان ساختارِ اعترافِ گناهِ دینی است.

گرایش بومی‌گرایانه

نه یک ایدئولوژی سیاسی آماده، بلکه یک نگرش عمیق عاطفی را می‌نامد: پافشاری نمایشی بر هویت گروهی خودتعریف‌شده و احساساً اصیل در برابر دنیای بیرونی که به‌عنوان غریبه و تهدیدکننده تجربه می‌شود. این گرایش — به‌مثابه‌ی شکل‌گیری منش اجتماعی و نه تصمیمی آگاهانه — هم در اسلام‌گرایی حضور دارد (دفاع از اصالت اسلامی‌تعریف‌شده در برابر نفوذ غربی) و هم در پهلوی‌گرایی (دفاع از اصالت ایرانی‌تعریف‌شده در برابر نفوذ اسلامی‌عربی). این گرایش نیاز روانی شخصیت اقتدارگرا به تعلق خاطر به یک جمع بزرگ‌تر و معنادار را برآورده می‌کند.

 

هزاره‌گرایی

هزاره‌گرایی نامِ آمادگیِ جمعی برای حرکتی بنیادین به سوی برپاییِ حالاتِ خوشبختیِ بهشت‌گونه بر روی زمین است: آرزویی ژرف و اغلب در انتظار نشسته برای یک نقطه‌ی عطفِ بزرگ که همه‌ی مشکلات را یکجا و یک‌شبه حل کند..

در شکلِ آرام‌گرایانه‌اش، این آرزو در خود فرو می‌ماند: مردم منتظر می‌نشینند، چشم به راهِ رستگارنده‌ای می‌دوزند که از راه برسد و جهان را دگرگون کند. اما در زمانِ تکان‌های اجتماعیِ بزرگ، این انتظارِ آرام ناگهان به هزاره‌گرایانه فعال مبدل می‌شود: توده‌ها به حرکت درمی‌آیند، نه برای کارِ دشوارِ تدریجی و نهادین، بلکه برای آغازی کاملاً نو که همه چیز را یک‌باره از نو بنا کند.

هم انقلابِ اسلامیِ ۱۳۵۷ و هم جنبشِ پهلوی‌گرایِ امروز از این ویژگی‌های هزاره‌گرایانه بهره‌مند هستند: وعده‌ی رهاییِ کامل از راهِ سرنگونیِ رژیم، و تصویرِ «پس از آن» به‌مثابه‌ی بهشتی که دیگر هیچ کارِ دشواری نمی‌طلبد..

همولوژی ساختاری یاهمسانیِ ساختاری

همسانیِ ساختاری نامِ همانندیِ عمیق در ساختارِ دو نظامی است که در سطحِ ایدئولوژی تفاوت‌های چشمگیری با یکدیگر دارند. در این مقاله با این مفهوم نشان داده می‌شود که اسلام‌گرایی و پهلوی‌گرایی، علی‌رغمِ محتواهای متضاد، در عمق همان ساختارِ روانیِ مشترک را دارند: یک اقتدارِ واحدِ برتر، یک تفسیرِ بسته از جهان، یک سیاستِ هویتیِ تدافعی، و دشمنی با پلورالیسم. این همسانی توضیح می‌دهد که چرا گذار از یک نظام به دیگری برای شخصیتِ اقتدارطلب از نظرِ روانی این‌قدر آسان و بی‌دردسر است.

 

یادداشتی درباره‌ی دقت اصطلاحی

یک تمایز اصطلاحی توجه ویژه‌ای می‌طلبد، چون وظیفه‌ای تحلیلی محوری در مقاله ایفا می‌کند: ناهم‌زمانی منش اجتماعی و اثردیرگامی منش اجتماعی یکی نیستند. ناهم‌زمانی، به شکل توصیفی، این واقعیت را می‌نامد که نهادها سریع‌تر از منش مردم تغییر می‌کنند. اثردیرگامی، به شکل تحلیلی-علّی، پیامدهای این عقب‌ماندن را می‌نامد — یعنی شکست مشخص سیاسی گذارهای دموکراتیک، چون مردم با منش قدیم وارد موقعیت نهادی جدید می‌شوند. این دو اصطلاح را نمی‌توان معادل هم دانست یا به جای هم به کار برد.

——————————————————-

منابع (گزیده)

فروم، اریش: گریز از آزادی [۱۹۴۱]. فرانکفورت ۱۹۸۳.

فروم، اریش: روان‌کاوی و اخلاق [۱۹۴۷]. مونیخ ۱۹۷۹.

فروم، اریش: جامعه‌ی سالم [۱۹۵۵]. مونیخ ۱۹۸۱.

فروم، اریش: قلب آدمی [۱۹۶۴]. مونیخ ۱۹۷۹.

فروم، اریش: تشریح تخریبگری انسان [۱۹۷۳]. هامبورگ ۱۹۷۷.

فروم، اریش: داشتن یا بودن [۱۹۷۶]. مونیخ ۱۹۷۹.

غلام آزاد، داود: تحول تازه‌ی ایران. هانوفر ۲۰۱۰.

غلام آزاد، داود: خاستگاه انقلاب اسلامی. هامبورگ ۱۹۸۵.

هانوفر، ۲۳ آوریل ۲۰۲۶

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته:

 

Konvertierung: Vom Islamismus zum Pahlavismus

Dawud Gholamasad

Dieser Essay gibt eine sozialpsychologische Antwort auf die Frage: warum wechseln Menschen, die jahrzehntelang das islamistische Regime getragen haben, so leicht zum Pahlavismus? Er fragt, welche Rolle der autoritäre Charakter und der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus dabei spielen — und warum dieses Phänomen die strukturellen Bedingungen einer erneuten Demokratieverfehlung in Iran enthält.

I. Eine beunruhigende Beobachtung

Wer die iranische Oppositionsbewegung in der Diaspora aufmerksam verfolgt, stößt auf eine Erscheinung, die auf den ersten Blick rätselhaft wirkt, bei näherer Betrachtung aber eine ernste politische Warnung enthält. Eine wachsende Zahl von Menschen, die jahrzehntelang dem islamischen Regime in Iran gedient haben — als Beamte, Offiziere, Richter, Propagandisten, Kulturschaffende oder stille Mitläufer —, bricht heute mit diesem Regime. Soweit ist das verständlich, ja begrüßenswert. Was aber stutzig macht, ist die Richtung, in die sie sich wenden. Statt den Weg zur demokratischen Opposition zu suchen, schlagen sie den Weg zum Pahlavismus ein: Sie erklären ihre Treue gegenüber Reza Pahlavi, dem Sohn des letzten Schahs, und reihen sich in jene Bewegung ein, die die Monarchie restaurieren will.

Diese Bewegung ist kein Randphänomen. Sie wird durch mächtige Medienkanäle systematisch gefördert und propagiert — durch Sender wie Manoto TV und Iran International, die rund um die Uhr senden, über das Internet in jeden iranischen Haushalt dringen und eine konsistente Botschaft verbreiten: Reza Pahlavi ist die einzige realistische Führungsfigur für ein post-islamisches Iran; externe Unterstützung — von den Vereinigten Staaten, von Israel, von westlichen Verbündeten — ist der Schlüssel zum Regimesturz; und die Schuld am Schlamassel, in dem Iran steckt, tragen nicht die Konvertiten von gestern, sondern die Linken, die Mojahedin und der Klerus, die einst die Monarchie zu Fall brachten. Diese Erzählung ist nicht zufällig. Sie erfüllt eine genaue psychologische und politische Funktion, die es zu verstehen gilt.

Der vorliegende Beitrag unternimmt den Versuch, diese Erscheinung theoretisch zu durchleuchten. Er stützt sich auf zwei analytische Werkzeuge: erstens auf die Theorie des autoritären Charakters, die in der kritischen Gesellschaftspsychologie entwickelt wurde, und zweitens auf das Konzept des Nachhinkeffekts des sozialen Habitus, das in früheren Arbeiten zur iranischen Demokratisierungsfrage erarbeitet worden ist. Beide Konzepte werden im Text erläutert, damit der Beitrag auch für Leserinnen und Leser ohne soziologischen oder psychologischen Fachhintergrund verständlich ist. Das Ziel ist nicht akademische Gelehrsamkeit, sondern politische Klarheit über eine Gefahr, die in der öffentlichen Debatte der iranischen Opposition bislang zu wenig ernst genommen wird.

 

II. Was ist ein autoritärer Charakter?

Um zu verstehen, was hier geschieht, muss man zunächst eine grundlegende Frage beantworten: Warum folgen Menschen überhaupt autoritären Führern? Warum wählen sie Unterwerfung, wenn sie auch Freiheit wählen könnten? Die naheliegende Antwort — weil sie manipuliert, getäuscht oder gezwungen werden — ist zwar manchmal richtig, aber sie reicht nicht aus. Es gibt Menschen, die autoritäre Systeme nicht nur akzeptieren, sondern aus tiefem Inneren wollen. Sie suchen die starke Führungsfigur, sie brauchen das klare Feindbild, sie fühlen sich in einer Hierarchie wohler als in offener Gleichheit. Das ist kein Zufall und kein Zeichen von Dummheit — es ist das Ergebnis einer bestimmten Prägung, die Gesellschaften unter bestimmten Bedingungen bei ihren Mitgliedern hervorbringen.

Diese Prägung nennt man in der kritischen Gesellschaftspsychologie den autoritären Charakter. Gemeint ist damit keine bewusste politische Überzeugung, die man ändern könnte, indem man jemanden überzeugt. Gemeint ist eine tief in der Persönlichkeit verankerte Haltung zur Macht, zur Autorität und zur eigenen Stellung in der Welt — eine Haltung, die sich über Jahre, oft über Jahrzehnte, durch Erziehung, Sozialisation und gesellschaftliche Erfahrung herausgebildet hat und die das Denken, Fühlen und Handeln eines Menschen strukturiert, oft ohne, dass er sich dessen bewusst ist.

Der autoritäre Charakter hat eine charakteristische Doppelstruktur. Nach oben — gegenüber Mächtigeren, Stärkeren, Autoritäten — zeigt er Unterwerfungsbereitschaft, Ehrerbietung, Bewunderung, ja Hingabe. Nach unten — gegenüber Schwächeren, Untergeordneten, Ausgegrenzten — zeigt er Dominanzstreben, Verachtung, Herrschsucht. Diese beiden Seiten gehören untrennbar zusammen: Derselbe Mensch, der vor dem Mächtigen kuscht, tritt den Schwachen. Derselbe Mensch, der den starken Führer anbetet, verachtet die Unsicheren, die Zweifelnden, die Andersdenkenden.

Was treibt diesen Charakter an? Sein tiefster Motor ist die Angst vor der Freiheit. Das klingt paradox, aber es ist psychologisch präzise. Freiheit bedeutet Eigenverantwortung, Ungewissheit, die Notwendigkeit, selbst zu urteilen und zu entscheiden, ohne sich auf eine Autorität verlassen zu können. Für Menschen, die nie gelernt haben, mit dieser Offenheit umzugehen — weil ihre Erziehung, ihr soziales Umfeld, ihre politische Erfahrung sie stets in autoritäre Strukturen eingebunden hat —, ist Freiheit keine Verheißung, sondern eine Bedrohung. Sie erzeugt eine tiefe, oft nicht bewusste Angst, die nach Auflösung sucht — und die sicherste Auflösung ist die Unterwerfung unter eine starke Autorität. Man gibt die Last der eigenen Freiheit ab und gewinnt dafür Sicherheit, Orientierung und das Gefühl der Zugehörigkeit zu etwas Größerem.

Für den autoritären Charakter ist die demokratische Opposition deshalb nicht nur unattraktiv, sondern innerlich beängstigend. Demokratie bedeutet Pluralismus — viele verschiedene Meinungen, kein eindeutiger Führer, kein garantiertes Ergebnis, dauernder Streit, den man aushalten muss. Das ist für einen Menschen, der innere Sicherheit nur durch die Einbindung in eine klare Hierarchie erlangen kann, schlicht unerträglich. Er sucht nicht Demokratie. Er sucht eine neue starke Autorität — und findet sie im Pahlavismus.

 

III. Nekrophilie und Biophilie — zwei Grundorientierungen des politischen Lebens

Über die Theorie des autoritären Charakters hinaus lässt sich das Phänomen noch tiefer beleuchten, wenn man eine weitere Unterscheidung heranzieht, die in früheren Analysen des iranischen Umbruchs bereits eine zentrale Rolle gespielt hat: die Unterscheidung zwischen nekrophiler und biophiler Orientierung.

Diese Begriffe klingen medizinisch, meinen aber etwas Einfaches und Grundlegendes. Biophil — wörtlich: dem Leben zugewandt — bezeichnet eine Grundhaltung, die auf Wachstum, Offenheit, lebendigen Austausch und schöpferische Gestaltung ausgerichtet ist. Ein biophil orientierter Mensch kann Ungewissheit aushalten, weil er sich nicht von außen, durch Autorität oder Kontrolle, definieren muss. Er schätzt den offenen Prozess mehr als das fertige Ergebnis, das Werden mehr als das starre Sein. In der Politik entspricht das einer demokratischen Grundhaltung: Bereitschaft zum Streit, Respekt vor dem Andersdenkenden, Geduld mit dem langsamen Bauen von Institutionen.

Nekrophil — dem Toten zugewandt — bezeichnet das Gegenteil: eine Grundhaltung, die das Starre, das Fixierte, das Kontrollierte bevorzugt; die Ordnung mehr schätzt als Leben, Macht mehr als Wachstum, das vergangene Bild mehr als die offene Zukunft. Der nekrophil orientierte Mensch fühlt sich in der Vergangenheit sicherer als in der Gegenwart. Sein politisches Ideal ist nicht das Neue, das gemeinsam geschaffen werden muss, sondern das Alte, das wiederhergestellt werden soll.

Diese Orientierung ist nicht angeboren. Sie bildet sich heraus — durch Erziehung, durch gesellschaftliche Erfahrungen, durch das Leben in Systemen, die Menschen als Objekte der Herrschaft behandeln statt als Subjekte der Gestaltung. Wer jahrzehntelang in einem autoritären System gelebt hat, das Kreativität bestraft, Abweichung verfolgt und Unterwerfung belohnt, entwickelt tendenziell eine nekrophile Grundhaltung — nicht aus bösem Willen, sondern als psychische Anpassung an unerträgliche Verhältnisse.

Sowohl der Islamismus als auch der Pahlavismus sind in ihrer politischen Psychologie nekrophil geprägt. Der Islamismus richtet seinen Blick auf die idealisierte Urgemeinschaft des Propheten — ein totes, rekonstruiertes Bild einer Vergangenheit, die es so nie gab, aber als Ideal dient, um die lebendige, widersprüchliche Gegenwart abzulehnen. Der Pahlavismus richtet seinen Blick auf das imperiale Goldene Zeitalter der Monarchie — ebenfalls ein totes, verklärtes Bild, das gegen die gegenwärtige Misere in Stellung gebracht wird. Beide versprechen nicht die offene Gestaltung einer unbekannten Zukunft, sondern die Rückkehr zu einem Zustand, der einmal war oder zumindest gewesen sein soll. Das ist im strengen theoretischen Sinne nekrophile Politik: die Liebe zum Bild des Toten über die Bereitschaft zur Arbeit am Lebendigen.

 

IV. Was ist der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus?

Um das dritte und entscheidende analytische Werkzeug zu verstehen, muss man zunächst klären, was mit sozialem Habitus gemeint ist. Der Begriff Habitus bezeichnet die Gesamtheit der inneren Haltungen, Wahrnehmungsweisen, Reaktionsmuster und Verhaltensgewohnheiten, die ein Mensch durch seine gesellschaftliche Erfahrung erworben hat. Es sind nicht die bewussten Überzeugungen, die man nach einer guten Debatte ändern kann. Es sind die tief eingravieren Muster, die bestimmen, wie man fühlt, bevor man denkt; wie man auf Autorität reagiert, bevor man nachfragt; was einem selbstverständlich erscheint, bevor man es hinterfragt. Der Habitus ist, kurz gesagt, die gesellschaftliche Geschichte eines Menschen, die in ihm selbst weiterwirkt.

Dieser Habitus bildet sich langsam heraus — durch Kindheit, Erziehung, Schule, Arbeit, politische Erfahrung, durch das gesamte gesellschaftliche Leben. Und er verändert sich ebenfalls nur langsam. Das ist der Kern des Konzepts, das hier als Nachhinken des sozialen Habitus bezeichnet wird: Es beschreibt die Tatsache, dass gesellschaftliche Institutionen sich schneller verändern können als der Habitus der Menschen, die in diesen Institutionen leben. Institutionen — Gesetze, Verfassungen, Regierungsformen — können durch Revolutionen, Staatsstreiche oder politische Umbrüche über Nacht verändert werden. Der Habitus aber, der sich über Generationen in den Menschen eingraviert hat, hinkt dieser institutionellen Veränderung weit hinterher.

Davon zu unterscheiden ist der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus — und diese Unterscheidung ist analytisch entscheidend. Während das Nachhinken des sozialen Habitus lediglich die Tatsache dieser Asynchronie beschreibt, bezeichnet der Nachhinkeffekt die politischen Konsequenzen, die daraus folgen. Was folgt daraus, dass Menschen mit altem Habitus in neue Institutionen eintreten? Sie bringen ihre alten Muster mit. Sie suchen in der neuen Lage dieselben autoritären Lösungen, die ihnen die alte Lage angeboten hat. Sie reproduzieren in veränderten Verhältnissen dieselben Unterwerfungsmuster, dieselben Feindbilder, dieselbe Flucht vor der Freiheit — nur unter neuen Fahnen. Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus ist die eigentliche Ursache dafür, dass Revolutionen so häufig ihre eigenen Ziele verfehlen: nicht weil die Menschen böse sind, sondern weil sie mit dem Habitus des alten Systems in das neue eintreten und es von innen heraus deformieren.

Genau das geschieht bei den Konvertierten vom Islamismus zum Pahlavismus. Der institutionelle Bruch mit der Islamischen Republik kann schnell vollzogen werden — ausgelöst durch persönliche Enttäuschung, politische Repression oder den Druck des sozialen Milieus. Aber der Habitus, der sich über vierzig Jahre islamischer Republik in diesen Menschen herausgebildet hat, bleibt vollständig erhalten. Und dieser Habitus ist zutiefst autoritär geprägt: Er sucht die starke Führungsfigur, er braucht das klare Feindbild, er fürchtet den demokratischen Pluralismus. Er findet im Pahlavismus einen neuen institutionellen Rahmen, der ihm vertraut ist — weil er strukturell dasselbe anbietet wie das verlassene System.

 

V. Die strukturelle Gemeinsamkeit von Islamismus und Pahlavismus

Warum gelingt dieser Übergang so reibungslos? Warum fühlen sich ehemalige Regime-Loyalisten im Pahlavismus so schnell zu Hause? Die Antwort liegt in einer tiefen strukturellen Ähnlichkeit beider Systeme — einer Ähnlichkeit, die nicht an der Oberfläche der Ideologie liegt, sondern in der Art, wie beide Systeme Autorität organisieren, Identität stiften und politische Psychologie mobilisieren.

Beide Systeme konzentrieren politische Autorität in einer einzigen überragenden Figur. Der Islamismus baut auf den unfehlbaren Revolutionsführer, dessen Legitimität göttlich begründet ist. Der Pahlavismus baut auf den dynastischen Kronprinzen, dessen Legitimität durch Erbcharisma und nationale Symbolik begründet ist. In beiden Fällen ist die Grundstruktur dieselbe: Es gibt einen Pol, an dem Macht und Autorität gebündelt sind, dem gegenüber das Individuum zur Hingabe aufgerufen wird — zu einer Hingabe, die nicht rational begründet, sondern affektiv, fast religiös erlebt wird. Für den autoritären Charakter, der seine innere Sicherheit aus der Einbindung in eine solche Hierarchie bezieht, ist dieser Übergang kein Sprung ins Unbekannte, sondern eine Heimkehr in eine vertraute Grundstruktur.

Beide Systeme bieten eine vollständige, in sich geschlossene Weltdeutung an. Der Islamismus erklärt die Welt als Auseinandersetzung zwischen dem Islam und seinen Feinden; die Geschichte hat ein klares Ziel — den Gottesstaat. Der Pahlavismus erklärt die Welt als Auseinandersetzung zwischen dem wahren Iran und seinen Schändern; die Geschichte hat ein klares Ziel — die Restauration der nationalen Größe unter der Monarchie. In beiden Fällen gibt es keine Ungewissheit, keinen Pluralismus, keine offene Frage. Das ist für den autoritären Charakter eine tiefe psychische Erleichterung: Er muss nicht selbst urteilen, nicht in Widersprüchen leben, nicht mit konkurrierenden Wahrheiten umgehen. Die Wahrheit ist klar, die Feinde sind benannt, die Richtung ist vorgegeben.

Beide Systeme mobilisieren eine defensive Identitätspolitik, die hier als nativistische Disposition bezeichnet werden kann. Mit Nativismus ist nicht eine fertige Ideologie gemeint, sondern eine tiefere Haltung: das demonstrative Beharren auf einer selbst definierten, als authentisch empfundenen Eigenidentität gegen eine als fremd und bedrohlich erlebte Außenwelt. Der Islamismus definiert diese Eigenidentität durch die islamische Gemeinschaft, die sich gegen westliche Dekadenz und imperialistische Einmischung behaupten muss. Der Pahlavismus definiert sie durch das persische Wesen, das sich gegen islamische Verfremdung und arabische Einflüsse behaupten muss. Beide geben dem Einzelnen das Gefühl, Teil eines größeren authentischen Kollektivs zu sein — und das ist für jemanden, der die Isolation und Bedeutungslosigkeit des einzelnen Individuums fürchtet, eine gewaltige psychische Ressource.

Schließlich sind beide Systeme strukturell Pluralismus feindlich. Die demokratische Opposition setzt Pluralismus voraus und erzeugt ihn: viele verschiedene Parteien, konkurrierende Programme, keine endgültige Wahrheit außer der prozeduralen Spielregel, dass alle gehört werden müssen. Das ist für den autoritären Charakter nicht nur unbequem, sondern existenziell bedrohlich. Sowohl der Islamismus als auch der Pahlavismus bieten die Befreiung davon: eine Wahrheit, eine Führung, eine Richtung, eine Gemeinschaft. Der Ruf nach Einheit — im Islamismus unter dem Islam, im Pahlavismus unter dem Kronprinzen — ist stets der Ruf nach der Auflösung des Pluralismus, der den autoritären Charakter ängstigt.

 

VI. Der Mechanismus der Schuldprojektion und der dynastischen Absolution

Neben diesen strukturellen Gemeinsamkeiten wirkt beim Übergang vom Islamismus zum Pahlavismus noch ein weiterer, besonders wirkungsvoller psychologischer Mechanismus. Wer jahrzehntelang das islamische Regime gestützt hat, trägt nach dem Bruch mit ihm eine schwere, oft unbewusste Last: das Wissen um die eigene Mitschuld an Repression, Unrecht und gesellschaftlichem Verfall. Dieses Wissen ist kaum auszuhalten, wenn man ehrlich damit umgeht. Die ehrliche Auseinandersetzung damit würde bedeuten: die eigene Rolle zu benennen, Verantwortung zu übernehmen, um Verzeihung zu bitten — nicht bei einer dynastischen Autorität, sondern bei den Opfern. Das setzt eine innere Stärke voraus, die der autoritäre Charakter gerade nicht besitzt.

Stattdessen aktiviert der autoritäre Charakter einen anderen Mechanismus: die Projektion. Projektion bedeutet: Was man an sich selbst nicht ertragen kann, wird nach außen verlagert und bei anderen gesehen. Die eigene Mitschuld am Aufbau und Fortbestand der Islamischen Republik wird unsichtbar gemacht, indem man die Schuld vollständig auf andere überträgt. Die Logik, die dabei wirkt, lautet in ihrer unausgesprochenen Form ungefähr so: Nicht ich habe das Regime getragen — das war die Schuld der Linken, die 1979 mitgeholfen haben, den Schah zu stürzen. Nicht ich habe versagt — das waren die „drei korrupten, die Mullahs, Linken und Mujahedin“. Hätte es diese drei Gruppen nicht gegeben, hätten wir heute eine freie Monarchie, und ich wäre ein rechtschaffener Patriot. Mein jahrzehntelanges Mittun im Regime war kein eigenes Versagen, sondern ein aufgezwungenes Schicksal, verursacht durch andere.

Diese Schuldprojektion erklärt, warum die zentrale Parole des neuen Pahlavismus lautet: „Tod den drei Korrupten — dem Klerus, der Linken, den Mujahedin“. Das ist kein politisches Programm. Es ist ein psychischer Entlastungsakt. Die politische Energie richtet sich nicht primär auf die Überwindung der Islamischen Republik, sondern auf die symbolische Vernichtung jener, auf die die eigene Schuld projiziert wurde. Die Feindschaft gegen die demokratische Linke und die Mujahedin ist für diese Konvertiten psychologisch dringlicher als die Feindschaft gegen das Regime — denn jene sind die inneren Feinde, die Träger der eigenen unbewältigten Schuld.

Hinzu kommt der Ritus der öffentlichen Entschuldigung beim verstorbenen Schah und des Treueschwurs gegenüber seinem Sohn. Diese Geste — die im sozialen Medium und in den Sendungen von Manoto und Iran International zelebriert wird — ist kein politischer Akt im rationalen Sinne. Sie ist ein Bußritual: Man wirft sich nieder, bekennt sein Vergehen, und die dynastische Autorität erteilt durch ihre bloße Aufnahme der Konvertierten die Absolution. Die Schuld ist getilgt — nicht durch ehrliche Auseinandersetzung mit der Vergangenheit, sondern durch Unterwerfung unter eine neue Autorität. Das ist strukturell identisch mit dem religiösen Sündenbekenntnis, und das ist kein Zufall: Es ist dieselbe autoritäre Charakterstruktur, die im neuen Gewand dieselben psychologischen Bedürfnisse befriedigt wie im alten.

 

VII. Die Medien als Verstärker: Manoto, Iran International und die Fabrikation des Massentrends

Was das Phänomen der Konvertierung vom Islamismus zum Pahlavismus von einem Individuellen zu einem gesellschaftlich gefährlichen Problem macht, ist seine systematische Verstärkung durch mächtige Medienkanäle. Sender wie Manoto TV und Iran International sind keine neutralen Nachrichtenkanäle. Sie verfolgen eine konsistente politische Agenda, die darauf abzielt, den Pahlavismus als die einzige realistische Alternative zur Islamischen Republik darzustellen und Reza Pahlavi als die natürliche Führungsfigur eines zukünftigen Iran zu etablieren.

Diese Sender senden rund um die Uhr, sie sind über Satelliten und Internet in jedem iranischen Haushalt empfangbar, und sie produzieren eine Atmosphäre des politischen Mainstreams: Wer Reza Pahlavi unterstützt, erscheint als Teil einer wachsenden, unaufhaltsamen Bewegung. Wer die demokratische Opposition wählt — republikanisch, links, nationaldemokratisch —, erscheint als gestrig, sektiererisch oder verdächtig. Die öffentlichen Entschuldigungen ehemaliger Regime-Loyalisten werden in diesen Medien nicht als das behandelt, was sie psychologisch sind — als Schuldprojektionen ohne ehrliche Aufarbeitung —, sondern als ermutigende Bekehrungsgeschichten, die andere zur Nachahmung einladen.

Die Botschaft, die dabei permanent transportiert wird, ist einfach und wirksam: Externe Unterstützung — von den Vereinigten Staaten, von Israel, von westlichen Verbündeten — ist der entscheidende Hebel für den Regimesturz; dieser Hebel funktioniert aber nur, wenn die Opposition sich um eine einzige, anerkannte Führungsfigur schart; und diese Figur kann nur Reza Pahlavi sein. Die Demokratiefrage — wie eine zukünftige Ordnung aussehen soll, wer wie mitreden darf, wie Macht kontrolliert und beschränkt wird — wird in diesem Narrativ systematisch an den Rand gedrängt. Was zählt, ist der Sturz; das Danach wird später geregelt, unter der Führung des Kronprinzen.

Für den autoritären Charakter, der die Ungewissheit demokratischer Prozesse fürchtet und die Klarheit einer Führungsfigur braucht, ist diese Botschaft wie gemacht. Für den Menschen, der seine Schuld aus der Zeit der Islamischen Republik loswerden möchte, ohne sich damit ehrlich auseinanderzusetzen, bietet sie die bequeme Absolution. Und für denjenigen, der jahrzehntelang in autoritären Strukturen sozialisiert wurde, bietet sie die vertraute Heimat einer neuen Hierarchie. Die Medien fungieren so als Verstärker einer psychischen Dynamik, die ohne sie vielleicht auf wenige individuelle Konvertierungen beschränkt geblieben wäre — und machen aus ihr eine potenzielle Massenbewegung.

 

VIII. Die Wiederkehr von 1979 — eine Warnung

Wer die Geschichte des iranischen Umbruchs von 1979 kennt, erkennt in dem, was sich heute abspielt, eine erschreckende Strukturwiederholung. Damals hatten die demokratischen, linken, liberal-nationalen und nationaldemokratischen Kräfte — also genau jene Gruppen, die der neue Pahlavismus heute als Verräter anklagt — eine entscheidende Rolle beim Sturz des Schahregimes gespielt. Sie waren die intellektuelle, organisatorische und moralische Kraft der Revolution. Und doch gelang es ihnen nicht, die demokratische Ordnung, für die sie gekämpft hatten, gegen Khomeinis Herrschaftsprojekt durchzusetzen.

Warum nicht? Nicht weil sie zu wenig wollten oder zu wenig opferten. Sondern weil sie in denselben Nachhinkeffekt des sozialen Habitus tappten, der heute die Konvertierten zum Pahlavismus treibt. Sie definierten ihre politische Identität primär durch das, wogegen sie waren — gegen den Schah —, und ließen das positive Feld der Frage unbesetzt, wie die zukünftige Ordnung konkret aussehen sollte und wer welche Macht in ihr haben würde. Khomeini war der Einzige, der diese Frage klar beantwortet hatte. Er füllte das Vakuum — und die demokratischen Kräfte bezahlten dafür mit Jahrzehnten der Unterdrückung.

Heute droht eine strukturell identische Dynamik in neuen Kleidern. Die neuen Pahlavisten, gestärkt durch Konvertiten aus dem Lager des ehemaligen Regimes und durch die systematische Medienpropaganda von Manoto und Iran International, definieren ihre politische Identität ebenfalls primär durch das, wogegen sie sind: gegen die Islamische Republik und — das ist das gefährliche Neue — gegen die demokratische Opposition selbst, die sie als Mitschuldige anklagen. Die demokratische Opposition wird damit zum zweiten Feindbild neben dem Regime. Ihre Schwächung ist das erklärte Ziel.

Das Szenario, das sich abzeichnet, ist Folgendes: Eine ausländische militärische Intervention oder ein durch externe Unterstützung geförderter Regimesturz beseitigt die Islamische Republik. In dem Vakuum, das entsteht, ist die demokratische Opposition zerstritten, geschwächt und diskreditiert — während der Pahlavismus mit einer schlagkräftigen, medial gestärkten Massenbewegung und einer klaren Führungsfigur bereitsteht. Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus sorgt dafür, dass die Mehrheit der Bevölkerung — jahrzehntelang in autoritären Strukturen sozialisiert — die autoritäre Lösung der demokratischen vorzieht, einfach weil sie ihr vertrauter ist. Das Ergebnis wäre kein demokratischer Neuanfang, sondern die Restauration einer autoritären Ordnung unter monarchistischem Vorzeichen — mit dem Unterschied, dass diesmal auch jene, die ursprünglich für die Islamische Republik eingetreten waren, im neuen System mitregieren, weil sie sich frühzeitig genug auf die richtige Seite geschlagen haben.

Das ist das Szenario, das 1979 mit vertauschten Rollen ebenfalls eintrat. Damals waren es die Islamisten, die die demokratischen Kräfte verdrängten. Heute könnten es die Pahlavisten sein, die dasselbe tun — mit dem bitteren Zusatz, dass ein beträchtlicher Teil des neuen pahlavistischen Lagers aus denselben Menschen besteht, die einst das islamistische Projekt mittrugen.

 

IX. Was die demokratische Opposition daraus lernen muss

Die Analyse legt drei Schlussfolgerungen nahe, die für die demokratische Opposition Irans praktische Bedeutung haben.

Die erste Schlussfolgerung ist diagnostisch: Der Übergang vom Islamismus zum Pahlavismus ist keine politische Reifung. Er ist die Reproduktion autoritärer Muster in neuem Gewand. Wer diesen Strom an Konvertierten als Zuwachs für die anti-islamistische Bewegung feiert, ohne die Charakterstruktur der Konvertierten zu analysieren, wiederholt den Fehler von 1979: die Einheit gegen das bestehende Regime über die inhaltliche Auseinandersetzung über die zukünftige Ordnung zu stellen. Diese Einheit war 1979 der Todeskuss der demokratischen Hoffnung — und sie könnte es wieder sein.

Die zweite Schlussfolgerung ist strategisch: Die demokratische Opposition muss ihre politische Identität positiv definieren — nicht als Ablehnung der Islamischen Republik allein, sondern als konkretes Programm für eine demokratische Ordnung. Was bedeutet Demokratie in Iran konkret? Welche Institutionen sollen sie tragen? Wie wird Macht kontrolliert? Wie werden Minderheiten geschützt? Wie werden die allgemeinen gesellschaftlichen Lebensbedingungen — wirtschaftliche, soziale, kulturelle — demokratisch hergestellt und betrieben? Diese Fragen müssen beantwortet werden, bevor das Regime fällt — nicht danach. Denn danach füllt wieder derjenige das Vakuum, der die Antworten am klarsten und lautesten verkündet. Diese positive Selbstdefinition ist der einzige wirksame Schutz gegen den Sog der autoritären Polarisierung.

Die dritte Schlussfolgerung ist pädagogisch: Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus lässt sich nicht durch politische Appelle an die Vernunft allein überwinden. Er erfordert eine andere Art der politischen Bildung — eine, die Menschen nicht nur erklärende Argumente anbietet, sondern sie befähigt, die eigenen autoritären Prägungen zu erkennen, die eigene Geschichte ehrlich zu befragen und die innere Stärke zu entwickeln, die Freiheit nicht als Last, sondern als Chance zu erleben. Das ist die schwerste und zugleich unerlässliche Form der politischen Arbeit. Ohne sie wird jeder Regimewechsel in Iran erneut scheitern — nicht an äußeren Hindernissen, sondern an der inneren Unvorbereitetheit der Menschen, die ihn tragen.

Glossar der Fachbegriffe

 

Das folgende Glossar erläutert die im Essay verwendeten Fachbegriffe in allgemeinverständlicher Sprache. Die Reihenfolge orientiert sich an der Bedeutung der Begriffe für das Verständnis des Textes, nicht an ihrer Reihenfolge im Essay.

Autoritärer Charakter

Bezeichnet eine tief in der Persönlichkeit verankerte Haltung gegenüber Macht und Autorität, die sich über Jahre durch gesellschaftliche Erziehung und Sozialisation herausgebildet hat. Der autoritäre Charakter zeigt eine charakteristische Doppelstruktur: nach oben — gegenüber Mächtigeren — Unterwerfungsbereitschaft und Ehrerbietung; nach unten — gegenüber Schwächeren — Dominanzstreben und Verachtung. Sein tiefster Motor ist die Angst vor Freiheit: die Unfähigkeit, die Ungewissheit und Eigenverantwortung des selbstbestimmten Lebens zu ertragen. Er sucht deshalb stets eine starke Autorität, der er sich anvertrauen kann, und findet in autoritären Systemen seinen natürlichen Lebensraum. Der Begriff wurde maßgeblich von Erich Fromm entwickelt.

Nachhinkeffekt des sozialen Habitus

Bezeichnet die politischen Folgen der Tatsache, dass gesellschaftliche Institutionen sich schneller verändern können als die inneren Haltungen der Menschen, die in ihnen leben. Wenn ein Regime stürzt oder ein politisches System sich wandelt, können Gesetze und Machtstrukturen rasch neu geordnet werden — aber die jahrzehntelang eingeübten Wahrnehmungs- und Verhaltensweisen der Menschen (ihr Habitus) hinken dieser Veränderung weit hinterher. Die Konsequenz: Die Menschen bringen den alten Habitus in die neue Situation mit, suchen darin dieselben autoritären Lösungen und reproduzieren so unter neuen Fahnen dieselben Machtstrukturen. Dieser Nachhinkeffekt gilt als eine der Hauptursachen dafür, dass demokratische Übergänge scheitern. Wichtig: Das Nachhinken des sozialen Habitus bezeichnet lediglich die Tatsache dieser Asynchronie — der Nachhinkeffekt bezeichnet ihre politischen Konsequenzen. Beide Begriffe dürfen nicht gleichgesetzt werden.

Sozialer Habitus

Der Begriff Habitus bezeichnet die Gesamtheit der inneren Haltungen, Wahrnehmungsweisen, Reaktionsmuster und Verhaltensgewohnheiten, die ein Mensch durch seine gesellschaftliche Erfahrung erworben hat. Es handelt sich nicht um bewusste Überzeugungen, sondern um tief eingravierte Muster, die bestimmen, wie man fühlt, bevor man denkt, wie man auf Autoritäten reagiert, bevor man nachfragt, und was einem selbstverständlich erscheint, bevor man es hinterfragt. Der Habitus ist die gesellschaftliche Geschichte eines Menschen, die in ihm selbst weiterlebt und wirkt.

Nekrophile Orientierung

Bezeichnet eine gesellschaftlich herausgebildete Grundhaltung, die das Starre, Fixierte und Vergangene bevorzugt gegenüber dem Lebendigen, Offenen und Werdenden. Nekrophil orientierte Menschen fühlen sich in klar geregelten Hierarchien wohler als in offenen Prozessen, bevorzugen die Wiederherstellung eines idealisierten Vergangenen gegenüber der Gestaltung einer offenen Zukunft und tendieren zu Kontrolle statt Wachstum. In der Politik äußert sich das in der Sehnsucht nach einem verlorenen Goldenen Zeitalter — ob islamisch oder monarchisch — und in der Ablehnung des demokratischen Pluralismus. Der Begriff geht auf Erich Fromm zurück und bezeichnet keine sexuelle Störung, sondern eine politisch-psychologische Grundorientierung.

Biophile Orientierung

Das Gegenteil der nekrophilen Orientierung: eine Grundhaltung, die auf Wachstum, Offenheit, lebendigen Austausch und schöpferische Gestaltung ausgerichtet ist. Biophil orientierte Menschen können Ungewissheit aushalten, schätzen den offenen demokratischen Prozess mehr als das garantierte Ergebnis und definieren sich nicht durch die Unterwerfung unter eine Autorität, sondern durch innere Stärke und solidarische Verbundenheit. Biophilie ist die psychische Voraussetzung für demokratisches Engagement im vollen Sinne.

Schuldprojektion

Ein psychischer Abwehrmechanismus, der in der Tiefenpsychologie als Projektion beschrieben wird: Was man an sich selbst nicht ertragen kann — etwa die eigene Mitschuld an Verbrechen eines Regimes —, wird nach außen verlagert und bei anderen gesehen und angeklagt. Bei den vom Islamismus zum Pahlavismus konvertierten ehemaligen Regime-Loyalisten wirkt dieser Mechanismus so: Die eigene jahrzehntelange Mitarbeit im islamischen Regime wird unsichtbar gemacht, indem die Schuld vollständig auf Dritte — die Linke, die Mojahedin, den Klerus — projiziert wird. Daraus entsteht die Überzeugung: Nicht ich war schuldig, sondern jene. Die Feindschaft gegen die demokratische Linke ist damit nicht politisch, sondern psychisch motiviert.

Dynastische Absolution

Bezeichnet den symbolischen Vorgang, bei dem ehemalige Regime-Loyalisten durch ihre öffentliche Unterwerfung unter Reza Pahlavi — durch Entschuldigungsgesten gegenüber dem verstorbenen Schah und Treueschwüre gegenüber dem Sohn — eine Art Freisprechung von ihrer früheren Schuld erlangen. Dieser Vorgang ist kein rationaler politischer Akt, sondern ein Bußritual: Die Schuld wird nicht durch ehrliche Auseinandersetzung mit den Opfern, sondern durch Unterwerfung unter eine neue Autorität getilgt. Die Struktur ist identisch mit dem religiösen Sündenbekenntnis.

Nativistische Disposition

Bezeichnet keine fertige politische Ideologie, sondern eine tiefer liegende Haltung: das demonstrative Beharren auf einer selbst definierten, als authentisch empfundenen Gruppenidentität gegen eine als fremd und bedrohlich erlebte Außenwelt. Diese Disposition — als Prägung des sozialen Habitus, nicht als bewusste Entscheidung — findet sich sowohl im Islamismus (Verteidigung islamisch definierter Authentizität gegen westliche Einflüsse) als auch im Pahlavismus (Verteidigung persisch definierter Authentizität gegen islamisch-arabische Einflüsse). Sie stillt das psychische Bedürfnis des autoritären Charakters nach Zugehörigkeit zu einem größeren, bedeutsamen Kollektiv.

Chiliasmus

Chiliasmus Bezeichnet die kollektive Aufbruchsbereitschaft zur Herstellung paradiesischer Glückszustände auf Erden: die tiefe, oft still wartende Sehnsucht nach einem großen Wendepunkt, der alle Probleme auf einmal und schlagartig löst.

In seiner quietistischen Form bleibt dieser Impuls in sich selbst verschlossen: Man wartet, hofft und erwartet einen Erlöser, der von außen kommt und die Welt verwandelt. In Zeiten gesellschaftlicher Erschütterung aber schlägt dieses stille Warten plötzlich in chiliastischen Aktivismus um: Die Massen setzen sich in Bewegung — nicht für die mühsame, schrittweise institutionelle Arbeit, sondern für den totalen Neubeginn, der alles auf einmal neu ordnet.

Sowohl die Islamische Revolution von 1979 als auch die heutige pahlavistische Bewegung tragen diese chiliastischen Züge: das Versprechen der totalen Befreiung durch den Sturz des Regimes, und das Danach als Paradies, das keine weitere mühsame Arbeit mehr erfordert.

Strukturelle Homologie

Bezeichnet eine tiefe Gleichförmigkeit im Aufbau zweier Systeme, die sich an der Oberfläche ideologisch stark unterscheiden. Im Essay wird damit gezeigt, dass Islamismus und Pahlavismus trotz entgegengesetzter Inhalte dieselbe psychologische Grundstruktur teilen: eine einzige überragende Autorität, eine geschlossene Weltdeutung, eine defensive Identitätspolitik und Pluralismus Feindlichkeit Diese Gleichförmigkeit erklärt, warum der Wechsel von einem System zum anderen für den autoritären Charakter psychologisch so reibungslos verläuft.

 

Hinweis zur Begriffspräzision

Ein terminologischer Unterschied verdient besondere Beachtung, da er im Essay eine tragende analytische Funktion erfüllt: Das Nachhinken des sozialen Habitus und der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus sind nicht dasselbe. Das Nachhinken benennt beschreibend die Tatsache, dass Institutionen sich schneller wandeln als der Habitus der Menschen. Der Nachhinkeffekt benennt analytisch-kausal die Folgen dieses Zurückbleibens — also das konkrete politische Scheitern demokratischer Übergänge, weil die Menschen mit dem alten Habitus in die neue institutionelle Lage eintreten. Beide Begriffe dürfen nicht gleichgesetzt oder synonym verwendet werden.

 

Literatur (Auswahl)

Fromm, Erich: Die Furcht vor der Freiheit [1941]. Frankfurt am Main 1983.

Fromm, Erich: Psychoanalyse und Ethik [1947]. München 1979.

Fromm, Erich: Wege aus einer kranken Gesellschaft [1955]. München 1981.

Fromm, Erich: Das Herz des Menschen [1964]. München 1979.

Fromm, Erich: Anatomie der menschlichen Destruktivität [1973]. Hamburg 1977.

Fromm, Erich: Haben oder Sein [1976]. München 1979.

Gholamasad, Dawud: Irans neuer Umbruch. Hannover 2010.

Gholamasad, Dawud: Die Entstehung der Islamischen Revolution. Hamburg 1985.

 

Hannover, 23.04.2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

متن انگلیسی نوشته:

Conversion: From Islamism to Pahlavism

Dawud Gholamasad

This essay offers a social-psychological answer to the question: why do people who supported the Islamist regime for decades convert to Pahlavism so readily? It examines the role played by the authoritarian character and the cultural lag of the social habitus — and asks why this phenomenon contains the structural conditions for a repeated failure of democracy in Iran.

I. A Troubling Observation

Anyone who follows the Iranian opposition movement in the diaspora closely will encounter a phenomenon that seems puzzling at first glance but, upon closer examination, carries a serious political warning. A growing number of people who served the Islamic regime in Iran for decades — as civil servants, officers, judges, propagandists, cultural figures, or silent conformists — are today breaking with that regime. So far, this is understandable, even welcome. What gives cause for concern is the direction they are turning. Rather than seeking out the democratic opposition, they are taking the road to Pahlavism: pledging their loyalty to Reza Pahlavi, the son of the last Shah, and joining the movement that seeks to restore the monarchy.

This movement is no marginal phenomenon. It is systematically promoted and propagated through powerful media channels — broadcasters such as Manoto TV and Iran International, which transmit around the clock, penetrate every Iranian household via satellite and the internet, and disseminate a consistent message: Reza Pahlavi is the only realistic leadership figure for a post-Islamic Iran; external support — from the United States, Israel, and Western allies — is the decisive lever for toppling the regime; and the blame for the catastrophe in which Iran finds itself lies not with yesterday’s converts, but with the leftists, the Mojahedin, and the clergy who once brought the monarchy down. This narrative is not accidental. It serves a precise psychological and political function that demands to be understood.

The present essay attempts to illuminate this phenomenon theoretically. It draws on two analytical tools: first, the theory of the authoritarian character, developed in critical social psychology; and second, the concept of the lag effect of the social habitus, elaborated in earlier work on the question of Iranian democratization. Both concepts are explained within the text itself, so that the essay is accessible to readers without a background in sociology or psychology. The aim is not academic erudition, but political clarity about a danger that has so far been taken insufficiently seriously in the public debate of the Iranian opposition.

II. What Is an Authoritarian Character?

To understand what is happening here, one must first answer a fundamental question: why do people follow authoritarian leaders at all? Why do they choose submission when they could choose freedom? The obvious answer — because they are manipulated, deceived, or coerced — is sometimes correct, but it does not go far enough. There are people who not only accept authoritarian systems but want them from the depths of their being. They seek the strong leader, they need the clear enemy image, they feel more at ease in a hierarchy than in open equality. This is neither accidental nor a sign of stupidity — it is the result of a particular conditioning that societies produce in their members under certain conditions.

This conditioning is what critical social psychology calls the authoritarian character. This does not refer to a conscious political conviction that could be changed by persuasion. It refers to an attitude toward power, authority, and one’s own place in the world that is deeply anchored in the personality — an attitude that has formed over years, often over decades, through upbringing, socialization, and social experience, and that structures a person’s thinking, feeling, and acting, often without their awareness.

The authoritarian character has a characteristic double structure. Upward — toward the more powerful, the stronger, the authorities — it displays a readiness to submit, to defer, to admire, even to surrender. Downward — toward the weaker, the subordinate, the excluded — it displays a drive to dominate, contempt, and a desire for control. These two sides are inseparably linked: the same person who cowers before the powerful tramples the weak. The same person who worships the strong leader despises the uncertain, the doubting, the dissenting.

What drives this character? Its deepest motor is the fear of freedom. This sounds paradoxical, but it is psychologically precise. Freedom means personal responsibility, uncertainty, the necessity of judging and deciding for oneself without being able to rely on an authority. For people who have never learned to cope with this openness — because their upbringing, their social environment, and their political experience have always embedded them in authoritarian structures — freedom is not a promise but a threat. It produces a deep, often unconscious anxiety that seeks resolution — and the most reliable resolution is submission to a strong authority. One surrenders the burden of one’s own freedom and receives in return security, orientation, and the feeling of belonging to something greater.

For the authoritarian character, the democratic opposition is therefore not merely unattractive but inwardly frightening. Democracy means pluralism — many different opinions, no clear leader, no guaranteed outcome, persistent conflict that must be endured. For someone who can only achieve inner security through embeddedness in a clear hierarchy, this is simply unbearable. He is not looking for democracy. He is looking for a new strong authority — and he finds it in Pahlavism.

III. Necrophilia and Biophilia — Two Fundamental Orientations of Political Life

Beyond the theory of the authoritarian character, the phenomenon can be illuminated at a still deeper level by drawing on a further distinction that has already played a central role in earlier analyses of the Iranian upheaval: the distinction between necrophilic and biophilic orientation.

These terms sound medical but refer to something simple and fundamental. Biophilic — literally: oriented toward life — designates a basic disposition directed toward growth, openness, living exchange, and creative formation. A biophilically oriented person can tolerate uncertainty because they do not need to define themselves from outside, through authority or control. They value the open process more than the finished result, becoming more than rigid being. In politics, this corresponds to a democratic disposition: willingness to engage in conflict, respect for those who think differently, patience with the slow construction of institutions.

Necrophilic — oriented toward what is dead — designates the opposite: a basic disposition that prefers what is rigid, fixed, and controlled; that values order more than life, power more than growth, the image of the past more than the open future. The necrophilically oriented person feels safer in the past than in the present. Their political ideal is not the new that must be collectively created, but the old that must be restored.

This orientation is not innate. It forms — through upbringing, social experience, through life in systems that treat people as objects of domination rather than subjects of agency. Whoever has lived for decades in an authoritarian system that punishes creativity, persecutes deviation, and rewards submission tends to develop a necrophilic disposition — not from ill will, but as a psychological adaptation to unbearable conditions.

Both Islamism and Pahlavism are necrophilically shaped in their political psychology. Islamism turns its gaze toward the idealized original community of the Prophet — a dead, reconstructed image of a past that never existed as such, but which serves as an ideal against which to reject the living, contradictory present. Pahlavism turns its gaze toward the imperial Golden Age of the monarchy — likewise a dead, glorified image, deployed against present misery. Neither promises the open formation of an unknown future; both promise the return to a state that once was, or at least is held to have been. This, in the strict theoretical sense, is necrophilic politics: the love for the image of the dead over the readiness to work on the living.

IV. What Is the Lag Effect of the Social Habitus?

To understand the third and decisive analytical tool, one must first clarify what is meant by the social habitus. The term habitus designates the totality of inner dispositions, modes of perception, patterns of reaction, and behavioral habits that a person has acquired through social experience. These are not conscious beliefs that can be changed after a good argument. They are deeply engraved patterns that determine how one feels before one thinks; how one reacts to authority before one questions it; what seems self-evident before one examines it. The habitus is, in short, a person’s social history continuing to live and operate within them.

This habitus forms slowly — through childhood, upbringing, school, work, political experience, through the entirety of social life. And it changes equally slowly. This is the core of the concept referred to here as the lagging of the social habitus: it describes the fact that social institutions can change faster than the habitus of the people who live within them. Institutions — laws, constitutions, forms of government — can be transformed overnight by revolutions, coups, or political upheavals. But the habitus, engraved in people across generations, lags far behind such institutional change.

To be distinguished from this is the lag effect of the social habitus — and this distinction is analytically decisive. While the lagging of the social habitus merely describes the fact of this asynchrony, the lag effect designates the political consequences that follow from it. What follows when people bearing an old habitus enter new institutions? They bring their old patterns with them. They seek in the new situation the same authoritarian solutions that the old situation offered. They reproduce, under changed circumstances, the same patterns of submission, the same enemy images, the same flight from freedom — only under new banners. The lag effect of the social habitus is the principal reason why revolutions so frequently fail to achieve their own goals: not because people are bad, but because they enter the new system carrying the habitus of the old, deforming it from within.

This is precisely what is happening among those who convert from Islamism to Pahlavism. The institutional break with the Islamic Republic can be made quickly — triggered by personal disappointment, political repression, or the pressure of one’s social milieu. But the habitus that has formed in these people over forty years of the Islamic Republic remains fully intact. And this habitus is deeply shaped by authoritarianism: it seeks the strong leadership figure, it needs the clear enemy image, it fears democratic pluralism. It finds in Pahlavism a new institutional framework that feels familiar — because structurally it offers the same thing as the system that was abandoned.

V. The Structural Commonality of Islamism and Pahlavism

Why does this transition succeed so smoothly? Why do former regime loyalists feel at home in Pahlavism so quickly? The answer lies in a deep structural similarity between the two systems — a similarity that does not reside at the surface of ideology, but in the way both systems organize authority, generate identity, and mobilize political psychology.

Both systems concentrate political authority in a single supreme figure. Islamism is built on the infallible supreme leader, whose legitimacy is divinely grounded. Pahlavism is built on the dynastic crown prince, whose legitimacy rests on inherited charisma and national symbolism. In both cases the basic structure is the same: there is one pole at which power and authority are concentrated, toward which the individual is called to surrender — a surrender experienced not rationally but affectively, almost religiously. For the authoritarian character, who derives their inner security from embeddedness in such a hierarchy, this transition is not a leap into the unknown but a homecoming to a familiar basic structure.

Both systems offer a complete, self-contained interpretation of the world. Islamism explains the world as a confrontation between Islam and its enemies; history has a clear goal — the theocratic state. Pahlavism explains the world as a confrontation between the true Iran and those who have dishonored it; history has a clear goal — the restoration of national greatness under the monarchy. In both cases there is no uncertainty, no pluralism, no open question. For the authoritarian character this brings deep psychological relief: he need not judge for himself, need not live in contradictions, need not navigate competing truths. The truth is clear, the enemies are named, the direction is set.

Both systems mobilize a defensive identity politics that may be termed a nativist disposition. By nativism is meant not a finished ideology but a deeper attitude: the demonstrative insistence on a self-defined, authentically felt group identity against an outside world experienced as alien and threatening. Islamism defines this identity through the Islamic community, which must assert itself against Western decadence and imperialist interference. Pahlavism defines it through Persian essence, which must assert itself against Islamic alienation and Arab influence. Both give the individual the feeling of belonging to a larger, authentic collective — and for someone who fears the isolation and meaninglessness of the solitary individual, this is an enormous psychological resource.

Finally, both systems are structurally hostile to pluralism. The democratic opposition presupposes and produces pluralism: many different parties, competing programs, no final truth other than the procedural rule that everyone must be heard. For the authoritarian character this is not merely uncomfortable but existentially threatening. Both Islamism and Pahlavism offer liberation from it: one truth, one leadership, one direction, one community. The call for unity — in Islamism under Islam, in Pahlavism under the crown prince — is always the call for the dissolution of the pluralism that frightens the authoritarian character.

VI. The Mechanism of Guilt Projection and Dynastic Absolution

Alongside these structural commonalities, a further, particularly powerful psychological mechanism operates in the transition from Islamism to Pahlavism. Whoever supported the Islamic regime for decades carries, after breaking with it, a heavy, often unconscious burden: the knowledge of their own complicity in repression, injustice, and social decay. This knowledge is barely tolerable when confronted honestly. Honest engagement with it would mean: naming one’s own role, taking responsibility, asking forgiveness — not from a dynastic authority, but from the victims. This requires a kind of inner strength that the authoritarian character precisely lacks. Instead, the authoritarian character activates a different mechanism: projection. Projection means: what one cannot bear to see in oneself is externalized and seen in others. One’s own complicity in building and sustaining the Islamic Republic is rendered invisible by transferring the guilt entirely to others. The logic that operates here runs, in its unspoken form, roughly as follows: It was not I who sustained the regime — that was the fault of the leftists who helped topple the Shah in 1979. “It was not I who failed — it was the ‘three corrupt ones: the mullahs, the Left, and the Mujahedin.’” Had it not been for these three groups, we would today have a free monarchy, and I would be an upright patriot. My decades of collaboration with the regime was not a personal failing but a fate imposed by others.

This guilt projection explains why the central slogan of the new Pahlavism is: Death to the three traitors — the clergy, the left, the Mojahedin. This is not a political program. It is a psychic act of unloading. The political energy is directed not primarily toward overcoming the Islamic Republic, but toward the symbolic annihilation of those onto whom one’s own guilt has been projected. The hostility toward the democratic left and the Mojahedin is for these converts psychologically more urgent than hostility toward the regime — for these are the internal enemies, the bearers of their own unprocessed guilt.

There is also the rite of public apology to the late Shah and the pledge of loyalty to his son. This gesture — celebrated on social media and in the broadcasts of Manoto and Iran International — is not a rational political act. It is a penitential ritual: one prostrates oneself, confesses one’s transgression, and the dynastic authority grants absolution simply by receiving the converts. The guilt is erased — not through honest confrontation with the past, but through submission to a new authority. This is structurally identical to religious confession, and it is no coincidence: it is the same authoritarian character structure that, in new garb, satisfies the same psychological needs as in the old.

VII. Media as Amplifier: Manoto, Iran International, and the Manufacturing of Mass Trends

What transforms the phenomenon of conversion from Islamism to Pahlavism from an individual into a socially dangerous one is its systematic amplification by powerful media channels. Broadcasters such as Manoto TV and Iran International are not neutral news channels. They pursue a consistent political agenda aimed at presenting Pahlavism as the only realistic alternative to the Islamic Republic and establishing Reza Pahlavi as the natural leadership figure for a future Iran.

These broadcasters transmit around the clock; they are accessible in every Iranian household via satellite and internet, and they produce an atmosphere of political mainstream: whoever supports Reza Pahlavi appears to be part of a growing, unstoppable movement. Whoever chooses the democratic opposition — republican, leftist, national-democratic — appears outdated, sectarian, or suspect. The public apologies of former regime loyalists are treated in these media not for what they psychologically are — guilt projections without honest reckoning — but as encouraging conversion narratives that invite others to follow.

The message that is permanently conveyed is simple and effective: external support — from the United States, Israel, and Western allies — is the decisive lever for toppling the regime; but this lever only works if the opposition rallies around a single, recognized leadership figure; and that figure can only be Reza Pahlavi. The question of democracy — what a future order should look like, who gets a voice in it and how, how power is to be controlled and constrained — is systematically pushed to the margins in this narrative. What counts is the overthrow; the aftermath will be arranged later, under the leadership of the crown prince.

For the authoritarian character, who fears the uncertainty of democratic processes and needs the clarity of a leadership figure, this message is tailor-made. For the person who wishes to rid themselves of their guilt from the period of the Islamic Republic without honest self-examination, it offers comfortable absolution. And for those who have been socialized in authoritarian structures for decades, it offers the familiar home of a new hierarchy. The media thus function as amplifiers of a psychological dynamic that, without them, might have remained confined to a few individual conversions — and transform it into a potential mass movement.

VIII. The Return of 1979 — A Warning

Anyone who knows the history of the Iranian upheaval of 1979 will recognize in what is playing out today a terrifying structural repetition. At that time, the democratic, leftist, liberal-national, and national-democratic forces — precisely those groups that the new Pahlavism today denounces as traitors — had played a decisive role in toppling the Shah’s regime. They were the intellectual, organizational, and moral force of the revolution. And yet they were unable to assert the democratic order for which they had fought against Khomeini’s project of domination.

Why not? Not because they wanted too little or sacrificed too little. But because they fell into the same lag effect of the social habitus that today drives converts toward Pahlavism. They defined their political identity primarily through what they were against — against the Shah — and left unoccupied the positive field of the question of what the future order should concretely look like and who should hold what power within it. Khomeini was the only one who had given a clear answer to this question. He filled the vacuum — and the democratic forces paid for it with decades of repression.

Today, a structurally identical dynamic threatens in new garb. The new Pahlavists, strengthened by converts from the camp of the former regime and by the systematic media propaganda of Manoto and Iran International, likewise define their political identity primarily through what they are against: against the Islamic Republic and — this is the dangerous novelty — against the democratic opposition itself, which they accuse of complicity. The democratic opposition thus becomes the second enemy image alongside the regime. Weakening it is the declared aim.

The scenario that is taking shape is as follows: a foreign military intervention or a regime change promoted by external support eliminates the Islamic Republic. In the vacuum that arises, the democratic opposition is divided, weakened, and discredited — while Pahlavism stands ready with a powerful, media-backed mass movement and a clear leadership figure. The lag effect of the social habitus ensures that the majority of the population — socialized for decades in authoritarian structures — will prefer the authoritarian solution over the democratic one, simply because it is more familiar. The result would not be a democratic new beginning but the restoration of an authoritarian order under monarchist auspices — with the difference that this time those who originally supported the Islamic Republic will also participate in governing the new system, because they changed sides early enough.

This is the scenario that played out in 1979 with reversed roles. Then it was the Islamists who displaced the democratic forces. Today it could be the Pahlavists who do the same — with the bitter addition that a substantial portion of the new Pahlavist camp consists of the same people who once supported the Islamist project.

IX. What the Democratic Opposition Must Learn from This

The analysis points to three conclusions that have practical significance for the democratic opposition of Iran.

The first conclusion is diagnostic: the transition from Islamism to Pahlavism is not a political maturation. It is the reproduction of authoritarian patterns in new garb. Whoever celebrates this stream of converts as an addition to the anti-Islamist movement, without analyzing the character structure of those who convert, is repeating the mistake of 1979: placing the unity against the existing regime above substantive engagement with the question of the future order. That unity was the death knell of democratic hope in 1979 — and it could be again.

The second conclusion is strategic: the democratic opposition must define its political identity positively — not merely as rejection of the Islamic Republic, but as a concrete program for a democratic order. What does democracy in Iran mean concretely? Which institutions are to carry it? How is power to be controlled? How are minorities to be protected? How are the general social conditions of life — economic, social, cultural — to be democratically produced and maintained? These questions must be answered before the regime falls — not afterward. Because afterward, the vacuum will again be filled by whoever proclaims the answers most clearly and loudly. This positive self-definition is the only effective protection against the gravitational pull of authoritarian polarization.

The third conclusion is pedagogical: the lag effect of the social habitus cannot be overcome through political appeals to reason alone. It requires a different kind of political education — one that does not merely offer explanatory arguments, but enables people to recognize their own authoritarian conditioning, to honestly examine their own history, and to develop the inner strength to experience freedom not as a burden but as an opportunity. This is the most difficult and at the same time the most indispensable form of political work. Without it, every change of regime in Iran will fail again — not through external obstacles, but through the inner unpreparedness of the people who must carry it

 

 

Glossary of Key Concepts

 

The following glossary explains the key concepts used in the essay in accessible, non-specialist language. The order reflects the concepts’ importance for understanding the text, not their order of appearance in the essay.

 

Authoritarian Character

Designates an attitude toward power and authority that is deeply anchored in the personality and has formed over years through social upbringing and socialization. The authoritarian character displays a characteristic double structure: upward — toward those more powerful — a readiness to submit and to defer; downward — toward the weaker — a drive to dominate and to hold in contempt. Its deepest motor is the fear of freedom: the inability to bear the uncertainty and personal responsibility of a self-determined life. It therefore constantly seeks a strong authority to which it can surrender, and finds its natural habitat in authoritarian systems. The concept was developed principally by Erich Fromm.

 

Lag Effect of the Social Habitus

Designates the political consequences of the fact that social institutions can change faster than the inner dispositions of the people who live within them. When a regime falls or a political system transforms, laws and power structures can be rapidly reorganized — but the perceptual and behavioral habits that people have practiced for decades (their habitus) lag far behind this change. The consequence: people bring their old habitus into the new situation, seek within it the same authoritarian solutions, and thereby reproduce, under new banners, the same power structures. This lag effect is regarded as one of the principal causes of the failure of democratic transitions.

Important distinction: The lagging of the social habitus designates merely the fact of this asynchrony — the lag effect designates its political consequences. The two terms must not be conflated.

Social Habitus

The term habitus designates the totality of inner dispositions, modes of perception, patterns of reaction, and behavioral habits that a person has acquired through social experience. These are not conscious convictions that can be changed after a good argument. They are deeply engraved patterns that determine how one feels before one thinks, how one reacts to authority before one questions it, and what seems self-evident before one examines it. The habitus is the social history of a person continuing to live and operate within them.

Necrophilic Orientation

Designates a socially formed basic disposition that prefers what is rigid, fixed, and past over what is living, open, and becoming. Necrophilically oriented people feel more at ease in clearly ordered hierarchies than in open processes, prefer the restoration of an idealized past over the shaping of an open future, and tend toward control rather than growth. In politics this manifests as a longing for a lost Golden Age — whether Islamic or monarchist — and in the rejection of democratic pluralism. The term derives from Erich Fromm and designates not a sexual disorder but a political-psychological basic orientation.

Biophilic Orientation

The opposite of the necrophilic orientation: a basic disposition directed toward growth, openness, living exchange, and creative formation. Biophilically oriented people can tolerate uncertainty, value the open democratic process over the guaranteed outcome, and define themselves not through submission to an authority but through inner strength and solidary connectedness. Biophilia is the psychological precondition for democratic engagement in the full sense.

Guilt Projection

A psychological defense mechanism described in depth psychology as projection: what one cannot bear to see in oneself — for example one’s own complicity in the crimes of a regime — is externalized and seen and accused in others. In the case of former regime loyalists who have converted from Islamism to Pahlavism, this mechanism operates as follows: one’s own decades-long collaboration with the Islamic regime is rendered invisible by transferring the guilt entirely to third parties — the left, the Mojahedin, the clergy. The resulting conviction is: it was not I who was guilty, but they. Hostility toward the democratic left is therefore not politically but psychologically motivated.

Dynastic Absolution

Designates the symbolic process by which former regime loyalists obtain a form of acquittal from their earlier guilt through their public submission to Reza Pahlavi — through gestures of apology toward the late Shah and pledges of loyalty to his son. This process is not a rational political act but a penitential ritual: guilt is not expiated through honest engagement with the victims but through submission to a new authority. The structure is identical to that of religious confession and absolution.

 

Nativist Disposition

Designates not a finished political ideology but a deeper underlying attitude: the demonstrative insistence on a self-defined, authentically felt group identity against an outside world experienced as alien and threatening. This pre-disposition — as a conditioning of the social habitus rather than a conscious decision — is present in both Islamism (defense of Islamically defined authenticity against Western influences) and Pahlavism (defense of Persianly defined authenticity against Islamist-Arab influences). It satisfies the authoritarian character’s psychological need for belonging to a larger, meaningful collective.

 

Chiliasm

Chiliasm Designates the collective readiness for a radical departure toward the establishment of paradisiacal states of happiness on earth: the deep, often quietly waiting longing for a great turning point that resolves all problems at once and in a single stroke.

In its quietist form, this impulse remains folded inward: people wait, hope, and look toward a redeemer who will arrive from outside and transform the world. But in times of social upheaval, this silent waiting suddenly tips over into chiliastic activism: the masses set themselves in motion — not for the painstaking, incremental work of institutional change, but for the total new beginning that reorders everything at once.

Both the Islamic Revolution of 1979 and today’s Pahlavist movement bear these chiliastic features: the promise of total liberation through the overthrow of the regime, and the vision of what comes after as a paradise that will require no further arduous work.

 

Structural Homology

Designates a deep uniformity in the architecture of two systems that differ markedly at the surface level of ideology. In the essay, this concept demonstrates that Islamism and Pahlavism, despite their opposed contents, share the same underlying psychological structure: a single supreme authority, a closed interpretation of the world, a defensive identity politics, and hostility toward pluralism. This uniformity explains why the transition from one system to the other proceeds so smoothly, psychologically speaking, for the authoritarian character.

 

Note on Terminological Precision

One terminological distinction deserves special attention, since it fulfills a load-bearing analytical function in the essay: The lagging of the social habitus and the lag effect of the social habitus are not the same thing. The lagging designates, in descriptive terms, the fact that institutions change faster than the habitus of the people within them. The lag effect designates, in analytically causal terms, the consequences of this falling-behind — specifically the concrete political failure of democratic transitions, because people enter the new institutional situation carrying the old habitus. The two terms must not be equated or used as synonyms.

.

Bibliography (selected)

Fromm, Erich: Escape from Freedom [1941]. New York 1994.

Fromm, Erich: Man for Himself [1947]. New York 1990.

Fromm, Erich: The Sane Society [1955]. New York 1990.

Fromm, Erich: The Heart of Man [1964]. New York 1980.

Fromm, Erich: The Anatomy of Human Destructiveness [1973]. New York 1992.

Fromm, Erich: To Have or to Be [1976]. New York 1996.

Gholamasad, Dawud: Iran’s New Upheaval [Irans neuer Umbruch]. Hannover 2010.

Gholamasad, Dawud: On the Genesis of the Islamic Revolution [Die Entstehung der Islamischen Revolution]. Hamburg 1985.

Hanover, 23 April 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

 

 

 

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید