بوته‌ی آزمون دموکراسی در ایران و وظیفه‌ی اپوزیسیون

داود غلام‌آزاد

مقدمه

این مقاله به پرسشی می‌پردازد که به قدمت اندیشه‌ی سیاسی است، اما در هر دوره‌ای باید از نو طرح شود: چرا و چگونه جوامع سر پا می‌مانند — و در چه شرایطی از هم می‌پاشند یا دگرگون می‌شوند؟

این پرسش فقط جنبه‌ی نظری ندارد. برای همه‌ی کسانی که در ایران یا در دیاسپورای ایرانی برای فردایی دموکراتیک تلاش می‌کنند، اهمیتی فوری و ملموس دارد. کسی که خواهان تغییر دموکراتیک است اما نمی‌داند جوامع چه چیزی آن‌ها را به هم پیوند می‌دهد، چه چیزی از هم‌شان می‌گسلد، و چه چیزی حکومت را از درون سست می‌کند، در تاریکی گام برمی‌دارد. چنین کسی اشتباهات ۱۹۷۹ را تکرار می‌کند — اشتباه بسیج انرژی اجتماعی بدون آن‌که پیش‌شرط‌های منشی و نمادین لازم برای کنش دموکراتیک فراهم آمده باشند.

این مقاله پاسخ خود را در نه گام می‌پرورد. از بنیان انسان‌شناختی آغاز می‌کند: از انسان به‌مثابه‌ی موجودی تُنُک‌غریزه که به دیگری نیازی حیاتی دارد و فرهنگش از طبیعتش برمی‌خیزد، نه با آن در ستیز است. سپس نقش سازنده‌ی نمادها را برای هستی انسانی و سازمان اجتماعی می‌گشاید — چه بدون جهان‌های نمادین مشترک ارتباطی در کار نیست و بدون ارتباط سازمان اجتماعی پدید نمی‌آید. سه شکل پیوند که هر جامعه‌ای را نگه می‌دارند توصیف می‌کند و نشان می‌دهد چگونه تمایزیابی اجتماعی اهمیت این اشکال را جابه‌جا می‌کند و پیوند نمادین را به ضرورتی حیاتی برای جامعه بدل می‌سازد.

با نمونه‌ی ایران — نوسازی اقتدارگرایانه‌ی دهه‌ی ۱۳۴۰، اصلاحات ارضی، انقلاب ۵۷ و جمهوری اسلامی — این چارچوب نظری با خون و گوشت تاریخی پر می‌شود. فصل‌های پایانی نتیجه‌گیری می‌کنند: درباره‌ی نقش سازمان‌های جامعه‌ی مدنی، درباره‌ی تفاوت نهادها و فرآیندهای نهادینه‌شدن، درباره‌ی دیالکتیک دیکتاتوری، و سرانجام درباره‌ی وظیفه‌ی عملی اپوزیسیون دموکراتیک.

این مقاله برای فعالان دموکراتیک نوشته شده — برای کسانی که می‌خواهند در میدان سیاست عمل کنند و برای این کار به جهت‌گیری نظری نیاز دارند. از این‌رو آگاهانه از زبان دانشگاهی پرهیز می‌کند، بی‌آن‌که از دقت نظری دست بکشد. همه‌ی اصطلاح‌های فنی در متن توضیح داده شده‌اند و در واژه‌نامه‌ای در پایان گردآوری شده‌اند.

مدعای اصلی این است: تغییر دموکراتیک رویدادی نیست — فرآیندی است. ریشه‌ی اجتماعی‌اش در دموکراتیزاسیون کارکردی‌ای است که همراه با تمایزیابی کارکردی جامعه پیش می‌رود؛ حال آن‌که ریشه‌ی روان‌شناختی‌اش عمیق‌تر از برنامه‌ها، ائتلاف‌ها و فرصت‌های سیاسی است. در جهان‌های نمادین، پیوندهای عاطفی و منش‌های عادتی نهفته که مردم را به تجربه‌ی خود به‌منزله‌ی شهروندانِ یک جامعه وا می‌دارند و به پشتیبانی از یکدیگر برمی‌انگیزند. فهمیدن این پیش‌شرط‌ها، تجمیع آن‌ها و پیشبردشان — این است وظیفه‌ی اصلی اپوزیسیون دموکراتیک.

فصل اول: انسان به‌مثابه‌ی موجودی که به دیگری نیاز حیاتی دارد

هیچ پرسشی درباره‌ی زندگی مشترک انسانی ساده‌تر و در عین حال پرپیامدتر از این نیست: انسان‌ها در واقع چه هستند — به‌مثابه‌ی موجوداتی اجتماعی، حاملان تاریخ، آفرینندگان و آفریده‌های شرایطی که در آن زندگی می‌کنند؟

پاسخ این است: انسان مجموعه‌ای از روابط اجتماعی‌اش است. نه مجموع ویژگی‌های جداافتاده‌اش. نه حاصل تصمیم‌های خصوصی‌اش. بلکه بافه‌ی زنده‌ی همه‌ی آن روابطی که در آن‌ها زاده می‌شود، در آن‌ها می‌بالد، از طریق آن‌ها می‌اندیشد، احساس می‌کند و عمل می‌کند — هم به‌منزله‌ی فرد و هم به‌منزله‌ی عضوی از گروه‌ها.

این انتزاعی به نظر می‌رسد. اما نیست. ژرف‌ترین توصیف یک حقیقت ساده است که هر کسی می‌شناسد، اما کمتر کسی تمام پیامدهایش را تا انتها می‌اندیشد.

انسان پیش از هر چیز یک موجود زنده است. با همه‌ی جانوران در چهار بُعد مکانی-زمانی سهیم است — در مکان و زمان جای دارد، فانی است، به خوراک، گرما و بازآفرینی نسل نیاز دارد. این پایه‌ی زیست‌شناختی در برابر جامعه و فرهنگ انسانی نیست — پیش‌شرط و سرچشمه‌ی آن‌هاست.

اما انسان از همه‌ی جانوران با یک ویژگی زیست‌شناختی جدا می‌شود که همه چیز را دگرگون می‌کند: تُنُک‌غریزه است. جانوران غریزه‌ای‌اند — رفتارهایشان تا حد زیادی از پیش در زیست‌شناسی‌شان برنامه‌ریزی شده است. پرنده بی‌آموزش لانه می‌سازد. ماهی آزاد بی‌نقشه رودخانه‌اش را می‌یابد. انسان برعکس با کمترین سهم از رفتارهای از پیش برنامه‌ریزی‌شده به دنیا می‌آید — و با طولانی‌ترین دوره‌ی وابستگی و یادگیری در میان همه‌ی جانوران.

این ویژگی زیست‌شناختی روی دیگری دارد که از آن جدایی‌ناپذیر است: توانایی نمادسازی. تُنُک‌غریزگی و توانایی نمادسازی یکدیگر را می‌طلبند — دو روی یک سکه‌ی واحد از هستی انسانی هستند. آنچه انسان در غریزه ندارد با توانایی زیست‌شناختیِ بارگذاری معنا بر اصوات جبران می‌شود، با انتقال این معناها به دیگران، و با رساندنشان از نسلی به نسل دیگر. این توانایی پیش‌شرط‌هایی زیست‌شناختی می‌خواهد — دستگاه صوتی که اصوات متمایز تولید کند و مغزی با ظرفیت یادگیری که هیچ جانور دیگری حتی به گردش هم نمی‌رسد. اما در زیست‌شناسی نمی‌ایستد: آنچه زیست‌شناسی ممکن می‌کند، زندگی اجتماعی شکلش می‌دهد و تاریخ آن را منتقل می‌کند. طبیعت و فرهنگ در نمادسازی نقیض هم نیستند — دو بُعد درهم‌تنیده از یک پایه‌ی انسانی واحد هستند.

آنچه را که انسان در غریزه ندارد باید از طریق یادگیری به دست بیاورد.

اما این یادگیری از نقطه‌ی صفر شروع نمی‌کند. انسان تنها از آن رو می‌تواند تجربه‌ی خودش را داشته باشد که از طریق زبان و سنت، از پیش با تجربیات انباشته‌ی نسل‌های پیشین مجهز شده است. کودک سخن گفتن یاد نمی‌گیرد — یاد می‌گیرد به یک زبان خاص سخن بگوید. و با این زبان همزمان تفسیرها، ارزش‌ها و تجربیات همه‌ی نسل‌هایی را فرامی‌گیرد که پیش از او به این زبان سخن گفته‌اند. از این‌رو هر انسانی به گنجینه‌ی تجربی گروه‌ویژه‌ای نیاز حیاتی دارد که به‌صورت نمادین و اجتماعی به ارث می‌رسد — از طریق زبان، آیین، روایت، هنر، دین و حقوق. هر انسانی با دو لایه از تجربه شکل می‌گیرد: تجربیات اجتماعاً ارث‌رسیده‌ی نسل‌های پیشین، و تجربیات فردی خودش. لایه‌ی نخست صرفاً مکملی برای لایه‌ی دوم نیست — پیش‌شرط آن است. انسان نخست به زبانی می‌اندیشد که دیگران پیش از او ساخته‌اند. نخست با ارزش‌هایی جهت می‌گیرد که دیگران پیش از او زیسته‌اند.

از اینجا بینشی ناگزیر است که باید در تمامی تیزی‌اش نگه داشت: انسان با چشم جمع خود می‌نگرد — اما با چشم‌های خود می‌بیند. جمع ابزارهای نمادینی می‌سازد که جهان از طریق آن‌ها قابل درک می‌شود. فرد درون این چارچوب می‌بیند — با تاریخ و دیدگاه یگانه‌اش. نگاه جمعی و دیدن فردی دو فرآیند جداگانه نیستند — دو بُعد جدایی‌ناپذیر یک عمل ادراکی واحد هستند. جهان‌بینی اجتماعاً کسب‌شده شرط امکان دیدن فردی با چشمان خویش است. به همین دلیل هر آنچه انسانی می‌داند، پیوستاری دگرگون‌شونده و به‌خاطر آمده است — هر تجربه‌ای ردپای همه‌ی کسانی را با خود دارد که پیش از او با همان کلمات اندیشیده و با همان چشم‌ها نگریسته‌اند: هر واژه‌ای!

روشن‌ترین نمونه‌ی روزمره خود زبان است. هر فارسی‌زبانی زبان فارسی را به‌منزله‌ی گنجینه‌ی تجربی جمعی اجتماعاً ارث‌رسیده در خود دارد — دستور زبان، واژگان، معناهای فرهنگاً ریشه‌گرفته. نه‌تنها با این چشم‌های زبانی جمعی می‌نگرد — با زبان مشترک جمعی می‌اندیشد. اما هر کسی فارسی را با سبک خود می‌گوید — با لحن، دلبستگی‌ها و ویژگی‌های خودش. با زبان خودش سخن می‌گوید. هیچ انسانی درست مثل دیگری فارسی نمی‌گوید.

و اینجاست که اندیشه‌ای بنیادین پیش می‌آید: زبان ابزاری نیست که با آن جهانی از پیش آماده را توصیف کنیم. زبان جهان است، چنان‌که ما تجربه‌اش می‌کنیم. تعیین می‌کند که چه چیزی می‌توانیم درک کنیم، بیندیشیم و احساس کنیم. آنچه زبانی ندارد، برای انسان هیچ واقعیت قابل تجربه‌ای ندارد. جوامع زبانی گوناگون بنابراین توصیف‌های متفاوتی از یک جهان یکسان تجربه نمی‌کنند — جهان‌های متفاوتی تجربه می‌کنند.

از اینجا مستقیماً نتیجه می‌شود: انسان‌ها موجوداتی هستند که به‌صورت حیاتی به یکدیگر نیاز دارند. هیچ انسانی خود را نیافریده. هیچ نوزادی بی‌مراقبت، گرما و توجه زنده نمی‌ماند. هیچ کودکی بی‌انسان‌های دیگری که تغذیه‌اش کنند، با او سخن بگویند، نگهش دارند و به جهانی نمادین معرفی‌اش کنند، زبان، اندیشه و جهت‌گیری به دست نمی‌آورد. این نیازمندی‌های متقابل حیاتی پیش از تولد آغاز می‌شوند و با مرگ پایان می‌یابند. الحاقیه‌ای بعدی به هستی انسانی نیستند — خود شکل هستی هستند.

فرهنگ انسانی با طبیعت انسانی مشروط است. طبیعت و فرهنگ انسانی حوزه‌های جداگانه نیستند. توانایی زبان گروه‌ویژه و انتقال اجتماعی نمادین گنجینه‌ی تجربی، خود توانایی‌ای زیست‌شناختی است — بخشی از طبیعت انسانی، نه نقیض آن.

همان‌طور که انسان منفرد بدون انسان‌های دیگر وجود ندارد، جامعه‌ای بدون افراد وجود ندارد — و افراد هم بدون جامعه. هر دو یکدیگر را پیش‌فرض می‌گیرند. و چون گروه‌ها از راه پذیرش و طرد شکل می‌گیرند — از راه تمایز میان کسانی که تعلق دارند و کسانی که ندارند — هر «ما»یی یک «آن‌ها» پیش می‌گیرد. بدون «غیرایران» ایرانی در کار نیست؛ بدون «ما»ی دیگران، «ما»ی مؤمنان وجود ندارد. میدان اجتماعی همواره میدانی از میدان‌هاست — بافه‌ای از بافه‌ها که از هر گروه منفرد فراتر می‌رود.

جامعه‌شناسی تنیدگی اجتماعی به این بافه‌ی همه‌ی وابستگی‌های متقابلی که انسان‌ها به‌منزله‌ی افراد و گروه‌ها با یکدیگر می‌سازند «پیکربندی» یا «تنیدگی اجتماعی» می‌گوید. تصویر رقص آن را ملموس می‌کند: نه رقصندگان منفرد، بلکه الگوی حرکت‌هایشان در نسبت با یکدیگر — این یک تنیدگی است. کسی که فقط یکی از رقصندگان را نگاه کند، رقص را نمی‌فهمد. باید از روابط آغاز کرد تا بتوان آنچه را که در این نسبت ایستاده، فهمید.

جامعه چنین تنیدگی‌ای است، منتها با پیچیدگی‌ای که تصورش دشوار است. مجموع همه‌ی افراد نیست، و موجودی برتر که بالای انسان‌ها بایستد هم نیست. بافه‌ی روابط متقابل آن‌هاست — با شکل خاص خودش، تاریخ خاص خودش، و با اثرهایی که بر انسان‌هایی که آن را می‌سازند برجای می‌گذارد.

هر انسانی در این تنیدگی زاده می‌شود — تنیدگی او را پیش از آن‌که بتواند درکش کند شکل می‌دهد. و در عین حال او آن را در خود دارد: به‌منزله‌ی زبان، به‌منزله‌ی ارزش‌ها، به‌منزله‌ی تصویری که از خود و از دیگران دارد. از این درهم‌تنیدگی شکل‌دهی بیرونی و تصاحب درونی، در جریان زندگی دو هویت جدایی‌ناپذیر سر برمی‌آورند.

هویت خود تصویری است که انسان از خویشتن به‌منزله‌ی شخصی یگانه دارد. هویت ما تصویری است که از خود به‌منزله‌ی عضو یک گروه دارد. هیچ‌کدام از این دو مقدم بر دیگری نیست — در میدان اجتماعی، از همان آغاز، یکدیگر را پدید می‌آورند.

همراه با این هویت‌ها، آرمان‌ها هم می‌آیند. آرمان خود تصویری است از آنچه «خود» باید باشد. آرمان ما تصویری است از آنچه گروه باید باشد — کرامتش، رسالتش، یا رستگاری‌اش. این آرمان‌ها با عاطفه آبستن‌اند — غرور و شرم، آرزو و بیم را با خود دارند. و چون گروه‌ها از راه پذیرش و طرد شکل می‌گیرند، آرمان ما همواره در تقابل با آنچه «ما» نمی‌خواهد باشد نیز معنا می‌یابد.

روابط متقابلی که انسان‌ها به‌منزله‌ی افراد و گروه‌ها در آن‌ها قرار دارند هماهنگ نیستند. با تنش‌ها، نابرابری‌های قدرت و تناقض درهم‌آمیخته‌اند. از این تنش‌ها حرکتی سر برمی‌آورد — یک دیالکتیک: هر صورت‌بندی اجتماعی تناقضاتی را در خود دارد که آن را از خودش فرا می‌برند. این دیالکتیک از بیرون نمی‌آید — از درون وابستگی‌های متقابل کارکردی و عاطفی خود انسان‌ها بیرون می‌زند.

فصل دوم: نمادها به‌منزله‌ی بنیان سازنده‌ی هستی انسانی و سازمان اجتماعی

انسان تُنُک‌غریزه با وظیفه‌ای هستی‌شناختی روبه‌روست که هیچ جانور دیگری به این شکل نمی‌شناسد: باید جهانی را که در آن زاده می‌شود خودش بگشاید. از طریق چه ابزارهایی صرفِ جریان محرک‌های پیرامونش به واقعیتی قابل تجربه و سرشار از معنا تبدیل می‌شود؟

پاسخ این است: از طریق نمادها. اما نمادها اینجا به معنای علائم ساده‌ای که به چیز دیگری اشاره می‌کنند نیستند. نمادها ابزارهای سازنده‌ای هستند که واقعیت انسانی اصلاً از طریق آن‌ها پدید می‌آید. بدون نمادها انسان موجودی گیج و گم نیست — موجودی است که جهان به‌منزله‌ی واقعیت انسانی بر او بسته مانده.

باید روشن شود که نمادها بنیاداً چه چیزی هستند که آن‌ها را از صرف سیگنال‌ها و علائم جدا می‌کند. نمادها در آگاهی تنهای فرد پدید نمی‌آیند — در فرآیند اجتماعی ارتباط میان انسان‌ها شکل می‌گیرند و بر کسانی که از آن‌ها بهره می‌برند اثر می‌گذارند. صدایی که هیچ‌کس نمی‌فهمد نماد نیست. واژه‌ای که هیچ‌کس نمی‌شناسد واژه نیست. نمادها در ذات خود پدیده‌هایی اجتماعی‌اند. همزمان آن دوگانه‌های بی‌رمقی را پشت سر می‌گذارند که اندیشه‌ی غربی درباره‌ی واقعیت انسانی این‌قدر در آن‌ها مانده: طبیعت در برابر فرهنگ، ایده‌آلیسم در برابر ماتریالیسم، سوژه در برابر ابژه. نمادها نه موجودیت‌های صرفاً ذهنی‌اند نه سیگنال‌های صرفاً مادی — رسانه‌ای هستند که طبیعت انسانی و کارورزی اجتماعی در آن جدایی‌ناپذیر درهم می‌آمیزند.

جانوران جهانشان را مستقیم تجربه می‌کنند — به‌منزله‌ی محرک‌هایی زیست‌شناختی که واکنش‌های از پیش برنامه‌ریزی‌شده دنبالشان می‌آیند. آنچه جانوری تجربه می‌کند به همان لحظه و مکان گره خورده است. نه حفظ می‌شود، نه منتقل می‌شود، نه از نسلی به نسل دیگر می‌رسد. هر نسل جانوری از نو آغاز می‌کند.

انسان توانایی زیست‌شناختیِ بدل‌کردن تجربیاتش به نمادها را دارد. از طریق این دگردیسی، تجربه از موقعیت زیست‌شناختیِ بلافصلش کنده می‌شود — پایدار، قابل انتقال و ماندگار در زمان می‌شود. آنچه انسانی تجربه می‌کند و در نمادها قاب می‌کند، می‌تواند به دیگران منتقل شود، از نسلی به نسل دیگر برسد، و با تجربیات دیگران در گنجینه‌ی تجربی روزافزونی انباشته شود.

این است دلیل آن‌که فرهنگ‌های انسانی می‌توانند تجربیات را انباشته کنند — کاری که هیچ گونه‌ی جانوری هرگز نتوانسته. هر نسلی وارد جهانی می‌شود که از طریق تجربیات نمادیناً ارث‌رسیده‌ی نسل‌های پیشین از پیش گشوده شده. این گنجینه‌ی تجربی مجموعه‌ای از اطلاعات قابل بازیابی نیست — جهان است، چنان‌که انسان‌ها تجربه‌اش می‌کنند.

نمادها سه وظیفه‌ی سازنده دارند — نه به‌منزله‌ی کارکردهایی جداگانه در کنار هم، بلکه به‌منزله‌ی سه بُعد مکمل از یک فرآیند واحد: ساختار نمادین واقعیت انسانی.

به‌منزله‌ی ابزار جهت‌یابی، نمادها جهانی خواناپذیر برای انسان تُنُک‌غریزه می‌گشایند. به چیزها، انسان‌ها و رویدادها معنا می‌دهند — از جریان محرک‌ها واقعیتی معنادار می‌سازند که در آن می‌دانی کیستی، به کجا تعلق داری، چه از تو انتظار می‌رود. ابزارهای نمادین جهت‌یابی گروه‌ویژه هستند: هویت ما و آرمان ما را می‌سازند که انسان‌ها از طریق آن‌ها خود را به‌منزله‌ی اعضای گروه تجربه می‌کنند — و با آن‌ها روابط ارزش‌گذاری به خود که از طریق آن‌ها ارزش خویش را درک می‌کنند. بدون آن‌ها جهان نه فقط گیج‌کننده است — به‌منزله‌ی واقعیت انسانی اصلاً قابل تجربه نیست.

به‌منزله‌ی ابزار ارتباط، نمادها تبادل متقابل معناها را ممکن می‌سازند — نه فقط اطلاعات، بلکه تجربیات، احساسات، انتظارات و امیدها. اینجا باید چیزی بنیادین را محکم نگه داشت: بدون ارتباط هیچ سازمان اجتماعی در کار نیست. این اغراق نیست — یک ضرورت ساختاری است. سازمان‌های اجتماعی از کنش‌های مشترک پدید می‌آیند. کنش‌های مشترک از تفاهم‌های متقابل. تفاهم‌های متقابل از جهان‌های نمادین مشترک. این زنجیره برگشت‌پذیر نیست: بدون جهان‌های نمادین مشترک تفاهمی نیست — بدون تفاهم کنش مشترکی نیست — بدون کنش مشترک سازمان اجتماعی شکل نمی‌گیرد. ارتباط اینجا صرف ارسال سیگنال نیست. به معنای شکل‌گیری متقابل و نگهداشت جهان‌های نمادین مشترک است.

به‌منزله‌ی ابزار کنترل، نمادها بر رفتارهای انسان‌ها اثر تنظیمی می‌گذارند — نه از راه اجبار جسمانی، بلکه از راه معناهایی که درونی شده‌اند. شرم، شرافت، احساس وظیفه، وجدان، احکام دینی — همه‌ی اینها ابزارهای کنترل نمادیناً ساخته‌شده و اجتماعاً ارث‌رسیده هستند. اشکال درونی‌شده‌ی نظم‌های نمادین جمع‌اند. بدون آن‌ها انسان نمی‌تواند رفتارش را در رابطه با دیگران از درون تنظیم کند.

این سه بُعد نه پشت سر هم عمل می‌کنند نه از هم جدایی‌پذیرند. با هم جهان‌های نمادینی را می‌سازند که انسان‌ها به‌منزله‌ی موجوداتی اجتماعی در آن‌ها زندگی می‌کنند — و هر سه به‌طور همزمان در همان نظام‌های نمادین فعال‌اند.

جهان‌های نمادین جهانشمول نیستند — گروه‌ویژه‌اند. این نه‌تنها میان جوامع مختلف، بلکه در درون یک جامعه‌ی واحد هم صادق است. کشاورز روستای ایرانی، ماهیگیر کنار ساحل، بازرگان بازار و کارمند پایتخت همه ایرانی هستند — اما در گوشه‌های مختلف یک جهان نمادین یکسان زندگی نمی‌کنند. در جهان‌های نمادین متفاوتی زندگی می‌کنند که در آن‌ها همان واژه‌ها معناهای متفاوتی دارند، چیزهای متفاوتی دیدنی‌اند، و کنش‌های متفاوتی بدیهی یا ناممکن به نظر می‌رسند.

آنچه در یک جهان نمادین واقعیتی بدیهی است، در دیگری ممکن است اصلاً وجود نداشته باشد — چون ابزارهای نمادینی که از طریق آن‌ها به‌منزله‌ی تجربه ساخته می‌شود غایب‌اند. این اندیشه در فصل آخر به تشخیص تعیین‌کننده درباره‌ی اپوزیسیون دموکراتیک تبدیل می‌شود.

اما پیش از آن‌که این تشخیص داده شود، باید پرسش دیگری پاسخ بیابد: اگر انسان‌ها در جهان‌های نمادین متفاوتی زندگی می‌کنند — پس اصلاً چه چیزی آن‌ها را در کنار هم نگه می‌دارد؟ بافه‌ای که انسان‌ها را در جوامع به هم پیوند می‌دهد از چه چیزی تشکیل شده است؟

فصل سوم: سه شکل پیوند در میدان اجتماعی

جوامع چگونه به هم پیوسته می‌مانند؟ بافه‌ی وابستگی‌های متقابلی که انسان‌ها را در جوامع به هم پیوند می‌دهد از چه پیوندهایی تشکیل شده است؟

سه شکل پیوند وجود دارد که در جوامع واقعی همواره با هم عمل می‌کنند — و نسبتشان در جریان تحولات اجتماعی بنیاداً جابه‌جا می‌شود. باید نخ اصلی را محکم نگه داشت: پیوندهای نمادیناً میانجی‌گری‌شده هستند که با گسترش تمایزیابی اجتماعی به ضرورتی حیاتی اجتماعی بدل می‌شوند — چون فقط آن‌ها می‌توانند بافه‌های وابستگی متقابلی را که از فضای تجربه‌ی مستقیم فراتر می‌روند، نگه دارند.

شکل نخست پیوندهای کارکردی است. از وابستگی‌های متقابل در انجام وظایف اجتماعی سر برمی‌آورند. نکته‌ی تعیین‌کننده این است: وابستگی‌های متقابل میان الف و ب نه از یک رابطه، بلکه از دو رابطه تشکیل شده‌اند — رابطه‌ی الف با ب و رابطه‌ی ب با الف. این دو واقعاً متفاوت‌اند. معناهای متفاوت، وزن‌های قدرت متفاوت و کیفیت‌های عاطفی متفاوتی دارند. بدون بیمار پزشکی در کار نیست — و بدون پزشکی که آن‌ها را به‌منزله‌ی بیمار درمان کند، بیماری زنده نمی‌ماند. هیچ‌کدام از این نقش‌ها پیش از روابط متقابلشان وجود ندارند. در روابط و از طریق روابط یکدیگر را می‌سازند — و متقابلاً به یکدیگر معنا می‌دهند. پیوندهای کارکردی متخصصانی منزوی نمی‌سازند که در کنار هم وجود داشته باشند. بافه‌هایی از ساختن‌های متقابل می‌سازند که در آن هر نقشی به نقش‌های دیگر نیاز دارد تا آنچه هست باشد.

شکل دوم پیوندهای عاطفی بلافصل است: پیوندهای احساسی که از راه روابط شخصی، نزدیکی حسی و تجربیات مشترک پدید می‌آیند. اینجا هم وابستگی‌های متقابل در دو جهت وجود دارند: پیوندهایی که من با دیگران دارم، و پیوندهایی که دیگری با من دارد. اینها می‌توانند از نظر شدت، کیفیت و معنا بسیار متفاوت باشند. پیوندهای عاطفی بلافصل در دامنه‌ی خود محدودند — نه چندان فراتر از فضای تجربه‌ی مستقیم می‌روند و به روابط شخصی و نزدیکی جسمانی گره خورده‌اند.

شکل سوم پیوندهای عاطفی نمادیناً میانجی‌گری‌شده است — چیزی که از توانایی زیست‌شناختی انسان برای زبان گروه‌ویژه سر برمی‌زند و جوامع انسانی را از همه‌ی اشکال دیگر اجتماع بنیاداً جدا می‌کند. چون زبان جهان است چنان‌که ما تجربه‌اش می‌کنیم، انسان‌ها می‌توانند پیوندهای عاطفی با جوامعی نگه دارند که شخصاً نمی‌شناسند، با اجدادی که قرن‌ها پیش می‌زیستند، با آرمان‌هایی که هنوز تحقق نیافته‌اند.

این توانایی — ساختن معناهایی که با عاطفه بار شده‌اند و به لحظه و مکان پیدایششان گره نخورده‌اند، بلکه می‌توانند منتقل، ذخیره و از نسلی به نسل دیگر رسانده شوند — انسان را از همه‌ی جانوران دیگر بنیاداً جدا می‌کند. جانوران ارتباط برقرار می‌کنند — اما دانش نمادین را از نسلی به نسل انباشته نمی‌کنند به‌گونه‌ای که مستقل از فردِ خاصی ادامه یابد. هر نسل جانوری از صفر آغاز می‌کند. انسان برعکس وارد جهانی می‌شود که گنجینه‌ی تجربی نمادیناً ارث‌رسیده‌ی نسل‌های پیشین از پیش آن را گشوده — و این گنجینه مجموعه‌ای از اطلاعات قابل بازیابی نیست، بلکه جهان است چنان‌که می‌توان تجربه‌اش کرد. پیوندهای عاطفی نمادیناً میانجی‌گری‌شده بنابراین صرفاً تعمیمی از روابط نزدیک بلافصل نیستند — از نظر کیفی چیز دیگری هستند: شکل ویژه‌ی انسانی جماعت‌سازی که تنها از راه توانایی نمادسازی زیست‌شناختیِ ریشه‌گرفته و اجتماعاً شکل‌گرفته ممکن می‌شود.

«نمادیناً میانجی‌گری‌شده» چه معنایی دارد؟ این پیوندها نه از برخورد شخصی، بلکه از راه نمادهایی که مشترکاً با عاطفه بار شده‌اند پدید می‌آیند — از راه زبان، روایت‌ها، تصاویر، سرودها، آیین‌ها، جشن‌ها، روزهای یادبود، قهرمانان مشترک، ضربه‌های روحی مشترک. نکته‌ی تعیین‌کننده این است: نمادها پیوند را از خودشان نمی‌برند. پرچم ابتدا تکه پارچه‌ی چاپ‌شده‌ای است، روز یادبود تاریخی در تقویم. آنچه آن‌ها را حاملان پیوندهای عاطفی می‌کند، بارگذاری عاطفی‌شان است — احساساتی که از راه تجربیات، روایت‌ها و آیین‌های مشترک به آن‌ها چسبیده و در منش اجتماعی انسان‌ها درونی شده‌اند. هر کس همان زبان را می‌گوید، همان سرودها را می‌خواند، همان روزهای یادبود را برگزار می‌کند، با دیگرانی پیوند دارد که هرگز نخواهد دیدشان — پیوندی از راه نمادهایی که برای همه‌ی آن‌ها همان بارگذاری‌های عاطفی را دارند. هر کس برای متوفایی که هرگز نشناخته عزا می‌گیرد چون به «ما» تعلق داشت؛ هر کس از دستاوردی که دیگران به دست آورده‌اند سربلند می‌شود؛ هر کس از کارهایی که به نامش انجام شده شرم دارد — این شخص اثر نمادهای با عاطفه بارشده را در پوست و گوشت خودش تجربه می‌کند. از اینجاست که یک نماد می‌تواند برای گروه‌های مختلف پیوندهای مختلف بسازد: چون متفاوت با عاطفه بار شده است.

در جامعه‌ای با تمایزیابی اجتماعی کم، هر سه شکل پیوند عمدتاً با هم می‌افتند: انسان‌ها از نظر کارکردی به یکدیگر وابسته‌اند، یکدیگر را شخصاً می‌شناسند و جهت‌گیری‌های نمادین مشترکی دارند. سه شکل یکدیگر را تقویت می‌کنند و انسجام بر هر سه‌شان تکیه دارد. این تمایزیابی اجتماعی است که این سه شکل را از هم جدا می‌کند — و از این رهگذر مسائل اجتماعی جدیدی می‌آفریند.

فصل چهارم: تمایزیابی اجتماعی و اهمیت روزافزون پیوندهای نمادین

تمایزیابی اجتماعی چیست و چرا این‌قدر اهمیت دارد؟

در یک جماعت روستایی، همان شخص بسیاری از کارها را همزمان انجام می‌دهد: غذا می‌کارد، بچه‌ها را بزرگ می‌کند، از بیماران مراقبت می‌کند، جشن‌ها را برپا می‌کند، آیین‌های دینی را ادا می‌کند. حوزه‌های مختلف زندگی در هم تنیده‌اند و مردم یکدیگر را شخصاً می‌شناسند. وابستگی‌های متقابل کارکردی، پیوندهای عاطفی بلافصل و جهت‌گیری‌های نمادیناً مشترک یک وحدت زیسته می‌سازند.

تمایزیابی اجتماعی یعنی این وحدت از هم می‌گسلد و جای خود را به تخصصی‌شدن می‌دهد. اما این تقسیم‌های کارکردی متخصصان منزوی نمی‌سازند. از روابط کمک‌کننده‌ی پراکنده در روستا، روابط متقابل پزشک و بیمار شکل می‌گیرد — نقش‌هایی که تنها از طریق روابطشان یکدیگر را می‌سازند. از اقتدار ریش‌سفیدان، روابط متقابل قضات و عدالت‌خواهان. از صنعتگرانی که برای جوامعشان تولید می‌کنند، روابط متقابل تولیدکنندگان کالا و بازارهای ناشناس.

با این تخصصی‌شدن‌ها، شمار انسان‌هایی که هر فردی در وابستگی‌های متقابل به آن‌ها نیاز دارد رشد می‌کند — اما همزمان شمار کسانی که با آن‌ها پیوند عاطفی مستقیم دارد، کاهش می‌یابد. زنجیره‌های وابستگی‌های متقابل کارکردی طولانی‌تر، ناشناس‌تر و انتزاعی‌تر می‌شوند. در وابستگی‌هایی با انسان‌هایی درگیر می‌شویم که هرگز نخواهیم دیدشان.

دقیقاً اینجاست که اهمیت پیوندهای نمادیناً میانجی‌گری‌شده رشد می‌کند. نه پیوندهای کارکردی و نه پیوندهای عاطفی بلافصل به‌تنهایی در جوامع بسیار متمایزشده می‌توانند آنچه را که باید نگه داشته شود، نگه دارند. فقط پیوندهای نمادیناً میانجی‌گری‌شده می‌توانند احساس ما را از مرزهای روابط شخصی فراتر ببرند. فقط آن‌ها می‌توانند زنجیره‌های طولانی و ناشناس وابستگی متقابل را با پایه‌های عاطفی مجهز کنند — پایه‌هایی که بر آن‌ها همبستگی، پیروی از قانون و روحیه‌ی شهروندی اول ممکن می‌شوند.

بدون تمایزیابی کارکردی، پیوندهای نمادیناً میانجی‌گری‌شده دغدغه‌ی فوری اجتماعی نبودند. این دقیقاً گسترش زنجیره‌های وابستگی کارکردی متقابل است که به آن‌ها اهمیت تاریخیِ روزافزونشان را می‌دهد. و این گسترش پیامد سیاسی تعیین‌کننده‌ی دیگری هم در خود دارد: طولانی‌شدن زنجیره‌های وابستگی متقابل توازن قدرت را به سود کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا می‌کند. هرچه شمار انسان‌هایی که به یکدیگر نیاز دارند بیشتر باشد، قدرتمندان کمتر می‌توانند از کم‌قدرت‌ترها صرف‌نظر کنند — و وزن اینان در بافه‌های وابستگی متقابل بیشتر می‌شود. این فرآیند ساختاری را دموکراتیزاسیون کارکردی می‌نامند. دموکراتیزاسیون کارکردی پروژه‌ای سیاسی نیست و تصمیمی آگاهانه نیست — گرایشی است که از خود تمایزیابی کارکردی بیرون می‌زند. در تاریخ اروپا، آنجا که منش اجتماعی خیلی عقب نماند، راه را به سوی دموکراتیزاسیون نهادی هموار کرد: توازن‌های تغییریافته‌ی قدرت معمولاً برای به رسمیت شناخته شدن رسمی در قانون اساسی‌ها، حقوق و نهادهای دموکراتیک فشار آوردند. این قاعده‌ی تاریخی است. در ایران برعکس این فشار ساختاری به شرایطی برخورد که در آن پیش‌شرط‌های منشی برای فرآیند نهادینه‌سازی مکمل غایب بودند — که با «جمهوری اسلامی» به‌منزله‌ی اثر تأخیری منش اجتماعی، به جای دموکراتیزاسیون نهادی، به ضددموکراتیزاسیون و تمدن‌زدایی نهادی انجامید.

دیالکتیک برآمده از وابستگی‌های متقابل کارکردی و عاطفی معمولاً تحولات اجتماعی را پیش می‌برد — نه به‌منزله‌ی نیرویی بیرونی، بلکه به‌منزله‌ی حرکتی درونی خود روابط.

اما اگر فرآیند تمایزیابی اجتماعی خیلی سریع پیش برود، اگر اشکال سنتی جماعت از هم بپاشند پیش از آن‌که پیوندهای نمادیناً میانجی‌گری‌شده‌ی جدیدی بتوانند شکل بگیرند، وضعیتی از بی‌جهتی عمیق پدید می‌آید. سنت جامعه‌شناختی این وضعیت را بی‌هنجاری می‌نامد — وضعیت ساختاری‌ای که در آن جهت‌گیری‌های کهن اعتبار خود را از دست داده‌اند بی‌آن‌که جهت‌گیری‌های جدید و قابل اتکایی جایشان را گرفته باشند. انسان در وضعیت بی‌هنجاری دیگر نمی‌داند به چه چیزی چنگ بزند. و دقیقاً در این خلأ است که برخی جنبش‌های نمادین قوی‌ترین جذابیتشان را نشان می‌دهند: تعلق، جهت‌گیری و پیوندهای عاطفی را به زبانی عرضه می‌کنند که با منش اجتماعی ارث‌رسیده همخوان است.

فصل پنجم: نوسازی اقتدارگرایانه، اصلاحات ارضی و بی‌هنجاری — نمونه‌ی ایران

هیچ‌جا نمی‌توان این پیوند را ملموس‌تر از تاریخ ایران در قرن بیستم مطالعه کرد.

در اوایل دهه‌ی ۱۳۴۰ برنامه‌ی بلندپروازانه‌ای از نوسازی اقتدارگرایانه آغاز شد: صنعتی‌شدن، ساخت دستگاه دولتی مدرن، گسترش نظام آموزشی، یکپارچه‌شدن با بازار جهانی. همه‌ی اینها تمایزیابی اجتماعی را با سرعتی پیش بردند که جامعه به‌زحمت تاب می‌آورد. آمار مشاغل ثبت‌شده خودش حرف می‌زند: در ۱۳۱۲ در تهران — که هنوز ویژگی‌های کشاورزی-شهری کل کشور را داشت — ۵۴۹ نوع شغل شمارش شد. در ۱۳۵۵ در سراسر ایران این رقم به ۱٬۸۴۷ رسید. در ۴۳ سال تعداد مشاغل نزدیک به چهار برابر شده بود. مهندسان، تکنسین‌ها، مأموران اداری، کارگران کارخانه، پرستاران، معلمان، حقوقدانان، روزنامه‌نگاران — با هر یک از این مشاغل جدید بافه‌های جدیدی از وابستگی متقابل پدید آمدند که اشکال پیوند عاطفی و نمادین ارث‌رسیده برایشان آمادگی نداشتند.

دراماتیک‌ترین رویداد منفرد این فرآیند اصلاحات ارضی بود. از طریق آن ساختارهای سنتی جوامع روستایی و قبیله‌ای — که برای قرن‌ها چارچوب زندگی اکثریت بزرگ ایرانیان بود — در چند سال عمیقاً درهم شکستند. جوامع روستایی فقط واحدهای اقتصادی نبودند. میدان‌های اجتماعی بودند که هر سه شکل پیوند در آن‌ها در هم می‌آمیختند: وابستگی‌های متقابل کارکردی در کار مشترک، پیوندهای عاطفی بلافصل با خانواده‌ها، همسایه‌ها و جوامع، و جهت‌گیری‌های نمادیناً مشترک در آیین‌ها، دین و نظم زندگی ارث‌رسیده. ساختارهای قبیله‌ای بافه‌هایی می‌ساختند که هویت خود و هویت ما، آرمان خود و آرمان ما از نسلی به نسل در آن‌ها منتقل و تأیید می‌شدند — بر دوش گنجینه‌های تجربی اجتماعاً ارث‌رسیده که جهان را به‌منزله‌ی جهان‌های نمادین مشترک می‌گشودند.

میلیون‌ها انسان از این تعلق‌ها کنده شدند و به شهرها پرتاب شدند. آنچه در آمار اقتصادی شهرنشینی و رشد نام داشت، در تجربه‌ی آسیب‌دیدگان گسستی عمیق از پیوندهای زندگی بود. چه منش اجتماعی — به‌منزله‌ی جهان تجربی از نظر عصبی شکل‌گرفته‌ی انسان — لباسی نیست که بتوان درآورد. طبیعت دوم انسان است، شکلی که گنجینه‌های تجربی اجتماعاً ارث‌رسیده‌ی نسل‌ها در آن زنده‌اند. این مردم با منش روستایی‌شان وارد شهرها شدند — با تنها ابزارهای نمادین جهت‌یابی، ارتباط و کنترلی که می‌شناختند. اما این ابزارها در میدان‌های اجتماعی‌ای شکل گرفته بودند که دیگر وجود نداشتند. در کلان‌شهر ناشناس به هوا می‌زدند.

ابزارهای نمادین جهت‌یابی شکست خوردند. جهان‌های نمادینی که از طریق آن‌ها می‌دانستی کیستی و به کجا تعلق داری — نظم‌های خویشاوندی، همسایگی و تعلق قبیله‌ای — دیگر کار نمی‌کردند. جهان ناخواناپذیر شد.

ابزارهای نمادین ارتباط شکست خوردند. زبان جوامع روستایی — اشاره‌ها، آیین‌ها، شکل‌های تثبیت‌شده‌ی سلام، درخواست و چانه‌زنی — دیگر طنین نداشت. حرف می‌زدی اما فهمیده نمی‌شدی — نه به این دلیل که واژه‌ها نبودند، بلکه به این دلیل که جهان‌های نمادین مشترک وجود نداشتند. و چون بدون ارتباط سازمان اجتماعی پدید نمی‌آید، این شکست یعنی ناتوانی از ساختن ظرفیت کنش سیاسی مشترک از دل تجربه‌ی مشترک رنج.

ابزارهای نمادین کنترل شکست خوردند. هنجارهای درونی‌شده — شرم در برابر جماعت، شرافت خانواده، احکام دینی، اقتدار ریش‌سفیدان — نیروی الزام‌آور خود را از دست دادند، چون میدان‌های اجتماعی‌ای که در آن‌ها زنده بودند غایب بودند. ابزارهای کنترل جدید — نظام‌های قضایی ناشناس، هنجارهای مدنی — هنوز درونی نشده بودند، چون فرآیندهای نهادینه‌شدنی که از طریق آن‌ها می‌توانستند تمرین شوند هرگز اتفاق نیفتاده بودند.

آنچه آسیب‌دیدگان تجربه کردند نه صرفاً فقر یا غریبگی بود — هرچند هر دو واقعی بودند. فروپاشی همزمان هر سه ابزار بنیادین هستی انسانی بود. این است بی‌هنجاری در تجربه‌ی انسانی ملموسش — نه بی‌قانونی در معنای انتزاعی، بلکه فروپاشی کامل پایه‌ی نمادینی که هستی انسانی به‌منزله‌ی هستی اجتماعی بر آن ممکن است.

در این وضعیت — بی‌جهت، از نظر ارتباطی منزوی، از ابزارهای کنترل درونی محروم و ناتوان از سازمان اجتماعی — بسیج اسلامی این لایه‌های اجتماعی را یافت. هیچ برنامه‌ی سیاسی انتزاعی ارائه نمی‌داد. آنچه را که بی‌هنجاری دریغ داشته بود عرضه می‌کرد: ابزارهای نمادین جهت‌یابی جدید به زبان آشنای منش اجتماعی ارث‌رسیده، ابزارهای ارتباط جدید در کارورزی آیینی مشترک مساجد، ابزارهای کنترل جدید در جوامع دینی که تعلق، کرامت و انتظارات رفتاری را پس می‌دادند. هویت ما و آرمان ما عرضه می‌کرد — جماعت مؤمنان، «ما»ی مردم ستمدیده در برابر ستمگر — به زبانی که با منش اجتماعی ارث‌رسیده همخوان بود. بسیج اسلامی نه علی‌رغم منش اجتماعی‌ای که این مردم با خود آورده بودند، بلکه به دلیل آن کار کرد. در این نکته بخش مهمی از توضیح جامعه‌شناختی تنیدگی‌وار از چرایی شکل‌گرفتن انقلاب ۵۷ نهفته است.

فصل ششم: نهادها و فرآیندهای نهادینه‌شدن — ناهم‌زمانی تغییر نهادی و تأخیر منش

با برپایی جمهوری اسلامی فرآیندهای تمایزیابی کارکردی نه متوقف شدند — ادامه یافتند و در برخی حوزه‌ها حتی شتاب گرفتند، علی‌رغم بلاغت ایدئولوژیک بازگشت به اشکال زندگی اسلامی اصیل.

هر جامعه‌ی بسیار متمایزشده‌ای به ساختارهای رسمی نیاز دارد تا زنجیره‌های طولانی و ناشناس وابستگی متقابل را که از تخصصی‌شدن و تقسیم کار پدید آمده‌اند تنظیم کند. به این ساختارهای رسمی نهاد می‌گویند — نظام‌های قضایی، دستگاه‌های اداری، مؤسسات آموزشی، قانون اساسی‌های سیاسی. پدید می‌آیند چون پیوندهای عاطفی بلافصل و گنجینه‌های تجربی نمادین مشترک جوامع روستایی و قبیله‌ای دیگر نمی‌توانند بافه‌های گسترده‌ی وابستگی متقابل را نگه دارند.

اما نهادها همان فرآیندهای نهادینه‌شدن نیستند — و این تفاوت از اهمیتی تعیین‌کننده برخوردار است.

فرآیندهای نهادینه‌شدن به خود فرآیند اشاره دارند — شکل‌گیری تدریجی و تثبیت قواعد، هنجارها، انتظارات و کارورزی‌ها از بافتار اجتماعی زیسته. به‌آرامی پیش می‌روند، از طریق تجربیات مکرر، تمرین و تأییدهای متقابل در میدان اجتماعی. کارورزی اجتماعی مستقل‌شده‌ای هستند که منش اجتماعی را شکل می‌دهند. در این فرآیند انقیاد واقعی انسان‌ها از ساختارهای نهادینه‌شده صورت می‌گیرد — انسان‌ها هنجارها و انتظارات را درونی می‌کنند تا طبیعت دوم بدیهی شوند. فرآیندهای نهادینه‌شدن، فرآیندهایی هستند که از طریق آن‌ها ابزارهای نمادین جهت‌یابی، ارتباط و کنترل در منش افراد جای می‌گیرند.

نهادها برعکس نتایج بیش‌وکم تثبیت‌شده و رسمی‌شده‌ی این فرآیندها را مشخص می‌کنند. اما می‌توانند از بالا هم وارد شوند — از طریق تصمیمات سیاسی، بی‌آن‌که از فرآیندهای نهادینه‌شدن گذر کرده باشند. در این صورت فقط اجبارهای خارجی هستند که بر انسان‌ها اعمال می‌شوند: پوسته‌های رسمی بدون محتوای منشی، ساختارهایی که انسان‌ها به‌صورت رسمی زیر آن‌ها قرار دارند اما در آن‌ها ریشه‌ای ندارند. نه کارکرد نمادین جهت‌یابی دارند که از طریق آن انسان‌ها می‌توانستند آن‌ها را معنادار تجربه کنند، نه کارکرد نمادین ارتباطی که از طریق آن منطقشان می‌توانست مشترک باشد، نه کارکرد نمادین کنترلی که از طریق آن هنجارهای اجتماعی می‌توانستند درونی شوند.

دقیقاً همین بنیان ناهم‌زمانی ساختاری‌ای است که برای فهمیدن فرآیندهای دگرگونی ایران تعیین‌کننده است. نوسازی‌های اقتدارگرایانه نهادهای جدیدی وارد کردند بی‌آن‌که فرآیندهای نهادینه‌شدن مربوطه پیشاپیش رفته باشند. نهادها به‌منزله‌ی ساختارهای رسمی پدید آمدند — اما پیش‌شرط‌های منشی برای پر کردنشان غایب بودند.

این واقعیت — که منش اجتماعی از تغییرات نهادی عقب می‌ماند — را تأخیر منش اجتماعی می‌نامیم. ناهم‌زمانی واقعی میان تحولات نهادی و منشی را مشخص می‌کند که ساختاراً در هر فرآیند تمایزیابی شتابان جاسازی شده است.

پیامدهایی که از این ناهم‌زمانی پدید می‌آیند — وقتی نهادهای جدید وارد می‌شوند اما پیش‌شرط‌های منشی برای پر کردن و حمل کردنشان غایب‌اند — اثر تأخیری منش اجتماعی نامیده می‌شوند. این دو مفهوم فرآیندهای متفاوتی را نشان می‌دهند و نباید با هم خلط شوند: تأخیر واقعیت شکاف زمانی را مشخص می‌کند. اثر تأخیری پیامدهایی را که از این شکاف پدید می‌آیند — از جمله شکست دموکراتیزاسیون‌های نهادی به‌منزله‌ی پرپیامدترینشان.

جامعه‌ی ایران پس از انقلاب جامعه‌ای بسیار متمایزشده است. تعداد مشاغل ثبت‌شده از ۱٬۸۴۷ در سال ۱۳۵۵ به ۴٬۲۶۷ در سال ۱۳۶۶ رسید — دوبرابرشدن در یازده سال، در میانه‌ی انقلاب و جنگ. میلیون‌ها انسان از طریق آموزش و تخصص‌یابی شغلی در بافه‌های جدیدی از وابستگی متقابل درگیر شده‌اند. تقسیم کار در صنعت، اداره، بهداشت و آموزش به حدی رسیده که نه ایدئولوژی رژیم آن را در نظر داشت و نه می‌توانست متوقفش کند. تمایزیابی‌های کارکردی پروژه‌هایی نیستند که دولت‌ها بتوانند تصمیم بگیرند یا عقب بکشند — گرایش‌های ساختاری جوامع بسیار پیچیده هستند که حتی علی‌رغم اراده‌ی سیاسی هم اعمال می‌شوند.

در این فرآیند دموکراتیزاسیون کارکردی، هویت خود و هویت ما، آرمان خود و آرمان مای جدیدی شکل می‌گیرند که از آنچه رژیم قادر به تعریف و کنترلش است فراتر می‌روند.

فصل هفتم: سازمان‌های جامعه‌ی مدنی، جامعه‌ی شهروندی و وجدان مدنی

وقتی تمایزیابی‌های اجتماعی بافه‌های جدید و گسترده‌ای از وابستگی متقابل می‌سازند بی‌آن‌که اشکال مناسب پیوند عاطفی و هنجاری را هم‌زمان پدید آورند که این وابستگی‌ها را تثبیت کنند، سه پرسش به‌هم‌پیوسته پدید می‌آیند که در واقع یکی هستند: این اشکال پیوند کجا شکل می‌گیرند؟ شناسایی متقابل انسان‌ها با یکدیگر، فراتر از تعلق‌های گروهی فوری — فراتر از خانواده، خویشاوندی، جماعت قومی یا دینی — به سوی «ما»ی بزرگ‌تری که همه را در بر می‌گیرد، کجا و چگونه گسترش می‌یابد؟ و کجا مردم یاد می‌گیرند نه فقط برای خود و میدان اجتماعی بلافصلشان، بلکه برای جامعه‌ی شهروندی‌ای که به آن احساس تعلق می‌کنند فکر کنند و عمل کنند، هرچند اکثر اعضایش را هرگز شخصاً نخواهند شناخت؟

این سه پرسش همه به یک هسته اشاره دارند: چگونه پیوندهای عاطفی نمادیناً میانجی‌گری‌شده‌ای پدید می‌آیند که از مرزهای تجربه‌ی مستقیم فراتر می‌روند — پیوندهایی که نه توسط روابط شخصی بلکه توسط جهان‌های نمادین مشترک حمل می‌شوند. گسترش شناسایی متقابل انسان‌ها با یکدیگر فراتر از تعلق‌های گروهی فوری فرآیندی طبیعی نیست — نتیجه‌ی تجربیات زیسته در میدان‌های اجتماعی است که آن را ممکن می‌سازند.

پاسخ به فضای اجتماعی‌ای اشاره دارد که نه به دولت و نه به بازار تعلق دارد: فضای سازمان‌های جامعه‌ی مدنی — انجمن‌های صنفی، اتحادیه‌های کارگری، گروه‌های زنان، انجمن‌های فرهنگی، ابتکارات محله‌ای، اتحادیه‌های دانشجویی، گروه‌های حقوق بشر. از نیاز انسان‌های به‌صورت حیاتی به هم وابسته برمی‌خیزند که بخواهند با هم کاری بکنند که احساس مسئولیت متقابل در برابر آن دارند.

این سازمان‌ها هم ارگان‌های نمایندگی منافع‌اند هم عوامل نظم‌بخش — و همزمان میدان‌های اجتماعی‌ای که در آن‌ها زندگی مشترک دموکراتیک در ابتدایی‌ترین شکلش تمرین می‌شود. مشترکاً درباره‌ی امور مشترک رایزنی کردن. تصمیم‌ها را از راه مذاکره گرفتن، نه از راه فرمان. به اکثریت‌ها احترام گذاشتن و در عین حال از اقلیت‌ها حمایت کردن. مناصب را برعهده گرفتن و باز پس دادن. از قواعدی پیروی کردن که خودت در شکل گرفتنشان دست داشتی. در همه‌ی اینها — به‌صورت متقابل و از طریق تجربیات مکرر — منش اجتماعی دموکراتیک شکل می‌گیرد. و چون بدون ارتباط سازمان اجتماعی پدید نمی‌آید، دقیقاً این سازمان‌ها هستند که در آن‌ها مردم یاد می‌گیرند جهان‌های نمادین مشترک از جامعه‌ی شهروندی را بسازند.

اینجا تفاوتی از بزرگ‌ترین اهمیت نظری و عملی باید رعایت شود: تفاوت میان جامعه‌ی شهروندی و وجدان مدنی.

جامعه‌ی شهروندی چیزی عینی است — خود جماعت سیاسی، «امر عمومی»، چارچوب ساختاری مشترکی که در آن انسان‌ها وابستگی‌های متقابل حیاتی‌شان را سیاسی سازمان می‌دهند. این همان چیزی است که سیاست دموکراتیک می‌سازد و اداره می‌کند. همزمان مرجع زبانی مشترکی است که از طریق آن جهان نمادین مشترکی می‌تواند پدید آید — مفهومی که در آن وابستگی‌های متقابل حیاتی همه به شرایط بازتولید عمومی جامعه می‌تواند به‌منزله‌ی تجربه‌ی مشترک بیان شود. نه مردم به معنای قومی. نه ملت به معنای کاریزماتیک-احیاگرانه. نه جماعت دینی. بلکه جامعه‌ی شهروندی — شکل سیاسی به‌رسمیت‌شناختن این‌که همه، صرف‌نظر از خاستگاه‌ها، زبان‌ها، ادیان و جنسیت‌ها، به‌صورت حیاتی به یکدیگر وابسته‌اند و باید به‌صورت مشترک شرایط عمومی زندگی مشترکشان را به‌شیوه‌ی دموکراتیک بسازند و اداره کنند.

وجدان مدنی چیزی ذهنی است — آمادگی منشاً ریشه‌گرفته‌ی فرد برای هم‌راستا کردن کنشش با خواسته‌های جامعه‌ی شهروندی. همان گرایش عاطفی و هنجاری است که از طریق آن انسان‌ها جامعه‌ی شهروندی را نه به‌منزله‌ی نهادی بیرونی می‌پذیرند، بلکه آن را به‌منزله‌ی امر خودشان تجربه می‌کنند و برمی‌کشند. وجدان مدنی از طریق کارورزی زیسته در سازمان‌های جامعه‌ی مدنی شکل می‌گیرد. جامعه‌ی شهروندی شرایط نهادی‌ای می‌سازد که زیر آن‌ها وجدان مدنی می‌تواند پدید آید. و وجدان مدنی پایه‌ی منشی است که بدون آن جامعه‌ی شهروندی قادر به حیات نیست. هر دو یکدیگر را می‌سازند.

در سازمان‌های جامعه‌ی مدنی، آرمان مای جدیدی هم شکل می‌گیرد — آرمان شهروندی: «ما»یی که نه با خون، ایمان یا تبار تعریف می‌شود، بلکه با به‌رسمیت‌شناختن متقابل همه به‌منزله‌ی برابران در جامعه‌ی شهروندی مشترک. این آرمان ما پایه‌ی عاطفی دموکراسی است. نه از طریق اعلامیه‌ها، بلکه از طریق کارورزی زیسته در میدان‌های اجتماعی‌ای که آن را ممکن می‌سازند پدید می‌آید.

جامعه‌ای که سازمان‌های جامعه‌ی مدنی‌اش برای مدتی طولانی سرکوب شده‌اند نه فقط منابع سازمانی کمتری برای کنش دموکراتیک دارد. منابع منشی هم کمتری دارد — کمبود در هویت‌های خود و ما دموکراتیکِ تمرین‌شده، در آرمان‌های خود و ما دموکراتیکِ زیسته‌شده، و در جهان‌های نمادین مشترک جامعه‌ی شهروندی. اثر تأخیری منش اجتماعی اینجا در وخیم‌ترین شکلش خودنمایی می‌کند: حتی اگر نهادهای دموکراتیک به‌صورت رسمی وارد شوند، حاملان اجتماعی که می‌توانستند آن‌ها را با جان پر کنند غایب‌اند — چون فرآیندهای نهادینه‌شدنی که باید با آن‌ها همخوانی داشتند هرگز اتفاق نیفتاده‌اند.

در ایران، هم در دوران پهلوی و هم در جمهوری اسلامی، این تحول به‌طور منظم جلوگیری شده است. در هر دو مرحله سازمان‌های مستقل جامعه‌ی مدنی زیر کنترل دولتی نگه داشته شدند یا نابود شدند. رژیم نه‌تنها مخالفان سیاسی را می‌کوبد — میدان‌های اجتماعی‌ای را می‌کوبد که در آن‌ها جهان‌های نمادیناً میانجی‌گری‌شده‌ی بدیل می‌توانند پدید آیند، که در آن‌ها ابزارهای نمادین مشترک جهت‌یابی، ارتباط و کنترل جامعه‌ی شهروندی مدنی می‌توانند تمرین شوند.

با این حال: تمایزیابی‌های اجتماعی را نمی‌توان متوقف کرد. رشد طبقات میانه‌ی شهری، گسترش آموزش و تخصص‌یابی شغلی، شبکه‌سازی از طریق ارتباطات دیجیتال، پیوسته بافه‌های جدیدی از وابستگی متقابل می‌سازند. در شرایط سرکوب، هویت‌های خود و ما جدیدی در شبکه‌های غیررسمی، در کارورزی‌های نیمه‌پنهان حمایت متقابل، در فضاهای دیجیتال، در حوزه‌های عمومی هنری و ادبی پدید می‌آیند. این اشکال غیررسمی از نهادهای پایدار شکننده‌ترند — اما همین میدان‌های اجتماعی هستند که در شرایط دشوار، آغازه‌های جهان‌های نمادین مشترک و پیش‌شرط‌های منشی‌ای در آن‌ها شکل می‌گیرند که می‌توانند دگرگونی دموکراتیک آینده را نگه دارند.

فصل هشتم: دیالکتیک دیکتاتوری — پیامدهای ناخواسته‌ی سیاست‌های آگاهانه

و اینجاست که تحلیل به شاید مهم‌ترین بینشش می‌رسد: چرا سلطه‌ی اقتدارگرایانه ساختاراً گرایش دارد که شرایط فراروی از خود را بسازد.

برای فهمیدن این پرسش در همه‌ی عمقش، ارزش دارد از یکی از پرپیامدترین اندیشه‌های فلسفه‌ی اروپایی آغاز کنیم — اندیشه‌ای که آنچه را که جامعه‌شناسی تنیدگی اجتماعی و تجربه‌ی تاریخی یکسان نشان می‌دهند در ناب‌ترین شکل بیان می‌کند: هر نسبت ارباب و بنده در خود حرکتی را حمل می‌کند که آن را از پا درمی‌آورد.

ارباب به بنده نیاز دارد — نه فقط به‌منزله‌ی نیروی کار، بلکه به‌منزله‌ی آینه‌ی هستی خودش. سلطه به رسمیت‌شناخته‌شدن می‌خواهد: نه فقط اطاعت، بلکه می‌خواهد به‌منزله‌ی سلطه به رسمیت شناخته شود. اما رسمیت‌شناختنی که اجبار می‌کند بی‌ارزش است — چون نه از موجودی آزاد و خودآگاه می‌آید، بلکه از موجودی که به رسمیت‌شناختن وادار شده. ارباب از این رهگذر پایه‌ای را که فقط بر آن رسمیت‌شناختن واقعی می‌توانست پدید آید خالی می‌کند. خود را به کسی وابسته می‌کند که زیردستش کرده — به کارش، رسمیت‌شناختنش، هستی‌اش. سلطه از طریق منطق خودش وابستگی‌هایی می‌سازد که آن را سست می‌کنند.

بنده — ستمدیده — از طریق کار، از طریق کنشگری در جهان، دگرگونی آگاهی‌ای را تجربه می‌کند که ارباب از آن بی‌بهره می‌ماند. در حالی که ارباب در بی‌کاریِ سلطه می‌ماند، بنده از طریق کار و تجربه خودآگاهی‌ای می‌پرورد که از مرزهای تسلیم تحمیل‌شده فراتر می‌رود. بندگی دانه‌های فراروی از خود را در خود دارد.

این اندیشه پویایی ساختاری‌ای را توصیف می‌کند که در هر شکل سلطه‌ی اقتدارگرایانه بازمی‌یابیم — و جامعه‌شناسی تنیدگی اجتماعی به زبان خودش آن را تأیید و تعمیق می‌کند. تنیدگی‌های اجتماعی از هیچ دستِ راهبر واحدی فرمان نمی‌برند. آنچه از آن‌ها بیرون می‌آید هرگز نتیجه‌ی ساده‌ی آنچه قدرتمندان در نظر داشتند نیست. حاصل تعامل کنش‌های بی‌شماری است که یکدیگر را قطع می‌کنند، تقویت می‌کنند و خنثا می‌سازند. حتی قدرتمندترین سلطه، به محض برخورد با جامعه‌ای پیچیده و کارکردیِ متمایزشده، ارباب پیامدهای خودش نیست.

این دیالکتیک از وابستگی‌های متقابل کارکردی و عاطفی انسان‌ها سر برمی‌آورد. چون انسان‌ها به‌صورت حیاتی به یکدیگر نیاز دارند، نمی‌توانند در نسبت‌های سرکوب زندگی کنند بی‌آن‌که تناقضاتی پدید آیند که از خودشان فرا می‌روند. ستمدیده نه فقط ابژه‌ی سلطه است — موجودی اجتماعی است با هویت خود و هویت ما، با آرمان خود و آرمان ما، که از طریق تجربیات سرکوب نه خاموش بلکه دگرگون می‌شوند.

اینجاست که عمیق‌ترین ضعف هر سلطه‌ای که بر رسمیت‌شناختن اجباری تکیه دارد آشکار می‌شود: می‌تواند اشکال تسلیم را اجبار کند — اشاره‌ی اطاعت، سکوت حوزه‌ی عمومی. اما نمی‌تواند جهان‌های نمادین درونی انسان‌ها را اجبار کند — ابزارهای جهت‌یابی که از طریق آن‌ها به زندگی‌شان معنا می‌دهند، ابزارهای ارتباطی که از طریق آن‌ها با هم تفاهم می‌کنند، ابزارهای کنترلی که از طریق آن‌ها رفتارشان را تنظیم می‌کنند. و دقیقاً در این جهان‌های نمادین درونی است که دانه‌های فراروی می‌رویند.

در مورد جمهوری اسلامی این دیالکتیک از چند تحول عینی قابل خواندن است.

گسترش آموزش میدان‌های آگاهی انتقادی ساخته که رژیم نتوانست مهارشان کند. هر کس توانایی اندیشیدن را می‌پرورد، توانایی زیر سؤال بردن آنچه اندیشیده شده را هم می‌پرورد. میلیون‌ها جوان هویت‌های خود و ما جدیدی به دست آورده‌اند که با آرمان مایی که رژیم تبلیغ می‌کند ناسازگارند. همان‌طور که بنده از طریق کار در جهان از خودش فرامی‌رود، اینان از طریق آموزش از مرزهای آگاهی‌ای می‌گذرند که رژیم برایشان تعیین کرده بود.

سرکوب زنان دیالکتیک را در تیزترین شکلش پدید آورده. آنچه رژیم نشانه‌ی نظم می‌خواست باشد، به نماد روزانه‌ی آشکار ناآزادی بدل شده. تجربیات مشترک سرکوب، میان زنان از خاستگاه‌های گوناگون آرمان مای جدیدی ساخته — «ما»ی مقاومت که نیروی پیوند عاطفی‌اش با تیزی سرکوب‌ها بیشتر شده.

مشروعیت دینی ضعف خودش را در خود دارد — اینجا هم دیالکتیک در روشن‌ترین شکلش نمایان است. سلطه‌ای که به نام اسلام حکومت می‌کند رسمیت‌شناختن دینی می‌خواهد — اما رسمیت‌شناختنی که اجبار می‌کند بی‌ارزش است. تناقض میان ادعاهای مقدس و واقعیت فاسد سلطه، بحران‌های گسترده‌ی مراجع دینی پدید آورده. ابزارهای نمادین کنترل سنت دینی که رژیم می‌خواست به سودش به کار گیرد، علیه او برگشته‌اند.

سرکوب فضاهای عمومی ارتباط، انرژی‌های اجتماعی را به شبکه‌های غیررسمی و دیجیتال هدایت کرده. آنچه باید سرکوب می‌شد در اشکال جدیدی درآمده — و در این اشکال جهان‌های نمادین مشترک جدیدی پدید می‌آیند که از طریق آن‌ها تفاهم متقابل و سازمان اجتماعی می‌توانند شکل بگیرند. و سوءمدیریت اقتصادی — از طریق غیرعقلانیت‌های ایدئولوژیک، فساد نظام‌مند و تحریم‌های بین‌المللی — پایه‌های مادی وفاداری‌های منفعلانه را سست کرده و مردمی را به حرکت درآورده که تا کنون از کنش سیاسی فاصله می‌گرفتند.

دیالکتیک دیکتاتوری فلسفه‌ی تاریخی انتزاعی نیست. حرکت عینی‌ای است که از وابستگی‌های متقابل کارکردی و عاطفی انسان‌ها سر برمی‌آورد و از طریق آن هر سلطه‌ای که بر رسمیت‌شناختن اجباری و جهان‌های نمادین سرکوب‌شده تکیه دارد، پیش‌شرط‌های فراروی از خود را هم می‌سازد — چون نمی‌تواند انسان‌ها را از رشد از خودشان از طریق تجربیات تسلیم باز دارد.

فصل نهم: اپوزیسیون دموکراتیک میان دستور زبان مشترک و جهان‌های نمادین متفاوت — وظایف و چشم‌اندازها

دیالکتیک دیکتاتوری به‌طور خودکار به دموکراسی نمی‌رسد. تناقضات و امکانات می‌سازد — اما امکانات تنها وقتی واقعی می‌شوند که انسان‌ها آن‌ها را بگیرند، که سازمان‌ها آن‌ها را تجمیع کنند و که کنش‌های سیاسی جهتشان دهند.

اما دقیقاً اینجا — در نقطه‌ای که قرار است از تناقضات اجتماعی ظرفیت‌های کنش سیاسی بشود — اپوزیسیون دموکراتیک با مسئله‌ای روبه‌رو می‌شود که از بیرون نمی‌آید، از ساختار درونی خودش می‌آید. مستقیماً از آنچه تا اینجا پرورده شده سر برمی‌زند: اگر ارتباط پیش‌شرط همه‌ی سازمان اجتماعی است، و اگر ارتباط صرف ارسال سیگنال نیست بلکه شکل‌گیری متقابل و نگهداشت جهان‌های نمادین مشترک است — پس باید پرسید که آیا اپوزیسیون دموکراتیک درست همین جهان‌های نمادین مشترک را دارد. پاسخ صادقانه این است: عمدتاً نه.

چون اعضایش دستور زبان فارسی را مشترک دارند — اما جهان‌های نمادین یکسانی ندارند. تعلق‌های طبقاتی متفاوت، خاستگاه‌های منطقه‌ای متفاوت، تجربیات نسلی متفاوت و مسیرهای آموزشی متفاوت، جهان‌های نمادین متفاوتی ساخته‌اند که خود را در زبان مشترک کنده‌اند و لایه‌های معنایی متفاوتی زیر آن نهاده‌اند. همان واژه — آزادی، دموکراسی، ملت، حق، مردم، جامعه‌ی شهروندی — در گوینده‌های مختلف لایه‌های تجربی متفاوت، تصاویر متفاوت و بارگذاری‌های عاطفی متفاوتی فرامی‌خواند — حتی اگر همه آن‌ها را به فارسی بگویند.

گمان می‌کنند با هم ارتباط برقرار می‌کنند — اما در واقعیت غالباً نمی‌کنند. بدون اینکه بدانند و متوجه شوند از کنار هم می‌گذرند — چون دستور زبان مشترک توهم یک جهان نمادین مشترک می‌سازد که در واقع وجود ندارد. آنچه نمی‌بینند نمی‌توانند مشترکاً مذاکره کنند — آنچه مشترکاً مذاکره نمی‌کنند نمی‌توانند مشترکاً تصمیم بگیرند — آنچه مشترکاً تصمیم نمی‌گیرند نمی‌توانند مشترکاً عمل کنند.

این تکه‌تکه‌شدگی نمادین مسئله‌ی ارتباطی در کنار سایر مسائل نیست — بنیادی‌ترین مسئله‌ی سازمانی اپوزیسیون است. اپوزیسیونی بدون جهان‌های نمادین مشترک نمی‌تواند خود را سازمان دهد. می‌تواند برنامه تدوین کند، مانیفست منتشر کند، کنفرانس برگزار کند — اما نمی‌تواند کنش‌های مشترک توسعه دهد، چون پیش‌شرط همه‌ی کنش‌های مشترک غایب است: تفاهم متقابل.

از اینجا نتیجه می‌شود که فوری‌ترین وظیفه‌ی سیاسی اپوزیسیون دموکراتیک چیست: نه نخست تدوین برنامه‌ها، نه نخست تشکیل ائتلاف‌ها، بلکه ساختن یک جهان نمادین مشترک از جامعه‌ی شهروندی — زبانی که در آن وابستگی‌های متقابل حیاتی همه به شرایط بازتولید عمومی جامعه می‌تواند به‌منزله‌ی تجربه‌ی مشترک بیان شود، فراتر از همه‌ی جدایی‌های قومی، دینی و طبقاتی.

جامعه‌ی شهروندی به‌منزله‌ی مرجع زبانی و سیاسی مشترک تلاشی است برای ساختن ابزارهای نمادین مشترک جهت‌یابی، ارتباط و کنترل که از طریق آن‌ها اپوزیسیون نخست می‌تواند به جماعت سیاسی‌ای تبدیل شود که قادر به کنش مشترک است.

این جهان نمادین مشترک نه از طریق قطعنامه پدید می‌آید نه از طریق اعلامیه. پدید می‌آید — مثل همه‌ی جهان‌های نمادین — از طریق کارورزی زیسته در میدان‌های اجتماعی: در سازمان‌های جامعه‌ی مدنی، در مبارزات مشترک، در تجربیات مشترک مقاومت، در فرآیندهای صبورانه‌ی تفاهم متقابل که از طریق آن‌ها مردم یاد می‌گیرند یکدیگر را به‌منزله‌ی اعضای همان جامعه‌ی شهروندی ببینند — فراتر از خاستگاه‌های متفاوت، زبان‌ها، ادیان و تعلق‌های طبقاتی.

پیش‌شرط‌های تغییر دموکراتیک نیاز نیست ابتدا ساخته شوند — در جامعه‌ی ایران پیشاپیش شکل گرفته‌اند، به‌منزله‌ی پیامدهای ناخواسته‌ی سیاست خود رژیم. یک جامعه‌ی گسترده، آموزش‌دیده، کارکردیِ متمایزشده با تجربیات عمیق مقاومت متقابل، با شبکه‌های غیررسمی همبستگی متقابل، با هویت‌های خود و ما جدیدی که فراتر از آنچه رژیم قادر به تعریف است می‌روند، و با بحران گسترده‌ی مشروعیت سلطه — همه‌ی اینها ماده‌ی زنده‌ی پتانسیل دموکراتیک است.

وظیفه‌ی اپوزیسیون دموکراتیک این نیست که آگاهی از بیرون به جامعه تزریق کند. مسئله این است که آگاهی موجود را بیان کند، پیوند دهد و به ظرفیت‌های کنش سیاسی ترجمه کند. مسئله این است که شبکه‌های غیررسمی را به‌منزله‌ی جوانه‌های خودسازماندهی جامعه‌ی مدنی بشناسد و تقویت کند. مسئله این است که زبان مشترکی از جامعه‌ی شهروندی توسعه دهد. و مسئله این است که پیوندهای عاطفی‌ای که از تجربیات مشترک سرکوب و مقاومت پدید آمده‌اند را به‌منزله‌ی پایه‌های آرمان مای دموکراتیک پیش ببرد.

تغییر دموکراتیک رویدادی نیست که با لحظه‌ی سیاسی مناسب ماشه‌اش کشیده شود. فرآیندی است که ریشه‌هایش در تحولات اجتماعی طولانی و غالباً پنهان دارد — در کار صبورانه بر پیوندهای عاطفی متقابل، بر فرآیندهای نهادینه‌شدن خودسازماندهی جامعه‌ی مدنی، و بر زبان مشترک جامعه‌ی شهروندی که بدون آن هیچ تنیدگی دموکراتیکی قادر به حیات نیست.

دیالکتیک دیکتاتوری نشان می‌دهد کجا تناقضات اجتماعی نهفته‌اند که انرژی‌های رهایی‌بخش می‌توانند از آن‌ها دست بگیرند. نشان می‌دهد که زمین برای تغییر دموکراتیک عمیق‌تر از آنچه رژیم تصور می‌کند شخم زده شده. و نشان می‌دهد که پرسش تعیین‌کننده این نیست که آیا شرایط تغییر موجودند — بلکه آیا اپوزیسیون دموکراتیک قادر است این شرایط را بشناسد، تجمیع کند، یک جهان نمادین مشترک از جامعه‌ی شهروندی بسازد و آن‌ها را در جهت‌های سیاسی‌ای هدایت کند که به جامعه در کلیتش خدمت می‌کنند.

ساختن این جهان نمادین مشترک وظیفه‌ای در کنار دیگران نیست — پیش‌شرط بنیادین همه‌ی وظایف دیگر است. چون بدون آن اپوزیسیون دموکراتیک همان می‌ماند که تا کنون اغلب بوده: گردهمایی انسان‌هایی که از یک واژه استفاده می‌کنند و جهان‌های متفاوتی در نظر دارند.

واژه‌نامه‌ی مفاهیم اصلی

بی‌هنجاری: وضعیت ساختاری‌ای که در آن ابزارهای نمادین ارث‌رسیده‌ی جهت‌یابی، ارتباط و کنترل اعتبار خود را از دست داده‌اند بی‌آن‌که ابزارهای جدیدی جایشان را گرفته باشند. معمولاً در مراحل تمایزیابی اجتماعی شتابان پدید می‌آید، وقتی اشکال سنتی جماعت از هم می‌پاشند پیش از آن‌که پیوندهای نمادیناً میانجی‌گری‌شده‌ی جدیدی بتوانند شکل بگیرند.

دیالکتیک دیکتاتوری: گرایش ساختاری ذاتی سلطه‌ی اقتدارگرایانه به ساختن پیش‌شرط‌های فراروی از خود، از طریق همان ابزارهای خودحفظی‌اش.

تنیدگی اجتماعی: بافه‌ی وابستگی‌های متقابلی که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند — مفهوم جامعه‌شناسی تنیدگی اجتماعی برای بافتارهای اجتماعی که نه به افراد منفرد تقلیل می‌یابند نه به ساختارهای انتزاعی.

دموکراتیزاسیون کارکردی: فرآیند ساختاری‌ای که از طریق آن تمایزیابی کارکردی جامعه توازن قدرت را به سود کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا می‌کند. جامعه‌زایی تغییر دموکراتیک است — زمین اجتماعی‌ای که دموکراتیزاسیون نهادی معمولاً از آن می‌روید، وقتی منش اجتماعی خیلی عقب نماند.

پیوندهای کارکردی: پیوندهایی که از وابستگی‌های متقابل در انجام وظایف اجتماعی تقسیم‌کارشده سر برمی‌آورند.

جامعه‌ی شهروندی: خود جماعت سیاسی — امر عمومی، چارچوب ساختاری مشترکی که در آن انسان‌ها وابستگی‌های متقابل حیاتی‌شان را به‌صورت سیاسی سازمان می‌دهند.

وجدان مدنی: آمادگی منشاً ریشه‌گرفته‌ی فرد برای هم‌راستا کردن کنشش با خواسته‌های جامعه‌ی شهروندی.

هویت خود / هویت ما: هویت خود تصویری است که انسان از خویشتن به‌منزله‌ی شخصی یگانه دارد. هویت ما تصویری است که از خود به‌منزله‌ی عضو یک گروه دارد.

آرمان خود / آرمان ما: آرمان خود تصویری است از آنچه «خود» باید باشد. آرمان ما تصویری است از آنچه گروه باید باشد — کرامتش، رسالتش یا رستگاری‌اش.

تُنُک‌غریزگی: ویژگی زیست‌شناختی انسان: به دنیا آمدن با کمترین سهم از رفتارهای از پیش برنامه‌ریزی‌شده در میان همه‌ی جانوران.

نهادها / فرآیندهای نهادینه‌شدن: نهادها ساختارهای تثبیت‌شده و رسمی‌شده‌ی زیست مشترک اجتماعی را نشان می‌دهند. فرآیندهای نهادینه‌شدن، فرآیند شکل‌گیری تدریجی آن‌ها از کارورزی اجتماعی زیسته را نشان می‌دهند.

اثر تأخیری منش اجتماعی: پیامدهایی که از ناهم‌زمانی میان تحولات کارکردی، نهادی و منشی پدید می‌آیند — از جمله شکست دگرگونی‌های دموکراتیک و ضددموکراتیزاسیون نهادی. نباید با تأخیر منش اجتماعی خلط شود.

تأخیر منش اجتماعی: ناهم‌زمانی واقعی میان فرآیندهای تحول کارکردی، نهادی و منشی: نهادها می‌توانند سریع تغییر کنند در حالی که منش اجتماعی کندتر پیش می‌رود. تأخیر واقعیت این شکاف زمانی را نشان می‌دهد، نه پیامدهایش را.

منش اجتماعی: مجموعه‌ی شیوه‌های ادراک، اندیشه و احساس که به‌صورت عمیق در انسان درونی شده‌اند، از طریق ارث اجتماعی گنجینه‌ی تجربی جمع کسب می‌شوند و به‌منزله‌ی طبیعت دوم در او فعال‌اند.

تمایزیابی اجتماعی: فرآیند تاریخی‌ای که از طریق آن کارکردهای اجتماعی به‌تدریج از هم جدا می‌شوند، تخصصی می‌شوند و به حاملان مستقل سپرده می‌شوند.

پیوندهای عاطفی نمادیناً میانجی‌گری‌شده: پیوندهای عاطفی که نه از راه روابط شخصی و نزدیکی حسی، بلکه از راه بارگذاری عاطفی مشترک بر نمایندگان نمادین واقعیت حمل می‌شوند.

نمادها: ابزارهای بنیادینی که از طریق آن‌ها واقعیت انسانی اصلاً ساخته می‌شود — به‌منزله‌ی ابزار جهت‌یابی، ابزار ارتباط و ابزار کنترل.

پیوندهای عاطفی بلافصل: پیوندهای احساسی که از طریق روابط شخصی، نزدیکی حسی و تجربیات مشترک پدید می‌آیند.

فهرست منابع

الیاس، نوربرت: جامعه‌شناسی چیست؟ مونیخ ۱۹۷۰.

الیاس، نوربرت: جامعه‌ی افراد. فرانکفورت ۱۹۸۷.

الیاس، نوربرت: فرآیند تمدن (۲ جلد). فرانکفورت ۱۹۷۶.

الیاس، نوربرت (۲۰۰۱): نظریه‌ی نمادها. مجموعه آثار، جلد ۱۳. ویراستاری هلموت کوزمیچز. ترجمه‌ی راینر آنزن. فرانکفورت: انتشارات زورکامپ.

هگل، گئورگ ویلهلم فریدریش: پدیدارشناسی روح. ترجمه‌ی باقر پرهام. تهران: انتشارات کندوکاو، ۱۳۸۷.

مارکس، کارل: تزهایی درباره‌ی فویرباخ. در: آثار مارکس-انگلس، جلد ۳. برلین ۱۹۵۸.

دورکیم، امیل: درباره‌ی تقسیم کار اجتماعی. ترجمه‌ی باقر پرهام. تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۱.

گلن، آرنولد: انسان — طبیعتش و جایگاهش در جهان. برلین ۱۹۴۰.

توکویل، الکسی دو: دموکراسی در آمریکا. ترجمه‌ی رحمت‌الله مقدم‌مراغه‌ای. تهران: نشر علمی و فرهنگی، ۱۳۸۳.

هابرماس، یورگن: دگرگونی ساختاری حوزه‌ی عمومی. ترجمه‌ی جمال محمدی. تهران: نشر افکار، ۱۳۸۴.

مور، بارینگتون: ریشه‌های اجتماعی دیکتاتوری و دموکراسی. فرانکفورت ۱۹۶۹.

بوردیو، پیر: عقل عملی. ترجمه‌ی مرتضی مردیها. تهران: نشر نقش‌ونگار، ۱۳۸۰.

پیاژه، ژان: بیداری هوش در کودک. اشتوتگارت ۱۹۶۹.

فروم، اریک: ترس از آزادی. ترجمه‌ی عزت‌الله فولادوند. تهران: انتشارات مروارید، ۱۳۶۰.

غلام‌آزاد، داود: پیدایش انقلاب اسلامی در ایران. هامبورگ ۱۹۸۵.

غلام‌آزاد، داود: دگردیسی جدید ایران — از عشق به مرده به عشق به زندگی. هانوفر ۲۰۱۰.

 

هانوفر، ۲۷ آوریل ۲۰۲۶

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته:

 

Irans demokratische Zerreißprobe und die Aufgabe der Opposition”

Dawud Gholamasad

Einleitung

Dieser Essay handelt von einer Frage, die so alt ist wie das politische Denken selbst und doch in jeder Generation neu gestellt werden muss: Wie und warum halten Gesellschaften zusammen — und unter welchen Bedingungen brechen sie auseinander oder verwandeln sich?

Die Frage ist nicht akademisch. Sie ist von unmittelbarer praktischer Bedeutung für alle, die im Iran oder in der iranischen Diaspora für eine demokratische Zukunft arbeiten. Denn wer demokratischen Wandel anstrebt, ohne zu verstehen, was Gesellschaften zusammenhält, was sie auseinandertreibt und was Herrschaft strukturell untergräbt, handelt im Dunkeln. Er wiederholt die Fehler von 1979 — den Fehler, eine gesellschaftliche Energie zu mobilisieren, ohne die habituellen und symbolischen Voraussetzungen geschaffen zu haben, die demokratisches Handeln tragen.

Der Essay entwickelt seine Antwort in neun Schritten. Er beginnt bei der anthropologischen Grundlage: beim Menschen als einem instinktarmen Wesen, das existentiell auf andere angewiesen ist und dessen Kultur aus seiner Natur hervorgeht, nicht ihr widerspricht. Er entfaltet dann die konstitutive Rolle der Symbole für menschliche Existenz und soziale Organisation — denn ohne gemeinsame symbolische Welten gibt es keine Kommunikation, und ohne Kommunikation keine soziale Organisation. Er beschreibt die drei Formen der Bindungen, die jede Gesellschaft zusammenhalten, und zeigt, wie soziale Differenzierung die Bedeutung dieser Formen verschiebt und damit die symbolisch vermittelte Bindung zur existentiellen gesellschaftlichen Notwendigkeit macht.

Am Beispiel des Iran — der autoritären Modernisierung der 1960er Jahre, der Landreform, der Revolution von 1979 und der Islamischen Republik — wird dieser theoretische Rahmen mit historischer Substanz gefüllt. Die Schlusskapitel ziehen die Konsequenzen: für die Rolle zivilgesellschaftlicher Organisationen, für den Unterschied zwischen Institutionen und Institutionalisierungen, für die Dialektik der Diktatur und schließlich für die konkrete Aufgabe der demokratischen Opposition.

Der Essay ist für demokratische Aktivistinnen und Aktivisten geschrieben — für Menschen, die politisch handeln wollen und dafür theoretische Orientierung suchen. Er vermeidet deshalb bewusst akademischen Jargon, ohne auf theoretische Präzision zu verzichten. Alle Fachbegriffe werden im Text selbst erklärt und in einem Glossar am Ende zusammengefasst.

Die zentrale These lautet: Demokratischer Wandel ist kein Ereignis — er ist ein Prozess. Seine Soziogenese liegt in funktionaler Demokratisierung, die mit funktionaler Differenzierung der Gesellschaft einhergeht; während seine Psychogenese tiefer liegt als in Programme, Bündnisse und politische Gelegenheiten. Sie liegen in den symbolischen Welten, den affektiven Bindungen und den habituellen Dispositionen, durch die Menschen angehalten werden, sich als Angehörige eines Gemeinwesens zu erfahren und füreinander einzustehen. Diese Voraussetzungen zu verstehen, zu bündeln und weiterzuentwickeln — das ist die eigentliche Aufgabe der demokratischen Opposition.

Kapitel I: Der Mensch als existentiell aufeinander angewiesenes Wesen

Es gibt keine einfachere und zugleich folgenreichere Frage über das menschliche Zusammenleben als diese: Was sind Menschen eigentlich — als gesellschaftliche Wesen, als Träger von Geschichte, als Schöpfer und Geschöpfe der Verhältnisse, in denen sie leben?

Die Antwort lautet: Der Mensch ist das Ensemble seiner gesellschaftlichen Beziehungen. Nicht die Summe seiner isolierten Eigenschaften. Nicht das Ergebnis seiner privaten Entscheidungen. Sondern das lebendige Geflecht all jener Beziehungen, in die er hineingeboren wird, in denen er aufwächst, durch die er denkt, fühlt und handelt — als Einzelner und als Angehöriger von Gruppen zugleich.

Das klingt abstrakt. Es ist es nicht. Es ist die tiefste Beschreibung einer schlichten Tatsache, die jeder kennt, aber kaum jemand in ihrer vollen Tragweite durchdenkt.

Der Mensch ist zunächst ein Lebewesen. Er teilt mit allen subhumanen Lebewesen die vier raum-zeitlichen Dimensionen — er ist in Raum und Zeit situiert, sterblich, auf Nahrung, Wärme und Fortpflanzung angewiesen. Diese biologische Grundlage ist nicht der Gegensatz zur menschlichen Gesellschaft und Kultur — sie ist ihre Voraussetzung und ihr Ursprung.

Aber der Mensch unterscheidet sich von allen anderen Lebewesen durch eine biologische Besonderheit, die alles verändert: Er ist instinktarm. Tiere sind instinktreich — ihre Verhaltensweisen sind weitgehend biologisch vorprogrammiert. Der Vogel baut sein Nest ohne Unterweisung. Der Lachs findet seinen Fluss ohne Karte. Der Mensch dagegen kommt mit dem geringsten Anteil an vorprogrammierten Verhaltensweisen zur Welt — und mit dem längsten Zeitraum der Abhängigkeit und des Lernens aller Lebewesen.

Was er an Instinkten entbehrt, muss er durch Lernen erwerben.

Doch dieser Lernprozess ist kein individueller Neuanfang. Denn eigene Erfahrungen kann der Mensch nur machen, weil er durch Sprache und Überlieferung bereits mit den akkumulierten Erfahrungen früherer Generationen ausgestattet wird. Das Baby lernt nicht sprechen — es lernt eine bestimmte Sprache zu sprechen. Und mit dieser Sprache erwirbt es zugleich die Deutungen, Werte und Erfahrungen all jener Generationen, die diese Sprache vor ihm gesprochen haben. Deshalb ist jeder Mensch existentiell auf den gruppenspezifischen Erfahrungsschatz angewiesen, der symbolisch sozial vererbt wird — durch Sprache, Ritual, Erzählung, Kunst, Religion, Recht. Jeder Mensch ist geformt durch zwei Schichten von Erfahrungen: die sozial vererbten Erfahrungen der Generationen vor ihm und seine eigenen individuellen Erfahrungen. Die erste Schicht ist keine bloße Ergänzung zur zweiten — sie ist deren Voraussetzung. Der Mensch denkt zuerst in einer Sprache, die andere vor ihm geschaffen haben. Er orientiert sich zuerst an Werten, die andere vor ihm gelebt haben.

Damit wird eine Einsicht nahegelegt, die man in ihrer ganzen Schärfe festhalten muss: Der Mensch schaut mit den Augen seines Kollektivs — aber er sieht mit seinen eigenen Augen. Das Kollektiv formt die symbolischen Mittel, durch die die Welt wahrnehmbar wird. Das Individuum sieht innerhalb dieses Rahmens — mit seiner unverwechselbaren Geschichte und Perspektive. Kollektives Schauen und individuelles Sehen sind nicht zwei getrennte Vorgänge — sie sind zwei untrennbare Dimensionen desselben Wahrnehmungsakts. Die sozial erworbene Weltanschauung ist die Bedingung der Möglichkeit des individuellen Sehens mit eigenen Augen. Deswegen ist alles, was ein Mensch weiß, ein erinnertes Wandlungskontinuum — jede Erfahrung trägt die Spuren all jener, die vor ihm mit denselben Worten gedacht und mit denselben Augen geschaut haben: jedes Wort!

Das alltagsnächste Beispiel ist die Sprache selbst. Jeder Deutschsprechende trägt die deutsche Sprache als sozial vererbten kollektiven Erfahrungsschatz in sich — die Grammatik, den Wortschatz, die kulturell eingebetteten Bedeutungen. Er schaut nicht nur mit diesen kollektiven sprachlichen Augen. Er denkt mit der kollektiv geteilten Sprache. Aber jeder spricht Deutsch in seinem eigenen Stil — mit seinen Betonungen, Vorlieben, Eigenheiten. Er spricht mit seiner eigenen Zunge. Kein Mensch spricht Deutsch genau wie ein anderer.

Und hier ist ein Gedanke von fundamentaler Bedeutung: Die Sprache ist nicht ein Werkzeug, das wir benutzen, um eine bereits fertige Welt zu beschreiben. Die Sprache ist die Welt, wie wir sie erfahren. Sie konstituiert, was wir wahrnehmen, denken und fühlen können. Was keine Sprache hat, hat für den Menschen keine erfahrbare Wirklichkeit. Verschiedene Sprachgemeinschaften erfahren deshalb nicht verschiedene Beschreibungen derselben Welt — sie erfahren verschiedene Welten.

Daraus folgt unmittelbar: Menschen sind existentiell aufeinander angewiesene Wesen. Kein Mensch hat sich selbst gezeugt. Kein Säugling hätte ohne Pflege, Wärme und Zuwendung überlebt. Kein Kind hätte Sprache, Denken und Orientierungen erworben ohne andere Menschen, die es hegen, sprechen, tragen und in eine symbolische Welt einführen. Diese existentiellen gegenseitigen Angewiesenheiten beginnen vor der Geburt und enden mit dem Tod. Sie sind nicht nachträgliche Ergänzungen zur menschlichen Existenz — sie sind die Form der Existenz selbst.

Die menschliche Kultur ist durch die menschliche Natur bedingt. Menschliche Natur und Kultur sind keine getrennten Reiche. Die Fähigkeit zur gruppenspezifischen Sprache und zur symbolisch vermittelten sozialen Vererbung des Erfahrungsschatzes ist selbst eine biologische Fähigkeit — Teil der menschlichen Natur, nicht ihr Gegensatz.

So wie es keine einzelnen Menschen ohne andere Menschen gibt, gibt es keine Gesellschaft ohne Individuen — aber auch keine Individuen ohne Gesellschaft. Beide setzen einander voraus. Und weil Gruppen sich durch Inklusion und Exklusion herausbilden — durch die Unterscheidungen zwischen denen, die dazugehören, und denen, die nicht dazugehören — setzt jedes Wir ein Ihr voraus. Es gibt kein Iran ohne ein Nicht-Iran, kein Wir der Gläubigen ohne ein Wir der Anderen. Das soziale Feld ist immer schon ein Feld von Feldern — ein Geflecht von Geflechten, das über jede einzelne Gruppe hinausreicht.

Das Geflecht all dieser gegenseitigen Abhängigkeiten, die Menschen als Einzelne und Gruppen miteinander bilden, nennt die Figurationssoziologie eine Figuration. Das Bild des Tanzes macht es anschaulich: Nicht die einzelnen Tänzer, sondern das Muster ihrer Bewegungen zueinander — das ist eine Figuration. Wer nur einen der Tänzer betrachtet, versteht den Tanz nicht. Man muss von den Beziehungen ausgehen, um die Bezogenen zu verstehen.

Gesellschaft ist eine solche Figuration, nur von unvorstellbarer Komplexität. Sie ist nicht die Summe aller Individuen, und sie ist auch kein übergeordnetes Wesen, das über den Menschen steht. Sie ist das Geflecht ihrer gegenseitigen Beziehungen — mit eigener Gestalt, eigener Geschichte, und sie wirkt auf die Menschen zurück, die es bilden.

Jeder Mensch ist in diese Figuration hineingeboren — sie prägt ihn, bevor er sie begreifen kann. Und zugleich trägt er sie in sich: als Sprache, als Werte, als das Bild, das er von sich selbst und von den anderen hat. Aus diesem Ineinander von äußerer Prägung und innerer Aneignung bilden sich im Verlauf eines Lebens zwei untrennbare Identitäten heraus.

Die Ich-Identität ist das Bild, das ein Mensch von sich selbst als einzigartiger Person hat. Die Wir-Identität ist das Bild, das er von sich als Angehörigem einer Gruppe hat. Keine dieser beiden Identitäten ist primär — sie bilden sich gegenseitig heraus, im sozialen Feld, von Anfang an.

Mit diesen Identitäten gehen Ideale einher. Das Ich-Ideal ist das Bild dessen, was das Ich sein sollte. Das Wir-Ideal ist das Bild dessen, was die Gruppe sein sollte — ihre Würde, ihre Sendung oder ihre Erlösung. Diese Ideale sind affektiv aufgeladen — sie tragen Stolz und Scham, Sehnsucht und Angst. Und weil Gruppen durch Inklusion und Exklusion entstehen, konstituiert sich das Wir-Ideal immer auch in Absetzung von dem, was das Wir nicht sein will.

Die gegenseitigen Beziehungen, in denen Menschen als Einzelne und Gruppen stehen, sind nicht harmonisch. Sie sind durchzogen von Spannungen, Machtgefällen und Widersprüchen. Aus diesen Spannungen bildet sich eine Bewegung heraus — eine Dialektik: Jede gesellschaftliche Konstellation enthält in sich die Widersprüche, die über sie hinaustreiben. Diese Dialektik kommt nicht von außen — sie bildet sich heraus aus den funktionalen und affektiven Interdependenzen der Menschen selbst.

Kapitel II: Symbole als konstitutive Grundlage menschlicher Existenz und sozialer Organisation

Der instinktarme Mensch steht vor einer existentiellen Aufgabe, die kein anderes Lebewesen in dieser Form kennt: Er muss die Welt, in die er hineingeboren wird, erst erschließen. Durch welche Mittel wird aus dem bloßen Reizgeschehen um ihn herum eine erfahrbare, sinnhafte Wirklichkeit?

Die Antwort lautet: durch Symbole. Aber Symbole sind nicht gemeint als bloße Zeichen, die auf etwas anderes verweisen. Symbole sind die konstitutiven Mittel, durch die menschliche Wirklichkeit überhaupt erst entsteht. Ohne Symbole ist der Mensch nicht ein schlecht orientiertes Wesen — er ist ein Wesen, dem die Welt als menschliche Wirklichkeit verschlossen ist.

Dabei ist festzuhalten, was Symbole in diesem Zusammenhang grundlegend von bloßen Signalen oder Zeichen unterscheidet. Symbole entstehen nicht im isolierten Bewusstsein des Einzelnen — sie entstehen im gesellschaftlichen Prozess der Kommunikation der Menschen und wirken auf die zurück, die sie verwenden. Ein Laut, den niemand versteht, ist kein Symbol. Ein Wort, das niemand kennt, ist kein Wort. Symbole sind von Natur aus soziale Gebilde. Sie überbrücken zugleich die sterilen Gegensätze, in denen das abendländische Denken über menschliche Wirklichkeit so hartnäckig befangen war: Natur gegen Kultur, Idealismus gegen Materialismus, Subjekt gegen Objekt. Denn Symbole sind weder rein geistige Entitäten noch bloße materielle Signale — sie sind das Medium, in dem menschliche Natur und gesellschaftliche Praxis unauflöslich ineinandergreifen.

Tiere erfahren ihre Welt unmittelbar — als biologische Reize, auf die vorprogrammierte Reaktionen folgen. Was ein Tier erlebt, bleibt an den Moment und den Ort des Erlebens gebunden. Es kann nicht festgehalten, nicht mitgeteilt, nicht über Generationen weitergegeben werden. Jede Tiergeneration beginnt von vorn.

Der Mensch besitzt die biologisch bedingte Fähigkeit, seine Erfahrungen in Symbole zu transformieren. Durch diese Transformation wird Erfahrung aus ihrer unmittelbaren biologischen Situiertheit herausgehoben — sie wird verfestigt, übertragbar und zeitlich überdauernd. Was ein Mensch erlebt und in Symbole fasst, kann anderen mitgeteilt werden. Es kann über Generationen weitergegeben werden. Es kann mit den Erfahrungen anderer zu einem wachsenden Erfahrungsschatz zusammengefügt werden.

Das ist der Grund, warum menschliche Kulturen Erfahrungen akkumulieren können, was keine Tierart je konnte. Jede Generation tritt in eine Welt ein, die durch die symbolisch vererbten Erfahrungen von Generationen vor ihr bereits erschlossen ist. Dieser Erfahrungsschatz ist nicht eine Sammlung abrufbarer Informationen — er ist die Welt, wie die Menschen sie erfahren.

Symbole leisten dabei drei konstitutive Aufgaben — nicht als bloße Funktionen nebeneinander, sondern als drei komplementäre Dimensionen desselben Vorgangs: der symbolischen Konstitution menschlicher Wirklichkeit.

Als Orientierungsmittel erschließen Symbole dem instinktarmen Menschen eine lesbare Welt. Sie geben den Dingen, Menschen und Ereignissen Bedeutungen — sie machen aus dem Reizgeschehen eine sinnhafte Wirklichkeit, in der man weiß, wer man ist, wozu man gehört, was von einem erwartet wird. Die symbolischen Orientierungsmittel sind gruppenspezifisch: Sie konstituieren die Wir-Identitäten und Wir-Ideale, durch die Menschen sich als Gruppenangehörige erfahren — und mit ihnen die Selbstwertbeziehungen, durch die sie ihren eigenen Wert erleben. Ohne sie ist die Welt nicht bloß verwirrend — sie ist als menschliche Wirklichkeit schlicht nicht erfahrbar.

Als Kommunikationsmittel ermöglichen Symbole den gegenseitigen Austausch von Bedeutungen — nicht nur von Informationen, sondern von Erfahrungen, Gefühlen, Erwartungen und Hoffnungen. Hier ist etwas von fundamentaler Bedeutung festzuhalten: Ohne Kommunikation gibt es keine soziale Organisation. Das ist keine Übertreibung — es ist eine strukturelle Notwendigkeit. Soziale Organisationen entstehen durch gemeinsame Handlungen. Gemeinsame Handlungen entstehen durch gegenseitige Verständigungen. Gegenseitige Verständigungen entstehen durch gemeinsame symbolische Welten. Diese Kette ist nicht umkehrbar: Ohne gemeinsame symbolische Welten keine Verständigung — ohne Verständigung keine gemeinsamen Handlungen — ohne gemeinsame Handlungen keine soziale Organisation. Kommunikation bedeutet dabei nicht das bloße Senden von Signalen. Sie bedeutet die gegenseitige Herausbildung und Aufrechterhaltung gemeinsamer symbolischer Welten.

Als Kontrollmittel wirken Symbole regulierend auf die Verhaltensweisen der Menschen — nicht durch physischen Zwang, sondern durch verinnerlichte Bedeutungen. Scham, Ehre, Pflichtgefühl, Gewissen, religiöse Gebote — all das sind symbolisch konstituierte und sozial vererbte Kontrollmittel. Sie sind die internalisierten Formen der symbolischen Ordnungen des Kollektivs. Ohne sie kann der Mensch sein Verhalten in Beziehung zu anderen nicht von innen heraus regulieren.

Diese drei Dimensionen sind nicht nacheinander wirksam und nicht voneinander trennbar. Sie konstituieren gemeinsam die symbolischen Welten, in denen Menschen als gesellschaftliche Wesen existieren — und sie sind alle drei in denselben symbolischen Systemen gleichzeitig wirksam.

Symbolische Welten sind nicht universell — sie sind gruppenspezifisch. Das gilt nicht nur zwischen verschiedenen Gesellschaften, sondern ebenso innerhalb einer und derselben. Der Bauer im iranischen Dorf, der Fischer an der Küste, der Händler im Bazar und der Beamte in der Hauptstadt sind alle Iraner — und bewohnen dennoch nicht verschiedene Ecken derselben symbolischen Welt. Sie bewohnen verschiedene symbolische Welten, in denen dieselben Worte verschiedene Bedeutungen haben, verschiedene Dinge sichtbar sind und verschiedene Handlungen selbstverständlich oder undenkbar erscheinen.

Was in einer symbolischen Welt als selbstverständliche Tatsache erscheint, kann in einer anderen schlicht nicht existieren — weil die symbolischen Mittel fehlen, durch die es als Erfahrung konstituiert werden könnte. Dieser Gedanke wird im letzten Kapitel zur entscheidenden Diagnose der demokratischen Opposition.

Doch bevor diese Diagnose gestellt werden kann, muss eine weitere Frage beantwortet werden: Wenn Menschen in verschiedenen symbolischen Welten leben — was hält sie dann überhaupt zusammen? Woraus besteht das Geflecht, das Menschen in Gesellschaften verbindet?

Kapitel III: Die drei Formen der Bindungen im sozialen Feld

Wie halten Gesellschaften zusammen? Aus welchen Bindungen besteht das Geflecht gegenseitiger Abhängigkeiten, das Menschen in Gesellschaften zusammenschließt?

Es sind drei Formen der Bindungen, die in realen Gesellschaften immer zusammenwirken — und deren Verhältnis sich im Verlauf gesellschaftlicher Entwicklungen grundlegend verschiebt. Dabei ist der rote Faden festzuhalten: Es sind die symbolisch vermittelten Bindungen, deren Bedeutung mit wachsender sozialer Differenzierung zur existentiellen gesellschaftlichen Notwendigkeit wird — weil nur sie die Geflechte gegenseitiger Abhängigkeiten zusammenhalten können, die über den unmittelbaren Erfahrungsraum hinausgehen.

Die erste Form sind die funktionalen Bindungen. Sie bilden sich heraus aus den gegenseitigen Abhängigkeiten im Vollzug gesellschaftlicher Aufgaben. Entscheidend ist dabei: Gegenseitige Abhängigkeiten zwischen A und B bestehen nicht aus einer, sondern aus zwei Beziehungen — der Beziehung von A zu B und der Beziehung von B zu A. Diese beiden sind real verschieden. Sie haben verschiedene Bedeutungen, Machtgewichte und emotionale Qualitäten. Es gibt keinen Arzt ohne Kranke — und keine überlebensfähigen Kranken ohne den Arzt, der sie als Kranke behandelt. Keine dieser Rollen existiert vor ihren gegenseitigen Beziehungen. Sie konstituieren sich in ihnen und durch sie — und geben einander gegenseitig Sinn. Funktionale Bindungen schaffen nicht isolierte Spezialisten, die nebeneinander existieren. Sie schaffen Geflechte gegenseitiger Konstitutionen, in denen jede Rolle auf andere Rollen angewiesen ist, um zu sein, was sie ist.

Die zweite Form sind die unmittelbaren affektiven Bindungen: die emotionalen Verbundenheiten, die durch persönliche Beziehungen, durch sinnliche Nähe, durch gemeinsam geteilte Erfahrungen entstehen. Auch hier bestehen gegenseitige Abhängigkeiten aus zwei Richtungen: die Bindungen, die ich mit den anderen habe, und die Bindungen, die der andere mit mir hat. Diese können sich in Stärke, Qualität und Bedeutung erheblich unterscheiden. Die unmittelbaren affektiven Bindungen sind in ihrer Reichweite begrenzt — sie reichen nicht weit über den unmittelbaren Erfahrungsraum hinaus und sind an persönliche Beziehungen und physische Nähe gebunden.

Die dritte Form sind die symbolisch vermittelten affektiven Bindungen — etwas, das aus der biologisch bedingten Fähigkeit des Menschen zur gruppenspezifischen Sprache hervorgeht und menschliche Gesellschaften von allen anderen Gemeinschaftsformen grundlegend unterscheidet. Weil die Sprache die Welt ist, wie wir sie erfahren, können Menschen affektive Bindungen aufrechterhalten an Gemeinschaften, die sie nicht persönlich kennen, an Vorfahren, die vor Jahrhunderten lebten, an Ideale, die noch nicht verwirklicht sind.

Diese Fähigkeit — affektiv besetzte Bedeutungen zu schaffen, die nicht an den Moment und den Ort ihrer Entstehung gebunden bleiben, sondern übertragen, gespeichert und über Generationen weitergegeben werden können — unterscheidet den Menschen grundlegend von allen anderen Lebewesen. Tiere kommunizieren — aber sie häufen kein symbolisches Wissen über Generationen an, das unabhängig vom einzelnen Individuum weiterlebt. Jede Tiergeneration beginnt von vorn. Der Mensch dagegen tritt in eine Welt ein, die durch den symbolisch vererbten Erfahrungsschatz von Generationen vor ihm bereits erschlossen ist — und dieser Schatz ist nicht eine Sammlung abrufbarer Informationen, sondern die Welt, wie er sie erfahren kann. Die symbolisch vermittelten affektiven Bindungen sind deshalb keine bloße Erweiterung unmittelbarer Nahbeziehungen — sie sind qualitativ etwas anderes: die spezifisch menschliche Form der Vergemeinschaftung, die erst durch die biologisch verankerte und gesellschaftlich geformte Fähigkeit zur Symbolbildung möglich wird.

Was bedeutet „symbolisch vermittelt”? Diese Bindungen entstehen nicht aus persönlicher Begegnung, sondern durch gemeinsam affektiv besetzte Symbole — durch Sprache, Erzählungen, Bilder, Lieder, Rituale, Feste, Gedenktage, gemeinsame Helden, gemeinsame Traumata. Entscheidend ist dabei: Symbole tragen die Bindung nicht aus sich heraus. Eine Fahne ist zunächst ein Stück bedrucktes Tuch, ein Gedenktag ein Datum im Kalender. Was sie zu Trägern affektiver Bindungen macht, ist ihre affektive Besetzung — die Gefühle, die sich durch geteilte Erfahrungen, Erzählungen und Riten an ihnen festgemacht und in den sozialen Habitus der Menschen eingearbeitet haben. Wer dieselbe Sprache spricht, dieselben Lieder singt, dieselben Gedenktage begeht, ist mit anderen verbunden, die er nie sehen wird — verbunden durch die Symbole, an denen sich für sie alle dieselben affektiven Besetzungen festgemacht haben. Wer um einen Verstorbenen trauert, den er nie gekannt hat, weil er zu „uns” gehörte; wer Stolz empfindet bei einer Leistung, die andere vollbracht haben; wer sich schämt für Taten, die in seinem Namen geschahen — der erfährt die Wirkung affektiv besetzter Symbole am eigenen Leib. Daraus erklärt sich auch, warum dasselbe Symbol für verschiedene Gruppen verschiedene Bindungen erzeugen kann: weil es verschieden affektiv besetzt ist.

In einer wenig sozial differenzierten Gemeinschaft fallen alle drei Formen der Bindungen weitgehend zusammen: Menschen sind funktional gegenseitig aufeinander angewiesen, kennen sich persönlich und teilen dieselben symbolischen Orientierungen. Die drei Formen verstärken einander, und der Zusammenhalt ruht auf allen dreien zugleich. Es ist erst die soziale Differenzierung, die diese drei Formen auseinandertreibt — und damit neue gesellschaftliche Probleme erzeugt.

Kapitel IV: Soziale Differenzierung und die wachsende Bedeutung symbolisch vermittelter Bindungen

Was ist soziale Differenzierung, und warum ist sie von solcher Bedeutung?

In einer Dorfgemeinschaft erledigt dieselbe Person viele Aufgaben zugleich: Sie baut Nahrung an, erzieht die Kinder, pflegt die Kranken, feiert die Feste, vollzieht die religiösen Riten. Die verschiedenen Lebensbereiche sind ineinander gewoben, und die Menschen kennen sich persönlich. Gegenseitige funktionale Abhängigkeiten, unmittelbare affektive Bindungen und symbolisch geteilte Orientierungen bilden eine gelebte Einheit.

Soziale Differenzierung bedeutet, dass diese Einheit sich auflöst und in Spezialisierungen übergeht. Aber diese Funktionsteilungen schaffen nicht isolierte Spezialisten. Aus den diffusen Helferbeziehungen im Dorf bilden sich die gegenseitigen Verhältnisse von Arzt und Patient heraus — Rollen, die einander erst durch ihre Beziehungen konstituieren. Aus den Autoritäten der Ältesten bilden sich die gegenseitigen Verhältnisse von Richtern und Rechtsuchenden heraus. Aus den Handwerkern, die für ihre Gemeinschaften produzieren, bilden sich die gegenseitigen Verhältnisse von Warenproduzenten und anonymen Märkten heraus.

Mit diesen Spezialisierungen wächst die Zahl der Menschen, auf die jeder einzelne in gegenseitigen Abhängigkeiten angewiesen ist — aber gleichzeitig schrumpft die Zahl derer, zu denen er unmittelbare affektive Bindungen unterhält. Die Ketten gegenseitiger funktionaler Abhängigkeiten werden länger, anonymer und abstrakter. Man ist in Abhängigkeiten von Menschen eingebunden, die man nie sehen wird.

Genau hier wächst die Bedeutung symbolisch vermittelter Bindungen. Weder die funktionalen noch die unmittelbaren affektiven Bindungen können in hochdifferenzierten Gesellschaften allein zusammenhalten, was zusammengehalten werden muss. Nur symbolisch vermittelte Bindungen können das Wir-Gefühl über die Grenzen persönlicher Beziehungen hinaustragen. Nur sie können die langen, anonymen Ketten gegenseitiger Abhängigkeiten mit emotionalen Grundlagen versehen — jenen Grundlagen, auf denen Solidarität, Rechtsbefolgung und bürgerlicher Gemeinsinn erst möglich werden.

Ohne funktionale Differenzierung wären symbolisch vermittelte Bindungen kein dringendes gesellschaftliches Problem. Es ist gerade die Ausdehnung gegenseitiger funktionaler Interdependenzen, die ihnen ihre historisch wachsende Bedeutung gibt. Und diese Ausdehnung trägt eine weitere, politisch entscheidende Konsequenz in sich: Die Verlängerung der Ketten gegenseitiger Abhängigkeiten verschiebt die Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren. Je größer die Zahl der Menschen, die aufeinander angewiesen sind, desto weniger können die Mächtigen auf die Machtschwächeren verzichten — und desto mehr wächst das Gewicht der Letzteren in den Geflechten gegenseitiger Abhängigkeiten. Diesen strukturellen Prozess nennt man funktionale Demokratisierung. Funktionale Demokratisierung ist kein politisches Projekt und kein bewusster Beschluss — sie ist eine Tendenz, die aus der funktionalen Differenzierung selbst hervorgeht. In der europäischen Geschichte hat sie dort, wo der soziale Habitus nicht zu weit zurückblieb, den Weg zur institutionellen Demokratisierung geebnet: Die veränderten Machtbalancen drängten in der Regel auf formale Anerkennung in Verfassungen, Rechten und demokratischen Institutionen. Das ist der historische Regelfall. Im Iran dagegen traf dieser strukturelle Druck auf Verhältnisse, in denen die habituellen Voraussetzungen für den komplementären Institutionalisierungsprozess fehlten — was mit der „Islamischen Republik“ als Nachhinkeffekt des sozialen Habitus zur institutionellen Entdemokratisierung und De-zivilisierung führte statt zur institutionellen Demokratisierung.

Die Dialektik aus funktionalen und affektiven Interdependenzen treibt in der Regel gesellschaftliche Entwicklungen voran — nicht als äußere Kraft, sondern als innere Bewegung der Verhältnisse selbst.

Wenn jedoch der Prozess der sozialen Differenzierung zu schnell abläuft, wenn traditionelle Gemeinschaftsformen aufgelöst werden, ohne neue symbolisch vermittelte Bindungen entstehen konnten, bildet sich ein Zustand tiefer Orientierungslosigkeit heraus. Die soziologische Tradition nennt diesen Zustand Anomie — den strukturellen Zustand, in dem die alten Orientierungen ihre Geltung verloren haben, ohne dass neue, tragfähige Orientierungen an ihre Stelle getreten sind. Der Mensch in der Anomie weiß nicht mehr, woran er sich halten soll. Und genau in diesem Vakuum entfalten gewisse symbolische Bewegungen ihre stärkste Anziehungskraft: Sie bieten Zugehörigkeiten, Orientierungen und affektive Bindungen in einer Sprache, die dem überlieferten sozialen Habitus entspricht.

Kapitel V: Autoritäre Modernisierung, Landreform und Anomie — Das Beispiel Iran

Nirgendwo lässt sich dieser Zusammenhang konkreter studieren als in der iranischen Geschichte des zwanzigsten Jahrhunderts.

In den frühen 1960er Jahren begann ein ehrgeiziges autoritäres Modernisierungsprogramm: Industrialisierung, Aufbau eines modernen Staatsapparats, Ausbau des Bildungssystems, Integration in den Weltmarkt. All das trieb soziale Differenzierung in einem Tempo voran, das die Gesellschaft kaum verarbeiten konnte. Die statistisch erfassten Berufsarten sprechen für sich: 1933 wurden in Teheran — damals noch mit den agro-städtischen Merkmalen des gesamten Landes — 549 Berufe gezählt. 1976 waren es im ganzen Iran bereits 1.847. Innerhalb von 43 Jahren hatte sich die Zahl der Berufe fast vervierfacht. Ingenieure, Techniker, Verwaltungsbeamte, Fabrikarbeiter, Krankenschwestern, Lehrerinnen, Juristen, Journalisten — mit jedem dieser neuen Berufe entstanden neue Geflechte gegenseitiger Abhängigkeiten, für die die überlieferten affektiven und symbolischen Bindungsformen nicht vorbereitet waren.

Das dramatischste Einzelereignis dieses Prozesses war die Landreform. Durch sie wurden die traditionellen Strukturen der dörflichen und tribalen Gemeinschaften — die über Jahrhunderte den Lebensrahmen der großen Mehrheit der iranischen Bevölkerung gebildet hatten — in wenigen Jahren tiefgreifend zerbrochen. Die dörflichen Gemeinschaften waren nicht nur wirtschaftliche Einheiten. Sie waren die sozialen Felder, in denen alle drei Formen der Bindungen ineinanderflossen: die gegenseitigen funktionalen Abhängigkeiten in der gemeinsamen Arbeit, die unmittelbaren affektiven Bindungen an Familien, Nachbarschaften und Gemeinschaften, und die symbolisch geteilten Orientierungen in Ritualen, Religion und überlieferter Lebensordnung. Tribale Strukturen bildeten Geflechte, in denen Ich-Identitäten und Wir-Identitäten, Ich-Ideale und Wir-Ideale über Generationen weitergegeben und bestätigt wurden — getragen von sozial vererbten Erfahrungsschätzen, die die Welt als gemeinsame symbolische Welten erschlossen.

Millionen von Menschen wurden aus diesen Einbindungen herausgerissen und in die Städte geschleudert. Was in der Wirtschaftsstatistik als Urbanisierung und Wachstum erscheint, war in der Erfahrung der Betroffenen ein tiefer Einschnitt in die Zusammenhänge des Lebens. Denn der soziale Habitus — als die neuronal geprägte Erfahrungswelt des Menschen — ist kein Kleid, das man auszieht. Er ist die zweite Natur des Menschen, die Form, in der die sozial vererbten Erfahrungsschätze von Generationen lebendig sind. Diese Menschen kamen mit ihrem bäuerlich geprägten Habitus in die Städte an — mit den einzigen symbolischen Orientierungsmitteln, Kommunikationsmitteln und Kontrollmitteln, die sie kannten. Aber diese Mittel waren in sozialen Feldern herausgebildet worden, die nun nicht mehr existierten. In der anonymen Großstadt griffen sie ins Leere.

Die symbolischen Orientierungsmittel versagten. Die symbolischen Welten, durch die man wusste, wer man ist und wozu man gehört — die Ordnungen der Verwandtschaften, der Nachbarschaften, der tribalen Zugehörigkeiten — griffen nicht mehr. Die Welt wurde unlesbar.

Die symbolischen Kommunikationsmittel versagten. Die Sprache der dörflichen Gemeinschaften — ihre Gesten, ihre Rituale, ihre eingespielten Formen des Grüßens, des Bittens, des Verhandelns — fand keine Resonanz mehr. Man sprach, aber wurde nicht verstanden — nicht, weil die Worte fehlten, sondern weil die gemeinsamen symbolischen Welten fehlten. Und weil ohne Kommunikation keine sozialen Organisationen entstehen können, bedeutete dieses Versagen auch die Unfähigkeit, aus der gemeinsamen Erfahrung des Leidens gemeinsame politische Handlungsfähigkeiten zu entwickeln.

Die symbolischen Kontrollmittel versagten. Die internalisierten Normen — die Scham vor der Gemeinschaft, die Ehre der Familie, die religiösen Gebote, die Autorität der Älteren — verloren ihre Bindungskraft, weil die sozialen Felder fehlten, in denen sie lebendig gewesen waren. Neue Kontrollmittel — anonyme Rechtssysteme, bürgerliche Normen — waren noch nicht verinnerlicht, weil die Institutionalisierungsprozesse, durch die sie hätten eingeübt werden können, nie stattgefunden hatten.

Was die Betroffenen erlebten, war nicht einfach Armut oder Fremdheit — obwohl beides real war. Es war der Zusammenbruch aller drei konstitutiven Mittel menschlicher Existenz zugleich. Das ist Anomie in ihrer konkreten menschlichen Erfahrung — nicht Regellosigkeit im abstrakten Sinne, sondern der Zusammenbruch der gesamten symbolischen Grundlage, auf der menschliche Existenz als gesellschaftliche möglich ist.

In diesem Zustand — orientierungslos, kommunikativ isoliert, der inneren Kontrollmittel beraubt und unfähig zur sozialen Organisation — traf die islamische Mobilisierung auf diese Schichten. Sie bot keine abstrakten politischen Programme. Sie bot das, was die Anomie verweigert hatte: neue symbolische Orientierungsmittel in der vertrauten Sprache des überlieferten sozialen Habitus, neue Kommunikationsmittel in der gemeinsamen rituellen Praxis der Moscheen, neue Kontrollmittel in religiösen Gemeinschaften, die Zugehörigkeiten, Würden und Verhaltenserwartungen zurückgaben. Sie bot Wir-Identitäten und Wir-Ideale — die Gemeinschaft der Gläubigen, das Wir des unterdrückten Volkes gegen den Tyrannen — in einer Sprache, die dem überlieferten sozialen Habitus entsprach. Die islamische Mobilisierung griff nicht trotz des mitgebrachten sozialen Habitus — sie griff wegen ihm. Darin liegt ein wesentlicher Teil der figurationssoziologischen Erklärung dafür, warum die Revolution von 1979 die Form annehmen konnte, die sie annahm.

Kapitel VI: Institutionen und Institutionalisierungen — Die Ungleichzeitigkeit von institutionellem Wandel und habituellem Nachhinken

Mit der Errichtung der Islamischen Republik setzten sich die Prozesse funktionaler Differenzierung keineswegs um — sie setzten sich fort und beschleunigten sich in bestimmten Bereichen, trotz der ideologischen Rhetorik der Rückkehr zu authentisch islamischen Lebensformen.

Jede hochdifferenzierte Gesellschaft braucht formale Strukturen, um die langen, anonymen Ketten gegenseitiger Abhängigkeiten zu regulieren, die durch Spezialisierungen und Arbeitsteilungen entstehen. Diese formalen Strukturen nennt man Institutionen — Rechtssysteme, Verwaltungsapparate, Bildungseinrichtungen, politische Verfassungen. Sie entstehen, weil die unmittelbaren affektiven Bindungen und die gemeinsam geteilten symbolischen Erfahrungsschätze der dörflichen und tribalen Gemeinschaften die ausgedehnten Geflechte gegenseitiger Abhängigkeiten nicht mehr zusammenhalten können.

Aber Institutionen sind nicht dasselbe wie Institutionalisierungen — und dieser Unterschied ist von entscheidender Bedeutung.

Institutionalisierungen bezeichnen den Prozess — die allmähliche Herausbildung und Verfestigung von Regeln, Normen, Erwartungen und Praktiken aus dem gelebten sozialen Zusammenhang heraus. Sie vollziehen sich langsam, durch wiederholte Erfahrungen, durch Einübungen, durch gegenseitige Bestätigungen im sozialen Feld. Sie sind verselbständigte soziale Praxis, die den sozialen Habitus prägt. In diesem Prozess vollzieht sich eine reelle Subsumtion der Menschen unter institutionalisierte Strukturen — Menschen verinnerlichen die Normen und Erwartungen, bis diese zur selbstverständlichen zweiten Natur werden. Institutionalisierungen sind die Prozesse, durch die symbolische Orientierungsmittel, Kommunikationsmittel und Kontrollmittel in den Habitus der einzelnen Menschen eingearbeitet werden.

Institutionen dagegen bezeichnen die mehr oder weniger verfestigten, formalisierten Ergebnisse dieser Prozesse. Sie können aber auch von oben eingeführt werden — durch politische Beschlüsse, ohne die Prozesse der Institutionalisierung durchlaufen zu haben. Sie sind dann nur Fremdzwänge, die auf Menschen ausgeübt werden: formale Hüllen ohne habituelle Inhalte, Strukturen, unter denen Menschen formell subsumiert werden, aber in denen sie keine Wurzeln haben. Sie besitzen weder die symbolische Orientierungsfunktion, durch die Menschen sie als bedeutsam erfahren könnten, noch die symbolische Kommunikationsfunktion, durch die ihre Logik geteilt werden könnte, noch die symbolische Kontrollfunktion, durch die soziale Normen verinnerlicht werden könnten.

Genau das ist die Grundlage der strukturell bedingten Ungleichzeitigkeit der Entwicklungen, die für das Verständnis iranischer Transformationsprozessen entscheidend ist. Die autoritären Modernisierungen führten neue Institutionen ein, ohne dass die entsprechenden Institutionalisierungsprozesse vorangegangen wären. Die Institutionen entstanden als formale Strukturen — aber die habituellen Voraussetzungen, sie zu füllen, fehlten.

Diese Tatsache — dass der soziale Habitus den institutionellen Veränderungen hinterherläuft — lässt sich das Nachhinken des sozialen Habitus nennen. Es bezeichnet die faktische Asynchronie zwischen institutionellen und habituellen Entwicklungen, die strukturell in jedem beschleunigten Differenzierungsprozess angelegt ist.

Die Folgen, die aus dieser Asynchronie entstehen — wenn also neue Institutionen eingeführt werden, die habituellen Voraussetzungen aber fehlen, sie zu füllen und zu tragen —, bezeichnet man als den Nachhinkeffekt des sozialen Habitus. Diese beiden Begriffe benennen verschiedene Prozesse und dürfen nicht miteinander verwechselt werden: Das Nachhinken benennt die Tatsache der zeitlichen Lücke zwischen institutionellen und habituellen Entwicklungen. Der Nachhinkeffekt benennt die Konsequenzen, die aus dieser Lücke entstehen — darunter, als eine der folgenreichsten, das Scheitern institutioneller Demokratisierungen.

Die iranische Gesellschaft der Nachrevolutionszeit ist eine zutiefst differenzierte Gesellschaft. Die Zahl der statistisch erfassten Berufsarten stieg von 1.847 im Jahr 1976 auf 4.267 im Jahr 1987 — eine Verdoppelung innerhalb von elf Jahren, mitten in Revolution und Krieg. Millionen von Menschen sind durch Bildung und Berufsspezialisierung in neue Geflechte gegenseitiger Abhängigkeiten eingebunden worden. Die Arbeitsteilungen in Industrie, Verwaltung, Gesundheitswesen und Bildung haben ein Ausmaß erreicht, das von der Ideologie des Regimes weder beabsichtigt noch aufgehalten werden konnte. Funktionale Differenzierungen sind keine Projekte, die Regierungen beschließen oder rückgängig machen können — sie sind strukturelle Tendenzen hochkomplexer Gesellschaften, die sich auch gegen politischen Willen durchsetzen.

In diesem funktionalen Demokratisierungsprozess bilden sich neue Ich-Identitäten und Wir-Identitäten heraus, neue Ich-Ideale und Wir-Ideale, die über das hinausgehen, was das Regime zu definieren und zu kontrollieren vermag.

Kapitel VII: Zivilgesellschaftliche Organisationen, Gemeinwesen und Gemeinsinn

Wenn soziale Differenzierungen neue und weitreichende Geflechte gegenseitiger Abhängigkeiten schaffen, ohne die angemessenen affektiven und normativen Bindungsformen mitzuerzeugen, die diese Abhängigkeiten stabilisieren könnten, stellen sich drei eng miteinander verbundene Fragen, die in Wirklichkeit eine einzige sind: Wo bilden sich diese Bindungsformen heraus? Wo und wie erweitert sich die Identifizierung der Menschen miteinander jenseits ihrer unmittelbaren Gruppenzugehörigkeiten — jenseits der Familie, der Verwandtschaft, der ethnischen oder religiösen Gemeinschaft — hin zu einem größeren, alle umfassenden Wir? Und wo lernen Menschen, nicht nur für sich und ihr unmittelbares soziales Feld zu denken und zu handeln, sondern für ein Gemeinwesen, zu dem sie sich zugehörig fühlen, obwohl sie die meisten seiner Angehörigen nie persönlich kennen werden?

Diese drei Fragen verweisen alle auf denselben Kern: auf die Frage, wie symbolisch vermittelte affektive Bindungen entstehen, die über die Grenzen unmittelbarer Erfahrungen hinausreichen — Bindungen, die nicht durch persönliche Beziehungen, sondern durch geteilte symbolische Welten getragen werden. Die Erweiterung der Reichweite der Identifizierungen der Menschen miteinander jenseits der unmittelbaren Gruppenzugehörigkeiten ist kein natürlicher Vorgang — sie ist das Ergebnis gelebter Erfahrungen in sozialen Feldern, die sie ermöglichen.

Die Antwort verweist auf einen gesellschaftlichen Raum, der weder dem Staat noch dem Markt angehört: den Raum zivilgesellschaftlicher Organisationen — Berufsverbände, Gewerkschaften, Frauengruppen, Kulturvereine, Nachbarschaftsinitiativen, Studentenverbände, Menschenrechtsgruppen. Sie entstehen aus dem Bedürfnis existentiell aufeinander angewiesener Menschen, gemeinsam etwas zu tun, wofür sie sich gegenseitig verantwortlich fühlen.

Diese Organisationen sind als interessenvertretende Organe und Ordnungsfaktoren zugleich die sozialen Felder, in denen demokratisches Zusammenleben in seiner elementarsten Form eingeübt wird. Gemeinsam über geteilte Angelegenheiten zu beraten. Entscheidungen durch Aushandlungen und nicht durch Befehle zu treffen. Mehrheiten zu respektieren und gleichzeitig Minderheiten zu schützen. Ämter zu übernehmen und wieder abzugeben. Regeln zu befolgen, an deren Entstehung man selbst mitgewirkt hat. In all dem bilden sich — gegenseitig und durch wiederholte Erfahrungen — demokratischer sozialer Habitus heraus. Und weil ohne Kommunikation keine sozialen Organisationen entstehen können, sind es gerade diese Organisationen, in denen Menschen lernen, gemeinsame symbolische Welten des bürgerlichen Gemeinwesens auszubilden.

Dabei ist ein Unterschied von größter theoretischer und praktischer Bedeutung zu beachten: der Unterschied zwischen dem Gemeinwesen und dem Gemeinsinn.

Das Gemeinwesen ist das Objektive — die politische Gemeinschaft selbst, die „res publica“, der gemeinsame strukturelle Rahmen, in dem Menschen ihre existentiellen gegenseitigen Angewiesenheiten politisch organisieren. Es ist das, was demokratische Politik herstellt und betreibt. Es ist zugleich der gemeinsame sprachliche Bezugspunkt, durch den eine geteilte symbolische Welt entstehen kann — ein Begriff, in dem die existentiellen gegenseitigen Angewiesenheiten aller auf die allgemeinen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft als gemeinsame Erfahrung artikuliert werden können. Nicht Volk im ethnischen Sinne. Nicht Nation im charismatisch-revivalistischen Sinne. Nicht Glaubensgemeinschaft. Sondern Gemeinwesen — die politische Form der Anerkennung, dass alle, unabhängig von Herkünften, Sprachen, Religionen und Geschlechtern, existentiell aufeinander angewiesen sind und deshalb gemeinsam die allgemeinen Repeproduktionsbedingungen ihres Zusammenlebens auf demokratische Weise herstellen und betreiben müssen.

Der Gemeinsinn ist das Subjektive — die habituell verankerte Bereitschaft des Einzelnen, sein Handeln an den Belangen des Gemeinwesens auszurichten. Er ist die affektive und normative Disposition, durch die Menschen das Gemeinwesen nicht nur als äußere Institution akzeptieren, sondern als eigene Angelegenheit empfinden und tragen. Der Gemeinsinn bildet sich heraus durch gelebte Praxis in zivilgesellschaftlichen Organisationen. Das Gemeinwesen schafft die institutionellen Bedingungen, unter denen Gemeinsinn entstehen kann. Und der Gemeinsinn ist die habituelle Grundlage, ohne die das Gemeinwesen nicht lebensfähig ist. Beide konstituieren sich gegenseitig.

In zivilgesellschaftlichen Organisationen bildet sich auch ein neues Wir-Ideal heraus — das Ideal der Bürgerschaft: eines Wir, welche nicht durch Blut, Glauben oder Abstammung definiert ist, sondern durch die gegenseitige Anerkennung aller als Gleiche im gemeinsamen Gemeinwesen. Dieses Wir-Ideal ist das affektive Fundament der Demokratie. Es entsteht nicht durch Proklamationen, sondern durch gelebte Praxis in sozialen Feldern, die es ermöglichen.

Eine Gesellschaft, in der zivilgesellschaftliche Organisationen über lange Zeit unterdrückt wurden, verfügt nicht nur über weniger organisatorische Ressourcen für demokratisches Handeln. Sie verfügt über weniger habituelle Ressourcen — über Defizite an eingeübten demokratischen Ich-Identitäten und Wir-Identitäten, an gelebten demokratischen Ich-Idealen und Wir-Idealen, und an gemeinsamen symbolischen Welten des Gemeinwesens. Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus tritt hier in seiner gravierendsten Form auf: Selbst, wenn formal demokratische Institutionen eingeführt werden, fehlen die gesellschaftlichen Träger, die sie mit Leben füllen könnten — weil die Institutionalisierungen, die ihnen entsprechen müssten, nie stattgefunden haben.

Im Iran sowohl der Pahlavi-Ära als auch der Islamischen Republik wurde diese Entwicklung systematisch verhindert. In beiden Phasen wurden unabhängige zivilgesellschaftliche Organisationen unter staatliche Kontrolle gehalten oder zerschlagen. Das Regime bekämpft nicht nur politische Gegner — es bekämpft die sozialen Felder, in denen alternative symbolisch vermittelte Welten entstehen könnten, in denen gemeinsame Orientierungsmittel, Kommunikationsmittel und Kontrollmittel des bürgerlichen Gemeinwesens eingeübt werden könnten.

Und dennoch: Soziale Differenzierungen lassen sich nicht aufhalten. Das Wachstum städtischer Mittelschichten, die Ausbreitung von Bildung und Berufsspezialisierungen, die Vernetzungen durch digitale Kommunikationen erzeugen fortwährend neue Geflechte gegenseitiger Abhängigkeiten. Unter den Bedingungen der Repression entstehen neue Ich-Identitäten und Wir-Identitäten in informellen Netzwerken, in halbverdeckten Praktiken gegenseitiger Unterstützung, in digitalen Räumen, in künstlerischen und literarischen Öffentlichkeiten. Diese informellen Formen sind fragiler als stabile Institutionen — aber sie sind die sozialen Felder, in denen sich unter widrigen Bedingungen Ansätze gemeinsamer symbolischer Welten und jene habituellen Voraussetzungen bilden, die eine künftige demokratische Transformation tragen könnten.

Kapitel VIII: Die Dialektik der Diktatur — Unbeabsichtigte Folgen beabsichtigter Politik

Und hier führt uns die Analyse zu ihrer vielleicht wichtigsten Einsicht: der Frage, warum autoritäre Herrschaft strukturell dazu neigt, die Bedingungen ihrer eigenen Überwindung zu erzeugen.

Um diese Frage in ihrer ganzen Tiefe zu begreifen, lohnt es sich, bei einem der folgenreichsten Gedanken der europäischen Philosophie anzusetzen — einem Gedanken, der das, was Figurationssoziologie und historische Erfahrung übereinstimmend zeigen, in seiner reinsten Form ausspricht: die Einsicht, dass jedes Verhältnis von Herrschaft und Knechtschaft in sich selbst die Bewegung trägt, die es aufhebt.

Der Herr bedarf des Knechts — nicht nur als Arbeitskraft, sondern als Spiegel seiner eigenen Existenz. Herrschaft sucht Anerkennung: Sie will nicht nur gehorcht, sondern als Herrschaft anerkannt werden. Aber die Anerkennung, die sie erzwingt, ist wertlos — weil sie nicht von einem freien, selbstbewussten Wesen kommt, sondern von einem, das zur Anerkennung gezwungen wird. Der Herr höhlt damit die Grundlage aus, auf der allein echte Anerkennung entstehen könnte. Er macht sich abhängig von dem, den er unterwirft — abhängig von seiner Arbeit, seiner Anerkennung, seiner Existenz. Die Herrschaft erzeugt durch ihre eigene Logik die Abhängigkeiten, die sie untergraben.

Der Knecht — der Unterdrückte — erfährt durch die Arbeit, durch das Tätigsein in der Welt eine Transformation seines Bewusstseins, die dem Herrn versagt bleibt. Während der Herr in der Untätigkeit der Herrschaft verharrt, bildet der Knecht durch Arbeit und Erfahrung ein Selbstbewusstsein heraus, das über die Grenzen der aufgezwungenen Unterwerfung hinauswächst. Die Knechtschaft trägt in sich die Keime ihrer Überwindung.

Dieser Gedanke beschreibt eine strukturelle Dynamik, die sich in jeder Form autoritärer Herrschaft wiederfindet — und die die Figurationssoziologie in ihrer eigenen Sprache bestätigt und vertieft. Figurationen gehorchen keiner einzelnen steuernden Hand. Was aus ihnen hervorgeht, ist niemals das schlichte Produkt dessen, was die Mächtigsten beabsichtigt haben. Es ist das Resultat des Zusammenspiels unzähliger Handlungen, die sich gegenseitig durchkreuzen, verstärken und aufheben. Selbst die mächtigste Herrschaft ist, sobald sie auf eine komplexe, funktional differenzierte Gesellschaft trifft, nicht Herrin ihrer eigenen Folgen.

Diese Dialektik bildet sich heraus aus den funktionalen und affektiven Interdependenzen der Menschen. Weil Menschen existentiell aufeinander angewiesen sind, können sie nicht in Verhältnissen der Unterdrückung leben, ohne dass Widersprüche entstehen, die über sich selbst hinaustreiben. Der Unterdrückte ist nicht nur Objekt der Herrschaft — er ist ein existentiell, auf Andere angewiesenes Wesen mit Ich-Identitäten und Wir-Identitäten, mit Ich-Idealen und Wir-Idealen, die durch die Erfahrungen der Unterdrückung nicht ausgelöscht, sondern verwandelt werden.

Dabei zeigt sich die tiefste Schwäche jeder Herrschaft, die auf erzwungener Anerkennung beruht: Sie kann die Formen der Unterwerfung durchsetzen — die Geste des Gehorsams, das Schweigen der Öffentlichkeit. Aber sie kann nicht die inneren symbolischen Welten der Menschen erzwingen — die Orientierungsmittel, durch die Menschen ihrem Leben Sinn geben, die Kommunikationsmittel, durch die sie sich verständigen, die Kontrollmittel, durch die sie ihr Verhalten regulieren. Und genau in diesen inneren symbolischen Welten wachsen die Keime der Überwindung.

Im Fall der Islamischen Republik lässt sich diese Dialektik an mehreren konkreten Entwicklungen ablesen.

Die Bildungsexpansionen haben soziale Felder kritischen Bewusstseins herausgebildet, die das Regime nicht beherrschen konnte. Wer die Fähigkeit des Denkens schult, schult auch die Fähigkeit, das Gedachte zu hinterfragen. Millionen junger Menschen haben neue Ich-Identitäten und Wir-Identitäten erworben, die mit den vom Regime propagierten Wir-Idealen unvereinbar sind. Wie der Knecht, der durch die Arbeit an der Welt über sich selbst hinauswächst, wachsen sie durch die Bildung über die vom Regime vorgesehenen Grenzen ihres Bewusstseins hinaus.

Die Unterdrückungen der Frauen haben die Dialektik in ihrer schärfsten Form hervorgebracht. Was das Regime als Zeichen der Ordnung beabsichtigt hat, ist zu einem täglich sichtbaren Symbol der Unfreiheit geworden. Die gemeinsamen Erfahrungen der Unterdrückung haben unter Frauen verschiedener Herkünfte neue Wir-Ideale herausgebildet — ein Wir des Widerstands, dessen affektive Bindungskräfte durch die Schärfe der Unterdrückungen gewachsen sind.

Die religiöse Legitimation enthält ihre eigene Schwäche — auch hier zeigt sich die Dialektik in ihrer klarsten Form. Eine Herrschaft, die im Namen des Islam regiert, sucht religiöse Anerkennung — aber die Anerkennung, die sie erzwingt, ist wertlos. Die Diskrepanzen zwischen den heiligen Ansprüchen und der korrupten Wirklichkeit der Herrschaft haben weitreichende Krisen religiöser Autoritäten hervorgebracht. Die symbolischen Kontrollmittel der religiösen Tradition, die das Regime zu seinen Gunsten einsetzen wollte, haben sich gegen es gewendet.

Die Repressionen öffentlicher Kommunikationsräume haben die gesellschaftlichen Energien in informelle und digitale Netzwerke umgeleitet. Was unterdrückt werden sollte, hat sich in neue Formen gegossen — und in diesen Formen entstehen neue gemeinsame symbolische Welten, durch die sich gegenseitige Verständigungen und soziale Organisationen herausbilden können. Und die wirtschaftliche Misswirtschaft — durch ideologische Irrationalitäten, systemische Korruption und internationale Sanktionen — hat die materiellen Grundlagen passiver Loyalitäten untergraben und Menschen in Bewegung gesetzt, die bisher Distanz zu politischen Handlungen hielten.

Die Dialektik der Diktatur ist keine abstrakte Geschichtsphilosophie. Sie ist die konkrete, aus den funktionalen und affektiven Interdependenzen der Menschen heraus sich bildende Bewegung, durch die jede Herrschaft, die auf erzwungener Anerkennung und unterdrückten symbolischen Welten beruht, die Voraussetzungen ihrer eigenen Überwindung miterzeugt — weil sie die Menschen nicht daran hindern kann, durch ihre Erfahrungen der Unterwerfung über sich selbst hinauszuwachsen.

Kapitel IX: Die demokratische Opposition zwischen gemeinsamer Grammatik und verschiedenen symbolischen Welten — Aufgaben und Perspektiven

Die Dialektik der Diktatur mündet nicht automatisch in Demokratie. Sie erzeugt Widersprüche und Möglichkeiten — aber Möglichkeiten werden nur dann Wirklichkeit, wenn Menschen sie ergreifen, wenn Organisationen sie bündeln und wenn politische Handlungen ihnen Richtungen geben.

Aber genau hier — an dem Punkt, wo aus gesellschaftlichen Widersprüchen politische Handlungsfähigkeiten werden sollen — stößt die demokratische Opposition auf ein Problem, das nicht von außen kommt, sondern aus ihrer eigenen inneren Verfasstheit. Es folgt unmittelbar aus allem, was bisher entwickelt wurde: Wenn Kommunikation die Voraussetzung aller sozialen Organisation ist, und wenn Kommunikation nicht das bloße Senden von Signalen bedeutet, sondern die gegenseitige Herausbildung und Aufrechterhaltung gemeinsamer symbolischer Welten — dann muss man fragen, ob die demokratische Opposition über eben diese gemeinsamen symbolischen Welten verfügt. Die ehrliche Antwort lautet: weitgehend nicht.

Denn ihre Mitglieder teilen zwar die persische Grammatik — aber sie teilen nicht dieselben symbolischen Welten. Verschiedene Klassenzugehörigkeiten, regionale Herkünfte, Generationserfahrungen und Bildungswege haben verschiedene symbolische Welten herausgebildet, die sich in die gemeinsame Sprache eingeschrieben haben und ihr je verschiedene Bedeutungsschichten unterlegen. Dasselbe Wort — Freiheit, Demokratie, Nation, Recht, Volk, Gemeinwesen — ruft in verschiedenen Sprechern verschiedene Erfahrungsschichten, Bilder und affektive Ladungen hervor – selbst, wenn sie alle in persischer Sprache artikulierte werden.

Sie glauben zu kommunizieren — aber sie kommunizieren in Wirklichkeit oft nicht. Sie reden aneinander vorbei, ohne es zu wissen und zu merken — weil die gemeinsame Grammatik die Illusion einer gemeinsamen symbolischen Welt erzeugt, die tatsächlich nicht vorhanden ist. Was sie nicht sehen, können sie nicht gemeinsam verhandeln — was sie nicht gemeinsam verhandeln, können sie nicht gemeinsam entscheiden — was sie nicht gemeinsam entscheiden, können sie nicht gemeinsam handeln.

Diese symbolische Fragmentierung ist nicht ein Kommunikationsproblem neben anderen — sie ist das grundlegendste Organisationsproblem der Opposition. Eine Opposition ohne gemeinsame symbolische Welten kann sich nicht organisieren. Sie kann Programme formulieren, Manifeste veröffentlichen, Konferenzen abhalten — aber sie kann keine gemeinsamen Handlungen entwickeln, weil die Voraussetzung aller gemeinsamen Handlungen fehlt: die gegenseitige Verständigung.

Daraus folgt, was die vordringlichste politische Aufgabe der demokratischen Opposition ist: nicht zuerst die Ausarbeitung von Programmen, nicht zuerst die Bildung von Bündnissen, sondern die Entwicklung einer gemeinsamen symbolischen Welt des Gemeinwesens — einer Sprache, in der die existentiellen gegenseitigen Angewiesenheiten aller auf die allgemeinen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft als gemeinsame Erfahrung artikuliert werden können, jenseits aller ethnischen, religiösen und klassenmäßigen Trennungen.

Das Gemeinwesen als gemeinsamer sprachlicher und politischer Bezugspunkt ist der Versuch, gemeinsame symbolische Orientierungsmittel, Kommunikationsmittel und Kontrollmittel zu schaffen, durch die die Opposition erst zu einer politischen Gemeinschaft werden kann, die gemeinsam handlungsfähig ist.

Diese gemeinsame symbolische Welt entsteht nicht durch Beschlüsse und nicht durch Proklamationen. Sie entsteht — wie alle symbolischen Welten — durch gelebte Praxis in sozialen Feldern: in zivilgesellschaftlichen Organisationen, in gemeinsamen Kämpfen, in geteilten Erfahrungen des Widerstands, in geduldigen Prozessen der gegenseitigen Verständigung, durch die Menschen lernen, einander als Angehörige desselben Gemeinwesens wahrzunehmen — jenseits ihrer verschiedenen Herkünfte, Sprachen, Religionen und Klassenzugehörigkeiten.

Die Voraussetzungen demokratischen Wandels müssen nicht erst geschaffen werden — sie haben sich in der iranischen Gesellschaft bereits herausgebildet, als unbeabsichtigte Folgen der Politik des Regimes selbst. Eine breite, gebildete, funktional differenzierte Gesellschaft mit tiefen Erfahrungen gegenseitigen Widerstands, mit informellen Netzwerken gegenseitiger Solidarität, mit neuen Ich-Identitäten und Wir-Identitäten, die über das hinausgehen, was das Regime zu definieren vermag, und mit einer umfassenden Krise der Herrschaftslegitimation — all das ist die lebendige Substanz demokratischen Potentials.

Die Aufgabe der demokratischen Opposition ist nicht, Bewusstsein von außen in die Gesellschaft hineinzutragen. Es geht darum, vorhandenes Bewusstsein zu artikulieren, zu verbinden und in politische Handlungsfähigkeiten zu übersetzen. Es geht darum, die informellen Netzwerke als Keimformen zivilgesellschaftlicher Selbstorganisation zu begreifen und zu stärken. Es geht darum, eine gemeinsame Sprache des Gemeinwesens zu entwickeln. Und es geht darum, die affektiven Bindungen, die durch gemeinsame Erfahrungen von Unterdrückung und Widerstand entstanden sind, als Grundlagen eines demokratischen Wir-Ideals weiterzuentwickeln.

Demokratischer Wandel ist kein Ereignis, das durch den richtigen politischen Moment ausgelöst wird. Er ist ein Prozess, der seine Wurzeln in langen, oft unsichtbaren gesellschaftlichen Entwicklungen hat — in der geduldigen Arbeit an den gegenseitigen affektiven Bindungen, an den Institutionalisierungsprozessen zivilgesellschaftlicher Selbstorganisation und an der gemeinsamen Sprache des Gemeinwesens, ohne die keine demokratische Figuration lebensfähig ist.

Die Dialektik der Diktatur zeigt, wo die gesellschaftlichen Widersprüche liegen, an denen emanzipative Energien ansetzen können. Sie zeigt, dass der Boden für demokratischen Wandel tiefer aufgepflügt ist, als das Regime es sich vorstellt. Und sie zeigt, dass die entscheidende Frage nicht lautet, ob die Bedingungen für Wandel vorhanden sind — sondern ob die demokratische Opposition in der Lage ist, diese Bedingungen zu erkennen, zu bündeln, eine gemeinsame symbolische Welt des Gemeinwesens zu entwickeln und in politische Richtungen zu lenken, die der Gesellschaft als Ganzer dienen.

Die Entwicklung dieser gemeinsamen symbolischen Welt ist nicht eine Aufgabe neben anderen — sie ist die Grundvoraussetzung aller anderen Aufgaben. Denn ohne sie bleibt die demokratische Opposition das, was sie bisher zu oft war: eine Ansammlung von Menschen, die dasselbe Wort benutzen und verschiedene Welten meinen.

Glossar der zentralen Begriffe

Anomie: Der strukturelle Zustand, in dem die überlieferten symbolischen Orientierungsmittel, Kommunikationsmittel und Kontrollmittel ihre Geltung verloren haben, ohne dass neue an ihre Stelle getreten sind. Anomie entsteht typischerweise in Phasen beschleunigter sozialer Differenzierung, wenn traditionelle Gemeinschaftsformen aufgelöst werden, bevor neue symbolisch vermittelte Bindungen entstehen konnten.

Dialektik der Diktatur: Die strukturell angelegte Tendenz autoritärer Herrschaft, durch die Mittel ihrer eigenen Selbstbehauptung die Voraussetzungen ihrer Überwindung mitzuerzeugen.

Figuration: Das Geflecht gegenseitiger Abhängigkeiten, das Menschen miteinander bilden — der Begriff der Figurationssoziologie für gesellschaftliche Zusammenhänge, der weder auf einzelne Individuen noch auf abstrakte Strukturen reduziert werden kann.

Funktionale Demokratisierung: Der strukturelle Prozess, durch den funktionale Differenzierung der Gesellscahft die Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren verschiebt. Sie ist die Soziogenese des demokratischen Wandels — jener gesellschaftliche Boden, aus dem institutionelle Demokratisierung in der Regel hervorwächst, wenn der soziale Habitus nicht zu weit zurückbleibt.

Funktionale Bindungen: Bindungen, die sich aus den gegenseitigen Abhängigkeiten im Vollzug funktionsteiliger gesellschaftlicher Aufgaben herausbilden.

Gemeinwesen: Die politische Gemeinschaft selbst — die „res publica“, der gemeinsame strukturelle Rahmen, in dem Menschen ihre existentiellen gegenseitigen Angewiesenheiten politisch organisieren.

Gemeinsinn: Die habituell verankerte Bereitschaft des Einzelnen, sein Handeln an den Belangen des Gemeinwesens auszurichten.

Ich-Identität / Wir-Identität: Die Ich-Identität ist das Bild, das der Mensch von sich selbst als einzigartiger Person hat. Die Wir-Identität ist das Bild, das er von sich als Angehörigem einer Gruppe hat.

Instinktarmut: Die biologische Besonderheit des Menschen, mit dem geringsten Anteil an vorprogrammierten Verhaltensweisen zur Welt zu kommen.

Institutionen / Institutionalisierungen: Institutionen bezeichnen die verfestigten, formalisierten Strukturen gesellschaftlichen Zusammenlebens. Institutionalisierungen bezeichnen den Prozess ihrer allmählichen Herausbildung aus gelebter sozialer Praxis heraus.

Nachhinkeffekt des sozialen Habitus: Die Konsequenzen, die aus der Asynchronie zwischen funktionalen, institutionellen und habituellen Entwicklungen entstehen — darunter das Scheitern demokratischer Transformationen und die institutionelle Entdemokratisierung. Nicht zu verwechseln mit dem Nachhinken des sozialen Habitus.

Nachhinken des sozialen Habitus: Die faktische Asynchronie zwischen funktionalen, institutionellen und habituellen Entwicklungsprozessen: Institutionen können schnell verändert werden, während der soziale Habitus langsamer nachrückt. Das Nachhinken bezeichnet die Tatsache dieser zeitlichen Lücke, nicht ihre Folgen.

Sozialer Habitus: Die Gesamtheit der tief eingeübten Wahrnehmungs-, Denk- und Gefühlsweisen, die ein Mensch durch die soziale Vererbung des Erfahrungsschatzes seines Kollektivs erwirbt und die als zweite Natur in ihm wirksam sind.

Soziale Differenzierung: Der historische Prozess, durch den gesellschaftliche Funktionen zunehmend auseinandertreten, sich spezialisieren und eigenständigen Trägern überantwortet werden.

Symbolisch vermittelte affektive Bindungen: Affektive Bindungen, die nicht durch persönliche Beziehungen und sinnliche Nähe, sondern durch gemeinsame affektive Besetzung der an symbolischen Repräsentanten der Realität getragen werden.

Symbole: Die konstitutiven Mittel, durch die menschliche Wirklichkeit überhaupt erst konstruiert wird — als Orientierungsmittel, Kommunikationsmittel und Kontrollmittel.

Unmittelbare affektive Bindungen: Emotionale Verbundenheiten, die durch persönliche Beziehungen, sinnliche Nähe und gemeinsam geteilte Erfahrungen entstehen.

Literatur

Elias, Norbert: Was ist Soziologie? München 1970.

Elias, Norbert: Die Gesellschaft der Individuen. Frankfurt am Main 1987.

Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation. 2 Bde. Frankfurt am Main 1976.

Elias, Norbert (2001): Die Symboltheorie. Gesammelte Schriften, Bd. 13. Herausgegeben von Helmut Kuzmics. Übersetzt von Reiner Ansén. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main 1970.

Marx, Karl: Thesen über Feuerbach. In: Marx-Engels-Werke, Bd. 3. Berlin 1958.

Durkheim, Émile: Über soziale Arbeitsteilung. Frankfurt am Main 1977.

Gehlen, Arnold: Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Berlin 1940.

Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika. Stuttgart 1985.

Habermas, Jürgen: Strukturwandel der Öffentlichkeit. Frankfurt am Main 1990.

Moore, Barrington: Soziale Ursprünge von Diktatur und Demokratie. Frankfurt am Main 1969.

Bourdieu, Pierre: Sozialer Sinn. Frankfurt am Main 1987.

Piaget, Jean: Das Erwachen der Intelligenz beim Kinde. Stuttgart 1969.

Fromm, Erich: Die Furcht vor der Freiheit. Frankfurt am Main 1983.

Gholamasad, Dawud: Die Entstehung der Islamischen Revolution im Iran. Hamburg 1985.

Gholamasad, Dawud: Irans neuer Umbruch — von der Liebe zum Toten zur Liebe zum Leben. Hannover 2010

 

Hannover, 27.04.2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

متن انگلیسی نوشته:

Iran’s Democratic Trial by Fire and the Task of the Opposition

Dawud Gholamasad

Introduction

This essay addresses a question as old as political thought itself, yet one that must be posed anew in every generation: how and why do societies hold together — and under what conditions do they break apart or transform themselves?

The question is not academic. It is of immediate practical significance for all those who work, in Iran or in the Iranian diaspora, towards a democratic future. For whoever seeks democratic change without understanding what holds societies together, what drives them apart, and what structurally undermines systems of rule, acts in the dark. Such a person repeats the mistakes of 1979 — the mistake of mobilising social energy without having created the habitual and symbolic preconditions that sustain democratic action.

The essay develops its answer in nine steps. It begins with the anthropological foundation: the human being as a creature poor in instinct, existentially dependent on others, whose culture emerges from its nature rather than contradicting it. It then unfolds the constitutive role of symbols for human existence and social organisation — for without shared symbolic worlds there is no communication, and without communication no social organisation. It describes the three forms of bonds that hold every society together, and shows how social differentiation shifts the significance of these forms, making symbolically mediated bonds an existential social necessity.

Drawing on the example of Iran — the authoritarian modernisation of the 1960s, the land reform, the revolution of 1979, and the Islamic Republic — this theoretical framework is filled with historical substance. The concluding chapters draw the consequences: for the role of civil society organisations, for the distinction between institutions and institutionalisation processes, for the dialectic of dictatorship, and finally for the concrete task of the democratic opposition.

The essay is written for democratic activists — for people who wish to act politically and seek theoretical orientation for that purpose. It therefore deliberately avoids academic jargon, without sacrificing theoretical precision. All technical terms are explained within the text itself and summarised in a glossary at the end.

The central thesis is this: democratic change is not an event — it is a process. Its sociogenesis lies in functional democratisation, which accompanies the functional differentiation of society; while its psychogenesis lies deeper than programmes, alliances, and political opportunities. It lies in the symbolic worlds, the affective bonds, and the habitual dispositions through which people are moved to experience themselves as members of a common polity and to stand up for one another. Understanding, consolidating, and further developing these preconditions — that is the essential task of the democratic opposition.

Chapter I: The Human Being as an Existentially Interdependent Creature

There is no simpler and yet more consequential question about human coexistence than this: what are human beings, really — as social beings, as bearers of history, as creators and creatures of the conditions in which they live?

The answer is: the human being is the ensemble of its social relations. Not the sum of its isolated properties. Not the result of its private decisions. But the living web of all those relations into which it is born, in which it grows up, through which it thinks, feels, and acts — as an individual and as a member of groups simultaneously.

This sounds abstract. It is not. It is the deepest description of a simple fact that everyone knows, yet that scarcely anyone thinks through in its full implications.

The human being is, first of all, a living organism. It shares with all subhuman living beings the four spatiotemporal dimensions — it is situated in space and time, mortal, dependent on food, warmth, and reproduction. This biological foundation is not the opposite of human society and culture — it is their precondition and their origin.

But the human being distinguishes itself from all other living beings through a biological peculiarity that changes everything: it is poor in instincts. Animals are rich in instincts — their behaviours are largely biologically pre-programmed. The bird builds its nest without instruction. The salmon finds its river without a map. The human being, by contrast, comes into the world with the smallest proportion of pre-programmed behaviours of all living creatures — and with the longest period of dependency and learning. This biological peculiarity has an inseparable counterpart: the capacity for symbol formation. Poverty of instinct and the capacity for symbol formation condition each other — they are two sides of the same human basic constellation. What the human being lacks in instincts is more than compensated by the biologically anchored capacity to charge sounds with meanings, to communicate these meanings to others, and to transmit them across generations. This capacity requires biological preconditions — a vocal apparatus capable of differentiated sound production, and a brain with a learning capacity no other living creature can even approach. But it is not exhausted by biology: what biology makes possible is shaped by social life and transmitted through history. Nature and culture are not opposites in symbol formation — they are mutually dependent dimensions of the same human foundation.

What the human being lacks in instincts, it must acquire through learning.

Yet this learning process is not an individual new beginning. For the human being can only have its own experiences because it has already been equipped, through language and tradition, with the accumulated experiences of earlier generations. The infant does not learn to speak — it learns to speak a particular language. And with this language it acquires simultaneously the interpretations, values, and experiences of all those generations who spoke this language before it. Every human being is therefore existentially dependent on the group-specific fund of experience that is symbolically and socially inherited — through language, ritual, narrative, art, religion, law. Every human being is shaped by two layers of experience: the socially inherited experiences of the generations before it, and its own individual experiences. The first layer is no mere supplement to the second — it is its precondition. The human being first thinks in a language that others created before it. It first orients itself by values that others lived before it.

This suggests an insight that must be held onto in its full sharpness: the human being looks with the eyes of its collectivity — but sees with its own eyes. The collectivity shapes the symbolic means through which the world becomes perceptible. The individual sees within this frame — with its unique history and perspective. Collective looking and individual seeing are not two separate processes — they are two inseparable dimensions of the same act of perception. The socially acquired worldview is the condition of the possibility of individual seeing with one’s own eyes. This is why everything a human being knows is a remembered continuum of transformation — every experience carries the traces of all those who thought with the same words and looked with the same eyes before it: every word!

The most everyday example is language itself. Every German speaker carries the German language as a socially inherited collective fund of experience — the grammar, the vocabulary, the culturally embedded meanings. One does not only look with these collective linguistic eyes. One thinks with the collectively shared language. But everyone speaks German in their own style — with their own emphases, preferences, and idiosyncrasies. One speaks with one’s own tongue. No human being speaks German exactly like another.

And here is a thought of fundamental importance: language is not a tool we use to describe an already finished world. Language is the world as we experience it. It constitutes what we can perceive, think, and feel. What has no language has, for the human being, no experienceable reality. Different language communities therefore do not experience different descriptions of the same world — they experience different worlds.

From this it follows directly: human beings are existentially interdependent creatures. No human being has generated itself. No infant would have survived without care, warmth, and attention. No child would have acquired language, thought, and orientations without other human beings who nurture, speak to, carry, and introduce it into a symbolic world. These existential mutual dependencies begin before birth and end with death. They are not subsequent additions to human existence — they are the form of existence itself.

Human culture is conditioned by human nature. Human nature and culture are not separate realms. The capacity for group-specific language and for the symbolically mediated social inheritance of the fund of experience is itself a biological capacity — part of human nature, not its opposite.

Just as there are no individual human beings without other human beings, there is no society without individuals — but also no individuals without society. Both presuppose each other. And because groups form themselves through inclusion and exclusion — through the distinctions between those who belong and those who do not — every We presupposes a They. There is no Iran without a non-Iran, no We of the believers without a We of the others. The social field is always already a field of fields — a web of webs that reaches beyond every individual group.

The web of all these mutual dependencies that human beings form as individuals and groups with one another is called a figuration by figurational sociology. The image of the dance makes it vivid: not the individual dancers, but the pattern of their movements in relation to one another — that is a figuration. Whoever considers only one of the dancers does not understand the dance. One must begin from the relations in order to understand the related.

Society is such a figuration, only of unimaginable complexity. It is not the sum of all individuals, and it is not an overarching entity hovering above human beings. It is the web of their mutual relations — with its own configuration, its own history, and it acts back upon the human beings who form it.

Every human being is born into this figuration — it shapes them before they can comprehend it. And at the same time they carry it within themselves: as language, as values, as the image they have of themselves and of others. From this interplay of external formation and internal appropriation, two inseparable identities emerge over the course of a life.

The I-identity is the image a human being has of itself as a unique person. The We-identity is the image it has of itself as a member of a group. Neither of these two identities is primary — they form each other, in the social field, from the very beginning.

These identities are accompanied by ideals. The I-ideal is the image of what the I should be. The We-ideal is the image of what the group should be — its dignity, its mission, or its redemption. These ideals are affectively charged — they carry pride and shame, longing and fear. And because groups come into being through inclusion and exclusion, the We-ideal always constitutes itself in contradistinction to what the We does not wish to be.

The mutual relations in which human beings stand as individuals and groups are not harmonious. They are shot through with tensions, power differentials, and contradictions. From these tensions a movement takes shape — a dialectic: every social constellation contains within itself the contradictions that drive beyond it. This dialectic does not come from outside — it takes shape from the functional and affective interdependencies of human beings themselves.

Chapter II: Symbols as the Constitutive Foundation of Human Existence and Social Organisation

The instinct-poor human being faces an existential task that no other living creature knows in this form: it must open up the world into which it is born. By what means does the mere flux of stimuli around it become an experienceable, meaningful reality?

The answer is: through symbols. But symbols are not meant here as mere signs referring to something else. Symbols are the constitutive means through which human reality first comes into existence at all. Without symbols the human being is not a poorly oriented creature — it is a being to whom the world as human reality is closed off.

It must be noted here what fundamentally distinguishes symbols from mere signals or signs. Symbols do not arise in the isolated consciousness of the individual — they arise in the social process of communication among human beings and act back upon those who use them. A sound that nobody understands is not a symbol. A word that nobody knows is not a word. Symbols are by nature social formations. They simultaneously bridge the sterile dualisms in which Western thought about human reality has been so stubbornly entrapped: nature against culture, idealism against materialism, subject against object. For symbols are neither purely mental entities nor mere material signals — they are the medium in which human nature and social practice interlock inextricably.

Animals experience their world directly — as biological stimuli, to which pre-programmed reactions follow. What an animal experiences remains bound to the moment and location of its experience. It cannot be held fast, communicated, or passed on across generations. Every animal generation begins from scratch.

The human being possesses the biologically conditioned capacity to transform its experiences into symbols. Through this transformation, experience is lifted out of its immediate biological situatedness — it becomes consolidated, transferable, and enduring through time. What a human being experiences and casts into symbols can be communicated to others. It can be passed on across generations. It can be joined with the experiences of others into a growing fund of experience.

This is the reason why human cultures can accumulate experiences in a way no animal species ever could. Each generation enters a world already opened up by the symbolically inherited experiences of generations before it. This fund of experience is not a collection of retrievable information — it is the world as human beings experience it.

Symbols perform three constitutive tasks — not as mere functions standing side by side, but as three complementary dimensions of the same process: the symbolic constitution of human reality.

As means of orientation, symbols open up a legible world for the instinct-poor human being. They give things, people, and events their meanings — they transform the flux of stimuli into a meaningful reality in which one knows who one is, where one belongs, what is expected of one. The symbolic means of orientation are group-specific: they constitute the We-identities and We-ideals through which people experience themselves as members of a group — and with them the self-worth relations through which they experience their own value. Without them the world is not merely confusing — it is simply not experienceable as human reality.

As means of communication, symbols make possible the mutual exchange of meanings — not only of information, but of experiences, feelings, expectations, and hopes. Here something of fundamental importance must be noted: without communication there is no social organisation. This is no exaggeration — it is a structural necessity. Social organisations arise through common actions. Common actions arise through mutual understanding. Mutual understanding arises through shared symbolic worlds. This chain is not reversible: without shared symbolic worlds, no mutual understanding — without mutual understanding, no common actions — without common actions, no social organisation. Communication here means not the mere sending of signals. It means the mutual formation and maintenance of shared symbolic worlds.

As means of control, symbols act regulatingly upon human behaviour — not through physical coercion, but through internalised meanings. Shame, honour, a sense of duty, conscience, religious commandments — all these are symbolically constituted and socially inherited means of control. They are the internalised forms of the symbolic orders of the collectivity. Without them the human being cannot regulate its behaviour in relation to others from within.

These three dimensions do not operate successively and are not separable from one another. Together they constitute the symbolic worlds in which human beings exist as social creatures — and all three are simultaneously operative within the same symbolic systems.

Symbolic worlds are not universal — they are group-specific. This holds not only between different societies, but equally within one and the same society. The peasant in an Iranian village, the fisherman on the coast, the merchant in the bazaar, and the official in the capital are all Iranians — and yet they do not inhabit different corners of the same symbolic world. They inhabit different symbolic worlds, in which the same words carry different meanings, different things are visible, and different actions appear self-evident or unthinkable.

What appears as a self-evident fact in one symbolic world may simply not exist in another — because the symbolic means through which it could be constituted as experience are absent. This thought becomes the decisive diagnosis of the democratic opposition in the final chapter.

But before that diagnosis can be made, a further question must be answered: if people live in different symbolic worlds — what holds them together at all? What makes up the web that binds people together in societies?

Chapter III: The Three Forms of Bonds in the Social Field

How do societies hold together? Of what bonds does the web of mutual dependencies consist that joins people together in societies?

There are three forms of bonds that always operate together in real societies — and whose relationship shifts fundamentally in the course of social development. The guiding thread must be kept hold of: it is the symbolically mediated bonds whose significance, with growing social differentiation, becomes an existential social necessity — because only they can hold together the webs of mutual dependencies that extend beyond the immediate field of experience.

The first form consists of functional bonds. They take shape from the mutual dependencies in the carrying out of social tasks. What is decisive here is: mutual dependencies between A and B do not consist of one but of two relations — the relation of A to B and the relation of B to A. These two are really different. They have different meanings, different power weights, and different emotional qualities. There is no physician without patients — and no patients capable of surviving without the physician who treats them as patients. Neither of these roles exists prior to its mutual relations. They constitute themselves in and through these relations — and lend each other reciprocal meaning. Functional bonds do not create isolated specialists existing side by side. They create webs of mutual constitutions in which each role depends on other roles in order to be what it is.

The second form consists of immediate affective bonds: the emotional attachments that arise through personal relationships, through sensory proximity, through experiences shared in common. Here too, mutual dependencies run in two directions: the bonds I have with others, and the bonds another has with me. These can differ considerably in strength, quality, and significance. Immediate affective bonds are limited in their reach — they do not extend far beyond the immediate field of experience and are tied to personal relationships and physical proximity.

The third form consists of symbolically mediated affective bonds — something that emerges from the biologically conditioned human capacity for group-specific language and that fundamentally distinguishes human societies from all other forms of community. Because language is the world as we experience it, human beings can maintain affective bonds to communities they do not personally know, to ancestors who lived centuries ago, to ideals not yet realised. One can feel belonging to one’s nation without ever having met all its members. One can struggle for freedoms one has not yet experienced.

This capacity — to create affectively charged meanings that remain unbound to the moment and location of their origin, that can be transferred, stored, and transmitted across generations — distinguishes the human being fundamentally from all other living creatures. Animals communicate — but they do not accumulate symbolic knowledge across generations in a way that persists independently of the individual. Every animal generation begins from scratch. The human being, by contrast, enters a world already opened up by the symbolically inherited fund of experience of generations before it — and this fund is not a collection of retrievable information, but the world as it can be experienced. Symbolically mediated affective bonds are therefore not a mere extension of immediate close relationships — they are qualitatively something different: the specifically human form of community formation, made possible only by the biologically anchored and socially shaped capacity for symbol formation.

What does ‘symbolically mediated’ mean? These bonds arise not from personal encounter, but through shared, affectively charged symbols — through language, narratives, images, songs, rituals, festivals, days of remembrance, shared heroes, shared traumas. What is decisive here is: symbols do not carry the bond from themselves. A flag is, to begin with, a piece of printed cloth; a day of remembrance is a date in the calendar. What makes them bearers of affective bonds is their affective charge — the feelings that have attached themselves to them through shared experiences, narratives, and rites, and have worked their way into people’s social habitus. Whoever speaks the same language, sings the same songs, observes the same days of remembrance, is bound to others they will never meet — bound through the symbols to which the same affective charges have attached themselves for all of them. Whoever mourns a deceased person they never knew because that person belonged to ‘us’; whoever feels pride at an achievement accomplished by others; whoever feels shame for deeds done in their name — such a person experiences the effect of affectively charged symbols in their own person. This also explains why the same symbol can generate different bonds for different groups: because it is differently affectively charged.

In a community with little social differentiation, all three forms of bonds largely coincide: people are functionally mutually dependent, know each other personally, and share the same symbolic orientations. The three forms reinforce each other, and cohesion rests on all three simultaneously. It is only social differentiation that drives these three forms apart — and thereby generates new social problems.

Chapter IV: Social Differentiation and the Growing Significance of Symbolically Mediated Bonds

What is social differentiation, and why is it of such significance?

In a village community, the same person performs many tasks simultaneously: growing food, raising children, caring for the sick, celebrating festivals, performing religious rites. The different areas of life are woven into one another, and the people know each other personally. Mutual functional dependencies, immediate affective bonds, and symbolically shared orientations form a lived unity.

Social differentiation means that this unity dissolves and gives way to specialisations. But these divisions of function do not create isolated specialists. Out of the diffuse helping relations in the village, the mutual relations of physician and patient take shape — roles that constitute each other only through their relations. Out of the authorities of the elders, the mutual relations of judges and those seeking justice take shape. Out of artisans producing for their communities, the mutual relations of commodity producers and anonymous markets take shape.

With these specialisations, the number of people on whom each individual depends in mutual relations grows — but simultaneously the number of those with whom one maintains immediate affective bonds shrinks. The chains of mutual functional dependencies become longer, more anonymous, and more abstract. One is embedded in dependencies on people one will never meet.

Precisely here the significance of symbolically mediated bonds grows. Neither functional nor immediate affective bonds can alone, in highly differentiated societies, hold together what must be held together. Only symbolically mediated bonds can carry the We-feeling beyond the boundaries of personal relationships. Only they can provide the long, anonymous chains of mutual dependencies with emotional foundations — those foundations on which solidarity, legal compliance, and civic public spirit first become possible.

Without functional differentiation, symbolically mediated bonds would not be a pressing social problem. It is precisely the extension of chains of mutual functional interdependencies that gives them their historically growing significance. And this extension carries a further, politically decisive consequence: the lengthening of the chains of mutual dependencies shifts the power balances in favour of the less powerful. The greater the number of people who are dependent on one another, the less the powerful can dispense with the less powerful — and the more the weight of the latter grows in the webs of mutual dependencies. This structural process is called functional democratisation. Functional democratisation is not a political project and not a conscious resolution — it is a tendency that emerges from functional differentiation itself. In European history, wherever the social habitus did not lag too far behind, it paved the way to institutional democratisation: the changed power balances generally pressed for formal recognition in constitutions, rights, and democratic institutions. That is the historical norm. In Iran, by contrast, this structural pressure encountered conditions in which the habitual preconditions for the complementary institutionalisation process were absent — which, with the Islamic Republic as the lag effect of the social habitus, led to institutional de-democratisation and de-civilisation rather than to institutional democratisation.

The dialectic arising from functional and affective interdependencies generally drives social developments forward — not as an external force, but as the inner movement of the relations themselves.

When, however, the process of social differentiation unfolds too rapidly, when traditional forms of community are dissolved before new symbolically mediated bonds could arise, a state of deep disorientation takes shape. The sociological tradition calls this state anomie — the structural condition in which the old orientations have lost their validity without new, viable orientations having taken their place. The human being in anomie no longer knows what to hold on to. And it is precisely in this vacuum that certain symbolic movements unfold their strongest attraction: they offer belonging, orientation, and affective bonds in a language that corresponds to the inherited social habitus.

Chapter V: Authoritarian Modernisation, Land Reform, and Anomie — The Example of Iran

Nowhere can this connection be studied more concretely than in the Iranian history of the twentieth century.

In the early 1960s, an ambitious authoritarian modernisation programme began: industrialisation, construction of a modern state apparatus, expansion of the educational system, integration into the world market. All this drove social differentiation forward at a pace the society could barely absorb. The recorded occupational categories speak for themselves: in 1933, 549 occupations were counted in Tehran — then still bearing the agro-urban characteristics of the entire country. By 1976 there were already 1,847 throughout Iran. Within 43 years, the number of occupations had nearly quadrupled. Engineers, technicians, administrative officials, factory workers, nurses, teachers, lawyers, journalists — with each of these new occupations, new webs of mutual dependencies came into being for which the inherited affective and symbolic forms of bonding were unprepared.

The most dramatic single event of this process was the land reform. Through it, the traditional structures of village and tribal communities — which had for centuries formed the living framework of the great majority of the Iranian population — were profoundly shattered within a few years. The village communities were not merely economic units. They were the social fields in which all three forms of bonds flowed into one another: the mutual functional dependencies in shared labour, the immediate affective bonds to families, neighbourhoods, and communities, and the symbolically shared orientations in rituals, religion, and the inherited order of life. Tribal structures formed webs in which I-identities and We-identities, I-ideals and We-ideals, were passed on and confirmed across generations — sustained by socially inherited funds of experience that opened up the world as shared symbolic worlds.

Millions of people were torn from these embeddings and hurled into the cities. What appears in economic statistics as urbanisation and growth was, in the experience of those concerned, a deep rupture in the fabric of life. For the social habitus — as the neuronally shaped experiential world of the human being — is not a garment one takes off. It is the second nature of the human being, the form in which the socially inherited funds of experience of generations are alive. These people arrived in the cities with their peasant-shaped habitus — with the only symbolic means of orientation, communication, and control they knew. But these means had been formed in social fields that no longer existed. In the anonymous metropolis they grasped at nothing.

The symbolic means of orientation failed. The symbolic worlds through which one knew who one was and where one belonged — the orders of kinship, neighbourhood, and tribal membership — no longer applied. The world became unreadable.

The symbolic means of communication failed. The language of the village communities — their gestures, their rituals, their established forms of greeting, requesting, and negotiating — found no resonance. One spoke, but was not understood — not because words were lacking, but because shared symbolic worlds were lacking. And because no social organisations can arise without communication, this failure also meant the inability to develop, from the shared experience of suffering, shared political capacities for action.

The symbolic means of control failed. The internalised norms — shame before the community, the honour of the family, religious commandments, the authority of the elders — lost their binding force, because the social fields in which they had been alive were absent. New means of control — anonymous legal systems, civic norms — had not yet been internalised, because the institutionalisation processes through which they could have been practised had never taken place.

What those affected experienced was not simply poverty or estrangement — though both were real. It was the simultaneous collapse of all three constitutive means of human existence. That is anomie in its concrete human experience — not lawlessness in the abstract sense, but the collapse of the entire symbolic foundation on which human existence as a social existence is possible.

In this state — disoriented, communicatively isolated, stripped of inner means of control, and incapable of social organisation — the Islamic mobilisation encountered these social strata. It offered no abstract political programmes. It offered what anomie had withheld: new symbolic means of orientation in the familiar language of the inherited social habitus, new means of communication in the shared ritual practice of the mosques, new means of control in religious communities that restored belonging, dignity, and behavioural expectations. It offered We-identities and We-ideals — the community of believers, the We of the oppressed people against the tyrant — in a language that corresponded to the inherited social habitus. The Islamic mobilisation worked not despite the social habitus those people brought with them — it worked because of it. In this lies an essential part of the figurational-sociological explanation for why the revolution of 1979 could take the form it took.

Chapter VI: Institutions and Institutionalisation Processes — The Non-Simultaneity of Institutional Change and Habitual Lag

With the establishment of the Islamic Republic, the processes of functional differentiation did not come to a halt — they continued and in certain areas accelerated, despite the ideological rhetoric of a return to authentically Islamic forms of life.

Every highly differentiated society requires formal structures to regulate the long, anonymous chains of mutual dependencies that arise through specialisations and divisions of labour. These formal structures are called institutions — legal systems, administrative apparatuses, educational institutions, political constitutions. They arise because the immediate affective bonds and the shared symbolic funds of experience of village and tribal communities can no longer hold together the extended webs of mutual dependencies.

But institutions are not the same as institutionalisation processes — and this distinction is of decisive importance.

Institutionalisation processes designate the process — the gradual formation and consolidation of rules, norms, expectations, and practices out of the lived social context. They unfold slowly, through repeated experiences, through practice, through mutual confirmation in the social field. They are autonomous social practice that shapes the social habitus. In this process, a real subsumption of people under institutionalised structures takes place — people internalise the norms and expectations until these become self-evident second nature. Institutionalisation processes are the processes through which symbolic means of orientation, communication, and control are worked into the habitus of individual people.

Institutions, by contrast, designate the more or less consolidated, formalised results of these processes. But they can also be introduced from above — through political decisions, without having passed through the processes of institutionalisation. They are then only external constraints exerted upon people: formal shells without habitual content, structures under which people are formally subsumed but in which they have no roots. They possess neither the symbolic orientation function through which people could experience them as meaningful, nor the symbolic communication function through which their logic could be shared, nor the symbolic control function through which social norms could be internalised.

This is precisely the basis of the structurally conditioned non-simultaneity of developments that is decisive for understanding Iranian transformation processes. The authoritarian modernisations introduced new institutions without the corresponding institutionalisation processes having preceded them. The institutions arose as formal structures — but the habitual preconditions for filling them were absent.

This fact — that the social habitus lags behind institutional changes — may be called the lagging of the social habitus. It designates the actual asynchrony between institutional and habitual developments that is structurally inherent in every accelerated process of differentiation.

The consequences that arise from this asynchrony — when new institutions are introduced but the habitual preconditions for filling and sustaining them are absent — are designated the lag effect of the social habitus. These two concepts designate different processes and must not be confused with one another: the lagging designates the fact of the temporal gap between institutional and habitual developments. The lag effect designates the consequences that arise from this gap — among them, as one of the most consequential, the failure of institutional democratisations.

Post-revolutionary Iranian society is a profoundly differentiated society. The number of recorded occupational categories rose from 1,847 in 1976 to 4,267 in 1987 — a doubling within eleven years, in the midst of revolution and war. Millions of people have been drawn through education and occupational specialisation into new webs of mutual dependencies. The divisions of labour in industry, administration, health care, and education have reached a scale that neither the ideology of the regime intended nor was able to halt. Functional differentiations are not projects that governments can decide or reverse — they are structural tendencies of highly complex societies that assert themselves even against political will.

In this process of functional democratisation, new I-identities and We-identities take shape, new I-ideals and We-ideals, that go beyond what the regime is capable of defining and controlling.

Chapter VII: Civil Society Organisations, the Common Polity, and Civic Sense

When social differentiations create new and far-reaching webs of mutual dependencies without generating the appropriate affective and normative forms of bonding that could stabilise these dependencies, three closely interrelated questions arise that are, in reality, one and the same: where do these forms of bonding take shape? Where and how does the identification of people with one another extend beyond their immediate group memberships — beyond family, kinship, ethnic or religious community — towards a larger, all-encompassing We? And where do people learn to think and act not only for themselves and their immediate social field, but for a common polity to which they feel they belong, even though they will never personally know most of its members?

These three questions all point to the same core: the question of how symbolically mediated affective bonds arise that reach beyond the limits of immediate experience — bonds carried not by personal relationships but by shared symbolic worlds. The extension of the reach of people’s mutual identifications beyond immediate group memberships is not a natural process — it is the result of lived experiences in social fields that make it possible.

The answer points to a social space belonging neither to the state nor to the market: the space of civil society organisations — professional associations, trade unions, women’s groups, cultural associations, neighbourhood initiatives, student bodies, human rights groups. They arise from the need of existentially interdependent people to do something together for which they feel mutually responsible.

These organisations, as organs of interest representation and ordering forces simultaneously, are the social fields in which democratic coexistence is practised in its most elementary form. Deliberating together on shared affairs. Reaching decisions through negotiation rather than command. Respecting majorities while protecting minorities. Taking on offices and relinquishing them. Following rules in whose creation one has oneself participated. In all of this — mutually and through repeated experience — a democratic social habitus takes shape. And because no social organisations can arise without communication, it is precisely these organisations in which people learn to form shared symbolic worlds of the civic polity.

Here a distinction of the greatest theoretical and practical importance must be observed: the distinction between the common polity and civic sense.

The common polity is the objective — the political community itself, the res publica, the shared structural framework within which people organise their existential mutual dependencies politically. It is what democratic politics produces and operates. It is simultaneously the shared linguistic reference point through which a shared symbolic world can arise — a concept in which the existential mutual dependencies of all upon the general conditions of social reproduction can be articulated as shared experience. Not people in the ethnic sense. Not nation in the charismatic-revivalist sense. Not religious community. But common polity — the political form of the recognition that all people, regardless of origins, languages, religions, and genders, are existentially dependent on one another and must therefore jointly produce and operate the general conditions of their coexistence in a democratic manner.

Civic sense is the subjective — the habitually anchored readiness of the individual to align their action with the concerns of the common polity. It is the affective and normative disposition through which people not only accept the common polity as an external institution, but experience and sustain it as their own concern. Civic sense takes shape through lived practice in civil society organisations. The common polity creates the institutional conditions under which civic sense can arise. And civic sense is the habitual foundation without which the common polity is not viable. Both constitute each other.

In civil society organisations, a new We-ideal also takes shape — the ideal of citizenship: a We defined not by blood, faith, or descent, but by the mutual recognition of all as equals within the shared common polity. This We-ideal is the affective foundation of democracy. It arises not through proclamations, but through lived practice in social fields that make it possible.

A society in which civil society organisations have been suppressed for a long time possesses not only fewer organisational resources for democratic action. It possesses fewer habitual resources — deficits in practised democratic I-identities and We-identities, in lived democratic I-ideals and We-ideals, and in shared symbolic worlds of the common polity. The lag effect of the social habitus appears here in its most grave form: even if formally democratic institutions are introduced, the social bearers who could fill them with life are absent — because the institutionalisation processes that would have to correspond to them never took place.

In Iran, both under the Pahlavi era and under the Islamic Republic, this development was systematically prevented. In both phases, independent civil society organisations were kept under state control or destroyed. The regime combats not only political opponents — it combats the social fields in which alternative symbolically mediated worlds could arise, in which shared means of orientation, communication, and control of the civic common polity could be practised.

And yet: social differentiations cannot be halted. The growth of urban middle classes, the spread of education and occupational specialisations, the networking through digital communication continually generate new webs of mutual dependencies. Under conditions of repression, new I-identities and We-identities arise in informal networks, in semi-concealed practices of mutual support, in digital spaces, in artistic and literary public spheres. These informal forms are more fragile than stable institutions — but they are the social fields in which, under adverse conditions, beginnings of shared symbolic worlds and those habitual preconditions take shape that could sustain a future democratic transformation.

Chapter VIII: The Dialectic of Dictatorship — Unintended Consequences of Intended Politics

And here the analysis leads us to perhaps its most important insight: the question of why authoritarian rule structurally tends to generate the conditions of its own transcendence.

To grasp this question in its full depth, it is worth beginning with one of the most consequential thoughts of European philosophy — a thought that expresses in its purest form what figurational sociology and historical experience show in unison: the insight that every relation of lordship and bondage carries within itself the movement that overcomes it.

The lord requires the bondsman — not only as labour power, but as the mirror of his own existence. Domination seeks recognition: it wishes not merely to be obeyed, but to be recognised as domination. But the recognition it compels is worthless — because it does not come from a free, self-conscious being, but from one who is compelled to recognise. The lord thereby hollows out the foundation on which genuine recognition alone could arise. He makes himself dependent on the one he subjugates — dependent on his labour, his recognition, his existence. Domination generates, through its own logic, the dependencies that undermine it.

The bondsman — the oppressed — experiences through labour, through active engagement with the world, a transformation of consciousness that remains denied to the lord. While the lord persists in the inactivity of domination, the bondsman develops through labour and experience a self-consciousness that grows beyond the boundaries of the imposed subjugation. Bondage carries within itself the seeds of its own transcendence.

This thought describes a structural dynamic that recurs in every form of authoritarian rule — and which figurational sociology confirms and deepens in its own language. Figurations obey no single controlling hand. What emerges from them is never the simple product of what the most powerful intended. It is the resultant of the interplay of countless actions that cross, reinforce, and cancel each other out. Even the most powerful domination, once it encounters a complex, functionally differentiated society, is not master of its own consequences.

This dialectic takes shape from the functional and affective interdependencies of human beings. Because people are existentially dependent on one another, they cannot live in relations of oppression without contradictions arising that drive beyond themselves. The oppressed person is not only an object of domination — it is an existentially social being with I-identities and We-identities, with I-ideals and We-ideals, that are not extinguished by the experiences of oppression but transformed.

Here the deepest weakness of every domination resting on compelled recognition becomes apparent: it can enforce the forms of submission — the gesture of obedience, the silence of the public sphere. But it cannot compel the inner symbolic worlds of people — the means of orientation through which people give meaning to their lives, the means of communication through which they understand each other, the means of control through which they regulate their behaviour. And it is precisely in these inner symbolic worlds that the seeds of transcendence grow.

In the case of the Islamic Republic, this dialectic can be read in several concrete developments.

The educational expansions have formed social fields of critical consciousness that the regime could not control. Whoever trains the capacity for thought also trains the capacity to question what has been thought. Millions of young people have acquired new I-identities and We-identities that are incompatible with the We-ideals propagated by the regime. Like the bondsman who, through labour in the world, grows beyond himself, they grow through education beyond the limits of consciousness the regime has prescribed for them.

The suppression of women has brought forth the dialectic in its sharpest form. What the regime intended as a sign of order has become a daily visible symbol of unfreedom. The shared experiences of oppression have formed new We-ideals among women of diverse origins — a We of resistance whose affective binding force has grown with the severity of the repressions.

The religious legitimation contains its own weakness — here too the dialectic shows itself in its clearest form. A domination that rules in the name of Islam seeks religious recognition — but the recognition it compels is worthless. The discrepancies between the sacred claims and the corrupt reality of domination have produced far-reaching crises of religious authority. The symbolic means of control of the religious tradition, which the regime sought to use in its favour, have turned against it.

The repression of public spaces of communication has redirected social energies into informal and digital networks. What was to be suppressed has cast itself into new forms — and in these forms new shared symbolic worlds are arising through which mutual understanding and social organisation can take shape. And the economic mismanagement — through ideological irrationalities, systemic corruption, and international sanctions — has undermined the material foundations of passive loyalties and set in motion people who had hitherto kept their distance from political action.

The dialectic of dictatorship is no abstract philosophy of history. It is the concrete movement, taking shape from the functional and affective interdependencies of human beings, through which every domination resting on compelled recognition and suppressed symbolic worlds generates the preconditions of its own transcendence — because it cannot prevent people from growing beyond themselves through their experiences of subjugation.

Chapter IX: The Democratic Opposition between Shared Grammar and Different Symbolic Worlds — Tasks and Perspectives

The dialectic of dictatorship does not automatically issue in democracy. It generates contradictions and possibilities — but possibilities only become reality when people seize them, when organisations consolidate them, and when political actions give them direction.

But precisely here — at the point where social contradictions are to become political capacities for action — the democratic opposition encounters a problem that does not come from outside, but from its own inner constitution. It follows directly from everything developed thus far: if communication is the precondition of all social organisation, and if communication means not the mere sending of signals but the mutual formation and maintenance of shared symbolic worlds — then one must ask whether the democratic opposition possesses precisely these shared symbolic worlds. The honest answer is: largely, it does not.

For its members share the Persian grammar — but they do not share the same symbolic worlds. Different class memberships, regional origins, generational experiences, and educational pathways have formed different symbolic worlds that have inscribed themselves into the shared language and underlay it with different strata of meaning. The same word — freedom, democracy, nation, law, people, common polity — evokes in different speakers different strata of experience, different images, different affective charges — even when all articulate them in the Persian language.

They believe they are communicating — but in reality they often are not. They talk past one another without knowing or noticing it — because the shared grammar generates the illusion of a shared symbolic world that is in fact not present. What they cannot see, they cannot negotiate in common — what they cannot negotiate in common, they cannot decide in common — what they cannot decide in common, they cannot act upon in common.

This symbolic fragmentation is not a communication problem among others — it is the most fundamental organisational problem of the opposition. An opposition without shared symbolic worlds cannot organise itself. It can formulate programmes, publish manifestos, hold conferences — but it cannot develop common actions, because the precondition of all common actions is absent: mutual understanding.

From this follows what the most urgent political task of the democratic opposition is: not first the elaboration of programmes, not first the formation of alliances, but the development of a shared symbolic world of the common polity — a language in which the existential mutual dependencies of all upon the general conditions of social reproduction can be articulated as shared experience, beyond all ethnic, religious, and class divisions.

The common polity as shared linguistic and political reference point is the attempt to create shared symbolic means of orientation, communication, and control through which the opposition can first become a political community capable of acting in common.

This shared symbolic world does not arise through resolutions and not through proclamations. It arises — as all symbolic worlds do — through lived practice in social fields: in civil society organisations, in shared struggles, in shared experiences of resistance, in patient processes of mutual understanding through which people learn to perceive one another as members of the same common polity — beyond their different origins, languages, religions, and class memberships.

The preconditions of democratic change do not first need to be created — they have already formed themselves in Iranian society, as the unintended consequences of the regime’s own policies. A broad, educated, functionally differentiated society with deep experiences of mutual resistance, with informal networks of mutual solidarity, with new I-identities and We-identities that go beyond what the regime can define, and with a comprehensive crisis of the legitimation of domination — all this is the living substance of democratic potential.

The task of the democratic opposition is not to carry consciousness into society from the outside. It is to articulate existing consciousness, to connect it, and to translate it into political capacities for action. It is to understand and strengthen the informal networks as germinal forms of civil-societal self-organisation. It is to develop a shared language of the common polity. And it is to further develop the affective bonds that have arisen through shared experiences of oppression and resistance as the foundations of a democratic We-ideal.

Democratic change is not an event triggered by the right political moment. It is a process whose roots lie in long, often invisible social developments — in the patient work on mutual affective bonds, on the institutionalisation processes of civil-societal self-organisation, and on the shared language of the common polity, without which no democratic figuration is viable.

The dialectic of dictatorship shows where the social contradictions lie at which emancipatory energies can take their bearings. It shows that the ground for democratic change has been ploughed more deeply than the regime imagines. And it shows that the decisive question is not whether the conditions for change are present — but whether the democratic opposition is capable of recognising these conditions, consolidating them, developing a shared symbolic world of the common polity, and directing them in political directions that serve society as a whole.

The development of this shared symbolic world is not one task among others — it is the fundamental precondition of all other tasks. For without it the democratic opposition remains what it has too often been until now: a collection of people who use the same word and mean different worlds.

Glossary of Central Concepts

Anomie: The structural condition in which the inherited symbolic means of orientation, communication, and control have lost their validity without new ones having taken their place. Anomie typically arises in phases of accelerated social differentiation, when traditional forms of community are dissolved before new symbolically mediated bonds could arise.

Dialectic of Dictatorship: The structurally inherent tendency of authoritarian rule to generate, through the means of its own self-assertion, the preconditions of its transcendence.

Figuration: The web of mutual dependencies that human beings form with one another — the concept of figurational sociology for social contexts that can be reduced neither to individual persons nor to abstract structures.

Functional Democratisation: The structural process through which the functional differentiation of society shifts power balances in favour of the less powerful. It is the sociogenesis of democratic change — that social ground from which institutional democratisation normally grows, when the social habitus does not lag too far behind.

Functional Bonds: Bonds that take shape from the mutual dependencies in the carrying out of functionally divided social tasks.

Common Polity: The political community itself — the res publica, the shared structural framework within which people organise their existential mutual dependencies politically.

Civic Sense: The habitually anchored readiness of the individual to align their action with the concerns of the common polity.

I-Identity / We-Identity: The I-identity is the image the human being has of itself as a unique person. The We-identity is the image it has of itself as a member of a group.

Poverty of Instinct: The biological peculiarity of the human being: coming into the world with the smallest proportion of pre-programmed behaviours of all living creatures.

Institutions / Institutionalisation Processes: Institutions designate the consolidated, formalised structures of social coexistence. Institutionalisation processes designate the process of their gradual formation out of lived social practice.

Lag Effect of the Social Habitus: The consequences that arise from the asynchrony between functional, institutional, and habitual developments — among them the failure of democratic transformations and institutional de-democratisation. Not to be confused with the lagging of the social habitus.

Lagging of the Social Habitus: The actual asynchrony between functional, institutional, and habitual developmental processes: institutions can change rapidly, while the social habitus follows more slowly. The lagging designates the fact of this temporal gap, not its consequences.

Social Habitus: The totality of the deeply ingrained ways of perceiving, thinking, and feeling that a human being acquires through the social inheritance of the fund of experience of its collectivity, and that are operative within it as a second nature.

Social Differentiation: The historical process through which social functions increasingly diverge, specialise, and are entrusted to independent bearers.

Symbolically Mediated Affective Bonds: Affective bonds carried not by personal relationships and sensory proximity, but by the shared affective charge attached to symbolic representatives of reality.

Symbols: The constitutive means through which human reality is constructed at all — as means of orientation, means of communication, and means of control.

Immediate Affective Bonds: Emotional attachments arising through personal relationships, sensory proximity, and experiences shared in common.

Bibliography                            

• Elias, Norbert: What Is Sociology? New York 1978.
• Elias, Norbert: The Society of Individuals. Oxford 1991.
• Elias, Norbert: The Civilizing Process. 2 vols. Oxford 1978/1982.
• Elias, Norbert: The Symbol Theory. London 1991.
• Hegel, G. W. F.: Phenomenology of Spirit. Oxford 1977.
• Marx, Karl: Theses on Feuerbach. In: Marx/Engels Collected Works, vol. 5.
• Durkheim, Émile: The Division of Labor in Society. New York 1984.
• Gehlen, Arnold: Man: His Nature and Place in the World. New York 1988.
• Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. (zahlreiche Ausgaben, z. B. New York 2000).
• Habermas, Jürgen: The Structural Transformation of the Public Sphere. Cambridge 1989.
• Moore, Barrington: Social Origins of Dictatorship and Democracy. Boston 1966.
• Bourdieu, Pierre: The Logic of Practice. Stanford 1990.
• Piaget, Jean: The Origins of Intelligence in Children. New York 1952.
• Fromm, Erich: Escape from Freedom. New York 1941.
• Gholamasad, Dawud: Die Entstehung der Islamischen Revolution im Iran. Hamburg 1985 (The Emergence of the Islamic Revolution in Iran.)
• Gholamasad, Dawud: Irans neuer Umbruch — von der Liebe zum Toten zur Liebe zum Leben. Hannover 2010. (Iran’s New Upheaval — From the Love of Death to the Love of Life.)

 

Hannover, 27 April 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

 

 

 

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید