داود غلام‌آزاد

دگرگونی خودانگارهٔ سیاسی ایرانیان به‌مثابهٔ شرط امکانِ رهایی آن‌ها

داود غلام‌آزاد

یک. پرسشی که خاموش نمی‌شود

چرا دگرگونی‌های سیاسی در ایران این‌قدر با اطمینان به شکست می‌انجامند؟ این پرسش از انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ آغاز نشده است. از انقلاب مشروطهٔ ۱۲۸۵ مطرح است، که نخستین‌بار در تاریخ ایران می‌کوشید بنیاد یک نظم پارلمانی و مبتنی بر قانون را پی بریزد. هر دو تحول نشان دادند که برانداختن شکل‌های سلطه یا برپایی نهادهای تازه کافی نیست. چیزی باقی می‌ماند که از درون همهٔ تغییرهای نهادی عبور می‌کند و سلطهٔ نو را بارها و بارها بر همان پایه‌های کهن بنا می‌کند.

این مقاله در پی آن است که بفهمد این «چیز» چیست. پاسخی که اینجا پرورده می‌شود چنین است: روحیهٔ رعیتی — یعنی همان گرایش ژرفاً درونی‌شدهٔ نابالغی سیاسی که آدمیان را وا می‌دارد سلطه را طبیعی، خواستِ خدا، یا اجتناب‌ناپذیر بپذیرند، به‌جای آنکه آن را ساختهٔ دست بشر و بنابراین دگرگون‌پذیر بدانند. و این مدعا: تا این روحیه از میان نرود، تا محکومان خود را دسته‌جمعی شهروندانی بالغ با کرامتی خدشه‌ناپذیر نبینند، هر دگرگونی نهادی بر پای گِل استوار خواهد بود.

برای اثبات این مدعا از سه متفکر نظری بهره می‌گیرم: کارل مارکس، فریدریش نیچه، و نوربرت الیاس. هیچ‌کدام دربارهٔ ایران ننوشته‌اند؛ اما هر سه ابزارهایی پرورده‌اند که ممکن می‌سازد بفهمیم چگونه سلطه نه تنها از راه خشونت و قانون، بلکه از درون ذهن و روان خود مردم برپا نگه داشته می‌شود — و چگونه می‌توان از همان‌جا بر آن چیره شد. در پایان بخش نظری، مفهومی دیگر وارد می‌شود که تحلیل را به بُعدی تعیین‌کننده می‌گشاید: مهار هیجانات به‌مثابهٔ منبع قدرت. این مفهوم توضیح می‌دهد که چرا فائق آمدن بر روحیهٔ رعیتی تنها مسئلهٔ آگاهی درست نیست، بلکه مسئلهٔ خودفرمانیِ تمرین‌شده‌ای است که در تن ریشه دارد — و چرا نافرمانی مدنی دقیقاً همین توانایی را می‌آموزد و همگانی می‌کند.

دو. سایهٔ دراز استبداد: تاریخ به‌مثابهٔ رسوب زهنی

روحیهٔ رعیتی در ایران ساختهٔ خمینی نیست. برآمده از سده‌ها استبداد شرقی است که مردم را رعیت می‌دانست — گله‌ای برای اداره و بهره‌کشی، نه سوژه‌ای سیاسی که باید حکومتش کرد. در این تاریخ دراز، نگرشی معین به قدرت در جان مردم نشست و سینه به سینه منتقل شد: که سلطه از بالا می‌آید، باید پذیرفت، و مقاومت یا بیهوده است یا کفر.

انقلاب مشروطه نخستین کوشش جدی برای گسستن از این تاریخ بود. برای نخستین بار مردم نه رعیت، بلکه شهروند می‌شدند. برای نخستین بار حکومت نه موهبتی الهی، بلکه امری محدود به قانون و زیر نظارت پارلمان می‌شد. این کوشش نه تنها به سبب دشمنان بیرونی — مداخلهٔ روسیه و بریتانیا — و نه تنها به سبب کشمکش‌های درونی شکست خورد. شکست خورد چون نوآوری‌های نهادی با دگرگونی متناظری در نگرش‌ها و خودانگاره‌های سیاسی مردم همراه نشد. نهادهای نو بر منشِ اجتماعیِ کهنه‌ای تکیه زدند که نیرومندتر از خودِ آن نهادها بود.

پهلویسم این تاریخ را ادامه داد، اکنون زیر پوستهٔ تجدد. اصلاحات شاه — از اصلاحات ارضی تا صنعتی شدن — از بالا فرمان داده شد، نه از پایین به دست آمد. شاه دولت را نوسازی کرد، اما به‌سان یک مستبد. مردم در نقش دریافت‌کنندگان بخشش‌های دولتی ماندند، نه کارگزاران سیاسی. روحیهٔ رعیتی بدین‌سان دوام یافت، اکنون در جامهٔ ناسیونالیسم و تجدد، اما در ساختار بنیادینش دست‌نخورده.

خمینی این منشِ موجود را نساخت؛ آن را به‌کار گرفت. مردمی یافت که سده‌ها آموخته بودند سلطه را خواستِ خدا بپذیرند، و به این گرایش شکلی الهیاتی نو بخشید: ولایت فقیه — سرپرستی فقیه اسلامی به‌مثابهٔ ضرورتی دینی. نابالغی سیاسی مردم را پایهٔ مشروعیت حکومت روحانی اعلام کرد و دوام آن را نخستین وظیفهٔ دینی. هر که از آن می‌گریخت نه تنها گناهی سیاسی، بلکه گناهی دینی مرتکب می‌شد.

سه. چارچوب نظری: مارکس، نیچه، الیاس

برای فهمیدن اینکه روحیهٔ رعیتی چگونه کار می‌کند و چگونه می‌توان بر آن چیره شد، به ابزارهای نظری نیاز داریم. سه متفکر این ابزارها را فراهم می‌کنند، و اندیشه‌هایشان به شیوه‌ای مکمل یکدیگرند که برای فهم وضعیت ایران بسیار روشنگر است.

مارکس: اخلاق مسلط، اخلاق مسلطان است

کارل مارکس در ایدئولوژی آلمانی (۱۸۴۵/۴۶) اندیشه‌ای پرورده که ساده به نظر می‌رسد اما پیامدهایی دوردست دارد: ایده‌های مسلط در هر دوره، ایده‌های طبقهٔ حاکم‌اند. این یعنی: کسی که قدرت دارد نه تنها تعیین می‌کند چه کاری انجام شود، بلکه تعیین می‌کند چه چیزی عادی، طبیعی، و درست است. معیارهای اخلاقی، دینی، و حقوقی یک جامعه نشان قدرتمندان را بر پیشانی دارند — حتی اگر به‌عنوان حقایق جهانشمول جلوه کنند.

مارکس نمی‌گوید قدرتمندان پنهانی دور هم می‌نشینند و دروغ می‌سازند. فرآیند بسیار ظریف‌تر است. ایده‌ها از شرایط واقعی زندگی مردم بر می‌خیزند، و شرایط زندگی قدرتمندان همانا شرایط تعیین‌کننده است. این ایده‌ها از راه مدارس، کلیساها، رسانه‌ها، و نظام‌های حقوقی منتقل می‌شوند تا چنان بدیهی بنمایند که دیگر نیاز به توجیه ندارند. درست همین‌جاست که قدرتشان نهفته است: دیگر نیازی به دفاع ندارند، چون دیگر نه به‌صورت دیدگاه، بلکه به‌صورت طبیعت جلوه می‌کنند.

در هجدهم برومر لوئی بناپارت (۱۸۵۲) مارکس نشان داد که چگونه مردم در بحران‌های تاریخی عمل می‌کنند، اما در شرایطی که خود انتخاب نکرده‌اند، و چگونه تصورات، عادت‌ها، و زبان‌های کهنه موقعیت‌های نو را تفسیر و بدین‌سان شکل می‌دهند. این تنها مشکلی فکری نیست. مشکل منشِ اجتماعی است — تاریخ تجسم‌یافته‌ای که آدمیان را وا می‌دارد حتی آنگاه که اوضاع دگرگون شده، بر پایهٔ الگوهای کهنه عمل کنند.

بر ایران تطبیق‌اش دهیم: نظم هیروکراتیک نابالغی سیاسی مردم را نه به‌عنوان منفعت قدرت، بلکه به‌عنوان حقیقتی الهی عرضه می‌کند. ولایت فقیه نه نظر خمینی، بلکه ارادهٔ خداست. تسلیم در برابر فقیه نه تسلیم در برابر انسانی، بلکه ادای وظیفهٔ دینی است. مارکس می‌گفت: این ایدئولوژی است — بدل شدن منافع سلطه به حقایق ظاهراً جهانشمولی که خودِ محکومان باور می‌کنند. گام تعیین‌کنندهٔ رهایی از همین‌جا آغاز می‌شود: از افسون‌زدایی از این ایده‌ها، از شناختن آن‌ها نه به‌عنوان امری ابدی و خداوندی، بلکه به‌عنوان امری که در تاریخ پدید آمده و ساختهٔ دست بشر است.

نیچه: روان‌شناسی نابالغی درونی‌شده

فریدریش نیچه در تبارشناسی اخلاق (۱۸۸۷) گامی برداشت که مارکس برنداشته بود: پرسید در روان محکومان چه می‌گذرد آنگاه که معیارهای حاکمان را به‌عنوان معیارهای خود می‌پذیرند؟ و در این راه پویایی روان‌شناختی‌ای توصیف کرد که برای فهم روحیهٔ رعیتی ضروری است.

نیچه میان دو شیوهٔ بنیادیِ تجربه و آفرینش ارزش‌ها تمایز می‌گذارد. شیوهٔ نخست را اخلاق فعال و اشرافی قدرتمندان می‌نامد: آن‌ها نخست آری به خود می‌گویند — به نیروی خود، شادی خود، اثبات زندگی — و از آن‌جا خیر را تعریف می‌کنند. بد در نظرشان تنها «دیگری» است، ضعیف، آنکه آن‌ها نیستند. نگاهشان از درون به بیرون است.

شیوهٔ دوم اخلاق واکنشی ناتوانان است، که نیچه آن را کینه‌توزی می‌نامد. آن‌که پیوسته ناتوان است نمی‌تواند وضعش را مستقیم تغییر دهد. نمی‌تواند عمل کند. خواستش انباشته می‌شود و به درون برمی‌گردد. در اعمال نه، بلکه در انتقام‌های خیالی و در واژگون‌سازی ارزش‌ها رها می‌شود: ضعف خود را فضیلت اعلام می‌کند، انفعال خود را اطاعت پسندیدهٔ خداوند، ناتوانی خود در مقاومت را فروتنی دینی. این کوتاهی فردی نیست. ضرورتی روان‌شناختی و جمعی است در شرایط ناتوانی پایدار.

آن‌که راهی برای دفاع مستقیم ندارد باید وضعش را به گونه‌ای تحمل‌پذیر کند. تفسیر تسلیم به‌عنوان اطاعت دینی یکی از این راه‌هاست. تحمل‌ناپذیر را تحمل‌پذیر می‌کند — اما به بهای آنکه محکومان مشروعیت سلطهٔ خود را تأیید می‌کنند. کینه‌توزی بنابراین نه بیان قدرت، بلکه بیان ناتوانی انباشته‌ای است که خود را مسموم می‌کند. سوژه را از تجربهٔ شکست خود محافظت می‌کند، اما همزمان او را به آن شکست می‌بندد.

نیچه در این سازوکار ساختاری روانی ژرف می‌بیند، نه صرفاً نظری یا حالتی گذرا. این همان پل تعیین‌کننده به سوی الیاس است: آنچه نیچه اخلاق واکنشی ناتوانان می‌نامد، در زبان پیکربندی‌شناختی الیاس با احساس ارزشِ آسیب‌دیدهٔ بیرونی‌ها انطباق دارد — و هر دو دیدگاه نشان می‌دهند که چرا فائق آمدن بر روحیهٔ رعیتی نمی‌تواند صرفاً تغییر آگاهی باشد، بلکه دگردیسی ساختارهای بنیادین روانی را می‌طلبد.

برای ایران این یعنی: روحیهٔ رعیتی تنها گرایشی نیست که از بیرون تحمیل شده باشد. از درون تأیید و بازتولید می‌شود — از راه تفسیر دینی وضع خود، از راه این باور که اطاعت از اولیای امور موردپسند خداست، از راه ترس از گناه شورش. همین است که آن را چنین پایدار و چنین دشوار برای غلبه کردن می‌کند.

الیاس: خودارزشمندیِ آسیب‌دیده انسانها به‌مثابهٔ برآمدروابط اجتماعی

نوربرت الیاس در پژوهش مشترکش با جان اسکاتسون، مستقران و بیرونی‌ها (۱۹۶۵)، سازوکاری توصیف کرد که مشاهدات مارکس و نیچه را در قالبی جامعه‌شناختی دقیق می‌نشاند. تشخیص جامعه‌شناختی الیاس از مارکس دقیق‌تر است. مارکس نیز در تزهای فوئرباخ آدمی را نه انتزاعی مقیم در فرد، بلکه مجموعهٔ مناسبات اجتماعی‌اش تفسیر می‌کرد؛ اما این مناسبات را در نهایت به مناسبات طبقاتی فرو می‌کاهید. پژوهش الیاس نشان می‌دهد که روابط مستقران و بیرونی‌ها می‌تواند حتی درون یک محلهٔ کارگری نیز تجلی یابد — جایی که هیچ تفاوت طبقاتی‌ای میان ساکنان وجود ندارد، اما سازوکار قدرت و داغ‌زنی به همان شکل عمل می‌کند. در هر جامعه‌ای که یک گروه برای مدتی طولانی موضع قدرت برتر داشته است، الگوی دوگانه‌ای مشخص شکل می‌گیرد: مستقران برتری جمعی را به خود نسبت می‌دهند، و بیرونی‌ها — فروتران از نظر قدرت — غالباً تصویر منفی‌ای را که مستقران از آن‌ها می‌سازند درونی می‌کنند. احساس ارزش خودشان بدین‌سان آسیب می‌بیند یا بی‌ثبات می‌شود.

الیاس این آسیب را با نمونه‌ای به‌ظاهر متناقض از هند نشان می‌دهد: اعضای پایین‌ترین کاست‌ها تحقیر خود را چنان کامل درونی می‌کنند که آن را عدالتی کیهانی می‌یابند. داغ گروهی — تصویر منفی‌ای که سلطه‌گران بر محکومان تحمیل می‌کنند — به تصویر خودشان بدل می‌شود. این شدیدترین حالت است، اما ساختار زیرین همه‌جا یکسان است که سلطه به اندازهٔ کافی پایدار باشد.

مهم‌ترین سهم نظری الیاس این است که نشان می‌دهد: این سازوکار به ویژگی‌های فردی بازیگران بستگی ندارد. بیرونی‌ها ذاتاً ضعیف‌تر یا پست‌تر نیستند. این ساختار مناسبات قدرت درون پیکربندی است — تنیدگی وابستگی‌های متقابل میان افراد و گروه‌ها — که این نتیجه را می‌آفریند. وقتی موازنهٔ قدرت تغییر کند، خودانگاره هم تغییر می‌کند. اما این تغییر خودبه‌خود و اتوماتیک رخ نمی‌دهد. مداخلهٔ فعال در خود پیکربندی را می‌طلبد.

مهار هیجانات به‌مثابهٔ منبع قدرت: مفهوم واسط

اینجاست که مفهوم مهار هیجانات وارد می‌شود — مفهومی که در اندیشهٔ الیاس نقشی مرکزی اما اغلب دست‌کم‌گرفته‌شده دارد. الیاس در اثر اصلی‌اش درباره فرآیند متمدن‌شدن (۱۹۳۹) نشان می‌دهد که چگونه در جریان دولت‌سازی اروپایی، تنظیم هیجانات — تکانه‌های پرخاشگری، شرم، و احساس ناراحتی — به‌تدریج از اجبار بیرونی به خودمهاری درونی بدل می‌شود. آدمیان می‌آموزند خود را اداره کنند، و این خودمهاری طبیعت ثانوی می‌شود. دیگر تلاش نیست، بلکه منش است.

اما این مهار هیجانات چه ربطی به قدرت دارد؟ پاسخ الیاس: ربط بسیار. کسی که هیجانات خود را مهار می‌کند — که نه تکانشی واکنش نشان می‌دهد، بلکه محاسبه می‌کند، پیش‌بینی می‌کند، سنجیده می‌اندیشد — بهتر می‌تواند واکنش‌های دیگران را پیش‌بینی کرده و بر آن‌ها تأثیر بگذارد. الیاس در این رابطه از دوراندیشی به‌عنوان توانایی روان‌شناختی محوری سخن می‌گوید که از مهار هیجاناتِ اجباری بر می‌خیزد. هر چه شبکهٔ وابستگی‌های متقابل اجتماعی پیچیده‌تر و متمایزتر شود، فشار اجتماعی برای دوراندیشی و تنظیم هیجانات بیشتر می‌شود — و مزیت کسانی که این توانایی را دارند بزرگ‌تر می‌شود.

زنده‌ترین نمونهٔ تاریخی را الیاس در جامعهٔ دربار (۱۹۶۹) پرورده است. اشراف دربار زیر حکومت لوئی چهاردهم ناگزیر بود در رقابت و کشمکشِ دائمی برای جاه‌ومنزلت هیجانات خود را رام کند. این انضباط دستاورد اخلاقی نبود، بلکه انطباقی اجباری با ساختار قدرت دربار مطلق بود. آن که در دربار موفق می‌شد آموخته بود هیجانات — حسادت، جاه‌طلبی، تحقیر — را پشت سطحی مهارشده پنهان کند و با این حال آن‌ها را به گونه‌ای راهبردی به‌کار ببرد. مهار هیجانات اینجا حرفاً ابزاری بود که با آن موضع‌های قدرت به دست می‌آمد و نگه داشته می‌شد.

از این تحلیل نتیجه‌ای سیاسی مهم برای پرسش ما به دست می‌آید. روحیهٔ رعیتی نه تنها مشکل آگاهی کاذب به معنای مارکسی است. مشکل کمبود مهار هیجانات به معنای الیاسی نیز هست: ناتوانی در تنظیم ترس، شرم، و تکانه‌های تسلیم؛ گرایش به تکانشگری زیر فشار؛ همان واکنشگری که نیچه کینه‌توزی نامیدش. رعیت تنها ایدئولوژیک در بند نیست. در بند هیجانات نیز هست — از ترس مجازات، از شرم شکست خود، از خشم انباشته‌ای که نمی‌تواند به کنش سازنده بدل شود.

فائق آمدن بر روحیهٔ رعیتی بنابراین هر دو را می‌طلبد: افسون‌زدایی از ایده‌های مسلط به معنای مارکسی، و دگردیسی ساختارهای بنیادین هیجانی به معنای الیاسی. آن که می‌آموزد هیجاناتش را تنظیم کند — آن که ترس را از میان نمی‌برد بلکه قابل مهار می‌کند، خشم را سرکوب نمی‌کند بلکه به کنش راهبردی بدل می‌سازد — نه تنها ثبات روانی، بلکه منبعی واقعی از قدرت به دست می‌آورد. جایی که رعیت واکنشی می‌ماند، او توان عمل می‌یابد.

و درست اینجاست که عمیق‌ترین معنای راهبردی نافرمانی مدنی نهفته است: نافرمانی مدنی تنها تاکتیکی برای اعتراض نیست. مدرسهٔ مهار هیجانات است.

چهار. اثرِ دیرگامی: چرا تغییر نهادی کافی نیست

سه دیدگاه نظری در کنار هم تشخیصی دقیق از مشکل ایران ممکن می‌سازند. ناهمزمانی‌ای وجود دارد میان دگرگونی نهادی و دگرگونی منشی — میان تغییر قوانین و ساختارها از یک سو و تغییر نگرش‌ها، خودانگاره‌ها، و رفتارهای ژرفاً درونی‌شده از سوی دیگر. این ناهمزمانی را می‌توان دیرگامیِ منشِ اجتماعی نامید: منش — تاریخ تجسم‌یافتهٔ تجربه‌های اجتماعی یک گروه — از دگرگونی‌های نهادی عقب می‌ماند.

اثرِ دیرگامیِ منشِ اجتماعی آنگاه پیامدهای سیاسی این ناهمزمانی را می‌نامد. وقتی نهادهای نو بر منشِ اجتماعیِ کهنه سوار می‌شوند — وقتی مردمانی که دهه‌ها به‌عنوان رعیت با آن‌ها رفتار شده ناگهان باید به‌عنوان شهروند عمل کنند، بدون آنکه نگرش درونی‌شان دگرگون شده باشد — الگوهای کهنه قالب‌های نو را پر می‌کنند. این همان چیزی بود که در ۱۳۵۷ اتفاق افتاد: انقلاب نهادهای نو ساخت، اما روحیهٔ رعیتی ماند، و خمینی توانست آن را برای مقاصد خود به‌کار گیرد.

این بدان معنا نیست که تغییر نهادی اهمیتی ندارد. بدان معناست که به‌تنهایی کافی نیست. پرسش تعیین‌کننده این است: چگونه دگردیسی منشی — و با آن دگردیسی ساختارهای بنیادین هیجانی — می‌تواند آغاز شود؟ و چه کسی یا چه چیزی می‌تواند آن را به راه اندازد؟

پنج. آغاز رهایی: «سیاه زیباست»

دیدگاه رهایی‌بخشی که از این تحلیل بر می‌آید چنین است: نخستین گام برای غلبه بر احساس ارزشِ آسیب‌دیدهٔ بیرونی‌ها نه تغییر مناسبات قدرت نهادی است. این است که به‌صورت دسته‌جمعی از پذیرفتن خودانگارهٔ منفی درونی‌شده امتناع ورزند.

آنجلا دیویس این را در زمینه‌ای تاریخی دیگر روشن ساخت. شعار «سیاه زیباست» در جنبش حقوق مدنی آمریکا پیامد مناسبات قدرت دگرگون‌شده نبود. آغاز دگرگونی آن بود. از پذیرفتن نگاه سفیدپوست به مردم سیاه به‌عنوان پست، زشت، و عقب‌مانده سر باز زد، و در برابرش خودانگاره‌ای جمعی و مثبت نهاد. این تنها کنشی نمادین نبود. مداخله‌ای در خودِ پیکربندی بود — در شبکهٔ روابط قدرت — که پایه‌های سلطه را لرزاند پیش از آنکه هیچ ساختار نهادی‌ای تغییر کرده باشد.

اما این کنش خوداثباتی جمعی دستاوردی روانی می‌طلبید که بسیار فراتر از تغییر سادهٔ نظر است. در شدیدترین تهدیدها، با وجود شرمِ درونی‌شده، هیجانات را مهار کردن می‌طلبید: ترس را انکار نکردن اما تسلیمش نشدن؛ کرامت خود را بدون توسل به خشونت متقابل اثبات کردن؛ درد تبعیض را حس کردن و با این‌حال آن را به کنش سازنده بدل ساختن. این مهار هیجانات به‌مثابهٔ منبع قدرت است در خالص‌ترین شکلش — نه در خدمت سلطه‌گران، بلکه در خدمت رهایی.

قدرت مستقران تنها بر خشونت و نهادها استوار نیست. اساساً بر این استوار است که بیرونی‌ها قدرت تعریف ارزش و ضدارزش مستقران را به رسمیت می‌شناسند — که خود را از چشم سلطه‌گران می‌بینند. لحظه‌ای که این به‌رسمیت‌شناسی را به‌صورت جمعی پس می‌زنند و خودانگارهٔ مثبت خود را می‌پرورند، سلطه یکی از مهم‌ترین پایه‌هایش را از دست می‌دهد.

شش. معادل ایرانی: کرامت به‌مثابهٔ مقولهٔ سیاسی

معادل ایرانی «سیاه زیباست» چیست؟ خوداثباتی جمعی به‌عنوان شهروندانی بالغ است که کرامتشان خدشه‌ناپذیر است. این انتزاعی به نظر می‌رسد، اما از نظر سیاسی عینی و دارای اهمیتی بنیادین است.

حکومت هیروکراتیک خود را با ساختن نابالغی سیاسی مردم مشروع می‌کند. فقیه حکومت می‌کند چون مردمِ اعلام‌شده به نابالغی بدون او نمی‌توانند امور خود را به گونه‌ای عقلانی اداره کنند. این ساخت تنها یک ادعای سیاسی نیست — تا زمانی که محکومان آن را می‌پذیرند، حقیقتی است به معنای کارآمدی اجتماعی‌اش. هر که با این ساخت مخالفت کند، نه تنها با نظری سیاسی بلکه با خودانگاره‌ای درونی‌شده مخالفت می‌کند.

خوداثباتی به‌عنوان شهروند بالغ با کرامتی خدشه‌ناپذیر بنابراین کنشی صرفاً هنجاری نیست. مداخله‌ای در پایهٔ حکومت هیروکراتیک است. به‌رسمیت‌شناسی‌ای را که هیروکراسی بدان نیاز دارد از آن دریغ می‌کند: به‌رسمیت‌شناسی نابالغی خود. و در برابر آن خودشناختی دیگری می‌نهد: که آدمیان ذاتاً رعیت نیستند، که کرامتشان به تأیید هیچ فقیهی بستگی ندارد، و که توانایی خودفرمانی سیاسی نه امتیازی انحصاری بلکه ویژگی بنیادین آدمی است.

این اندیشهٔ رهایی‌بخش به مفهوم روشنگری کانت پیوند می‌خورد — خروج آدمی از نابالغی خودساخته — و آن را در چارچوب پیکربندی‌شناختی-جامعه‌شناختی می‌نشاند: نابالغی بنابراین نه به معنای فردی خودساخته است. از راه تاریخ دراز سلطه پدید آمده و از راه قدرت نهادینه‌شده برپا نگه داشته می‌شود. خروج از آن با امتناع جمعی از پذیرش آن به‌عنوان امری طبیعی یا خواستِ خدا آغاز می‌شود.

هفت. نافرمانی مدنی به‌مثابهٔ راهبرد و تاکتیک رهایی

در این نقطه، تحلیل نظری به پرسش راهبردی-تاکتیکی‌ای پیوند می‌خورد که در مقاله‌های پیشینم دربارهٔ نافرمانی مدنی محور بود. چون پاسخ به این پرسش که دگردیسی منشی و تنظیم هیجانات چگونه در عمل می‌توانند آغاز شوند این است: در نافرمانی مدنی.

نافرمانی مدنی در وهلهٔ اول شکلی از مشارکت سیاسی است. امتناع فعال و غیرخشونت‌آمیز از پذیرفتن دیکتات اقتدار دولتی نامشروع را می‌نامد. کانت گفت: هیچ انسانی حق ندارد اطاعت کند. اما این امتناع همزمان بیش از یک گفتار سیاسی است. آن‌گونه که در مقالهٔ ۱۴۰۱ خود گفتم، لحظهٔ تولد شهروند است. چون هر سلطه‌ای تنها تا زمانی پابرجاست که محکومان بگذارند بر آن‌ها سلطه برانند. امتناع واقعی آغاز پایان هر سلطه‌ای است.

نافرمانی مدنی تنها به‌عنوان تاکتیک نباید فهمید — به‌عنوان یکی از چند شکل ممکن اعتراض. ضرورتی راهبردی است، چون همزمان آن اتوس را می‌آموزد و همگانی می‌کند که بدون آن دموکراتیزاسیون بدون تمدن ناممکن است. آگاهی حقوقی‌ای را پیش‌فرض می‌گیرد که محکومان را وا می‌دارد پایهٔ مشروعیت‌بخشی حکومت تبعیض‌آمیز را به‌صورت فعال زیر سؤال ببرند. و شجاعت مدنی پیش‌فرض می‌گیرد — آمادگی برای ایستادن در کنار دیگران و پذیرفتن پیامدهای مخالفت.

اینجاست که مفهوم مهار هیجانات در معنای راهبردی‌اش به صدر می‌آید. نافرمانی مدنی در ایران — از زنانی که از همان آغاز جمهوری اسلامی اشکال گوناگون مقاومت غیرخشونت‌آمیز را به‌کار برده‌اند تا جنبش‌های اعتراضی سازمان‌یافتهٔ امروز — جوشش هیجانی خودانگیخته نیست. عملی آگاهانه، پایدار، و همراه با پیامدهاست. هر که در چنین کنشی شرکت می‌کند باید ترس را تنظیم کند: ترس از بازداشت، از مجازات، از طرد اجتماعی. باید خشم را تنظیم کند: خشم انباشته از بی‌عدالتی تحمل‌شده نباید به خشونت بدل شود که برتری اخلاقی و مشروعیت عمومی را از آن بگیرد. و باید شرم را تنظیم کند: شرم درونی‌شدهٔ رعیتی که آموخته از تسلیم خود خجالت بکشد.

این تنظیم هیجانات سرکوب نیست. دگردیسی است: خشم به عزم بدل می‌شود، ترس به احتیاط، شرم به کرامت. و این دگردیسی نه در گوشه‌ای خلوت، بلکه در کنش عمومی مقاومت رخ می‌دهد — در حضور تن، در پایداری زیر فشار، در آمادگی برای پذیرفتن پیامدهای عمل. عمیق‌ترین معنای تربیتی نافرمانی مدنی در همین‌جاست: در شخص خود می‌آموزد که شهروندی در معنای روان‌زایانه‌اش چیست.

زنان ایران این را نشان داده‌اند. مقاومتشان در برابر نقض روزانهٔ کرامت انسانی‌شان توسط گشت ارشاد دهه‌هاست گواه‌ترین سند است که نافرمانی مدنی ممکن است — و پایهٔ هر رهایی بیشتری است. اما تنها آنگاه موفق می‌شود که سرشتی توده‌ای بیابد و شجاعت مدنی همگان آن را پشتیبانی کند. فریادهای «ولش کن!» یا ناسزا دادن به گماشتگان رژیم به‌عنوان «بی‌ناموس» نشانهٔ شجاعت مدنی رو به رشد در زندگی روزمره است — کنش‌های کوچک مهار هیجانات در خدمت همبستگی.

آنچه باید همگانی شود نه تنها آمادگی برای مقاومت، بلکه بستر هیجانی پشت آن است: همدلی‌ای که ممکن می‌کند بی‌عدالتی‌ای که بر دیگری روا می‌شود را به‌عنوان بی‌عدالتی به خود احساس کنیم؛ توانایی بدل کردن این همدلی به کنش بدون آنکه در وحشت یا خشونت کور فرو رویم. پژوهش‌های عصب‌زیست‌شناختی نشان می‌دهند که نورون‌های آینه‌ای دقیقاً همین فرآیند را ممکن می‌سازند: دیدن کنشی و تجربهٔ هیجانی فرآیندهایی در مغز فعال می‌کنند مشابه آنچه در انجام فعال آن‌ها پدید می‌آید. بنابراین دیده شدن عمومی مقاومت خود نوعی آموزش سیاسی است.

نافرمانی مدنی بدین‌سان همزمان جامعهٔ مدنی‌ای را برپا می‌کند که پیش‌فرض آن است. تنها وسیله‌ای برای هدف نظم دموکراتیک نیست. فرآیندی است که در آن سوژه‌های دموکراتیک شکل می‌گیرند — شهروندانی که منتظر رهبری کاریزماتیک نمی‌مانند بلکه امور خود را به دست می‌گیرند. چون جامعهٔ مدنی نه از راه فرمان و نه از راه انقلاب، بلکه در عمل مشترک جامعه‌ای همبسته که شجاعت مدنی آن را نگه می‌دارد پدید می‌آید. راه همان هدف است.

هشت. نتایج عملی برای اپوزیسیون دموکراتیک

این تحلیل نظری پیامدهای عملی بی‌واسطه‌ای برای اپوزیسیون دموکراتیک ایران دارد.

نخست: تغییر رژیم بدون دگردیسی منشی سال ۱۳۵۷ را تکرار می‌کند. برانداختن جمهوری اسلامی کافی نیست. پرسش تعیین‌کننده این است که چه خودانگارهٔ سیاسی‌ای جایش را می‌گیرد. اگر مردم همچنان در حالت رعیتی فکر کرده و احساس کنند، سلطهٔ بعدی — در هر جامهٔ ایدئولوژیکی که باشد — بر همان پایهٔ سلطهٔ پیشین بنا خواهد شد.

دوم: اپوزیسیون خود نباید روحیهٔ رعیتی را بازتولید کند. اپوزیسیونی که هواداران خود را توده‌ای می‌بیند که باید رهبری شود، که منتظر رهبری کاریزماتیک می‌نشیند و از او می‌خواهد آنچه را که تنها خودش می‌تواند انجام دهد، دقیقاً همان را تداوم می‌بخشد که می‌گوید با آن می‌جنگد. دام پهلویسم درون اپوزیسیون واقعی است و باید با نام خود خوانده شود. و بُعد هیجانی هم دارد: اشتیاق به رهبر قوی خود نشانهٔ احساس ارزشِ آسیب‌دیده است — آرزوی نجات از بیرون، چون خود را توانای عمل نمی‌داند.

سوم: آموزش سیاسی نه حاشیهٔ مبارزه برای دموکراسی، بلکه پیش‌شرط آن است. پرورش فرهنگ سیاسی دموکراتیک — که در آن مردم خود را شهروندانی توانا می‌بینند که می‌توانند و باید امور خود را اداره کنند — نسبت به پرسش‌های نهادی درجهٔ دوم ندارد. پایه‌ای است که بدون آن دموکراسی نهادی پایدار نمی‌ماند. و به این آموزش سیاسی — به‌شکلی اساسی — تمرین مهار هیجانات تعلق دارد: توانایی تنظیم ترس، بدل کردن خشم به راهبرد، و نگه داشتن کرامت حتی زیر فشار.

چهارم: دیاسپورای ایرانی مسئولیتی ویژه دارد. در شرایطی زندگی می‌کند که تجربه‌های منشی دیگری را ممکن می‌سازد: تجربهٔ امنیت حقوقی، مشارکت سیاسی، و پاسخگویی نهادی به‌عنوان عملِ زیسته. این تجربه‌ها می‌توانند وارد کشمکش سیاسی شوند. پرسش این است که آیا دیاسپورا از این امکان بهره می‌گیرد — یا در حالت رعیتی می‌ماند، اکنون معطوف به چهره‌های رهبری نو به‌جای کهنه.

نه. نتیجه: آغاز در ماست

مارکس نشان داد که اخلاق مسلط اخلاق مسلطان است. نیچه نشان داد که این اخلاق چگونه به روان محکومان راه می‌یابد و در آنجا به‌عنوان باور خودشان زندگی می‌کند — به‌عنوان اخلاق واکنشی ناتوانانی که تسلیم خود را به فضیلت بدل می‌سازند. الیاس نشان داد که این سازوکار سرنوشت نیست، بلکه برآمد مناسبات قدرت معینی است که با تغییر مناسبات تغییر می‌کند — و که این تغییر می‌تواند با امتناع جمعی از پذیرفتن خودانگارهٔ تحمیل‌شده به‌عنوان خودِ خود آغاز شود. و نشان داد که توانایی مهار هیجانات در این فرآیند نه حاشیه‌ای روان‌شناختی، بلکه منبعی واقعی از قدرت است: پایهٔ دوراندیشی، توانایی راهبردی، و شجاعت مدنی که بدون آن نه نافرمانی مدنی و نه خودسازماندهی دموکراتیک ممکن است.

برای ایران این یعنی: دگردیسی نه در تهران یا واشنگتن آغاز می‌شود، نه با تغییر رژیم و نه با اصلاح قانون اساسی. آغاز می‌شود در لحظه‌ای که ایرانیان — درون کشور و در دیاسپورا — به‌صورت جمعی و از سر اقناع کامل می‌گویند: ما شهروندانی بالغیم. کرامت ما خدشه‌ناپذیر است. به هیچ فقیهی نیاز نداریم که بگوید چه بیندیشیم و چه کنیم. و به هیچ رهبری نیاز نداریم که نجاتمان دهد، چون می‌توانیم خود را اداره کنیم.

آغاز می‌شود در لحظه‌ای که شهروندی بر خیابان — با وجود ترس، با وجود شرم، با وجود خشونت گشت ارشاد — می‌گوید: ولش کن. این کنشی قهرمانانه نیست. کنشی است با هیجانات مهارشده: کنشی که در آن ترس و همدلی یکدیگر را از میان نمی‌برند بلکه به کنش همبستگانه بدل می‌شوند. این آغاز جامعهٔ مدنی است، و آغاز رهایی.

این آرزویی پارسایانه نیست. شرط لازم امکانِ هر رهایی سیاسی پایداری در ایران است. همه چیز دیگر — هر چقدر هم اهمیت داشته باشد — بعد از آن می‌آید.

— بخش منابع (ویرایش‌شده) —

منابع

کارل مارکس / فریدریش انگلس: Die Deutsche Ideologie (ایدئولوژی آلمانی)، ۱۸۴۵/۴۶. در: MEW، جلد ۳. دیتز فرلاگ، برلین ۱۹۶۹.

ترجمهٔ فارسی: ایدئولوژی آلمانی. ترجمهٔ پرویز بابایی. انتشارات آوند دانش، تهران.

کارل مارکس: Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte (هجدهم برومر لوئی بناپارت)، ۱۸۵۲. در: MEW، جلد ۸. دیتز فرلاگ، برلین ۱۹۶۰.

ترجمهٔ فارسی: هجدهم برومر لوئی بناپارت. ترجمهٔ باقر پرهام. نشر مرکز، تهران ۱۳۷۷.

فریدریش نیچه: Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift (تبارشناسی اخلاق. یک جدل‌نامه)، ۱۸۸۷. در: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA)، به کوشش جورجو کولی و ماتسینو مونتیناری، جلد ۵. دویچر تاشنبوخ فرلاگ / دو گروتر، مونیخ / برلین / نیویورک ۱۹۸۰.

ترجمهٔ فارسی: تبارشناسی اخلاق (یک جدل‌نامه). ترجمهٔ داریوش آشوری. نشر آگه، تهران ۱۳۷۷ (چاپ نوزدهم ۱۳۹۹).

نوربرت الیاس: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen (درباره فرآیند متمدن‌شدن)، ۲ جلد. هاوس ثوم فرلاگ، بازل ۱۹۳۹. (ویراست زوهرکامپ، فرانکفورت ۱۹۶۹.)

ترجمهٔ فارسی: در باب فرآیند تمدن: بررسی‌هایی در تکوین جامعه‌شناختی و روانشناختی آن. ترجمهٔ غلامرضا خدیوی. انتشارات جامعه‌شناسان، تهران.

نوربرت الیاس: Die höfische Gesellschaft. Untersuchungen zur Soziologie des Königtums und der höfischen Aristokratie (جامعهٔ دربار). لوخترهاند فرلاگ، نویوید / برلین ۱۹۶۹.

نوربرت الیاس / جان ال. اسکاتسون: Etablierte und Außenseiter (مستقران و بیرونی‌ها). زوهرکامپ، فرانکفورت ۱۹۹۳. (ویراست انگلیسی: The Established and the Outsiders. فرانک کاس، لندن ۱۹۶۵.)

نوربرت الیاس: Was ist Soziologie? (جامعه‌شناسی چیست؟). یووِنتا فرلاگ، مونیخ ۱۹۷۰.

ایمانوئل کانت: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (پاسخ به پرسش: روشنگری چیست؟)، ۱۷۸۴. در: Berlinische Monatsschrift، دسامبر ۱۷۸۴.

ترجمهٔ فارسی: روشنگری چیست؟. در: سیری در اندیشهٔ سیاسی غرب، ویراستهٔ عزت‌الله فولادوند. انتشارات علمی و فرهنگی، تهران.

داود غلام‌آزاد: نافرمانی مدنی و شجاعت مدنی به‌مثابهٔ راهبرد و تاکتیک. هانوفر، ۱۲ ژوئیه ۲۰۲۲.

برخط: gholamasad.jimdofree.com

داود غلام‌آزاد: چرا نافرمانی مدنی و مقاومت از پایین را سازماندهی کنیم؟

برخط: gholamasad.jimdofree.com

هانوفر، ۱۹ خرداد ۱۴۰۵

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته:

 

Zwischen Ohnmacht und Aufbruch

Die iranische Opposition im In- und Ausland:

Probleme, Ursachen und Perspektiven ihrer Überwindung

Dawud Gholamasad

I. Einleitung: Eine Frage, die nicht verstummt

Seit über vier Jahrzehnten besteht die Islamische Republik Iran. Seit ebenso langer Zeit gibt es eine Opposition, die ihren Sturz oder ihre grundlegende Transformation anstrebt. Und doch hat diese Opposition ihr Ziel nicht erreicht. Das Regime hat Krisen überstanden, die seinen Zusammenbruch hätten bedeuten können: die Grüne Bewegung von 2009, den Aufstand von 2019, die Mahsa-Amini-Bewegung von 2022 und die seither nicht abreißenden Wellen des Protests und des bewaffneten Widerstands in den Randregionen des Landes. Es hat regionale Rückschläge erlitten — den Sturz des Assad-Regimes in Syrien, die militärische Zerschlagung wesentlicher Teile der Hisbollah, den Verlust wichtiger Teile seiner regionalen Machtarchitektur. Es steht unter einem wirtschaftlichen und politischen Druck, der beispiellos ist. Und dennoch ist kein demokratischer Wandel eingetreten.

Warum? Diese Frage ist keine akademische. Sie betrifft Millionen Menschen im Iran, die unter den Bedingungen eines autoritären Systems leben, und Millionen im Exil, die auf einen demokratischen Wandel hoffen. Um sie zu beantworten, genügen moralische Urteile nicht. Was gebraucht wird, ist eine nüchterne, strukturelle Analyse — eine Erklärung, die nicht anklagt, sondern versteht, ohne dabei die politische Realität zu beschönigen.

Der vorliegende Beitrag unternimmt eine solche Analyse. Er fragt nach den strukturellen Ursachen der Schwäche der iranischen Opposition — sowohl derjenigen, die im Exil wirkt, als auch derjenigen, die im Land selbst unter den Bedingungen der Repression ihren Widerstand organisiert. Er bezieht die geopolitischen Entwicklungen bis in die Gegenwart ein. Und er zieht aus dieser Diagnose praktische Schlussfolgerungen für die Wege, auf denen ein demokratischer Wandel dennoch möglich ist.

II. Wie politisches Handeln gelingt — und warum es scheitert

Um zu verstehen, warum die iranische Opposition scheitert, muss man zunächst verstehen, wie politisches Handeln überhaupt gelingt. Denn Scheitern ist nicht der Normalfall — es hat Ursachen, und diese Ursachen lassen sich benennen.

Politisches Handeln setzt dreierlei voraus. Erstens brauchen Menschen Orientierungsmittel: Begriffe, Vorstellungen, Strategien, mit deren Hilfe sie eine Situation einschätzen und entscheiden können, was zu tun ist. Sie vermitteln zwischen dem Wahrgenommenen und dem Handlungsmöglichen: Wer eine Situation nicht begrifflich fassen kann, der kann auch nicht zielgerichtet in sie eingreifen. Orientierungsmittel reduzieren Komplexität, machen Handlungsalternativen überhaupt erst sichtbar und legen Prioritäten fest. Diese Orientierungsmittel sind keine abstrakten Wahrheiten, die jemand im stillen Kämmerlein erdenkt. Sie entstehen aus Erfahrungen — aus dem Ausprobieren, dem Scheitern, dem Revidieren und dem erneuten Versuchen. Eine politische Strategie, die nie an der Wirklichkeit erprobt wurde, bleibt leer, gleichgültig wie überzeugend sie klingt.

Zweitens brauchen politisch handelnde Menschen eine gemeinsame Problemdefinition. Das bedeutet nicht, dass alle dasselbe wollen müssen. Aber es bedeutet, dass sie sich einig sein müssen, welches Problem sie gemeinsam lösen wollen — und dass diese Einigkeit nicht durch Druck von außen erzwungen, sondern durch Verständigung erarbeitet sein muss. Ohne gemeinsame Problemdefinition gibt es keine koordinierte Handlung, sondern nur parallele Aktivitäten, die sich im besten Fall nicht behindern.

Drittens — und das ist der am häufigsten übersehene Punkt — braucht politisches Handeln eine Rückkopplungsschleife: Man handelt, beobachtet, was die eigene Handlung bewirkt, und passt das Vorgehen an. Wer diese Schleife nicht durchlaufen kann, weil er die Konsequenzen seines Handelns nicht wahrnehmen oder nicht zurechnen kann, wird seine Orientierungsmittel nicht revidieren — und damit dieselben Fehler wiederholen, unabhängig davon, wie oft er scheitert.

Hinzu kommt ein soziologischer Befund, der für das Verständnis des iranischen Falls von zentraler Bedeutung ist: Politische Haltungen, Gewohnheiten des Denkens und emotionale Reaktionsweisen auf Macht und Autorität sind nicht beliebig veränderbar. Sie bilden sich im Laufe langer Sozialisationsprozesse heraus und setzen sich tief fest — tiefer als bewusste Überzeugungen, tiefer als politische Programme. Man kann diese eingelebten Haltungen den sozialen Habitus nennen. Und man kann beobachten, dass dieser soziale Habitus oft hinter den veränderten institutionellen Bedingungen zurückbleibt: Institutionen ändern sich rascher als die Gewohnheiten der Menschen, die in ihnen handeln sollen. Diese Lücke zwischen institutionellem Wandel und habitueller Beharrung ist eine der wichtigsten Ursachen des Scheiterns demokratischer Übergänge weltweit — und im Iran im Besonderen.

Ein vierter, bisher zu wenig beachteter Faktor ist die Frage der Affektkontrolle. Unter Affekten versteht man die emotionalen Kräfte, die menschliches Handeln antreiben: Wut, Empörung, Hoffnung, Angst, Verzweiflung. Diese Kräfte sind keine Störungen des politischen Handelns — sie sind seine Triebfedern. Aber sie können politisch nur dann wirksam eingesetzt werden, wenn sie kontrolliert, das heißt strategisch gelenkt werden. Affektkontrolle bedeutet nicht das Unterdrücken von Gefühlen, sondern ihre Umwandlung in geduldige, zielgerichtete Energie — die Fähigkeit, den richtigen Moment für den richtigen Schritt abzuwarten, statt sich in unkontrollierten Ausbrüchen zu erschöpfen. Wo diese Fähigkeit fehlt, führt der Zyklus von Empörung, spontaner Rebellion, Niederschlagung und Erschöpfung immer wieder zur erneuten Unterwerfung — nicht, weil der Wille zum Widerstand fehlt, sondern weil er sich nicht in dauerhafte politische Kraft übersetzen lässt.

III. Die Exilopposition: Räume ohne Erfahrung

Orientierungsmittel ohne Erprobung

Die iranische Opposition im Exil verfügt über etwas, das der Opposition im Land fehlt: Redefreiheit, Organisationsfreiheit, Zugang zu internationalen Medien und politischen Institutionen. Sie hat die Räume, die für politisches Handeln notwendig sind. Aber sie leidet an einem strukturellen Defizit, das diese Räume weitgehend entwertet: Ihre Orientierungsmittel — die politischen Begriffe, Strategievorstellungen und Demokratiemodelle, mit denen sie operiert — wurden nicht aus eigener kollektiver Erfahrung im Umgang mit der iranischen Wirklichkeit entwickelt. Sie wurden importiert, aus westlichen Demokratietheorien übernommen, oder — und das ist besonders folgenreich — aus der Erinnerung an eine idealisierte Vergangenheit rekonstruiert.

Das ist kein moralischer Vorwurf. Es ist ein soziologischer Befund. Wer im Exil lebt, verliert zwangsläufig den rückkoppelnden Kontakt zur sich verändernden Realität im Herkunftsland. Die Erfahrungen, die Orientierungsmittel schärfen und revidieren, bleiben aus. Was entsteht, ist eine eigentümliche Erstarrung: Die politischen Vorstellungen werden stabiler, weil sie nicht mehr durch die Widerstände der Wirklichkeit korrigiert werden — aber diese Stabilität ist keine Stärke, sondern eine Schwäche. Ein Werkzeug, das nicht mehr an dem Material geprüft wird, für das es gedacht ist, rostet.

Das deutlichste Beispiel ist die monarchistische Opposition. Sie orientiert sich an einem Bild des Iran vor 1979 — einem Bild, das durch Jahrzehnte des Exils zunehmend idealisiert wurde. Die realen Widersprüche der Pahlavi-Ära, die Unterdrückung der Opposition, die Abhängigkeit vom Westen, die ungelöste Frage der ethnischen Minderheiten — all das tritt in diesem Bild zurück hinter dem Glanz einer vermeintlich goldenen Vergangenheit. Das Ergebnis ist eine politische Orientierung, die an der Vergangenheit anhaftet und deshalb die Gegenwart und Zukunft nicht angemessen erfassen kann.

Die fehlende gemeinsame Problemdefinition

Das zweite strukturelle Problem der Exilopposition ist das Fehlen einer gemeinsamen Problemdefinition. Die verschiedenen Gruppierungen — Monarchisten, republikanische Liberale, Linke unterschiedlicher Couleur, ethnische Bewegungen der Kurden, Belutschen, Araber und Aserbaidschaner — teilen zwar den Gegner. Aber sie teilen nicht die Hierarchie der Probleme, die nach einem Regimewechsel gelöst werden müssten.

Für die einen ist das Problem die Islamische Republik als solche, für andere ihr spezifisch klerikaler Charakter, für wieder andere die persische Dominanz in einem multiethnischen Staat, für andere die wirtschaftliche Misswirtschaft und soziale Ungleichheit. Jede dieser Problemdefinitionen ist für sich genommen legitim — aber solange sie nicht in einem gemeinsamen Verständigungsprozess aufeinander bezogen werden, führen sie zu parallelen Monologen statt zu koordiniertem politischen Handeln.

Was dabei entsteht, ist eine Art Scheineinheit, die beim ersten ernsthaften Konflikt zerbricht. Koalitionen werden geschmiedet auf der Basis des kleinsten gemeinsamen Nenners — dem Sturz des Regimes —, ohne dass die grundlegende Frage beantwortet wäre, was danach kommen soll. Das ist keine strategische Klugheit, sondern eine Vertagung des eigentlichen Konflikts. Und die Erfahrung zeigt, dass vertagt geglaubte Konflikte in Momenten des Umbruchs mit doppelter Schärfe zurückkehren.

Die gestörte Rückkopplungsschleife

Das dritte strukturelle Problem liegt in der fehlenden Rückkopplungsschleife. Die Exilopposition gibt Erklärungen ab, schmiedet Koalitionen, formuliert Forderungen — aber ob und wie das innerhalb Irans wirkt, bleibt weitgehend unsichtbar. Das Ausbleiben von Wirkungen lässt sich immer externen Faktoren zuschreiben: der Unterdrückung des Regimes, dem mangelnden Engagement des Westens, dem Verrat anderer Oppositionsgruppen. Die eigenen Orientierungsmittel müssen auf diese Weise nie grundlegend revidiert werden. Das ist strukturell konservativ im schlechten Sinne: Es schützt bestehende politische Identitäten auf Kosten der politischen Lernfähigkeit.

Die Versuchung der militärischen Lösung und ihre verheerenden Folgen

Die geopolitischen Entwicklungen der letzten Jahre haben eine besonders gefährliche Versuchung in Teilen der Exilopposition erzeugt: die Hoffnung, dass militärischer Druck von außen — durch israelische Angriffe auf iranische Militärinfrastruktur, durch die Schwächung des iranischen Regionalnetzwerks, durch eine mögliche direkte militärische Intervention der USA — das leisten könnte, was politische Organisierung von innen nicht vermocht hat. Diese Hoffnung hat sich nicht nur als politisch-moralisch problematisch erwiesen, weil sie das Leid der iranischen Zivilbevölkerung in Kauf nimmt. Sie hat sich auch als politisch zerstörerisch erwiesen — mit konkreten, messbaren Folgen für die Oppositionsbewegung selbst.

In den Jahren nach 2022 haben sich im Iran Aufstandswellen ereignet, die von einem Teil ihrer Träger mit der Erwartung verbunden waren, dass amerikanischer oder israelischer Militärdruck das Regime so weit destabilisieren würde, dass ein entscheidender Durchbruch möglich wäre. Diese Erwartung wurde systematisch enttäuscht. Die versprochene oder erhoffte Hilfe von außen blieb aus. Die Aufstände wurden blutig niedergeschlagen. Die Hinrichtungen erreichten ein Niveau, das seit Jahrzehnten nicht mehr verzeichnet worden war. Und die Menschen, die in der Hoffnung auf externen Rückhalt ihr Leben riskiert hatten, wurden im Stich gelassen — nicht durch bösen Willen, sondern weil die geopolitischen Kalkulationen der externen Mächte ihren eigenen Logiken folgen und die demokratische Transformation des Iran dabei bestenfalls eine nachgeordnete Rolle spielt.

Die israelische und amerikanische Kriegsführung gegen den Iran und sein Regionalnetzwerk hat das Regime tatsächlich geschwächt — aber auf eine Weise, die der demokratischen Opposition nur begrenzt nützt und in mancher Hinsicht schadet. Die Angriffe auf iranische Militärinfrastruktur, die Liquidierung von Kommandeuren der Revolutionsgarden, die Zerschlagung von Hisbollah-Strukturen, die massiven Sanktionen — all das hat die außenpolitische Stellung des Regimes erheblich geschwächt. Aber es hat gleichzeitig etwas anderes bewirkt: Es hat dem Regime die Möglichkeit gegeben, seine innere Repression hinter der Rhetorik der nationalen Verteidigung zu verbergen. Teile der Bevölkerung, die dem Regime eigentlich feindlich gegenüberstehen, wurden durch die Erfahrung des Angriffs von außen in eine erzwungene Ambivalenz gedrängt. Niemand will Verräter sein, wenn das eigene Land unter Beschuss steht — auch wenn man das Regime, das diesen Beschuss provoziert hat, verachtet.

Hinzu kommt, dass die amerikanische Nahostpolitik seit Jahrzehnten ein Muster aufweist, das von der iranischen Bevölkerung wahrgenommen und nicht vergessen wird: das Muster der instrumentellen Nutzung oppositioneller Bewegungen für geopolitische Zwecke, gefolgt von dem Rückzug in dem Moment, in dem diese Bewegungen tatsächlich Hilfe bräuchten. Irak 1991, Kurdistan 1975…. — die Liste ist lang. Wer diese Geschichte kennt, versteht, warum die Hoffnung auf externen Beistand nicht nur politisch unrealistisch, sondern auch historisch schlecht begründet ist.

Die Hoffnung auf den starken Retter von außen ist darüber hinaus selbst ein Produkt des sozialen Habitus — sedimentiert aus Erfahrungen der Ohnmacht, der Abhängigkeit und der Überzeugung, dass Wandel von außen kommen müsse, weil er von innen nicht möglich sei. Diese Haltung sitzt tiefer als rationale Analyse und erklärt, warum sie sich gegenüber Gegenargumenten so resistent zeigt — und warum sie immer wieder neu aktiviert wird, obwohl die Erfahrung sie widerlegt hat.

IV. Die Opposition im Iran: Erfahrung ohne Übersetzungsraum

Erfahrung im Übermaß — ohne kollektive Verarbeitung

Wenn die Exilopposition an zu wenig korrigierender Erfahrung leidet, leidet die Opposition im Iran an einem gegenteiligen Problem: Sie hat Erfahrungen im Übermaß. Erfahrungen der Repression, der Verhaftung, der Folter, des erzwungenen Schweigens. Erfahrungen des alltäglichen Überlebens unter einem System, das jeden Ausdruck von Dissens mit Konsequenzen belegt. Erfahrungen des Widerstands — in kleinen Gesten, in privaten Gesprächen, in kollektiven Aufwallungen, die sich immer wieder zu Massenbewegungen verdichten.

Aber Erfahrung allein genügt nicht. Damit aus individuellen Erfahrungen gemeinsame Orientierungsmittel werden, müssen diese Erfahrungen reflektiert, kommuniziert und in kollektive Handlungsstrategien übersetzt werden können. Genau diese Übersetzung wird durch das Regime systematisch blockiert. Freie Versammlung ist verboten. Unabhängige Gewerkschaften sind zerschlagen. Freie Presse existiert nicht. Zivilgesellschaftliche Organisationen werden entweder vom Regime kontrolliert oder verfolgt. Das Ergebnis ist eine politische Atomisierung: Jeder trägt seine Erfahrungen für sich. Die Erschöpfung, die Wut, die Hoffnung bleiben vereinzelt — sie können sich nicht zu einem gemeinsamen politischen Bewusstsein verdichten, weil die institutionellen Räume fehlen, in denen dieser Verdichtungsprozess stattfinden könnte.

Der Zyklus von Rebellion, Niederschlagung und Erschöpfung

Im Iran sind die Kosten des politischen Handelns so hoch, dass der politische Lernzyklus gar nicht erst in Gang kommt. Wer offen opponiert, riskiert nicht Misserfolg und Neuanfang, sondern Verhaftung, Folter oder Tod. Unter solchen Bedingungen ist die rationale Reaktion nicht politisches Experimentieren, sondern Schweigen und Rückzug ins Private — nicht aus Gleichgültigkeit, sondern aus Überlebenslogik.

Das erklärt das scheinbar paradoxe Phänomen, das bei allen großen Aufständen der letzten Jahre zu beobachten war: eine enorme spontane Mobilisierungskraft, die sich rasch erschöpft, ohne in dauerhafte Organisationsstrukturen überzugehen. Die Mobilisierung entsteht, wenn die Erfahrung des Unerträglichen einen Schwellenwert überschreitet — wenn der Schmerz so groß wird, dass er die Furcht überwiegt. Aber sobald die unmittelbare Wucht der Bewegung nachlässt und das Regime seine volle Repressionskraft entfaltet, bricht die Koordination zusammen.

Dieser Zyklus — Empörung, spontane Erhebung, Niederschlagung, Erschöpfung, erneute Unterwerfung — ist nicht zufällig. Er ist die strukturelle Konsequenz fehlender Affektkontrolle auf Seiten der Opposition und ihrer gezielten Nutzung als Repressionsinstrument auf Seiten des Regimes. Das Regime hat gelernt, Aufstandsenergie so zu managen, dass sie sich erschöpft: durch anfängliche Duldung, die zur weiteren Mobilisierung verleitet, gefolgt von plötzlicher, massiver Repression, die die Bewegung dezimiert und demoralisiert. Die Erschöpfung, die danach eintritt, ist keine bloße Folge der Niederschlagung — sie ist das eigentliche politische Ziel des Regimes. Ein erschöpftes Volk ist ein unterwürfiges Volk, zumindest für eine Zeit.

Affektkontrolle als vernachlässigte Machtquelle

Die systematische Vernachlässigung der Affektkontrolle ist eines der tiefgreifendsten und am wenigsten diskutierten Probleme der iranischen Oppositionsbewegung. Affekte — Wut, Empörung, Hoffnung, Angst — sind keine Störungen des politischen Handelns, sondern seine Triebfedern. Ohne sie keine Mobilisierung, kein Mut, kein Widerstand. Aber Triebfedern müssen kontrolliert werden, wenn sie politisch wirksam sein sollen. Ein Motor, der unkontrolliert läuft, treibt nichts an — er verbrennt sich selbst.

Was Affektkontrolle in diesem Zusammenhang bedeutet, ist die Fähigkeit einer politischen Bewegung, die emotionalen Energien ihrer Mitglieder und Anhänger strategisch zu lenken: den richtigen Moment für die richtige Aktion zu wählen; Provokationen des Regimes nicht reflexartig zu beantworten, sondern sie kalkuliert zu nutzen oder zu ignorieren; die Energie des Protests zu erhalten und zu konzentrieren, anstatt sie in aussichtslosen Konfrontationen zu vergeuden; und die unvermeidlichen Niederlagen so zu verarbeiten, dass sie nicht in Resignation und Apathie münden, sondern in eine erneuerte und revidierte Handlungsbereitschaft.

Diese Fähigkeit setzt ihrerseits Strukturen voraus: Führungsfiguren, denen vertraut wird; Organisationen, die Orientierung geben; Kommunikationskanäle, über die Strategie vermittelt werden kann; und eine politische Kultur, die den langen Atem höher bewertet als den spektakulären Augenblick. Genau diese Strukturen fehlen der iranischen Opposition weitgehend — und genau deshalb bleibt ihre emotionale Energie, so real und so gewaltig sie ist, politisch unwirksam.

Das Regime dagegen hat die Affektkontrolle als Machtinstrument systematisch entwickelt. Es setzt Angst gezielt ein, um die Schwelle für Widerstand hochzuhalten. Es entfacht kontrolliert religiöse und nationalistische Gefühle, um Loyalität zu erzeugen. Es nutzt die Erschöpfung nach niedergeschlagenen Aufständen als Fenster für die Konsolidierung seiner Herrschaft. Und es weiß, dass der nächste Ausbruch kommen wird — und bereitet sich darauf vor, ihn ebenfalls zu überstehen.

Misstrauen als eingelebte Haltung

Unter autoritären Bedingungen lernen Menschen, ihren Erfahrungsraum eng zu halten. Der Freundeskreis, die Familie, allenfalls kleine Vertrauensnetzwerke — das sind die Zonen, in denen man sich öffnen kann. Größere soziale Räume sind gefährlich: Informanten sind allgegenwärtig, Vertrauen kann sich als fatal erweisen. Diese Einschränkung des Vertrauensradius ist eine rationale Anpassung an eine bedrohliche Umwelt.

Aber diese Anpassung hat eine Kehrseite: Sie macht die Bildung größerer politischer Koalitionen außerordentlich schwierig, auch dort, wo der politische Wille vorhanden wäre. Das Misstrauen ist nicht eine psychologische Eigenheit bestimmter Personen, sondern eine eingelebte soziale Haltung — geformt durch Jahrzehnte der Erfahrung, dass Offenheit bestraft wird. Und da dieser Habitus nicht durch bloße Einsicht verändert werden kann, sondern nur durch neue kollektive Erfahrungen, wird er auch nach einem möglichen Regimewechsel zunächst fortbestehen — als eine der wichtigsten Hinterlassenschaften des autoritären Systems.

Die Fragmentierung der Problemdefinitionen

Da es keine freien öffentlichen Räume gibt, in denen unterschiedliche gesellschaftliche Gruppen ihre Anliegen einbringen und aufeinander abstimmen könnten, bleiben die Problemdefinitionen sektoriell. Für Arbeiter ist das zentrale Problem die wirtschaftliche Ausbeutung. Für Frauen ist es die strukturelle Geschlechterdiskriminierung, die im Kopftuchzwang ihr öffentliches Symbol hat. Für ethnische Minderheiten ist es die kulturelle und politische Unterdrückung durch den Zentralstaat. Für die städtische Mittelklasse ist es die Erstickung bürgerlicher Freiheiten. Alle diese Problemdefinitionen sind legitim. Aber ohne die Möglichkeit, sie in einem gemeinsamen Verständigungsprozess aufeinander zu beziehen, führen sie zu parallelen Kämpfen, die sich gelegentlich treffen und zusammenfließen, ohne dauerhaft eine einheitliche politische Kraft zu bilden.

V. Das Regime als lernende Organisation

Um die Schwäche der Opposition vollständig zu verstehen, muss man sie in Beziehung zur Stärke ihres Gegners setzen. Denn die Islamische Republik ist bei aller ideologischen Starrheit keine statische Organisation. Sie hat politisch gelernt — im schlechten, aber im politisch relevanten Sinne.

Sie hat Krisen überlebt, indem sie ihre Repressionsmethoden verfeinert, ihre inneren Machtbalancen neu justiert und ihre Koalitionen mit gesellschaftlichen Gruppen immer wieder angepasst hat. Nach 2009 hat sie die digitale Überwachung massiv ausgebaut. Nach 2019 hat sie die wirtschaftliche Unterstützung für die ärmsten Schichten als Instrument der Loyalitätssicherung eingesetzt. Nach 2022 hat sie die Hinrichtungen beschleunigt und die Geschwindigkeit der Todesurteile erhöht, um die Schwelle für weiteren Widerstand hochzuhalten. Und sie hat gelernt, den Zyklus der Erschöpfung strategisch zu nutzen: die Bewegung zunächst gewähren zu lassen, bis sie ihre maximale Energie entfaltet hat, und sie dann mit konzentrierter Gewalt niederzuschlagen, wenn die Erschöpfung einsetzt.

Zugleich wäre es falsch, die aktuelle Schwäche des Regimes zu unterschätzen. Der Verlust der strategischen Tiefe im regionalen Umfeld — Syrien, Libanon, Irak — hat seine Handlungsspielräume eingeschränkt. Die wirtschaftliche Misere ist so gravierend, dass selbst bisher loyale Teile der Bevölkerung zunehmend unter Druck geraten. Die Legitimationskrise ist tiefer als je zuvor. Das Regime überlebt, aber es konsolidiert sich nicht — es verwaltet seinen eigenen Verfall. Das ist die Gelegenheit, die eine gut organisierte Opposition nutzen könnte. Aber Gelegenheiten werden nur genutzt, wenn die Kapazität dazu besteht.

Die externe militärische und wirtschaftliche Schwächung des Regimes durch Israel und die USA hat diese Situation nicht grundlegend verändert. Sie hat das Regime geschwächt, aber auch nationalistisch gestärkt. Sie hat den Druck erhöht, aber auch die Bedingungen für eine eigenständige demokratische Bewegung im Innern erschwert, weil sie dem Regime erlaubt, jeden Widerstand als Landesverrat zu stigmatisieren. Die Gleichung ist so simpel wie verhängnisvoll: Was das Regime von außen schwächt, kann es von innen stärken — wenn die Opposition nicht in der Lage ist, sich von dieser Logik zu emanzipieren und eine eigenständige, nicht von externen Mächten abhängige politische Identität zu entwickeln.

VI. Schlussfolgerungen: Wege aus der Ohnmacht

Die Diagnose ist nüchtern. Aber Diagnose ist nicht Schicksal. Aus der Analyse der strukturellen Ursachen des Scheiterns lassen sich konkrete Schlussfolgerungen ziehen — Wege, auf denen die demokratische Überwindung der Islamischen Republik möglich ist, auch wenn sie weder einfach noch schnell sein wird.

Erste Schlussfolgerung: Gemeinsame Problemdefinition als Voraussetzung

Keine politische Handlungsfähigkeit entsteht, solange die verschiedenen Oppositionsgruppen keine gemeinsame Problemdefinition entwickeln. Das bedeutet nicht Einigkeit in allem — das wäre unrealistisch und auch nicht wünschenswert. Es bedeutet die Bereitschaft, die je eigene Problemdefinition als partiell anzuerkennen und in einen gemeinsamen Verständigungsprozess einzubringen, der offen für das Ergebnis ist.

Konkret bedeutet das: Die Frauenfrage ist kein Sonderthema neben der Demokratiefrage, sondern deren konstitutiver Bestandteil — eine Demokratie, die Frauen nicht als gleichberechtigte politische Subjekte behandelt, ist keine. Die ethnische Frage ist kein separatistisches Ablenkungsmanöver, sondern ein Prüfstein dafür, ob demokratische Rhetorik ernst gemeint ist. Die soziale Frage ist kein nachgeordnetes Problem, das sich nach dem Regimewechsel von selbst löst, sondern eine Bedingung demokratischer Stabilität — eine Demokratie, die extreme wirtschaftliche Ungleichheit perpetuiert, ist anfällig für autoritäre Rückfälle.

Zweite Schlussfolgerung: Institutionelle Geduld statt Ereignispolitik

Die iranische Opposition neigt dazu, in Ereignissen zu denken: im nächsten Aufstand, im nächsten günstigen geopolitischen Moment, im nächsten Regimekollaps. Das ist verständlich, aber politisch kontraproduktiv. Es konzentriert Energie auf Momente, die man nicht herbeiführen kann, und vernachlässigt die mühsame Arbeit des institutionellen Aufbaus, die man sehr wohl leisten könnte.

Was stattdessen gebraucht wird, ist ein langer Marsch durch die zivilgesellschaftlichen Institutionen — Gewerkschaften, Berufsverbände, studentische Netzwerke, Frauenorganisationen, Nachbarschaftsinitiativen, professionelle Zusammenschlüsse. All jene Formen kollektiver Organisation, die im Alltag verankert sind und die kollektive Erfahrungen in gemeinsame Orientierungsmittel übersetzen. Dieser institutionelle Aufbau muss unter den Bedingungen der Repression beginnen — nicht nach dem Regimewechsel. Er muss die Formen des Widerstands nutzen, die möglich sind: informelle Netzwerke, verschlüsselte Kommunikation, gegenseitige Unterstützung, das geduldige Erhalten von Vertrauensbeziehungen.

Dritte Schlussfolgerung: Affektkontrolle als politische Kompetenz entwickeln

Eine der dringlichsten praktischen Aufgaben ist die Entwicklung von Affektkontrolle als kollektiver politischer Kompetenz. Das bedeutet konkret: Die Opposition muss lernen, die emotionale Energie des Widerstands zu erhalten und zu lenken, anstatt sie in aussichtslosen Konfrontationen zu verausgaben. Sie muss Strukturen entwickeln, die den Zyklus von Rebellion, Niederschlagung und Erschöpfung unterbrechen — Strukturen, die nach einer Niederschlagung nicht zusammenbrechen, sondern im Untergrund fortbestehen und die Handlungsfähigkeit für den nächsten Moment bewahren.

Das erfordert eine politische Kultur, die den langen Atem höher bewertet als den heroischen Augenblick. Es erfordert Führungsfiguren, die nicht nur zur Mobilisierung aufrufen, sondern auch zur strategischen Zurückhaltung fähig sind. Und es erfordert ein Verständnis davon, dass die Erschöpfung der Bevölkerung das eigentliche politische Ziel der Repression ist — und dass der wirksamste Widerstand gegen dieses Ziel nicht der nächste Aufstand ist, sondern die Fähigkeit, die Erschöpfung zu überwinden und die politische Energie zu erneuern.

Vierte Schlussfolgerung: Revision der Orientierungsmittel als Daueraufgabe

Das vielleicht schwerste, aber notwendigste Gebot lautet: Halte keine politische Überzeugung für unkorrigierbar. Jede politische Strategie muss prinzipiell revidierbar sein, wenn die Erfahrung gegen sie spricht. Die Monarchisten müssen bereit sein zu fragen, warum nach über vier Jahrzehnten die breite gesellschaftliche Mehrheit im Iran die Wiederherstellung der Monarchie nicht als ihr vordringliches politisches Ziel betrachtet. Die republikanische Linke muss bereit sein zu fragen, warum ihre Demokratiebegriffe in großen Teilen der Bevölkerung wenig Resonanz erzeugen. Nationalistische Strömungen müssen bereit sein zu fragen, warum ethnische Minderheiten, die zusammen einen erheblichen Teil der iranischen Bevölkerung ausmachen, ihren Entwürfen mit Misstrauen begegnen. Diese Fragen sind schmerzhaft. Aber das Ausbleiben der Antworten hat einen Preis — und dieser Preis ist das anhaltende Scheitern.

Fünfte Schlussfolgerung: Emanzipation von der Logik externer Rettung

Die blutig niedergeschlagenen Aufstandswellen der letzten Zeit, die mit der Hoffnung auf amerikanische oder israelische Hilfe verbunden waren, haben eine bittere aber notwendige Lektion erteilt: Externe Mächte folgen ihren eigenen geopolitischen Interessen. Diese Interessen können sich zeitweilig mit den Interessen der iranischen Opposition überschneiden — aber sie sind nicht identisch, und in dem Moment, in dem sie auseinanderfallen, werden die Menschen im Iran den Preis zahlen.

Die Emanzipation von der Logik externer Rettung ist deshalb keine Frage des Antiamerikanismus oder des Antiisraelismus. Sie ist eine Frage politischer Reife und strategischer Eigenständigkeit. Die demokratische Transformation des Iran kann nur dann gelingen, wenn sie von einer Kraft getragen wird, die ihre eigene Agenda setzt, ihre eigenen Entscheidungen trifft und ihre eigene Verantwortung für die Konsequenzen übernimmt — und die externe Unterstützung dort annimmt, wo sie nützt, ohne sich von ihr abhängig zu machen.

Sechste Schlussfolgerung: Die Verbindung von innen und außen

Die Spaltung zwischen Exilopposition und inneriranischer Zivilgesellschaft ist nicht unüberwindbar, aber sie muss bewusst bearbeitet werden. Die Exilopposition hat Ressourcen, die der Opposition im Land fehlen: internationale Sichtbarkeit, Zugang zu politischen Institutionen, Kommunikationsfreiheit, finanzielle Mittel. Die inneriranische Opposition hat etwas, das der Exilopposition fehlt: die direkte Erfahrung der Lebenswirklichkeit im Land, die Verankerung in konkreten gesellschaftlichen Kämpfen, die Glaubwürdigkeit des gelebten Widerstands.

Eine produktive Verbindung dieser beiden Seiten setzt voraus, dass die Exilopposition aufhört, die Agenda der inneriranischen Bewegungen zu überschreiben, und beginnt, sie zur Grundlage der eigenen Strategieentwicklung zu machen. Das bedeutet: zuhören, statt zu definieren; unterstützen, statt zu führen; die realen Problemdefinitionen der Menschen im Land ernst nehmen, auch wenn sie den eigenen politischen Präferenzen nicht entsprechen.

Siebte Schlussfolgerung: Demokratie als Herstellungsaufgabe begreifen

Die tiefste und übergreifende Schlussfolgerung betrifft das Verständnis von Demokratie selbst. In Teilen der iranischen Opposition — und in weiten Teilen des westlichen politischen Denkens — wird Demokratie als ein Zustand betrachtet, der wiederhergestellt wird, sobald die Unterdrückung aufhört. Wenn das Regime fällt, so die implizite Vorstellung, kommt die Demokratie von selbst.

Diese Vorstellung ist falsch, und sie ist politisch gefährlich. Demokratie ist kein Naturzustand. Sie ist ein zivilisatorisches Produkt, das unter bestimmten gesellschaftlichen Bedingungen entsteht und nur unter diesen Bedingungen aufrechterhalten werden kann. Sie setzt voraus, dass die Menschen reale Handlungsspielräume haben — nicht nur formal-rechtliche Freiheiten, sondern tatsächliche soziale, wirtschaftliche und kulturelle Voraussetzungen für politische Teilhabe. Sie setzt voraus, dass Vertrauen als soziale Praxis möglich ist. Sie setzt voraus, dass die eingelebten Haltungen gegenüber Macht und Autorität sich allmählich in Richtung gleichberechtigter Aushandlung verschieben. Und sie setzt voraus, dass die emotionalen Energien der Gesellschaft — die Wut, die Hoffnung, die Empörung — in Strukturen eingebettet sind, die sie in dauerhafte politische Kraft verwandeln, anstatt sie in erschöpfenden Zyklen von Rebellion und Unterwerfung zu vergeuden.

Diese Bedingungen fallen nicht vom Himmel. Sie müssen aktiv hergestellt werden — durch politische Institutionen, durch zivilgesellschaftliche Organisationen, durch wirtschaftliche Umverteilung, durch kulturelle Transformation. Demokratische Politik heißt: die Bedingungen der Demokratie selbst herzustellen und dauerhaft zu erhalten. Das ist eine zivilisatorische Aufgabe, keine Einmalinvestition. Und sie beginnt nicht nach dem Regimewechsel, sondern jetzt — unter den gegenwärtigen Bedingungen, mit den vorhandenen Mitteln, in dem Wissen, dass der Weg lang ist und das Ziel es wert.

VII. Schluss: Die nüchterne Hoffnung

Die iranische Opposition hat in den letzten Jahren bewiesen, dass sie zur Mobilisierung fähig ist — zur Mobilisierung auf einem Niveau, das alle Erwartungen übertroffen hat. Die Frauen, die nach dem Tod von Mahsa Amini auf die Straße gegangen sind, haben eine politische Kühnheit gezeigt, die jenseits aller Kalkulationen lag. Die Arbeiterinnen und Arbeiter, die unter extremem Risiko gestreikt haben, haben eine Bereitschaft zum kollektiven Widerstand bewiesen, die den Kern jeder demokratischen Bewegung ausmacht. Die Menschen in den Randregionen des Landes, die immer wieder zu verschiedenen Formen des Widerstandes gegriffen haben, haben mit ihrem Blut bezahlt für eine Hoffnung, die sie nicht aufgeben wollen.

Was bisher gefehlt hat, ist nicht der Mut, nicht der politische Wille, nicht die Bereitschaft zum Opfer. Was gefehlt hat, sind die organisatorischen Strukturen, die aus spontaner Mobilisierung dauerhafte politische Handlungsfähigkeit machen — und die Affektkontrolle, die verhindert, dass diese Handlungsfähigkeit in jedem Zyklus neu erschöpft wird. Das ist kein Schicksal. Es ist ein Problem — und Probleme lassen sich lösen.

Die Islamische Republik verwaltet gegenwärtig ihren eigenen Verfall. Ihre regionale Machtarchitektur ist geschwächt. Ihre wirtschaftliche Basis erodiert. Ihre Legitimation ist tiefer erschüttert als je zuvor. Der Moment, in dem diese Schwäche und die Stärke einer organisierten demokratischen Bewegung zusammentreffen, wird kommen. Die Frage ist, ob die Opposition dann handlungsfähig sein wird — oder ob sie wieder im Warten auf externe Rettung erstarrt, wieder in den Zyklus der erschöpften Rebellion zurückfällt, wieder an der eigenen Uneinigkeit scheitert.

Handlungsfähigkeit ist kein moralisches Verdienst. Sie ist das Produkt kollektiver Lernprozesse — des geduldigen Aufbaus von Vertrauen, Strukturen und gemeinsamen Orientierungsmitteln, der Entwicklung von Affektkontrolle als politischer Kompetenz, der Emanzipation von der Logik externer Rettung. Wer auf diesen Aufbau verzichtet und stattdessen auf den entscheidenden Moment wartet, wird feststellen, dass der Moment kommt und geht, ohne dass er genutzt werden konnte.

Das ist eine nüchterne Botschaft. Aber sie ist keine pessimistische. Denn sie sagt nicht: Es ist unmöglich. Sie sagt: Es ist möglich — aber es erfordert eine andere Art von politischer Arbeit als diejenige, die bisher geleistet wurde. Und es erfordert den Mut, nicht nur gegen das Regime, sondern auch gegen die eigenen eingelebten Gewohnheiten, gegen die Erschöpfung, gegen die Versuchung der schnellen Lösung anzutreten.

Theoretische Bezugsrahmen und Quellen

Der vorliegende Beitrag stützt sich auf folgende theoretische Bezugsrahmen und Hauptwerke:

Zum amerikanischen Pragmatismus: Charles Sanders Peirce, How to Make Our Ideas Clear (1878); William James, Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking (1907); John Dewey, The Public and Its Problems (1927) sowie Experience and Nature (1925). Der Begriff der erfahrungsgebundenen Orientierungsmittel, der Gedanke der revidierbaren Überzeugungen als Grundlage politischen Handelns und das Konzept der gemeinsamen Problemdefinition als Voraussetzung koordinierten Handelns folgen der pragmatistischen Tradition in ihrer Dewey’schen Ausprägung.

Zur Figurationssoziologie, zum sozialen Habitus und zur Affektkontrolle: Norbert Elias, Über den Prozeß der Zivilisation (1939) sowie Die Gesellschaft der Individuen (1987). Der Begriff des sozialen Habitus, die Analyse seiner Trägheit gegenüber institutionellem Wandel sowie das Konzept der Affektkontrolle als zivilisatorische und politische Kompetenz folgen der Eliasschen Figurationssoziologie.

Zum Nachhinkeffekt des sozialen Habitus: Dawud Gholamasad, Iran — Die Entstehung der Islamischen Revolution (Hamburg 1985); Irans neuer Umbruch (Hannover 2010); sowie die laufende Essayreihe Wie Politik gedacht wird (neun Teile). Das analytisch-kausale Konzept des Nachhinkeffekts — die politischen Konsequenzen der Nicht-Gleichzeitigkeit von institutionellem und habituellem Wandel — wurde vom Verfasser unabhängig entwickelt.

Zur Demokratietheorie und zum Begriff der negativen Freiheit: Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty (1958). Berlins Unterscheidung zwischen negativer und positiver Freiheit bildet den Ausgangspunkt der Überlegungen zur Notwendigkeit der aktiven Herstellung von Freiheitsbedingungen.

Zum Politikbegriff des Verfassers: Demokratische Politik wird verstanden als demokratische Herstellung und Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft. Dieser Begriff verbindet die prozedurale Dimension demokratischer Legitimation mit der inhaltlichen Dimension der Bereitstellung gesellschaftlicher Grundbedingungen für alle — einschließlich der affektiven und habituellen Voraussetzungen politischer Teilhabe.

Hannover, 11.06.2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

متن انگلیسی نوشته:

 

Between Powerlessness and Awakening

The Iranian Opposition at Home and in Exile:

Problems, Causes, and Prospects for Overcoming Them

Dawud Gholamasad

I. Introduction: A Question That Will Not Fall Silent

The Islamic Republic of Iran has existed for more than four decades. For just as long, there has been an opposition seeking its overthrow or fundamental transformation. And yet that opposition has not achieved its goal. The regime has survived crises that could have brought about its collapse: the Green Movement of 2009, the uprising of 2019, the Mahsa Amini movement of 2022, and the unceasing waves of protest and armed resistance in the country’s peripheral regions ever since. It has suffered regional setbacks — the fall of the Assad regime in Syria, the military dismantling of substantial parts of Hezbollah, the loss of important elements of its regional power architecture. It is under economic and political pressure that is unprecedented in its severity. And yet no democratic transformation has occurred.

Why? This is not an academic question. It concerns millions of people inside Iran who live under the conditions of an authoritarian system, and millions in exile who hope for democratic change. To answer it, moral judgements are insufficient. What is needed is a sober, structural analysis — an explanation that does not prosecute but understands, without thereby glossing over political reality.

The present essay undertakes precisely such an analysis. It enquires into the structural causes of the weakness of the Iranian opposition — both that which operates in exile and that which organises its resistance inside the country itself under conditions of repression. It takes account of geopolitical developments up to the present day. And from this diagnosis it draws practical conclusions regarding the paths along which democratic change nevertheless remains possible.

II. How Political Action Succeeds — and Why It Fails

To understand why the Iranian opposition fails, one must first understand how political action succeeds at all. For failure is not the normal state of affairs — it has causes, and those causes can be identified.

Political action presupposes three things. First, people require orientational tools: concepts, ideas, strategies by means of which they can assess a situation and decide what is to be done. These tools mediate between what is perceived and what is possible in terms of action: whoever cannot grasp a situation conceptually cannot intervene in it in any purposeful way. Orientational tools reduce complexity, render courses of action visible in the first place, and establish priorities. Such orientational tools are not abstract truths devised by someone in an ivory tower. They arise from experience — from trying, from failing, from revising and trying again. A political strategy that has never been tested against reality remains empty, however persuasively it may sound.

Second, people engaged in political action require a shared problem definition. This does not mean that everyone must want the same thing. But it does mean that they must agree on which problem they wish to solve together — and that this agreement must be arrived at through deliberation, not imposed by external pressure. Without a shared problem definition there is no coordinated action, only parallel activities that, at best, do not obstruct one another.

Third — and this is the point most frequently overlooked — political action requires a feedback loop: one acts, observes what one’s action has brought about, and adjusts one’s approach accordingly. Whoever cannot traverse this loop — because they cannot perceive the consequences of their action or cannot attribute them correctly — will never revise their orientational tools, and will thus repeat the same mistakes regardless of how many times they fail.

To this is added a sociological finding of central importance for understanding the Iranian case: political attitudes, habits of thought, and emotional responses to power and authority are not arbitrarily malleable. They form over the course of long processes of socialisation and become deeply entrenched — more deeply than conscious convictions, more deeply than political programmes. These habituated attitudes may be called the social habitus. And one can observe that this social habitus frequently lags behind changed institutional conditions: institutions change more rapidly than the habits of the people who are supposed to act within them. This gap between institutional change and habitual persistence is one of the most important causes of the failure of democratic transitions worldwide — and in Iran in particular.

A fourth factor, hitherto insufficiently considered, is the question of affect control. By affects one understands the emotional forces that drive human action: anger, outrage, hope, fear, despair. These forces are not disruptions of political action — they are its driving powers. But they can be deployed effectively in political terms only when they are controlled, that is, strategically directed. Affect control does not mean suppressing feelings; it means transforming them into patient, purposeful energy — the capacity to await the right moment for the right step, rather than exhausting oneself in uncontrolled outbursts. Where this capacity is absent, the cycle of outrage, spontaneous rebellion, suppression, and exhaustion leads time and again to renewed submission — not because the will to resist is lacking, but because it cannot be translated into enduring political force.

III. The Exile Opposition: Spaces Without Experience

Orientational Tools Without Testing

The Iranian opposition in exile possesses something that the opposition inside the country lacks: freedom of speech, freedom of organisation, access to international media and political institutions. It has the spaces that are necessary for political action. But it suffers from a structural deficit that renders these spaces largely without value: its orientational tools — the political concepts, strategic ideas, and models of democracy with which it operates — have not been developed from its own collective experience in engaging with Iranian reality. They were imported, adopted from Western democratic theories, or — and this is particularly consequential — reconstructed from a memory of an idealised past.

This is not a moral reproach. It is a sociological finding. Whoever lives in exile inevitably loses the corrective contact with the changing reality of their country of origin. The experiences that sharpen and revise orientational tools are absent. What emerges is a peculiar rigidity: political ideas become more stable because they are no longer corrected by the resistance of reality — but this stability is not a strength; it is a weakness. A tool that is no longer tested against the material for which it was designed rusts.

The clearest example is the monarchist opposition. It is oriented towards an image of Iran before 1979 — an image that has been increasingly idealised over decades of exile. The real contradictions of the Pahlavi era, the suppression of opposition, the dependence on the West, the unresolved question of ethnic minorities — all of this recedes in that image behind the lustre of an ostensibly golden past. The result is a political orientation that adheres to the past and therefore cannot adequately grasp the present and the future.

The Absent Shared Problem Definition

The second structural problem of the exile opposition is the absence of a shared problem definition. The various groupings — monarchists, republican liberals, leftists of various tendencies, ethnic movements of Kurds, Baluchis, Arabs, and Azerbaijanis — share the same adversary. But they do not share a hierarchy of the problems that would need to be resolved after a change of regime.

For some, the problem is the Islamic Republic as such; for others, its specifically clerical character; for others still, Persian dominance in a multi-ethnic state; and for yet others, economic mismanagement and social inequality. Each of these problem definitions is legitimate in its own right — but so long as they are not brought into relation with one another through a shared deliberative process, they produce parallel monologues rather than coordinated political action.

What emerges is a kind of apparent unity that disintegrates at the first serious conflict. Coalitions are forged on the basis of the lowest common denominator — the overthrow of the regime — without the fundamental question of what is to come afterwards having been answered. This is not strategic wisdom; it is a deferral of the actual conflict. And experience shows that conflicts believed to have been deferred return with redoubled intensity in moments of upheaval.

The Disrupted Feedback Loop

The third structural problem lies in the missing feedback loop. The exile opposition issues statements, forges coalitions, formulates demands — but whether and how this registers within Iran remains largely invisible. The absence of effects can always be attributed to external factors: the regime’s repression, the West’s inadequate engagement, the betrayal of other opposition groups. In this way, the opposition’s own orientational tools never need to be fundamentally revised. This is structurally conservative in the worst sense: it protects existing political identities at the cost of the capacity to learn politically.

The Temptation of a Military Solution and Its Devastating Consequences

The geopolitical developments of recent years have generated a particularly dangerous temptation in parts of the exile opposition: the hope that external military pressure — through Israeli strikes on Iranian military infrastructure, through the weakening of Iran’s regional network, through possible direct military intervention by the United States — might accomplish what political organising from within has failed to achieve. This hope has proved not only politically and morally problematic, because it accepts the suffering of the Iranian civilian population as an acceptable cost. It has also proved politically destructive — with concrete, measurable consequences for the opposition movement itself.

In the years after 2022, waves of uprising occurred in Iran that were accompanied by the expectation, on the part of some of their participants, that American or Israeli military pressure would destabilise the regime sufficiently to allow for a decisive breakthrough. This expectation was systematically disappointed. The promised or hoped-for help from outside did not materialise. The uprisings were bloodily suppressed. Executions reached a level not recorded for decades. And the people who had risked their lives in the hope of external backing were abandoned — not through malice, but because the geopolitical calculations of external powers follow their own logic, within which the democratic transformation of Iran plays at best a subordinate role.

Israeli and American military action against Iran and its regional network has indeed weakened the regime — but in a manner that benefits the democratic opposition only to a limited degree, and in some respects actively harms it. The strikes on Iranian military infrastructure, the elimination of Revolutionary Guard commanders, the dismantling of Hezbollah structures, the sweeping sanctions — all of this has substantially weakened the regime’s foreign policy position. But it has simultaneously brought about something else: it has given the regime the opportunity to conceal its domestic repression behind a rhetoric of national defence. Parts of the population that are fundamentally hostile to the regime have been pushed into a forced ambivalence by the experience of external attack. Nobody wishes to be branded a traitor when their own country is under fire — even if they despise the regime that provoked those strikes.

Added to this is the fact that American Middle East policy has for decades exhibited a pattern that the Iranian population perceives and has not forgotten: the pattern of instrumental use of opposition movements for geopolitical purposes, followed by withdrawal at precisely the moment when those movements are most in need of support. Iraq 1991, Kurdistan 1975… the list is long. Whoever knows this history understands why the hope of external assistance is not only politically unrealistic but also historically ill-founded.

The hope of a strong saviour from outside is, moreover, itself a product of the social habitus — sedimented from experiences of powerlessness, dependency, and the conviction that change must come from without because it is not possible from within. This attitude is more deeply embedded than rational analysis, and explains why it proves so resistant to counter-argument — and why it is reactivated time and again, even though experience has refuted it.

IV. The Opposition Inside Iran: Experience Without a Space for Translation

Experience in Excess — Without Collective Processing

If the exile opposition suffers from too little corrective experience, the opposition inside Iran suffers from the opposite problem: it has experience in excess. Experiences of repression, of arrest, of torture, of enforced silence. Experiences of everyday survival under a system that attaches consequences to every expression of dissent. Experiences of resistance — in small gestures, in private conversations, in collective surges that time and again condense into mass movements.

But experience alone does not suffice. For individual experiences to become shared orientational tools, they must be capable of being reflected upon, communicated, and translated into collective strategies for action. Precisely this translation is systematically blocked by the regime. Free assembly is prohibited. Independent trade unions have been destroyed. A free press does not exist. Civil society organisations are either controlled by the regime or persecuted. The result is a political atomisation: everyone carries their experiences alone. Exhaustion, anger, and hope remain isolated — they cannot condense into a shared political consciousness, because the institutional spaces in which this process of condensation could take place are absent.

The Cycle of Rebellion, Suppression, and Exhaustion

Inside Iran, the costs of political action are so high that the cycle of political learning never gets under way. Whoever opposes openly risks not failure and a fresh start, but arrest, torture, or death. Under such conditions, the rational response is not political experimentation but silence and retreat into private life — not from indifference, but from the logic of survival.

This explains the seemingly paradoxical phenomenon observable in all the major uprisings of recent years: an enormous capacity for spontaneous mobilisation that exhausts itself rapidly without consolidating into enduring organisational structures. Mobilisation arises when the experience of the intolerable crosses a threshold — when the pain becomes great enough to outweigh the fear. But as soon as the immediate force of the movement subsides and the regime deploys its full repressive capacity, coordination collapses.

This cycle — outrage, spontaneous uprising, suppression, exhaustion, renewed submission — is not accidental. It is the structural consequence of the absence of affect control on the part of the opposition and its deliberate exploitation as an instrument of repression on the part of the regime. The regime has learned to manage the energy of uprising in such a way that it exhausts itself: through initial tolerance that encourages further mobilisation, followed by sudden, massive repression that decimates and demoralises the movement. The exhaustion that follows is not merely a consequence of the suppression — it is the regime’s actual political objective. An exhausted people is a submissive people, at least for a time.

Affect Control as a Neglected Source of Power

The systematic neglect of affect control is one of the most profound and least discussed problems of the Iranian opposition movement. Affects — anger, outrage, hope, fear — are not disruptions of political action; they are its driving powers. Without them there is no mobilisation, no courage, no resistance. But driving powers must be controlled if they are to be politically effective. An engine running without control drives nothing — it burns itself out.

What affect control means in this context is the capacity of a political movement to direct the emotional energies of its members and supporters strategically: to choose the right moment for the right action; not to respond reflexively to the regime’s provocations, but to exploit or ignore them calculatedly; to preserve and concentrate the energy of protest rather than squandering it in hopeless confrontations; and to process inevitable defeats in such a way that they lead not to resignation and apathy but to a renewed and revised readiness for action.

This capacity in turn presupposes structures: leadership figures who are trusted; organisations that provide orientation; channels of communication through which strategy can be conveyed; and a political culture that values long-term staying power more highly than the spectacular moment. Precisely these structures are largely absent from the Iranian opposition — and precisely for this reason its emotional energy, as real and as immense as it is, remains politically ineffective.

The regime, by contrast, has systematically developed affect control as an instrument of power. It deploys fear with precision to keep the threshold for resistance high. It deliberately inflames religious and nationalist sentiment to generate loyalty. It exploits the exhaustion that follows suppressed uprisings as a window for consolidating its rule. And it knows that the next outburst will come — and prepares itself to survive that one too.

Mistrust as a Habituated Attitude

Under authoritarian conditions, people learn to keep their experiential space narrow. One’s circle of friends, one’s family, perhaps small networks of trust — these are the zones in which one can open up. Larger social spaces are dangerous: informers are ubiquitous, and trust can prove fatal. This restriction of the radius of trust is a rational adaptation to a threatening environment.

But this adaptation has a downside: it makes the formation of larger political coalitions extraordinarily difficult, even where the political will exists. Mistrust is not a psychological quirk of particular individuals; it is a habituated social attitude — shaped by decades of experience that openness is punished. And since this habitus cannot be changed by mere insight, but only through new collective experiences, it will initially persist even after a possible change of regime — as one of the most significant legacies of the authoritarian system.

The Fragmentation of Problem Definitions

Since there are no free public spaces in which different social groups could bring their concerns together and coordinate them, problem definitions remain sectoral. For workers, the central problem is economic exploitation. For women, it is structural gender discrimination, whose public symbol is the compulsory headscarf. For ethnic minorities, it is cultural and political suppression by the central state. For the urban middle class, it is the stifling of civil liberties. All of these problem definitions are legitimate. But without the possibility of bringing them into relation with one another through a shared deliberative process, they give rise to parallel struggles that occasionally meet and flow together without permanently forming a unified political force.

V. The Regime as a Learning Organisation

To understand the weakness of the opposition fully, one must set it in relation to the strength of its adversary. For the Islamic Republic is, for all its ideological rigidity, not a static organisation. It has learned politically — in a morally deplorable but politically relevant sense.

It has survived crises by refining its methods of repression, readjusting its internal power balances, and repeatedly adapting its coalitions with social groups. After 2009 it massively expanded digital surveillance. After 2019 it deployed economic support for the poorest strata as an instrument for securing loyalty. After 2022 it accelerated executions and increased the speed of death sentences in order to keep the threshold for further resistance high. And it has learned to exploit the cycle of exhaustion strategically: allowing the movement to play itself out until it has deployed its maximum energy, and then crushing it with concentrated force once exhaustion sets in.

At the same time, it would be a mistake to underestimate the regime’s current weakness. The loss of strategic depth in its regional environment — Syria, Lebanon, Iraq — has narrowed its room for manoeuvre. Economic misery is so severe that even previously loyal segments of the population are coming under increasing pressure. The crisis of legitimacy is deeper than ever before. The regime survives, but it is not consolidating itself — it is administering its own decline. This is the opportunity that a well-organised democratic opposition could exploit. But opportunities are only exploited when the capacity to do so exists.

The external military and economic weakening of the regime by Israel and the United States has not fundamentally altered this situation. It has weakened the regime, but also strengthened it in nationalist terms. It has increased the pressure, but also made the conditions for an autonomous democratic movement from within more difficult, because it allows the regime to stigmatise all resistance as treason. The equation is as simple as it is pernicious: what weakens the regime from outside can strengthen it from within — if the opposition is unable to emancipate itself from this logic and develop an autonomous political identity that is not dependent on external powers.

VI. Conclusions: Paths Out of Powerlessness

The diagnosis is sober. But diagnosis is not destiny. From the analysis of the structural causes of failure, concrete conclusions can be drawn — paths along which the democratic overcoming of the Islamic Republic remains possible, even if it will be neither simple nor swift.

First Conclusion: Shared Problem Definition as a Precondition

No political capacity for action will emerge so long as the various opposition groups fail to develop a shared problem definition. This does not mean agreement on everything — that would be both unrealistic and undesirable. It means the willingness to recognise one’s own problem definition as partial and to bring it into a shared deliberative process that is genuinely open to its outcome.

Concretely, this means: the women’s question is not a peripheral topic alongside the question of democracy, but its constitutive component — a democracy that does not treat women as equal political subjects is no democracy at all. The ethnic question is not a separatist distraction, but a touchstone for whether democratic rhetoric is genuinely meant. The social question is not a subordinate problem that will resolve itself after the change of regime, but a condition of democratic stability — a democracy that perpetuates extreme economic inequality is susceptible to authoritarian regression.

Second Conclusion: Institutional Patience Rather Than Event-Driven Politics

The Iranian opposition tends to think in terms of events: the next uprising, the next favourable geopolitical moment, the next regime collapse. This is understandable, but politically counterproductive. It concentrates energy on moments that cannot be brought about, and neglects the painstaking work of institutional construction that very much can be undertaken.

What is needed instead is a long march through civil society institutions — trade unions, professional associations, student networks, women’s organisations, neighbourhood initiatives, professional bodies. All those forms of collective organisation that are anchored in everyday life and that translate collective experiences into shared orientational tools. This institutional construction must begin under conditions of repression — not after the change of regime. It must make use of the forms of resistance that are possible: informal networks, encrypted communication, mutual support, the patient maintenance of relationships of trust.

Third Conclusion: Developing Affect Control as a Political Competence

One of the most pressing practical tasks is the development of affect control as a collective political competence. This means concretely: the opposition must learn to preserve and direct the emotional energy of resistance rather than expending it in hopeless confrontations. It must develop structures that interrupt the cycle of rebellion, suppression, and exhaustion — structures that do not collapse after a suppression, but persist underground and preserve the capacity for action for the next moment.

This requires a political culture that values long-term staying power more highly than the heroic moment. It requires leadership figures who are capable not only of calling for mobilisation but also of strategic restraint. And it requires an understanding that the exhaustion of the population is the actual political objective of repression — and that the most effective resistance to this objective is not the next uprising, but the capacity to overcome exhaustion and renew political energy.

Fourth Conclusion: Revision of Orientational Tools as a Permanent Task

Perhaps the most difficult, yet most necessary injunction is this: hold no political conviction to be beyond correction. Every political strategy must in principle be revisable when experience speaks against it. The monarchists must be willing to ask why, after more than four decades, the broad social majority in Iran does not regard the restoration of the monarchy as their most pressing political goal. The republican left must be willing to ask why its concepts of democracy find little resonance in large parts of the population. Nationalist currents must be willing to ask why ethnic minorities, who together make up a considerable portion of the Iranian population, approach their blueprints with mistrust. These questions are painful. But the absence of answers carries a price — and that price is the continuing failure.

Fifth Conclusion: Emancipation from the Logic of External Rescue

The bloodily suppressed waves of uprising in recent times, which were linked to the hope of American or Israeli assistance, have delivered a bitter but necessary lesson: external powers follow their own geopolitical interests. These interests may temporarily coincide with those of the Iranian opposition — but they are not identical, and at the moment they diverge, it is the people inside Iran who will pay the price.

Emancipation from the logic of external rescue is therefore not a matter of anti-Americanism or anti-Israelism. It is a matter of political maturity and strategic self-reliance. The democratic transformation of Iran can succeed only if it is carried by a force that sets its own agenda, makes its own decisions, and takes its own responsibility for the consequences — and that accepts external support where it proves useful, without becoming dependent on it.

Sixth Conclusion: The Connection Between Inside and Outside

The division between the exile opposition and Iranian civil society inside the country is not insurmountable, but it must be consciously worked through. The exile opposition has resources that the opposition inside lacks: international visibility, access to political institutions, freedom of communication, financial means. The opposition inside Iran has something the exile opposition lacks: direct experience of the lived reality of the country, rootedness in concrete social struggles, the credibility of resistance that has been lived.

A productive connection between these two sides requires that the exile opposition cease to overwrite the agenda of the movements inside Iran and begin instead to make that agenda the foundation of its own strategic development. This means: listening rather than defining; supporting rather than leading; taking seriously the real problem definitions of the people inside the country, even when they do not correspond to one’s own political preferences.

Seventh Conclusion: Understanding Democracy as a Task of Construction

The deepest and most overarching conclusion concerns the understanding of democracy itself. In parts of the Iranian opposition — and in broad parts of Western political thought — democracy is regarded as a condition that will be restored once repression ceases. When the regime falls, the implicit assumption runs, democracy will come of its own accord.

This assumption is false, and it is politically dangerous. Democracy is not a natural state. It is a civilisational achievement that emerges under specific social conditions and can be maintained only under those conditions. It presupposes that people have real spaces for action — not merely formal-legal freedoms, but actual social, economic, and cultural preconditions for political participation. It presupposes that trust as a social practice is possible. It presupposes that habituated attitudes towards power and authority gradually shift in the direction of negotiation on equal terms. And it presupposes that the emotional energies of society — the anger, the hope, the outrage — are embedded in structures that transform them into enduring political force, rather than squandering them in exhausting cycles of rebellion and submission.

These conditions do not fall from the sky. They must be actively created — through political institutions, through civil society organisations, through economic redistribution, through cultural transformation. Democratic politics means: creating and sustainably maintaining the conditions of democracy itself. This is a civilisational task, not a one-time investment. And it begins not after the change of regime, but now — under present conditions, with the means available, in the knowledge that the path is long and the goal is worth it.

VII. Conclusion: Sober Hope

The Iranian opposition has in recent years demonstrated that it is capable of mobilisation — of mobilisation at a level that exceeded all expectations. The women who took to the streets after the death of Mahsa Amini displayed a political boldness that lay beyond all calculation. The workers who went on strike under extreme risk proved a readiness for collective resistance that forms the core of any democratic movement. The people in the peripheral regions of the country who time and again resorted to various forms of resistance have paid with their blood for a hope they refuse to abandon.

What has hitherto been lacking is not courage, not political will, not the readiness for sacrifice. What has been lacking are the organisational structures that transform spontaneous mobilisation into enduring political capacity for action — and the affect control that prevents this capacity from being exhausted anew in each cycle. This is not destiny. It is a problem — and problems can be solved.

The Islamic Republic is currently administering its own decline. Its regional power architecture has been weakened. Its economic base is eroding. Its legitimacy has been more deeply shaken than ever before. The moment at which this weakness and the strength of an organised democratic movement coincide will come. The question is whether the opposition will then be capable of action — or whether it will once again be frozen in waiting for external rescue, once again fall back into the cycle of exhausted rebellion, once again fail through its own disunity.

Capacity for action is not a moral achievement. It is the product of collective learning processes — of the patient construction of trust, structures, and shared orientational tools; of the development of affect control as a political competence; of emancipation from the logic of external rescue. Whoever forgoes this construction and instead waits for the decisive moment will find that the moment comes and goes without having been seized.

This is a sober message. But it is not a pessimistic one. For it does not say: it is impossible. It says: it is possible — but it requires a different kind of political work from that which has been done hitherto. And it requires the courage to confront not only the regime, but also one’s own habituated dispositions, the exhaustion, and the temptation of the quick solution.

Theoretical Frameworks and Sources

The present essay draws on the following theoretical frameworks and principal works:

On American pragmatism: Charles Sanders Peirce, How to Make Our Ideas Clear (1878); William James, Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking (1907); John Dewey, The Public and Its Problems (1927) and Experience and Nature (1925). The concept of experience-grounded orientational tools, the idea of revisable convictions as the basis of political action, and the concept of shared problem definition as a precondition for coordinated action follow the pragmatist tradition in its Deweyan form.

On figurational sociology, the social habitus, and affect control: Norbert Elias, Über den Prozeß der Zivilisation (1939) and Die Gesellschaft der Individuen (1987). The concept of the social habitus, the analysis of its inertia in relation to institutional change, and the concept of affect control as a civilisational and political competence follow Eliasian figurational sociology.

On the lag-effect of the social habitus: Dawud Gholamasad, Iran — Die Entstehung der Islamischen Revolution (Hamburg 1985); Irans neuer Umbruch (Hannover 2010); and the ongoing essay series Wie Politik gedacht wird (nine parts). The analytical-causal concept of the lag-effect — the political consequences of the non-simultaneity of institutional and habitual change — was developed independently by the author.

On democratic theory and the concept of negative freedom: Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty (1958). Berlin’s distinction between negative and positive freedom forms the starting point for the reflections on the necessity of actively creating the conditions for freedom.

On the author’s concept of politics: Democratic politics is understood as the democratic construction and administration of the general intra-state and inter-state conditions for the reproduction of society. This concept connects the procedural dimension of democratic legitimation with the substantive dimension of providing the foundational social conditions for all — including the affective and habitual preconditions for political participation.

Hannover, 11.06.2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید