داود غلام آزاد
دربارهٔ آزادی همچون درکِ ضرورت
مفهومِ جهتمندِ سیاست و راه همچون هدف
۱.
دو شیوهٔ بنیادین و کاملاً متفاوت برای اندیشیدن به سیاست وجود دارد. شیوهٔ نخست برای تاریخ هدفی قائل است که پیش از هر کنشی از پیش تعیین شده است. این شیوه چنین میانگارد که جریانِ امور خودبهخود بهسویِ یک وضعِ نهایی پیش میرود — رهایی، جامعهٔ عادلانه، سرنگونیِ استبداد — و وظیفهٔ کنشگران تنها این است که راه را برای این پایانِ بههرروی قطعی هموار کنند یا صبورانه چشمبهراهش بمانند. این طرزِ فکر مایهٔ تسلّی است و درست به همین سبب فلجکننده. آنکه پایان را تضمینشده میداند، منتظر میمانَد. و آنکه هدفی قطعی پیشِ چشم دارد، وسوسه میشود هر وسیلهای را که به کارش بیاید توجیه کند و حال را قربانیِ آیندهای کند که در حقیقت هیچکس تضمینش نکرده است. آن وضعِ نهاییِ بهظاهر مطمئن، آدمی را از مسئولیت در قبالِ گامِ بعدی معاف میکند.
در برابرِ این، باید مفهومی دیگر نهاد: مفهومِ جهتمند. جهتمندیِ یک تحول به معنای از پیش معینبودنِ هدف نیست. جهت نه در نقطهای پایانی بیرون از خودِ رویداد، بلکه در خودِ حرکت نهفته است — در گرایشِ درونیای که جامعه با آن دگرگون میشود؛ گرایشی که میتوان آن را شناخت و تقویت کرد، اما نمیتوان با هدفی رؤیایی جایگزینش ساخت. سیاست به این معنا هیچ هدفی به تاریخ نمیافزاید. جهتی را که از پیش در دلِ حرکت نهاده شده بازمیشناسد و آن را نیرو میبخشد، و با آن، پایداریِ جهتِ تحول را. درست در همینجاست آن بصیرتی که این نوشته از آن سخن میگوید: یاریرساندن به این تحول، خودْ درکِ ضرورت است. آزادی در این صورت جهیدن از دلِ ضرورت نیست، بلکه خودِ ضرورت است، آنگاه که فهمیده شود و از همینرو بتوان به آن یاری رساند.
۲.
برای بازشناختنِ این جهت، باید حرکتی را که جهت در آن کار میکند شناخت. جامعه یک شیء نیست، و حاصلِ جمعِ سادهٔ تکتکِ آدمیان هم نیست. جامعه پیکربندیای از انسانهایی است که به یکدیگر وابستهاند — کسانی که هرچه هستند، در گروِ یکدیگر هستند، و در پیوند با هم کلیتی پویا میسازند که بر پایهٔ قواعدِ خودش دگرگون میشود و در آن همواره پای توزیعِ قدرت و ارزشِ خویشتن نیز در میان است؛ پای کموبیشِ وزن و کموبیشِ مایههای ارزشِ خویشتن. این پیکربندی چارچوبِ مرجعِ راستینِ همهٔ زندگیِ اجتماعی است، و مهم است که آن را به عناصرِ جداگانهای که کنارِ هم چیده شوند فرونکاهیم.
اما این پیکربندیِ واحد یکپارچه و یکباره دگرگون نمیشود، بلکه همزمان در چند جهت؛ و این جهتها بهندرت همگام پیش میروند، بلکه هر یک به آهنگِ خویش. پویاترینِ آنها شبکهٔ کارها و وابستگیهاست؛ همان شبکهای که آدمیان از رهگذرِ آن به یکدیگر نیازمندند و نانِ خود را درمیآورند — اینکه چه کسی با چه کسی کار میکند، چه کسی به چه کسی وابسته است، و مردم معاششان را چگونه میگذرانند. سنگینتر و کندتر، نظمِ استوارِ مناصب و قوانین و صورتهای فرمانروایی است؛ این نظم گویی شکلِ سختشده و منجمدِ همان شبکه است و جابهجاییهای آن را تنها با درنگ دنبال میکند. اما سومین جهت بیش از همه واپس میمانَد: شیوهای که آدمیان بدان شکل گرفتهاند، منشِ نهادینهشدهٔ آنان — همان قالبِ پیشاآگاهانهای که ادراک و داوری و کنش را، پیش از آنکه هیچ تصمیمِ آگاهانهای در کار آید، سامان میدهد. این منش چیزی جز همان پیکربندی نیست، تا آنجا که در آدمیان درونی شده و آنان را به حاملانِ خود بدل کرده است.
پس ناهمزمانیِ این سه وجهِ تحول، ناهمزمانیِ میانِ سه فرایندِ جداگانه نیست، بلکه تنشی است در درونِ یک پیکربندیِ واحد که در وجوهِ گوناگونش به سرعتهای نابرابر دگرگون میشود. و نکتهٔ تعیینکننده این است: منشِ نهادینهشده پیش از هر چیز از شبکهٔ دگرگونشدهٔ کارها و وابستگیها واپس میمانَد، نه در وهلهٔ نخست از قوانین و مناصب. آدمیان پیشاپیش در مناسباتِ تازه میزیند و با اینهمه، چهبسا هنوز نقشهای کهنه را در خود حمل میکنند.
در ایرانِ امروز این تنش را با دست میتوان لمس کرد. شبکهٔ کارها و وابستگیها بسیار پیش رفته است: جمعیتی شهرنشین، درسخوانده، جوان و به هزار شکل بههمپیوسته؛ زنانی در آموزش و کار؛ زندگانیای که هزاران رشته آن را با بقیهٔ جهان درهمتنیده است. در برابر، نظمِ استوار — یعنی فرمانرواییِ قیمومتِ دینی — با خشونتی فزاینده در برابرِ این جابهجایی نگاه داشته میشود. و منشِ نهادینهشده در بسیاری جاها هنوز همان نقشهایی را با خود میبَرد که از وضعی دیرزمان دگرگونشده برجای ماندهاند. این واپسماندن صرفاً فاصلهای تهی نیست؛ پیامدهای خاصِ خود را دارد. آنکه هنوز تصویرِ آدمِ صغیر را در خود دارد — آدمی که اختیارِ خویش را ندارد — تقاضای یک قیّم را حتی آنگاه پدید میآورد که زمینهای که این قیمومت زمانی بر آن استوار بود، دیرگاهی است فروریخته. درست همین نیرویِ همچنان فعّالِ آنچه واپس مانده است، به موقعیت هم حدّت و هم جهتش را میبخشد: منشی، نظمی را بر دوش میکشد که دیگر با وضعِ واقعیِ آدمیان نمیخوانَد.
۳.
اکنون میتوان دقیقاً نام نهاد که نظمِ حاکم چیست. این نظم خود را همچون واقعیتی که گویی خدا آن را نهاده مینمایانَد، همچون پارهای از خودِ آفرینش، که هیچکس آن را نساخته و هیچکس را یارای دگرگونکردنش نیست. اما در حقیقت، مناسباتی است که آدمیان بنیاد نهادهاند. ولایتِ فقیهِ اعلم، بنا بر صورتِ خود، نوعی قیمومت است؛ قیمومتی به الگوی سرپرستی بر صغیر — بر کسی که از عهدهٔ کارهای خویش برنمیآید. این نظم انسانِ صغیر را پیشفرض میگیرد و در همان حال او را پدید میآورد. زیرا فرمانرواییای از جنسِ قیمومت تنها آنگاه میتواند برپا بمانَد که فرمانبرداران تصویرِ مکمّلی از خویش را در خود حمل کنند: تصویرِ آدمِ صغیرِ دینی، آدمِ نیازمندِ رهبری، آدمِ ناتوان از بصیرتِ خویش. قیمومت، صغارت را فرامیخوانَد و صغارت، قیمومت را. هیچیک بهتنهایی برپا نمیمانَد؛ این دو یکدیگر را مشروط میکنند، و همین مشروطکردنِ دوسویه، خودِ فرمانروایی است.
در همینجاست که روشن میشود چرا این فرمانروایی به دشمنِ بیرونی نیاز دارد. یک «ما»یِ نیازمندِ حمایت، تنها در برابرِ یک «آنها»یِ تهدیدگر شکل میگیرد — بیگانه، مستکبر، دشمنی که پشتِ همهچیز است. اگر این طرفِ خصمانه را برداری، آن «ما»یِ پناهجو تکیهگاهش را از دست میدهد. دشمن، بیرونِ تصادفیِ این نظم نیست، بلکه طرفِ ضروریِ آن است. پس کلِ ماجرا ساختاری است از جایگاههایی که یکدیگر را مشروط میکنند — جایگاهی فرازِ همه، یک «ما»یِ تحتِ قیمومت و یک «آنها»یِ خصمانه — که خود را در بیرون همچون امرِ مقدسِ یگانه و تزلزلناپذیر مینمایانَد.
برای آنکه دریابیم چگونه مناسباتی ساختهشده به چیزی بهظاهر الهی بدل میشود، باید نکتهای ساده را پیشِ چشم داشت. آدمیان بارها چنان رفتار میکنند که گویی چیزی برقرار است، حالآنکه میدانند یا میتوانند بدانند که آن چیز پارهای از طبیعتِ آماده نیست، بلکه فرضی است که نهاده شده است. جماعتی چنان رفتار میکند که گویی یک شخصیتِ حقوقی یک شخص است؛ حقوق با چیزی چنان رفتار میکند که گویی موردی در میان است که در واقع در میان نیست. چنین فرضهایی که آگاهانه نهاده میشوند ناگزیرند؛ بی آنها نه میتوان حساب کرد، نه سامان داد و نه با هم زیست. این فرضها تنها آنگاه خطرناک میشوند که آن واژهٔ کوچکِ «چنانکهگویی» از یاد برود و فرض به واقعیتی پنداری بدل شود — آنگاه که امرِ نهادهشده همچون امرِ دادهشده، و امرِ ساخته همچون ضرورتی طبیعی جلوه کند. آنچه جماعتی مشترکاً میپذیرد و بارها از نو تأییدش میکند، با گذرِ زمان چنان سخت میشود که سرانجام دیگر کسی نمیداند که ساخته شده است؛ آنگاه همچون واقعیتی ساده آنجا میایستد که حتی پرسشکردن از آن، خود کفر شمرده میشود. درست همین دگرگونی، گوهرِ هر دروغِ سلطه است: اینکه آنچه آدمیان بنیاد نهادهاند و آدمیان میتوانند دگرگونش کنند، همچون وضعی تغییرناپذیر برپا بایستد.
۴.
توزیعِ قدرت، که از آن سخن رفت، در همان حال توزیعِ ارزش نیز هست، و این خود نگاهی جداگانه میطلبد. ارزشِ آدمی نیز چیزی نیست که او بهتنهایی داشته باشد. ارزشِ خویشتن فینفسه وجود ندارد، چنانکه «من»ِ فینفسه هم وجود ندارد؛ ارزشی که آدمی دارد و برای خود قائل است، هر بار همان چیزی است که او در مناسباتی که در آن درهمتنیده است، هست. و قدرت یکراست در این ارزش وارد میشود: هرچه قدرت بیشتر، ارزش بیشتر. پس جایگاهِ آدمی در توزیعِ قدرت چیزی در کنارِ ارزشِ خویشتن نیست، بلکه یکی از مؤلفههای اساسیِ آن است. تنها همین است که تمامِ سنگینیِ ماجرا را توضیح میدهد — اینکه چرا آدمیان بر سرِ منزلت و اعتبار با چنان قاطعیتی میستیزند که از سودِ صِرف برنمیآید، و چرا آدمی حاضر است برای آبرو و غرور و اعتبار — یعنی برای ارزشِ خویش — حتی بمیرد.
در سطحِ گروهها این امر شکلی معین میگیرد. گروهی نیرومندتر و همبستهتر برای خود ارزشی مشترک قائل میشود که قرار است همهٔ اعضایش را تنها بهسببِ تعلقداشتن از آنِ خود باشد — نوعی غرورِ گروهی — و در مقابل، به گروهِ ضعیفتر ننگی مشترک نسبت میدهد. این دو همچون دو رویِ یک مناسبات بههم تعلق دارند: غرورِ این یکی همان ننگی است که بر آن دیگری نقش میبندد. در درون، این غرور با ستایشِ پیوسته و تقویتِ متقابل پروریده میشود؛ در بیرون، آن ننگ با شایعه و حکمهای کلی و داغِ ننگ پراکنده میگردد. بدینسان گروهِ نیرومندتر با فروکاستنِ ارزشِ گروهِ ضعیفتر، ارزشِ خود را بالا میبَرد.
تلخترین و در همان حال مؤثرترین ویژگیِ این مناسبات آن است که ننگِ نقشبسته، در درونِ خودِ فروکاستهشدگان همدستی مییابد. ضعیفترها بارها همان تصویری را که نیرومندترها از آنان میکشند میپذیرند و آن فرومایگی را همچون صدایی درونی در خود حمل میکنند؛ بدینسان خود به همدستانِ فروکاستنِ خویش بدل میشوند. این همان چیزی است که پیشتر تصویرِ صغارتِ خویش نامیده شد. اما این مناسبات تنها تا زمانی پابرجاست که توزیعِ قدرت یکسویه بمانَد — تا زمانی که گروهِ نیرومندتر مطمئن بر جایگاههایی نشسته باشد که ضعیفتر را بدانها راهی نیست. اگر توزیعِ قدرت جابهجا شود، توزیعِ ارزش نیز جابهجا میشود: فروکاستهشدگان میتوانند ارزشِ خود را بازستانند و ننگِ تحمیلشده را پس بزنند.
در ایران این توزیعِ ارزش را با دست میتوان لمس کرد. طرفِ حاکم ارزشِ برتر را به خود نسبت میدهد — پاسدارانِ امرِ مقدس، پاکان، کارگزارانِ خدا — و ارزشِ فروتر را بر دیگران میکوبد: فاسدان، فریبخوردگانِ بیگانه، ابزارهای دشمن. چنگانداختنِ او بر ارزش، چنگانداختن بر قدرت است، و او آمادگیِ مرگ بر سرِ این ارزش را بسیج میکند. اما درست همین آمادگی علیهِ خودِ او برمیگردد. آنجا که آدمیان جانِ خود را بر سرِ کرامتِ خویش و بر سرِ ارزشِ برابر مینهند، ننگِ تحمیلشده فروافکنده میشود؛ و همچنان که توزیعِ قدرت جابهجا میشود، فروکاستهشدگان ارزشِ خود را بازمیستانند.
اینجا تمایزی تعیینکننده است، تا رهایی به همان قالبِ کهنه فرونیفتد. سمتوسویِ این یاریرساندن نمیتواند آن باشد که فروکاستهشدگانِ دیروز به گروهِ حاکمِ تازهای بدل شوند که غرورِ خود را فرازِ گروهِ بیرونیِ تازهای مینشانند؛ این کار تنها قطبها را وارونه میکند و آن نظمِ پلکانیِ ارزش را برجا میگذارد. چرخشِ دموکراتیک چیزِ دیگری است: توزیعِ برابرِ ارزش. این چرخش بر دو فرضِ آگاهانه استوار است که نظمی دموکراتیک به خود میدهد و خود را بدانها پایبند میکند. فرضِ نخست: اینکه کرامتِ هر انسان خدشهناپذیر است. فرضِ دوم: اینکه هیچ انسانی را هرگز نباید تنها همچون وسیله، همچون ابزارِ صِرفِ یک نظم، به کار گرفت، بلکه باید او را همواره در همان حال همچون غایت نیز در نظر گرفت — همچون کسی که معنای خود را در خویش دارد. این هر دو نه واقعیتهایی یافتشدهاند و نه ملکِ تکتکِ افراد، بلکه فرضهاییاند که آدمی آنها را چنان نگاه میدارد که گویی هماکنون برقرارند، و درست از همین راه آنها را تحقق میبخشد — فرضهایی که «چنانکهگویی»شان از یاد نمیرود، بلکه آگاهانه و دوسویه نگاه داشته میشود، و درست به همین سبب به بُتی سختشده بدل نمیشوند، بلکه آدمی را متعهد میکنند. درست در همینجاست نقطهٔ مقابلِ قیمومت، که آدمِ تحتِ قیمومت را همچون شیئی که باید اداره شود، همچون وسیلهای برای نظمِ خود، به کار میگیرد. بهرسمیتشناختن، خودْ ارزشِ خویشتن است: یکدیگر را همچون بالغ بهرسمیتشناختن یعنی برای یکدیگر همان ارزشِ برابر و خدشهناپذیر را قائلشدن و یکدیگر را همچون غایت گرفتن، نه همچون وسیلهٔ صِرف. ازینروست که در میانِ شرایطِ عامی که یک جامعهٔ دموکراتیک تحتِ آنها خود را از نو میسازد، آن شرطی نیز هست که تحتِ آن همگان میتوانند ارزشِ برابر را مطالبه کنند.
۵.
اما اگر نظم مناسباتی ساختهشده باشد، آنگاه برچیدنش نیز نه صرفِ انتظارکشیدن است و نه صرفِ ابطالِ یک خطای منفرد، بلکه از نو شکلدادنِ یک ساختارِ کامل است. و اینجا بصیرتی تعیینکننده است که با انتظارِ راحتطلبانه سرِ ناسازگاری دارد: آدمی شکوفاییِ ذهنِ خود را بیش از آنکه مدیونِ دوستانش باشد، مدیونِ دشمنانش است. در حلقهٔ همفکران، در همان روابطِ ارزشِ خویشتن که غرورِ گروهیِ مشترک را میپرورند، تصویرِ مشترک تنها سختتر میشود؛ همرأیی راحت است و اندیشهٔ آدمی را نیازموده میگذارد. تنها در برابرِ مقاومتِ حریف است که امرِ سختشده دوباره میشکافد. دشمن گویی همان اعتراضی است که به طرفِ مقابل بدل شده، اعتراضی که نگاهِ آدمی باید بر آن بشکند و خود را از نو سامان دهد.
برای اپوزیسیونِ دموکراتیک این نکته معنایی دقیق دارد. خودفهمیِ آن نه در حلقهٔ بستهٔ کسانی که از پیش قانع شدهاند و نه در تشویقِ همفکران، بلکه در سایشِ با حریف تیز میشود. رویاروییِ با فرمانروایی تنها بار نیست؛ مدرسهای است که اپوزیسیون در آن خود را میشناسد و تصحیح میکند. آنکه تنها در میانِ دوستان میاندیشد، نقشهای بهمیراثرسیده را تکرار میکند؛ و آنکه در برابرِ حریف میاندیشد، میتواند آنها را دگرگون کند. پس تنشِ میانِ حریفان نه مانعِ تحول، بلکه عنصری است که تحول در آن رخ میدهد.
با اینهمه، سایشِ با حریف را باید بهدقت از «ذهنیتِ اردوگاهی» بازشناخت؛ ذهنیتی که در طرفِ مقابل تنها دشمنی میبیند که باید شکستش داد و جهان را به دو اردوگاهِ خصم تقسیم میکند. چنین ذهنیتی تنها همان شکافِ میانِ «ما»یِ برتر و «آنها»یِ مطرود را بازتولید میکند و سرانجام به وارونهکردنِ صرفِ قطبها میانجامد. ازینرو مبارزهٔ دموکراتیک جنگِ اردوگاهها نیست، بلکه کارِ اقناع است. این مبارزه حریف را نیز همچون کسی خطاب میکند که میتوان او را بهدست آورد، نه تنها همچون کسی که باید بر زمینش زد؛ او را همچون طرفی میگیرد که میتوان متقاعدش کرد — همچون غایت، نه همچون وسیلهٔ صِرف — و درست بدینسان نه در سختکردنِ اردوگاهها، بلکه در گشودنِ آنها میکوشد. قصدِ آن شکستدادنِ دشمن نیست، بلکه بهدستآوردنِ آدمهاست. زیرا دموکراسی یگانه نظمی است که باید آموخته شود، هر روز و بارها از نو؛ و این کارِ اقناع چیزی جز همین آموختنِ مشترکِ پیوسته در عمل نیست.
و این قانون برای هر دو طرف برقرار است. آن تصویری نیز که قیمومتشدگان از خویش دارند — تصویرِ صغارتِ خویش — تنها در مقاومت در برابرِ قیّم میشکافد. رهایی نه با ابطالِ ارباب آغاز میشود، بلکه با آنکه فرمانبرداران دیگر خود را صغیر نفهمند. این را نیز نمیتوان به اجبار بهدست آورد، بلکه تنها از راهِ اقناع — همچون کارِ صبورانه بر تصویرِ خویش و بر تصویرِ دیگری.
این اندیشه به لایهای ژرفتر و کندتر از تحول اشاره دارد — لایهای تمدنی. غلبه بر ذهنیتِ اردوگاهی، دستبهدستِ رشدِ توانِ همدلی پیش میرود و با گسترشِ دایرهای که آدمیان در درونِ آن خود را با یکدیگر همذاتپنداری میکنند. در ذهنیتِ اردوگاهی، این همذاتپنداری در مرزِ گروهِ خودی پایان مییابد: تنها آنکه به «ما» تعلق دارد، انسانی تمام شمرده میشود که آدمی خود را بهجای او میگذارد؛ دیگران، یعنی «آنها»، فروکاستهاند و لازم نیست با آنان همدردی شود. غلبه بر این ذهنیت یعنی گستردنِ بُردِ همذاتپنداری به فراسویِ تعلقِ گروهی — یعنی بازشناختنِ انسان و همدردی با او در حریف، در بیگانه، و در آن بیرونی نیز. این گسترش تصمیمی ناگهانی نیست، بلکه دگرگونیِ کندِ منشِ نهادینهشده است، دگرگونیِ نسبتِ احساسیِ آدمی با دیگران؛ و همین رویِ تمدنیِ همان حرکت است. و دایره را میبندد: اقناع اساساً تنها آنجا ممکن میشود که همذاتپنداری به فراسویِ گروهِ خودی برسد، زیرا آدمی تنها کسی را میتواند متقاعد کند که پیشاپیش جایگاهِ همنوع را برایش قائل باشد؛ و تنها همین گسترش است که مانعِ وارونهکردنِ صرفِ قطبها میشود، مانعِ بنیادنهادنِ «ما»یِ تازهای فرازِ «آنها»یِ فروکاستهٔ تازه. به این معنا، تحولِ دموکراتیک یک وظیفهٔ تمدنی است.
۶.
از اینجا وظیفهای دوگانه برمیآید. نخستین، اسطورهزدایی است: کاری که آن امرِ بهظاهر مقدس را، که همچون متعلَّقِ پرستشِ تزلزلناپذیر آنجا ایستاده، دوباره همچون همان مناسباتِ ساختهشدهای که پنهانش میکند بازشناختنی کند. باید نشان داد که آن نظمِ بهظاهر الهی، ساختاری است از سه جایگاهِ مشروطکنندهٔ یکدیگر — جایگاهی فرازِ همه، یک «ما» و یک «آنها» — و درست به همین سبب میتوانست بهگونهای دیگر نیز شکل گیرد.
چگونگیِ کارکردِ این اسطورهزدایی را آنگاه درمییابیم که پیشِ خود مجسم کنیم آگاهی چیزی ساکن و در دست نیست، تصویری ثابت نیست که آدمی یکبار برای همیشه در خود حمل کند، بلکه جریانی است بیوقفه — سیلانی پیوسته از ادراکها و خاطرهها و انتظارها، که اکنون در هر لحظه از نو از دلِ آن شکل میگیرد. سلطه از آن زندگی میکند که این جریان را از حرکت بازایستانَد: تصویری منفرد را از جریانِ شدن بیرون میبُرد و آن را چنان برپا میدارد که گویی خودِ واقعیتِ ابدی و دگرگونناپذیر است. آن امرِ مقدسِ سختشده درست همین است — لحظهای متوقفشده که خود را همچون ابدیت جا میزند. اسطورهزدایی، آن تصویرِ متوقفشده را به جریان بازمیگردانَد: این آگاهی را احیا میکند که نظم، شده و ساخته شده است، لحظهای گذرا در جریانی پیوسته است و نه وضعی بیزمان؛ و بدینسان از آن امرِ بهظاهر تغییرناپذیر، نمودِ ضرورتِ طبیعی را میزداید.
وظیفهٔ دوم سازنده است و گونهای دیگر از فرض را میطلبد. دموکراسی نیز بر فرضهایی نهادهشده استوار است — اما بر فرضهایی که آدمی آنها را همچون طبیعتِ آماده جا نمیزند، بلکه آگاهانه همچون فرض نگاه میدارد و در راهِ تحققشان میکوشد: اینکه همهٔ شهروندان برابرند، اینکه مردم حاملِ قدرتاند، اینکه ارادهٔ مشترک ممکن است. این فرضها از فرضهای قیمومت ساختهتر نیستند. اما آگاهانه همانگونه که هستند نگاه داشته میشوند — همچون خیالهای تنظیمی، همچون فرضهایی که آدمی با آنها چنان رفتار میکند که گویی هماکنون برقرارند. این فرضها بهجای آنکه سخت شوند، آزمونپذیر و وارونهپذیر میمانند، و از همه مهمتر بر دوسویگی نهادهاند، وگرنه هیچاند. کنشِ من، چنانکه گویی بالغم، بی بهرسمیتشناختنِ بلوغِ من از سویِ دیگری و بهرسمیتشناختنِ بلوغِ او از سویِ من، بیتکیهگاه است. «ما»یِ دموکراتیک نه فرازِ یک «ما»یِ تحتِ قیمومت در زیرِ جایگاهی فرازِ همه، و نه در برابرِ یک «آنها»یِ خصمانهٔ بیرونی شکل میگیرد، بلکه از رهگذرِ بهرسمیتشناختنِ دوسویهٔ «من» و «تو» همچون بالغان — که در همان حال قائلشدنِ ارزشِ برابر است — و با وارونهپذیریِ جایگاهها، آنجا که فرمانبرداران میتوانند فرمانروا شوند و باز فرمانبردار.
این وارونهپذیریِ کلِ ساختار چیزی جز آن نیست که سیاستِ دموکراتیک در گوهرِ خود همان است: برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ دروندولتی و میاندولتیِ جامعه. مقصود این است که جامعه شرایطی را که تحتِ آنها روزبهروز خود را نو و زنده نگاه میدارد — هم در درون و هم در نسبت با دیگر دولتها — به جایگاهی فرازِ همه وانمیگذارد، بلکه آنها را مشترکاً و برای همگان برپا و اداره میکند.
۷.
با این، روشن میشود چرا خودِ راه همان هدف است. آنجا که جهتمندی جایِ سمتگیری بهسویِ یک وضعِ نهایی را میگیرد، دیگر هیچ هدفی بیرون از فرایند نیست که راه صرفاً بهسویش بدود و در آن از حرکت بازایستد. برپایی و مدیریتِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ جامعه هرگز به پایان نمیرسد. این کار همچون فرایندی پیوسته رخ میدهد که در آن باید مناسباتِ سختشده را بارها و بارها به روابطِ دوسویه و وارونهپذیر بازگرداند. ازینرو آزادی وضعی بهدستآمده نیست که فرابرسد و راهرفتن را به پایان بَرد. آزادی همان شرطِ فهمیده و یاریشدهای است که آدمیان بتوانند گسترهٔ کنش و تصمیمِ خویش را فراختر کنند. آن خیالِ تنظیمیِ دموکراتیک از آزادیِ فردی، که آگاهانه و دوسویه نگاه داشته میشود، وسیلهای برای هدفی پسین نیست، بلکه همان تمرینی است که آزادی در آن هر بار در همین اکنون تحقق مییابد — همچون فراخترشدنِ پیوستهٔ همین گسترهها. آنکه چشمبهراهِ وضعِ نهایی میمانَد، پیشاپیش باخته است؛ و آنکه در حینِ راهرفتن شرایطِ بلوغِ دوسویه را برپا میکند، همان در راه، پیشاپیش آزاد است و از ارزشِ برابر.
ازینرو وظیفهٔ اپوزیسیونِ دموکراتیک نه فراهمآوردنِ پایانی تضمینشده است، بلکه بازشناختن و یاریرساندن به جهتِ تحول: اینکه شبکهٔ پیشرفتهٔ کارها و وابستگیها را با منشِ واپسماندهٔ آن، که هنوز تصویرِ سختشدهٔ قیمومت را با خود میکشد، چنان در تنش بنشانَد که این تنش به سودِ بلوغ گشوده شود. این کارِ کندی است، زیرا آن بند بر هر دو طرف عمیقاً ریشه دوانده است؛ هرگز کافی نیست که پی به ساختگیبودنِ اسطورهٔ سلطه ببریم، تا زمانی که تصویرِ صغارتِ خویش کنار نهاده نشده باشد. اما درست همین کار، خودِ آزادی است در حینِ تحقق. درکِ ضرورت به معنای سرفرودآوردن در برابرِ ضرورتی غایتانگارانه — یعنی در برابرِ پندارِ هدفی از پیش معین — نیست، بلکه به معنای فهمیدنِ قانونمندیِ جهتِ تحول و راهگشودن برای پایداریِ آن در کنشِ خویش است. و بر همین راه است، نه در پایانِ رؤیاییِ آن، که جامعهٔ بالغان آغاز میشود.
دربارهٔ پیشینهٔ فکری
متنِ این نوشته در بدنهٔ خود هیچ پیشدانشی را پیشفرض نمیگیرد و هیچ نامی نمیآورد؛ اندیشههای اصلیِ آن بر شماری از منابع تکیه دارند که در اینجا یاد میشوند. اندیشهٔ فرضهای نهادهشده و آگاهانه نگاهداشتهشده («چنانکهگویی») و سختشدنشان به جزم، به هانس فایهینگر بازمیگردد؛ و پروردنِ اجتماعیِ آن — یعنی پدیدآوردنِ جمعیِ آنچه بعدها همچون واقعیتی صِرف جلوه میکند — به لودویک فلک و به جامعهشناسیِ شناختِ برساختگرا. این اندیشه که «من»ِ فینفسه وجود ندارد، زیرا واژهٔ بنیادین تنها همچون جفت (من‑تو، من‑آن) هست، از آنِ مارتین بوبر است. پیکربندیِ انسانهای وابسته به یکدیگر، رشتهٔ ضمایر همچون الگوی آن، توازنهای قدرت، و نیز پیکرهٔ «مستقران و بیرونیها» همراه با روابطِ ارزشِ خویشتن در میانِ افراد و گروهها — غرورِ گروهی و ننگِ گروهی — از نوربرت الیاس گرفته شدهاند؛ و آن اندیشهٔ تمدنی، یعنی رشدِ توانِ همدلی و گسترشِ بُردِ همذاتپنداریِ دوسویه به فراسویِ گروهِ خودی، از نظریهٔ او دربارهٔ فرایندِ تمدن. تصورِ آگاهی همچون جریانی بیوقفه به ویلیام جیمز بازمیگردد؛ و در جامعهشناسیِ پیکربندی، «پیوستارِ تغییرِ بهیادمانده» با آن متناظر است. اینکه کرامتِ هر انسان خدشهناپذیر است و اینکه انسان را باید همواره در همان حال همچون غایت و هرگز نه تنها همچون وسیله بهکار گرفت، در اینجا همچون خیالهای تنظیمی فهمیده شدهاند — نخستین بهپیرویِ اصلِ یکمِ قانونِ اساسیِ آلمان، و دومی بهپیرویِ ایمانوئل کانت. اینکه مبارزهٔ دموکراتیک کارِ اقناع است که بر هر ذهنیتِ اردوگاهی چیره میشود، و اینکه دموکراسی شیوهای از زندگی است که باید هر روز از نو آموخته شود، از اوسکار نگت پی گرفته شده است. آن جمله که آدمی شکوفاییِ ذهنِ خود را بیش از دوستان مدیونِ دشمنان است، باز هم از فایهینگر است. و مفهومِ آزادی همچون ضرورتِ فهمیدهشده ریشهٔ کهنترِ خود را نزدِ اسپینوزا و در سنتی دارد که هگل و مارکس آن را پی گرفتند؛ و «اثرِ واپسماندنِ منشِ نهادینهشده» بهپیرویِ مارکس پرورده شده است.
منابع
برگر، پیتر ال. / لوکمان، توماس: ساختِ اجتماعیِ واقعیت (The Social Construction of Reality، ۱۹۶۶).
بوبر، مارتین: من و تو (Ich und Du، ۱۹۲۳).
الیاس، نوربرت: دربارهٔ فرایندِ تمدن (Über den Prozeß der Zivilisation، ۱۹۳۹).
الیاس، نوربرت: جامعهشناسی چیست؟ (Was ist Soziologie?، ۱۹۷۰).
الیاس، نوربرت: جامعهٔ افراد (Die Gesellschaft der Individuen، ۱۹۸۷).
الیاس، نوربرت / اسکاتسون، جان ال.: مستقران و بیرونیها (The Established and the Outsiders، ۱۹۶۵).
فلک، لودویک: پیدایش و تکوینِ یک واقعیتِ علمی (Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache، ۱۹۳۵).
هگل، گئورگ ویلهلم فریدریش: دانشنامهٔ علومِ فلسفی (۱۸۳۰).
جیمز، ویلیام: اصولِ روانشناسی (The Principles of Psychology، ۱۸۹۰).
کانت، ایمانوئل: بنیادِ مابعدالطبیعهٔ اخلاق (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten، ۱۷۸۵).
مارکس، کارل: هجدهمِ برومرِ لویی بناپارت (۱۸۵۲).
نگت، اوسکار: انسانِ سیاسی؛ دموکراسی همچون شیوهٔ زندگی (Der politische Mensch. Demokratie als Lebensform، ۲۰۱۰).
اسپینوزا، باروخ: اخلاق (Ethica، ۱۶۷۷).
فایهینگر، هانس: فلسفهٔ «چنانکهگویی» (Die Philosophie des Als Ob، ۱۹۱۱).
قانونِ اساسیِ جمهوریِ فدرالِ آلمان، مصوّبِ ۲۳ مهِ ۱۹۴۹، اصلِ ۱، بندِ ۱.
هانوفر، ۲۵ ژوئن ۲۰۲۶
https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/
(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.
متن آلمانی نوشته:
Zur Freiheit als Einsicht in die Notwendigkeit
Der gerichtete Politikbegriff und der Weg als Ziel
Dawud Gholamasad
I.
Es gibt zwei grundverschiedene Weisen, Politik zu denken. Die eine unterstellt der Geschichte ein Ziel, das schon feststeht, ehe gehandelt wird. Sie nimmt an, der Lauf der Dinge strebe von selbst einem Endzustand zu — der Befreiung, dem gerechten Gemeinwesen, dem Sturz der Gewaltherrschaft —, und die Aufgabe der Handelnden bestehe nur darin, diesem ohnehin gewissen Ende den Weg zu bahnen oder es geduldig abzuwarten. Diese Denkweise tröstet, und gerade darum lähmt sie. Wer das Ende für verbürgt hält, wartet. Und wer ein sicheres Ziel vor Augen hat, ist versucht, jedes Mittel zu rechtfertigen, das ihm zu dienen scheint, und die Gegenwart einer Zukunft zu opfern, die in Wahrheit niemand verbürgt hat. Der vermeintlich sichere Endzustand entlässt aus der Verantwortung für den nächsten Schritt.
Dem ist ein anderer Begriff entgegenzusetzen: der gerichtete. Gerichtetheit der Entwicklung heißt nicht Zielbestimmtheit. Die Richtung liegt nicht in einem Endpunkt außerhalb des Geschehens, sondern in der Bewegung selbst — in der inneren Tendenz, mit der eine Gesellschaft sich wandelt und die man erkennen und fördern, aber nicht durch ein erträumtes Ziel ersetzen kann. Politik in diesem Sinn fügt der Geschichte kein Ziel hinzu. Sie erkennt die Richtung, die in der Bewegung schon angelegt ist, und stärkt sie und damit die Richtungsbeständigkeit der Entwicklung. Eben darin liegt die Einsicht, von der dieser Text handelt: Die Förderung dieser Entwicklung ist Einsicht in die Notwendigkeit. Freiheit ist dann nicht der Sprung aus der Notwendigkeit heraus, sondern die verstandene und darum förderbare Notwendigkeit selbst.
II.
Um diese Richtung zu erkennen, muss man die Bewegung kennen, in der sie wirkt. Eine Gesellschaft ist kein Ding und keine bloße Summe einzelner Menschen. Sie ist ein Geflecht von Menschen, die voneinander abhängen — die durcheinander sind, was sie sind, und die im Verbund ein bewegliches Ganzes bilden, das sich nach eigenen Regeln wandelt und in dem es immer auch um die Verteilung von Macht und Selbstwert geht, um ein Mehr und ein Weniger an Gewicht und Ingredienzen des Selbstwertes. Dieses Geflecht ist der eigentliche Bezugsrahmen allen gesellschaftlichen Lebens, und es ist wichtig, es nicht in Einzelelemente zu zerlegen, die man nebeneinanderstellt.
Dieses eine Geflecht aber wandelt sich nicht in einem Stück, sondern in mehreren Hinsichten zugleich — und diese Hinsichten gehen selten im Gleichschritt, sondern jede in ihrem eigenen Tempo. Am beweglichsten ist das Netz der Tätigkeiten und Abhängigkeiten, durch das die Menschen einander brauchen und ihren Lebensunterhalt bestreiten — wer mit wem arbeitet, wer auf wen angewiesen ist, wie die Menschen ihr Auskommen finden. Träger und langsamer ist die feste Ordnung der Ämter, Gesetze und Herrschaftsformen; sie ist gleichsam die erstarrte Gestalt jenes Netzes, und sie folgt dessen Verschiebungen nur zögernd. Am stärksten aber bleibt eine dritte Hinsicht zurück: die Art, wie die Menschen geprägt sind, ihre eingewachsene Grundhaltung — jene vorbewusste Prägung, die das Wahrnehmen, Urteilen und Handeln bestimmt, ehe ein bewusster Entschluss überhaupt einsetzt. Diese Grundhaltung ist nichts anderes als dasselbe Geflecht, sofern es in die Menschen eingegangen ist und sie zu seinen Trägern gemacht hat.
Die Ungleichzeitigkeit dieser drei Aspekte der Entwicklung ist darum keine zwischen drei getrennten Prozessen, sondern eine Spannung innerhalb eines einzigen Geflechts, das sich in seinen verschiedenen Hinsichten ungleich schnell wandelt. Und das Entscheidende: Die eingewachsene Grundhaltung hinkt vor allem hinter dem veränderten Netz der Tätigkeiten und Abhängigkeiten her, nicht in erster Linie hinter den Gesetzen und Ämtern. Die Menschen leben bereits in neuen Verhältnissen und tragen in der Regel doch noch die Prägungen der alten in sich.
Im heutigen Iran ist diese Spannung mit Händen zu greifen. Das Netz der Tätigkeiten und Abhängigkeiten ist weit vorangerückt: eine in Städten lebende, durchschulte, junge und vielfach vernetzte Bevölkerung, Frauen in Bildung und Erwerb, ein Leben, das tausendfach mit der übrigen Welt verflochten ist. Die feste Ordnung dagegen, die Herrschaft der religiösen Vormundschaft, wird gegen diese Verschiebung mit wachsender Gewalt festgehalten. Und die eingewachsene Grundhaltung trägt vielerorts noch jene Prägungen fort, die einer längst veränderten Lage entstammen. Dieses Zurückbleiben ist nicht bloß ein leerer Abstand; es hat eigene Wirkungen. Wer in sich noch das Bild des Unmündigen trägt, der seiner selbst nicht mächtig ist, erzeugt die Nachfrage nach einem Vormund noch dann, wenn der Boden, auf dem solche Vormundschaft einmal stand, längst weggebrochen ist. Eben diese fortwirkende Kraft des Zurückgebliebenen ist es, die der Lage ihre Brisanz und zugleich ihre Richtung gibt: Eine Grundhaltung trägt eine Ordnung, welche die wirkliche Lage der Menschen nicht mehr deckt.
III.
Damit lässt sich genau benennen, was die herrschende Ordnung ist. Sie tritt auf als gottgesetzte Wirklichkeit, als ein Stück der Schöpfung selbst, das niemand gemacht hat und niemand ändern darf. In Wahrheit aber ist sie ein von Menschen gestiftetes Verhältnis. Die Statthalterschaft des obersten Rechtsgelehrten ist, ihrer Form nach, eine Vormundschaft, gebildet nach dem Vorbild der Vormundschaft über den Unmündigen — über den, der seine Angelegenheiten nicht selbst zu besorgen vermag. Sie setzt den unmündigen Menschen voraus, und sie bringt ihn zugleich hervor. Denn eine Vormundschaftsherrschaft kann nur bestehen, wenn die Beherrschten das ergänzende Bild von sich selbst tragen: das Bild des religiös Unmündigen, des Führungsbedürftigen, des zur eigenen Einsicht Unfähigen. Die Vormundschaft ruft die Unmündigkeit, und die Unmündigkeit ruft die Vormundschaft. Keines von beiden besteht für sich allein; sie bedingen sich gegenseitig, und dieses gegenseitige Bedingen ist die Herrschaft selbst.
Hierin liegt auch, warum diese Herrschaft den äußeren Feind braucht. Ein schutzbedürftiges Wir gewinnt seine Gestalt erst an einem bedrohlichen Sie — am Fremden, am Hochmütigen, am Feind hinter allem. Nähme man dieses feindliche Gegenüber weg, verlöre das schutzbedürftige Wir seinen Halt. Der Feind ist nicht das zufällig Äußere dieser Ordnung, sondern ihre notwendige Gegenseite. So ist das Ganze ein Gefüge von Stellungen, die einander gegenseitig bedingen — eine Stelle über allen, ein bevormundetes Wir und ein feindliches Sie —, das sich nach außen als ein einziges, unverrückbares Heiliges ausgibt.
Um zu verstehen, wie aus einem gemachten Verhältnis ein scheinbar gottgesetztes Ding wird, muss man einen einfachen Sachverhalt vor Augen haben. Menschen handeln vielfach so, als ob etwas gelte, von dem sie wissen oder wissen könnten, dass es kein Stück fertiger Natur, sondern eine gesetzte Annahme ist. Eine Gemeinschaft tut so, als ob eine Körperschaft eine Person wäre; ein Recht behandelt etwas so, als ob ein Fall vorläge, der gar nicht vorliegt. Solche bewusst gesetzten Annahmen sind unentbehrlich; ohne sie ließe sich weder rechnen noch ordnen noch zusammenleben. Gefährlich werden sie erst, wenn das kleine Wörtchen „als ob“ vergessen wird und die Annahme sich in eine vermeintliche Tatsache verwandelt — wenn das Gesetzte als Gegebenes, das Gemachte als Naturnotwendigkeit erscheint. Was eine Gemeinschaft gemeinsam annimmt und immer wieder bekräftigt, verfestigt sich mit der Zeit so sehr, dass schließlich niemand mehr weiß, dass es gemacht wurde; es steht dann da wie eine schlichte Tatsache, deren bloßes Befragen schon als Frevel gilt. Genau diese Verwandlung ist der Kern jeder Herrschaftslüge: dass das, was Menschen gestiftet haben und was Menschen ändern könnten, als unabänderliche Sachlage auftritt.
IV.
Die Verteilung der Macht, von der die Rede war, ist zugleich eine Verteilung des Wertes, und das verlangt einen eigenen Blick. Auch der Wert eines Menschen ist nichts, was er für sich allein besäße. Es gibt keinen Selbstwert an sich, so wenig wie es ein Ich an sich gibt; der Wert, den ein Mensch hat und sich zumisst, ist je das, was er in den Beziehungen ist, in die er verflochten ist. Und in diesen Wert geht die Macht unmittelbar ein: Je mehr Macht, desto mehr Wert. Die Stellung in der Verteilung der Macht ist darum nicht etwas neben dem Selbstwert, sondern einer seiner wesentlichen Bestandteile. Das erklärt erst die ganze Wucht der Sache — warum Menschen um Rang und Geltung mit einer Unbedingtheit ringen, die sich aus bloßem Nutzen nicht erklären lässt, und warum man für Ehre, Stolz und Geltung, also für den eigenen Wert, sogar zu sterben bereit ist.
Auf der Ebene der Gruppen nimmt dies eine bestimmte Gestalt an. Eine mächtigere, fester zusammengeschlossene Gruppe schreibt sich einen gemeinsamen Wert zu, der allen ihren Mitgliedern schon durch die bloße Zugehörigkeit zukommen soll — einen Gruppenstolz —, und sie schreibt der schwächeren Gruppe ergänzend eine gemeinsame Schande zu. Beide gehören zusammen wie die zwei Seiten eines Verhältnisses: Der Stolz der einen ist die Schande, die der anderen aufgeprägt wird. Nach innen wird dieser Stolz durch fortwährendes Lob und gegenseitige Bestärkung genährt, nach außen die Schande durch Gerüchte, Pauschalurteile und Brandmarkung. So wertet die stärkere Gruppe sich auf, indem sie die schwächere abwertet.
Das Bitterste und zugleich Wirksamste an diesem Verhältnis ist, dass die aufgeprägte Schande einen Verbündeten im Innern der Abgewerteten selbst findet. Die Schwächeren übernehmen vielfach das Bild, das die Stärkeren von ihnen entwerfen, und tragen die Minderwertigkeit als innere Stimme in sich; sie werden so zu Mitträgern ihrer eigenen Abwertung. Eben dies ist dasselbe, was zuvor das Bild der eigenen Unmündigkeit hieß. Doch dieses Verhältnis hält nur, solange die Verteilung der Macht einseitig bleibt — solange die stärkere Gruppe sicher in Stellungen sitzt, zu denen die schwächere keinen Zugang hat. Verschiebt sich die Machtverteilung, so verschiebt sich auch die Verteilung des Wertes: Die Abgewerteten können ihren Wert zurückgewinnen und die aufgeprägte Schande zurückweisen.
Im Iran ist diese Verteilung des Wertes mit Händen zu greifen. Die herrschende Seite schreibt sich den höheren Wert zu — die Hüter des Heiligen, die Reinen, die Sachwalter Gottes — und prägt den anderen den geringeren auf: die Verdorbenen, die vom Fremden Verführten, die Werkzeuge des Feindes. Ihr Griff nach dem Wert ist ein Griff nach der Macht, und sie mobilisiert die Bereitschaft, für diesen Wert zu sterben. Aber eben diese Bereitschaft kehrt sich gegen sie. Wo Menschen ihr Leben für die eigene Würde und für den gleichen Wert einsetzen, wird die aufgeprägte Schande abgeworfen; und indem die Machtverteilung sich verschiebt, gewinnen die Abgewerteten ihren Wert zurück.
Hier ist eine Unterscheidung entscheidend, damit die Befreiung nicht in die alte Form zurückfällt. Die Intentionalität dieser Förderung kann nicht dahin gehen, dass die bisher Abgewerteten zu einer neuen herrschenden Gruppe werden, die ihren eigenen Stolz über eine neue Außenseitergruppe stellt; das kehrte nur die Pole um und ließe die abgestufte Wertordnung bestehen. Die demokratische Wende ist etwas anderes: die gleiche Verteilung des Wertes. Sie ruht auf zwei bewusst gesetzten Annahmen, die eine demokratische Ordnung sich selbst gibt und auf die sie sich bindet. Die erste: dass die Würde jedes Menschen unantastbar sei. Die zweite: dass jeder Mensch niemals nur als Mittel, als bloßes Werkzeug einer Ordnung, sondern immer zugleich als Zweck zu behandeln sei, als einer, der seinen Sinn in sich selbst trägt. Beide sind keine vorgefundenen Tatsachen und kein Besitz des Einzelnen, sondern Annahmen, die man hält, als ob sie schon gälten, und die man eben dadurch verwirklicht — Annahmen, deren ‚als ob‘ nicht vergessen, sondern bewusst und gegenseitig gehalten wird, und die gerade darum nicht zum erstarrten Götzen werden, sondern verpflichten. Eben darin liegt der Gegensatz zur Vormundschaft, die den Bevormundeten als zu verwaltenden Gegenstand, als Mittel ihrer Ordnung nimmt. Anerkennung ist Selbstwert: Einander als mündig anzuerkennen heißt, einander den gleichen, unantastbaren Wert zuzusprechen und einander als Zweck und nicht als bloßes Mittel zu nehmen. Darum gehört zu den allgemeinen Bedingungen, unter denen eine demokratische Gesellschaft sich erneuert, auch jene, unter der alle den gleichen Wert beanspruchen können.
V.
Wenn aber die Ordnung ein gemachtes Verhältnis ist, dann ist auch ihre Auflösung kein bloßes Abwarten und keine bloße Widerlegung eines einzelnen Irrtums, sondern die Umbildung eines ganzen Gefüges. Und hier ist eine Einsicht entscheidend, die der bequemen Erwartung widerspricht: Der Mensch verdankt seine geistige Entfaltung mehr seinen Feinden als seinen Freunden. Im Kreis der Gleichgesinnten, in den Selbstwertbeziehungen, die den gemeinsamen Gruppenstolz nähren, verhärtet das gemeinsam gehaltene Bild sich nur; die Zustimmung ist bequem und lässt das eigene Denken ungeprüft. Erst am Widerstand des Gegners bricht das Erstarrte wieder auf. Der Feind ist gleichsam der zum Gegenüber gewordene Einwand, an dem die eigene Sicht sich brechen und neu ausrichten muss.
Für die demokratische Opposition heißt das Genaues. Ihr Selbstverständnis schärft sich nicht im geschlossenen Kreis der schon Überzeugten, nicht im Beifall der Gleichgesinnten, sondern in der Reibung am Gegner. Die Auseinandersetzung mit der Herrschaft ist nicht nur Last, sie ist die Schule, in der die Opposition sich selbst erkennt und berichtigt. Wer nur unter Freunden denkt, wiederholt die ererbten Prägungen; wer am Gegner denkt, kann sie verändern. Die Spannung zwischen den Gegnern ist darum nicht das Hindernis der Entwicklung, sondern das Element, in dem sie sich vollzieht.
Doch die Reibung am Gegner ist von einer Lagermentalität genau zu unterscheiden, die im Gegenüber nur den zu besiegenden Feind sieht und die Welt in zwei verfeindete Lager teilt. Eine solche Mentalität reproduzierte bloß die Spaltung in ein überlegenes Wir und ein verworfenes Sie und liefe am Ende auf die bloße Umkehr der Pole hinaus. Der demokratische Kampf ist darum nicht der Krieg der Lager, sondern Überzeugungsarbeit. Er spricht auch den Gegner als einen an, den man gewinnen, und nicht nur als einen, den man niederringen kann; er nimmt ihn als ein Gegenüber, das sich überzeugen lässt — als Zweck und nicht als bloßes Mittel —, und arbeitet eben dadurch nicht an der Verhärtung der Lager, sondern an ihrer Auflösung. Seine Intentionalität ist nicht, den Feind zu besiegen, sondern Menschen zu gewinnen. Denn die Demokratie ist die einzige Ordnung, die gelernt werden muss, täglich und immer wieder; und diese Überzeugungsarbeit ist nichts anderes als dieses fortwährende gemeinsame Lernen in der Tat.
Und dieses Gesetz gilt für beide Seiten. Auch das Bild, das die Bevormundeten von sich selbst tragen — das Bild der eigenen Unmündigkeit —, bricht erst im Widerstand gegen den Vormund auf. Befreiung beginnt nicht damit, dass der Herr widerlegt wird, sondern damit, dass die Beherrschten aufhören, sich selbst als Unmündige zu verstehen. Auch dies lässt sich nicht erzwingen, sondern nur durch Überzeugung gewinnen — als geduldige Arbeit am eigenen wie am fremden Bild.
Dieser Gedanke weist auf eine tiefere, langsamere Schicht der Entwicklung — auf eine zivilisatorische. Die Überwindung der Lagermentalität geht mit dem Wachsen des Einfühlungsvermögens einher und mit der Erweiterung des Umkreises, innerhalb dessen Menschen sich miteinander identifizieren. In der Lagermentalität endet diese Identifikation an der Grenze der eigenen Gruppe: Nur wer zum Wir gehört, gilt als ganzer Mensch, in den man sich hineinversetzt; die anderen, das Sie, sind abgewertet und brauchen nicht mitgefühlt zu werden. Sie zu überwinden heißt, die Reichweite der Identifikation über die Gruppenzugehörigkeit hinaus auszudehnen — den Menschen auch im Gegner, im Fremden, im Außenseiter zu erkennen und mitzufühlen. Diese Ausweitung ist kein plötzlicher Entschluss, sondern ein langsamer Wandel der eingewachsenen Grundhaltung, des gefühlten Verhältnisses zu den anderen; sie ist die zivilisatorische Seite derselben Bewegung. Und sie schließt den Kreis: Überzeugung wird überhaupt erst möglich, wo die Identifikation über die eigene Gruppe hinausreicht, denn überzeugen lässt sich nur, wem man den Rang eines Mitmenschen schon zugesteht; und nur diese Ausweitung verhindert die bloße Umkehr der Pole, die Gründung eines neuen Wir über einem neuen, abgewerteten Sie. In diesem Sinn ist die demokratische Entwicklung eine zivilisatorische Aufgabe.
VI.
Daraus folgt eine doppelte Aufgabe. Die erste ist die Entmythologisierung: das scheinbar Heilige, das wie ein unverrückbares Objekt der Hingabe dasteht, wieder als das gemachte Verhältnis kenntlich zu machen, das es verdeckt. Es gilt zu zeigen, dass die vermeintlich gottgesetzte Ordnung ein Gefüge aus drei sich gegenseitig bedingenden Stellungen ist — einer Stelle über allen, einem Wir und einem Sie — und dass sie eben darum auch anders gebildet werden könnte.
Wie diese Entmythologisierung wirkt, versteht man, wenn man sich vergegenwärtigt, dass das Bewusstsein kein ruhender Besitz ist, kein festes Bild, das man ein für alle Mal in sich trägt, sondern ein unaufhörlicher Strom — ein fortwährendes Fließen von Wahrnehmungen, Erinnerungen und Erwartungen, aus dem sich die Gegenwart in jedem Augenblick neu bildet. Herrschaft lebt davon, diesen Strom zum Stehen zu bringen: Sie schneidet ein einzelnes Bild aus dem Fluss des Werdens heraus und stellt es hin, als wäre es die ewige, unwandelbare Wirklichkeit selbst. Das erstarrte Heilige ist genau dies — ein angehaltener Augenblick, der sich für die Ewigkeit ausgibt. Die Entmythologisierung gibt das angehaltene Bild an den Strom zurück: Sie stellt das Bewusstsein wieder her, dass die Ordnung geworden und gemacht ist, ein vorübergehender Augenblick in einem fortlaufenden Fließen und kein zeitloser Zustand; und damit nimmt sie dem vermeintlich Unabänderlichen den Schein der Naturnotwendigkeit.
Die zweite Aufgabe ist aufbauend, und sie verlangt eine andere Art von Annahme. Auch die Demokratie ruht auf gesetzten Annahmen — aber auf solchen, die man nicht für fertige Natur ausgibt, sondern bewusst als Setzungen hält, auf deren Verwirklichung man hinarbeitet: dass alle Bürger gleich seien, dass das Volk der Träger der Macht sei, dass ein gemeinsamer Wille möglich sei. Diese Annahmen sind nicht weniger gemacht als die der Vormundschaft. Aber sie werden bewusst als das gehalten, was sie sind — als regulative Fiktionen, als Annahmen, die man behandelt, als ob sie schon gälten. Sie bleiben überprüfbar und umkehrbar statt erstarrt, und vor allem sind sie auf Gegenseitigkeit gestellt oder sie sind nichts. Mein Handeln, als sei ich mündig, ist haltlos ohne die Anerkennung meiner Mündigkeit durch den anderen und meine Anerkennung der seinen. Das demokratische Wir bildet sich nicht über ein bevormundetes Wir unter einer Stelle über allen und nicht gegen ein äußeres feindliches Sie, sondern durch die gegenseitige Anerkennung von Ich und Du als Mündigen, die zugleich die Zusprechung gleichen Wertes ist — und mit der Umkehrbarkeit der Stellungen, in der Regierte zu Regierenden werden können und wieder zu Regierten.
Diese Umkehrbarkeit des ganzen Gefüges ist nichts anderes als das, was demokratische Politik ihrem Wesen nach ist: die demokratische Herstellung und der demokratische Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft. Damit ist gemeint, dass eine Gesellschaft die Bedingungen, unter denen sie sich Tag für Tag erneuert und am Leben hält — im Innern wie im Verhältnis zu anderen Staaten —, nicht einer Stelle über allen überlässt, sondern sie gemeinsam und für alle herstellt und führt.
VII.
Damit wird verständlich, weshalb der Weg selbst das Ziel ist. Wo Gerichtetheit an die Stelle der Orientierung auf einen Endzustand tritt, gibt es kein außerhalb des Prozesses liegendes Ziel mehr, auf das der Weg bloß zuläuft und in dem er zum Stillstand kommt. Die Herstellung und der Betrieb der allgemeinen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft sind niemals abgeschlossen. Sie vollziehen sich als fortwährender Prozess, in dem verfestigte Verhältnisse immer wieder in gegenseitige und umkehrbare Beziehungen überführt werden müssen. Freiheit ist darum kein erreichter Zustand, der einträte und das Gehen beendete. Sie ist die verstandene und geförderte Bedingung dafür, dass die Menschen ihre individuellen Handlungs- und Entscheidungsspielräume erweitern können. Die bewusst und gegenseitig gehaltene demokratische regulative Fiktion der individuellen Freiheit ist nicht Mittel zu einem späteren Zweck, sondern die Übung, in der die Freiheit jeweils gegenwärtig hergestellt wird — als fortwährende Erweiterung eben dieser Spielräume. Wer auf den Endzustand wartet, hat schon verloren; wer im Gehen die Bedingungen der gegenseitigen Mündigkeit herstellt, ist auf dem Weg bereits frei und von gleichem Wert.
Die Aufgabe der demokratischen Opposition ist daher nicht, ein verbürgtes Ende herbeizuführen, sondern die Richtung der Entwicklung zu erkennen und zu fördern: das vorangerückte Netz der Tätigkeiten und Abhängigkeiten und die zurückgebliebene Grundhaltung, die das erstarrte Bild der Vormundschaft noch trägt, in eine Spannung zu bringen, die sich zugunsten der Mündigkeit löst. Das ist langsame Arbeit, denn das Band ist auf beiden Seiten tief eingewachsen; es genügt nie, den Herrschermythos zu durchschauen, solange das Bild der eigenen Unmündigkeit nicht abgelegt ist. Aber eben diese Arbeit ist die Freiheit selbst im Vollzug. Einsicht in die Notwendigkeit heißt nicht, sich der teleologischen Notwendigkeit — der Vorstellung eines vorbestimmten Ziels — zu beugen, sondern die Regelmäßigkeit der Entwicklungsrichtung zu verstehen und ihrer Beständigkeit im eigenen Handeln den Weg zu bahnen. Und auf diesem Weg, nicht an seinem erträumten Ende, beginnt das mündige Gemeinwesen.
Zum gedanklichen Hintergrund
Der Text setzt im Fließtext keine Vorkenntnisse voraus und nennt keine Namen; die tragenden Gedanken stützen sich auf eine Reihe von Quellen, die hier nachgewiesen seien. Der Gedanke der gesetzten, bewusst gehaltenen Annahmen („als ob“) und ihrer Verhärtung zum Dogma geht auf Hans Vaihinger zurück; seine soziale Fortbildung — die gemeinschaftliche Hervorbringung dessen, was später als bloße Tatsache erscheint — auf Ludwik Fleck und auf die sozialkonstruktionistische Wissenssoziologie. Der Gedanke, dass es kein Ich an sich gibt, weil das tragende Wort nur als Paar (Ich-Du, Ich-Es) besteht, stammt von Martin Buber. Das Geflecht voneinander abhängiger Menschen, die Fürwörterserie als sein Modell, die Machtbalancen sowie die Figur der Etablierten und Außenseiter samt den Selbstwertbeziehungen von Einzelnen und Gruppen — Gruppenstolz und Gruppenschande — sind Norbert Elias entnommen; der zivilisatorische Gedanke, das Wachsen des Einfühlungsvermögens und die Erweiterung der Reichweite gegenseitiger Identifikation über die eigene Gruppe hinaus, seiner Theorie des Zivilisationsprozesses. Die Vorstellung des Bewusstseins als eines unaufhörlichen Stroms geht auf William James zurück; ihr entspricht figurationssoziologisch das erinnerte Wandlungskontinuum. Dass die Würde jedes Menschen unantastbar ist und dass der Mensch stets zugleich als Zweck und niemals nur als Mittel zu behandeln sei, sind hier als regulative Fiktionen gefasst — die erste im Anschluss an den ersten Artikel des Grundgesetzes, die zweite an Immanuel Kant. Dass der demokratische Kampf Überzeugungsarbeit ist, die jede Lagermentalität überwindet, und dass die Demokratie eine Lebensform ist, die täglich neu gelernt werden muss, folgt Oskar Negt. Der Satz, der Mensch verdanke seine geistige Entfaltung mehr seinen Feinden als seinen Freunden, ist wiederum Vaihinger. Der Begriff der Freiheit als verstandener Notwendigkeit hat seine ältere Wurzel bei Spinoza und in der von Hegel und Marx fortgeführten Tradition; der Nachhinkeffekt der eingewachsenen Grundhaltung ist im Anschluss an Marx entwickelt.
Literaturhinweise
Berger, Peter L. / Luckmann, Thomas: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissenssoziologie. Frankfurt am Main: S. Fischer 1969 (englische Originalausgabe 1966).
Buber, Martin: Ich und Du. Leipzig: Insel 1923.
Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. 2 Bände. Basel: Verlag Haus zum Falken 1939.
Elias, Norbert: Was ist Soziologie? München: Juventa 1970.
Elias, Norbert: Die Gesellschaft der Individuen. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1987.
Elias, Norbert / Scotson, John L.: Etablierte und Außenseiter. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1990 (englische Originalausgabe: The Established and the Outsiders, 1965).
Fleck, Ludwik: Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache. Einführung in die Lehre vom Denkstil und Denkkollektiv. Basel: Schwabe 1935.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830).
James, William: The Principles of Psychology. New York: Henry Holt 1890.
Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Riga: Hartknoch 1785.
Marx, Karl: Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte (1852). In: Marx-Engels-Werke, Band 8.
Negt, Oskar: Der politische Mensch. Demokratie als Lebensform. Göttingen: Steidl 2010.
Spinoza, Baruch de: Ethik, in geometrischer Ordnung dargestellt (1677).
Vaihinger, Hans: Die Philosophie des Als Ob. System der theoretischen, praktischen und religiösen Fiktionen der Menschheit. Berlin: Reuther & Reichard 1911.
Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland vom 23. Mai 1949, Artikel 1, Absatz 1.
Hannover, 25.06.2026
https://gholamasad.jimdofree.com/
متن انگلیسی نوشته:
On Freedom as Insight into Necessity
The Directed Concept of Politics and the Path as Goal
Dawud Gholamasad
I.
There are two fundamentally different ways of thinking about politics. The first credits history with a goal that stands fixed before anyone acts. It assumes that the course of things tends of its own accord toward a final state — liberation, the just commonwealth, the fall of tyranny — and that the task of those who act is merely to clear the way for this end, which is certain in any case, or to wait for it patiently. This way of thinking consoles, and for that very reason it paralyzes. Whoever holds the end to be guaranteed waits. And whoever has a certain goal before his eyes is tempted to justify any means that seems to serve it, and to sacrifice the present to a future that in truth no one has guaranteed. The supposedly certain final state releases one from responsibility for the next step.
Against this a different concept must be set: the directed one. The directedness of a development does not mean that its goal is fixed in advance. The direction lies not in an endpoint outside what happens, but in the movement itself — in the inner tendency by which a society changes, a tendency one can recognize and foster but cannot replace with a dreamed-of goal. Politics in this sense adds no goal to history. It recognizes the direction already laid down in the movement and strengthens it, and with it the steadiness of the development’s direction. Precisely here lies the insight this text is about: to foster this development is to gain insight into necessity. Freedom is then not a leap out of necessity, but necessity itself, understood and therefore open to being fostered.
II.
To recognize this direction, one must know the movement in which it works. A society is not a thing, nor a mere sum of individual people. It is a web of people who depend on one another — who are what they are only through one another, and who together form a moving whole that changes by its own rules and in which it is always also a matter of the distribution of power and self-worth, of a more and a less of weight and of the ingredients of self-worth. This web is the true frame of reference of all social life, and it is important not to break it down into separate elements set side by side.
This single web, however, does not change all of a piece, but in several respects at once — and these respects rarely move in step; each moves at its own pace. The most mobile is the net of activities and dependencies through which people need one another and earn their living — who works with whom, who depends on whom, how people find their livelihood. Heavier and slower is the fixed order of offices, laws, and forms of rule; it is, as it were, the congealed shape of that net, and it follows the net’s shifts only hesitantly. But a third respect lags furthest behind: the way people are shaped, their ingrained basic disposition — that preconscious molding which governs perceiving, judging, and acting before any conscious decision even sets in. This disposition is nothing other than the same web, insofar as it has entered into people and made them its bearers.
The non-simultaneity of these three aspects of the development is therefore not one between three separate processes, but a tension within a single web that changes at unequal speed in its different respects. And here is the decisive point: the ingrained disposition lags above all behind the changed net of activities and dependencies, not primarily behind the laws and offices. People already live in new circumstances and yet, as a rule, still carry within them the imprints of the old.
In today’s Iran this tension can be grasped with the hands. The net of activities and dependencies has advanced far: a population living in cities, schooled, young, and connected in many ways; women in education and employment; a life interwoven a thousandfold with the rest of the world. The fixed order, by contrast — the rule of religious guardianship — is held against this shift with mounting force. And the ingrained disposition still carries onward, in many places, those imprints that stem from a situation long since changed. This lagging-behind is not merely an empty gap; it has effects of its own. Whoever still carries within himself the image of the ward, who is not master of himself, generates the demand for a guardian even when the ground on which such guardianship once stood has long since fallen away. It is precisely this continuing force of what has lagged behind that gives the situation both its volatility and its direction: a disposition sustains an order that no longer matches the real condition of the people.
III.
With this one can name exactly what the ruling order is. It presents itself as a God-given reality, as a piece of creation itself, which no one has made and no one may alter. In truth, however, it is a relationship instituted by human beings. The office of the supreme jurist is, in its very form, a guardianship, modeled on the guardianship over a minor — over one who cannot manage his own affairs. It presupposes the dependent human being, and at the same time it produces him. For a guardian’s rule can exist only if the ruled carry the complementary image of themselves: the image of the religiously dependent, of those in need of guidance, of those incapable of insight of their own. Guardianship calls forth this dependence, and the dependence calls forth guardianship. Neither exists on its own; they condition one another, and this mutual conditioning is rule itself.
Herein lies, too, why this rule needs the outer enemy. A “we” in need of protection takes shape only against a threatening “they” — the foreigner, the arrogant, the enemy behind everything. Were one to remove this hostile counterpart, the protection-seeking “we” would lose its hold. The enemy is not the accidental outside of this order, but its necessary other side. So the whole is a structure of positions that condition one another — a place above all, a “we” under guardianship, and a hostile “they” — which presents itself outwardly as a single, immovable sacred thing.
To understand how a made relationship turns into a seemingly God-given thing, one must keep a simple matter in view. People often act as if something held that they know, or could know, to be no piece of finished nature but a posited assumption. A community acts as if a corporation were a person; a legal system treats something as if a case were present that is not in fact present. Such consciously posited assumptions are indispensable; without them one could neither calculate nor order nor live together. They become dangerous only when the little phrase “as if” is forgotten and the assumption turns into a supposed fact — when the posited appears as the given, the made as a necessity of nature. What a community jointly assumes and reaffirms again and again grows so firm over time that in the end no one knows any longer that it was made; it then stands there like a plain fact, the mere questioning of which already counts as sacrilege. This very transformation is the core of every lie of domination: that what human beings have instituted, and what human beings could change, comes to stand as an unalterable state of affairs.
IV.
The distribution of power just spoken of is at the same time a distribution of worth, and this calls for a look of its own. The worth of a human being, too, is nothing he could possess on his own. There is no self-worth in itself, any more than there is an “I” in itself; the worth a person has, and ascribes to himself, is each time what he is in the relations in which he is enmeshed. And into this worth power enters directly: the more power, the more worth. One’s position in the distribution of power is therefore not something alongside self-worth, but one of its essential components. Only this explains the full force of the matter — why people struggle over rank and standing with an absoluteness that mere utility cannot explain, and why one is willing even to die for honor, pride, and standing, that is, for one’s own worth.
At the level of groups this takes a definite shape. A more powerful, more tightly knit group ascribes to itself a common worth that is supposed to belong to all its members simply by their belonging — a group pride — and it ascribes to the weaker group, complementarily, a common disgrace. The two belong together like the two sides of one relationship: the pride of the one is the disgrace imposed on the other. Inwardly this pride is nourished by constant praise and mutual reinforcement; outwardly the disgrace is spread by rumor, blanket judgments, and stigma. Thus the stronger group raises its own worth by lowering that of the weaker.
The bitterest and at the same time most effective feature of this relationship is that the imposed disgrace finds an ally within the devalued themselves. The weaker often take over the image the stronger draw of them, and carry the sense of inferiority within as an inner voice; they thus become co-bearers of their own devaluation. This is the very same thing earlier called the image of one’s own dependence. Yet this relationship holds only so long as the distribution of power remains one-sided — so long as the stronger group sits securely in positions to which the weaker has no access. If the distribution of power shifts, so does the distribution of worth: the devalued can win back their worth and throw off the disgrace imposed on them.
In Iran this distribution of worth can be grasped with the hands. The ruling side ascribes to itself the higher worth — the guardians of the sacred, the pure, the stewards of God — and stamps the lower worth upon the others: the corrupt, those seduced by the foreign, the tools of the enemy. Its grasp for worth is a grasp for power, and it mobilizes the readiness to die for that worth. But this very readiness turns against it. Where people stake their lives for their own dignity and for equal worth, the imposed disgrace is thrown off; and as the distribution of power shifts, the devalued win back their worth.
Here a distinction is decisive, so that liberation does not fall back into the old form. The aim of fostering this development cannot be that those hitherto devalued become a new ruling group that sets its own pride above a new group of outsiders; that would merely reverse the poles and leave the graduated order of worth intact. The democratic turn is something else: the equal distribution of worth. It rests on two consciously posited assumptions that a democratic order gives itself and binds itself to. The first: that the dignity of every human being is inviolable. The second: that no human being is ever to be treated merely as a means, as a mere tool of an order, but always at the same time as an end, as one who bears his meaning in himself. Both are no found facts and no possession of the individual, but assumptions one holds as if they already held good, and that one realizes precisely by so holding them — assumptions whose “as if” is not forgotten but consciously and mutually maintained, and which for that very reason do not harden into a rigid idol but place one under obligation. Herein lies the opposite of guardianship, which takes the ward as an object to be administered, as a means to its order. Recognition is self-worth: to recognize one another as of age is to grant one another the same, inviolable worth, and to take one another as an end and not as a mere means. This is why, among the general conditions under which a democratic society renews itself, there belongs also the condition under which all can claim equal worth.
V.
But if the order is a made relationship, then its dissolution, too, is no mere waiting and no mere refutation of a single error, but the reshaping of a whole structure. And here an insight is decisive that runs against comfortable expectation: a human being owes the unfolding of his mind more to his enemies than to his friends. In the circle of the like-minded, in the relations of self-worth that feed a common group pride, the jointly held image only hardens; agreement is comfortable and leaves one’s own thinking untested. Only against the resistance of the opponent does what has rigidified break open again. The enemy is, as it were, the objection turned into a counterpart, against which one’s own view must break and reorient itself.
For the democratic opposition this means something precise. Its self-understanding is sharpened not in the closed circle of the already convinced, not in the applause of the like-minded, but in the friction with the opponent. The confrontation with the rulers is not only a burden; it is the school in which the opposition comes to know and correct itself. Whoever thinks only among friends repeats the inherited imprints; whoever thinks against the opponent can change them. The tension between opponents is therefore not the obstacle to the development, but the element in which it takes place.
Yet friction with the opponent is to be distinguished sharply from a camp mentality that sees in the counterpart only an enemy to be defeated and divides the world into two hostile camps. Such a mentality would merely reproduce the split into a superior “we” and a rejected “they,” and would end in the mere reversal of the poles. The democratic struggle is therefore not the war of camps, but the work of persuasion. It addresses even the opponent as someone who can be won, and not only as someone to be beaten down; it takes him as a counterpart who can be persuaded — as an end and not as a mere means — and thereby works not at the hardening of the camps but at their dissolution. Its intention is not to defeat the enemy, but to win people. For democracy is the only order that must be learned, daily and again and again; and this work of persuasion is nothing other than this continual common learning put into practice.
And this law holds for both sides. The image, too, that those under guardianship carry of themselves — the image of their own dependence — breaks open only in resistance against the guardian. Liberation begins not with the refutation of the master, but with the ruled ceasing to understand themselves as dependent. This, too, cannot be compelled but only won through persuasion — as patient work on one’s own image and on that of the other.
This thought points to a deeper, slower layer of the development — a civilizational one. The overcoming of the camp mentality goes hand in hand with the growth of the capacity for empathy and with the widening of the circle within which people identify with one another. In the camp mentality this identification ends at the boundary of one’s own group: only those who belong to the “we” count as whole human beings into whom one enters in feeling; the others, the “they,” are devalued and need not be felt with. To overcome it means to extend the reach of identification beyond group membership — to recognize and feel the human being in the opponent, in the stranger, in the outsider as well. This widening is no sudden decision, but a slow change of the ingrained disposition, of the felt relation to others; it is the civilizational side of the same movement. And it closes the circle: persuasion becomes possible at all only where identification reaches beyond one’s own group, for one can persuade only those to whom one already grants the standing of a fellow human; and only this widening prevents the mere reversal of the poles, the founding of a new “we” over a new, devalued “they.” In this sense the democratic development is a civilizational task.
VI.
From this follows a twofold task. The first is demythologization: to make the seemingly sacred, which stands there like an immovable object of devotion, recognizable again as the made relationship it conceals. It must be shown that the supposedly God-given order is a structure of three mutually conditioning positions — a place above all, a “we,” and a “they” — and that for this very reason it could also be formed otherwise.
How this demythologization works one understands once one realizes that consciousness is no resting possession, no fixed image one carries within oneself once and for all, but an unceasing stream — a continual flowing of perceptions, memories, and expectations, out of which the present forms itself anew in every moment. Domination lives by bringing this stream to a halt: it cuts a single image out of the flow of becoming and sets it up as if it were eternal, unchangeable reality itself. The rigidified sacred is precisely this — an arrested moment that passes itself off as eternity. Demythologization gives the arrested image back to the stream: it restores the awareness that the order has become and been made, a passing moment in an ongoing flow and not a timeless state; and with this it strips the supposedly unalterable of the appearance of natural necessity.
The second task is constructive, and it calls for a different kind of assumption. Democracy, too, rests on posited assumptions — but on such as one does not pass off as finished nature, but holds consciously as posited, and toward whose realization one works: that all citizens are equal, that the people is the bearer of power, that a common will is possible. These assumptions are no less made than those of guardianship. But they are held consciously for what they are — as regulative fictions, as assumptions one treats as if they already held good. They remain testable and reversible instead of rigidified, and above all they are set upon reciprocity, or they are nothing. My acting as if I were of age is groundless without the other’s recognition of my adulthood and my recognition of his. The democratic “we” forms itself not over a “we” placed under guardianship beneath a place above all, and not against an outer hostile “they,” but through the mutual recognition of “I” and “you” as of age — which is at the same time the granting of equal worth — and with the reversibility of positions, in which the ruled can become rulers and again become ruled.
This reversibility of the whole structure is nothing other than what democratic politics is in its essence: the democratic production and operation of the general conditions for the reproduction of society, both within the state and between states. By this is meant that a society does not leave to a place above all the conditions under which it renews and sustains itself day by day — within itself and in relation to other states — but produces and conducts them jointly and for all.
VII.
With this it becomes intelligible why the path itself is the goal. Where directedness takes the place of an orientation toward a final state, there is no longer any goal lying outside the process toward which the path merely runs and in which it comes to a standstill. The production and operation of the general conditions for the reproduction of society are never completed. They take place as an ongoing process, in which solidified relations must again and again be carried over into reciprocal and reversible ones. Freedom is therefore no attained state that would set in and end the walking. It is the understood and fostered condition for people’s being able to widen their own scope of action and decision. The consciously and mutually held democratic regulative fiction of individual freedom is not a means to a later end, but the exercise in which freedom is produced, present each time — as the continual widening of precisely these scopes. Whoever waits for the final state has already lost; whoever, in the walking, produces the conditions of mutual adulthood is already, on the way, free and of equal worth.
The task of the democratic opposition is therefore not to bring about a guaranteed end, but to recognize and foster the direction of the development: to bring the advanced net of activities and dependencies, and the lagging disposition that still carries the rigidified image of guardianship, into a tension that resolves in favor of adulthood. This is slow work, for the bond is deeply ingrained on both sides; it never suffices to see through the myth of rule so long as the image of one’s own dependence is not laid aside. But this very work is freedom itself in the carrying-out. Insight into necessity does not mean bowing to a teleological necessity — to the notion of a predetermined goal — but understanding the regularity of the direction of development and clearing the way, in one’s own action, for its steadiness. And on this path, not at its dreamed-of end, the self-governing commonwealth begins.
On the Intellectual Background
The body of the text presupposes no prior knowledge and names no names; the load-bearing thoughts rest on a number of sources, which may be acknowledged here. The notion of posited, consciously held assumptions (“as if”) and their hardening into dogma goes back to Hans Vaihinger; its social development — the communal bringing-forth of what later appears as mere fact — to Ludwik Fleck and to the social-constructionist sociology of knowledge. The thought that there is no “I” in itself, because the bearing word exists only as a pair (I-Thou, I-It), comes from Martin Buber. The web of interdependent human beings, the series of personal pronouns as its model, the balances of power, and the figure of the established and the outsiders, together with the relations of self-worth among individuals and groups — group pride and group disgrace — are taken from Norbert Elias; the civilizational thought, the growth of the capacity for empathy and the widening of the reach of mutual identification beyond one’s own group, from his theory of the civilizing process. The conception of consciousness as an unceasing stream goes back to William James; to it corresponds, in figurational sociology, the remembered continuum of change. That the dignity of every human being is inviolable, and that the human being is always to be treated at the same time as an end and never merely as a means, are here construed as regulative fictions — the first following the first article of the Basic Law, the second following Immanuel Kant. That the democratic struggle is the work of persuasion which overcomes every camp mentality, and that democracy is a form of life that must be learned anew each day, follows Oskar Negt. The sentence that a human being owes the unfolding of his mind more to his enemies than to his friends is, again, Vaihinger’s. The concept of freedom as understood necessity has its older root in Spinoza and in the tradition continued by Hegel and Marx; the lag-effect of the ingrained disposition is developed following Marx.
References
Berger, Peter L. / Luckmann, Thomas: The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge. New York: Doubleday 1966.
Buber, Martin: I and Thou (Ich und Du, 1923).
Elias, Norbert: The Civilizing Process (Über den Prozeß der Zivilisation, 1939).
Elias, Norbert: What Is Sociology? (Was ist Soziologie? 1970).
Elias, Norbert: The Society of Individuals (Die Gesellschaft der Individuen, 1987).
Elias, Norbert / Scotson, John L.: The Established and the Outsiders. London: Frank Cass 1965.
Fleck, Ludwik: Genesis and Development of a Scientific Fact (Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache, 1935).
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Encyclopaedia of the Philosophical Sciences (1830).
James, William: The Principles of Psychology. New York: Henry Holt 1890.
Kant, Immanuel: Groundwork of the Metaphysics of Morals (1785).
Marx, Karl: The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (1852).
Negt, Oskar: Der politische Mensch. Demokratie als Lebensform [The Political Human Being: Democracy as a Form of Life]. Göttingen: Steidl 2010.
Spinoza, Baruch de: Ethics (1677).
Vaihinger, Hans: The Philosophy of “As If” (Die Philosophie des Als Ob, 1911).
Basic Law for the Federal Republic of Germany of 23 May 1949, Article 1(1).
Hanover, 25 June 2026
https://gholamasad.jimdofree.com/
به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید