داود غلام آزاد

خروج از قیمومت

پرسشِ روشنگریِ کانت و جنبشِ دموکراسی‌خواهیِ ایران

دو پاسخِ متضاد به یک پرسش

کانت در سالِ ۱۷۸۴ به پرسشِ «روشنگری چیست؟» با یک جمله پاسخ داد؛ جمله‌ای که از آن پس ماندگار شد: روشنگری، خروجِ آدمی است از نابالغیِ به‌تقصیرِ خویش. پشتِ این جمله تصوری از سرشتِ انسان نهفته است: اینکه آدمی بنا بر رسالتش برای بلوغ ساخته شده، توانِ داوریِ مستقل دارد و از همین‌رو صغیرِ همیشگی نیست که به قیّم نیاز داشته باشد.

جمهوریِ اسلامی درست بر فرضِ وارونهٔ این بنا شده است. اصلِ بنیادینِ قانونِ اساسیِ آن، یعنی ولایتِ فقیه، انسان را در بنیاد نابالغ می‌شمارد؛ موجودی که از پسِ مهم‌ترین کارهای خود برنمی‌آید و ناچار باید زیرِ دستِ قیّمی روحانی راه ببرد. دو نظم، دو تصویر از انسان، و یک پرسشِ واحد در میان: آدمی صغیری است زیرِ قیمومت، یا موجودی بالغ؟ این نوشته می‌خواهد ببیند پاسخِ کانت امروز برای اپوزیسیونِ دموکراتِ ایران چه معنایی دارد — آن‌هم درست آنجا که این پاسخ ناخوشایند می‌شود و لبه‌اش را به سوی خودِ اپوزیسیون می‌گرداند.

۱. پرسشِ کانت و ولایتِ فقیه

برای آنکه پاسخِ کانت را درست بفهمیم، باید سه واژهٔ او را با دقت بخوانیم؛ چون در زبانِ روزمرهٔ امروز آهنگی دیگر یافته‌اند. «روشنگری» نزدِ کانت نه دانشِ مکتبی است و نه مدرکِ تحصیلی، بلکه یک خروج است: قدم‌بیرون‌گذاشتن، حرکت، فرایندی که رخ می‌دهد و هیچ‌گاه یک‌سره به سر نمی‌رسد. «نابالغی» هم واژه‌ای است حقوقی: نابالغ همان کودک یا محجوری است که زیرِ نظرِ قیّم است و اجازه ندارد کارهای خود را خودش بگرداند. کانت همین مفهومِ حقوقی را به زندگیِ فکری می‌برد: نابالغِ فکری بزرگ‌سالی است که می‌گذارد در اندیشیدن و باور و داوری با او مثلِ کودک رفتار کنند؛ کسی که، به تعبیرِ کانت، نمی‌تواند بی‌راهنماییِ دیگری از فهمِ خود استفاده کند.

سومین واژه و دشوارترینشان «به‌تقصیرِ خویش» است. کانت بی‌درنگ آن را می‌گشاید: نابالغی از آن رو به‌تقصیرِ خویش است که آدمی کم‌فهم نیست، بلکه عزم و دلیریِ به‌کارگیریِ فهمش را ندارد. پس نابالغی چیزی است که به خودِ انسان بازمی‌گردد؛ و آنچه به خودِ آدمی بازمی‌گردد، می‌توان همچون وظیفه پیشِ پایش گذاشت. شعارِ کانت هم به همین اشاره دارد: «دلیر باش در به‌کار گرفتنِ فهمِ خویش.» سخن بر سرِ دلیری است، نه بر سرِ دانشِ بیشتر.

حالا این مفهومِ قیمومت در ایران به شکلی از حکومت برمی‌خورد که در آن به‌راستی به اصلِ قانونِ اساسی بدل شده است. آن ولایتِ دینی‑حقوقی‌ای که جمهوریِ اسلامی بر آن ایستاده، ریشه در نهادی کهنِ فقهی دارد: ولایتِ فقیه در معنای کلاسیکش از آنِ صغیر و محجور و غایب بود، یعنی کسانی که خود از پسِ کارشان برنمی‌آیند. کاری که جمهوریِ اسلامی کرده این است که همین حکم را به کلِّ مردم گسترانده و قیّم را به دستگاهی دولتی با انحصارِ خشونت بدل کرده است. با همهٔ مردم، در چشمِ قانون، مثلِ صغیر رفتار می‌شود.

به این ترتیب جمهوریِ اسلامی درست زیرِ همان حکمی می‌افتد که کانت دربارهٔ نوعِ خاصی از پیمان صادر می‌کند. کانت می‌پرسد آیا جامعه‌ای حق دارد با سوگندی رسمی، برای همیشه، خود را به آیینی تغییرناپذیر ببندد و بدین‌گونه قیمومتی ابدی بر نسل‌های بعد برقرار کند. پاسخش «نه»ای قاطع است: چنین پیمانی که ببندند تا جلوِ روشن‌شدنِ همیشگیِ بشر را بگیرد، از بیخ باطل و بی‌اعتبار است، حتی اگر بالاترین قدرتِ کشور تأییدش کند. هیچ نسلی حق ندارد نسلِ بعد را در نابالغی زندانی کند؛ این جنایتی است در حقِّ سرشتِ آدمی، چون رسالتِ اصیلِ آن سرشت درست در همین پیش‌رفتن است. تثبیتِ قانونیِ مردم در جایگاهِ نابالغانِ ابدی، دقیقاً همان پیمانی است که کانت باطلش می‌داند.

۲. نابالغیِ به‌تقصیرِ خویش در چیست

فراخوانِ کانت به عزم و دلیری، پای یک وظیفهٔ اخلاقی را به میان می‌کشد. فقط چیزی را که به خودِ آدمی بازمی‌گردد می‌توان همچون وظیفه پیشِ پایش گذاشت، و «باید» تنها آنجا معنا دارد که با اراده‌ای طرف باشیم. برای همین در آغازِ روشنگری دلیری ایستاده است: عزمِ آنکه آدمی از فهمِ خود کار بکشد. این دلیری زائده‌ای روان‌شناختی نیست؛ هستهٔ عملیِ کار است، همان‌جا که روشنگری به مسئولیت بدل می‌شود.

باید روشن کنیم این دلیری به کجا نشانه رفته است. دلیری برای هر تصمیمِ دلبخواهی نیست، بلکه دلیری برای بصیرتی معیّن است: پی‌بردن به طرزِ فکرِ حاکمی که خودِ آدمی درونِ آن ایستاده. چون این طرزِ فکر صرفاً عقیده‌ای نادرست نیست که تا متوجهش شدی کنارش بگذاری؛ ژرف نشسته است، و اینکه چقدر ژرف نشسته، تنها وقتی آشکار می‌شود که انسان را همان‌گونه که واقعاً هست ببینیم: نه موجودی تنها و بریده، بلکه در دلِ وابستگی‌هایش.

هیچ‌کس تنها و برای خودش وجود ندارد؛ هر آدمی از همان آغاز در زنجیره‌ای از وابستگیِ متقابل با دیگران بسته است. به این شبکهٔ درهم‌تنیدهٔ وابستگی‌ها «پیکربندی» می‌گویند. در این نگاه، «جامعه» و «فرد» دو چیزِ جدا نیستند که روبه‌روی هم بایستند: جامعه چیزی جز همان شبکهٔ خودِ آدم‌ها نیست، و فرد از همان اول در این شبکه تنیده شده است. پس دلیریِ داوریِ مستقل و شرایطی که این دلیری در آن جوانه می‌زند، در برابرِ هم نیستند؛ دو رویِ یک سکه‌اند.

در دلِ همین پیکربندی‌هاست که منشِ اجتماعی شکل می‌گیرد: آن خمیرمایهٔ ژرف و اجتماعاً‌ساخته‌شده‌ای که پیش از هر تصمیمِ آگاهانه، به دیدن و داوری و رفتارِ آدمی جهت می‌دهد. منش یک عقیده نیست، یک پیش‌آمادگی است؛ طبیعتی دوم که در درازنای سال‌ها به دست می‌آید و بدیهی جلوه می‌کند. جنسِ این منش از اجبارهای درونی‌شده است، و کلیدِ کار همین‌جاست: اجبارهای درونی‌شده همان اجبارهای بیرونی‌اند — همان فشارهای اقتدارهایی که آدمی زیرِ سایه‌شان بار آمده، با این تفاوت که دیگر همچون فشاری از بیرون به چشم نمی‌آیند، چون به درون کوچیده‌اند. آنجا دیگر به زبانِ وجدانِ خودِ آدمی، شرمِ خودش و ترسِ خودش از داوریِ مستقل حرف می‌زنند.

این اجبارِ درونی‌شده، در قالبِ طرزِ فکر، از پشتِ سرِ آگاهی و از خلالِ سرِ آدم‌ها خود را به کرسی می‌نشاند. از پشتِ سرِ آگاهی کار می‌کند، چون مثلِ جهت‌گیری‌ای پیشینی، پیش از آنکه فکر به راه بیفتد، تکلیفِ اینکه چه چیز اندیشیدنی و گفتنی است را روشن کرده است؛ و از خلالِ سرها کار می‌کند، چون هستی‌اش چیزی جز همان تک‌تکِ آدم‌هایی نیست که اجرایش می‌کنند — و در همان حال خیال می‌کنند این داوریِ آزادِ خودشان است. زورش هم درست در همین است: اجبار خودش را به لباسِ آزادی درمی‌آورد. آن رعیتی که دنبالِ قیّم می‌گردد، این را نه همچون زور، بلکه همچون اعتقادِ خود، ایمانِ خود و بصیرتِ عقلانیِ خود تجربه می‌کند.

حالا روشن می‌شود دلیریِ کانت به کجا نشانه رفته: به بصیرت به همین طرزِ فکر، به پی‌بردن به اجبارهای درونی‌شدهٔ خود همچون سلطه‌ای بیرونی که — بدل‌شده به طبیعتی دوم — در درونِ آدمی همچنان کار می‌کند. و اینجاست که «به‌تقصیرِ خویش»بودنِ نابالغی معنای دقیقش را پیدا می‌کند. نابالغی تا آنجا به‌تقصیرِ خویش است که، تا وقتی این بصیرت نباشد، پیوسته به دستِ خودِ گرفتارانش بازتولید شود. آن دلیری‌ای که کانت می‌طلبد، دلیری برای همین بصیرت است — و این نخستین وظیفهٔ اخلاقی است، چون بی آن هیچ خروجی آغاز نمی‌شود.

۳. زمینهٔ پیدایشِ ۱۳۵۷: تصمیم در افقی باز

اینجا همان‌جایی است که کارِ ما با ایران گره می‌خورد — و ناخوشایند می‌شود. در برابرِ آن خوانشِ رایج که مردم را فقط قربانیِ حکومتی تحمیلی می‌داند، زمینهٔ پیدایشِ انقلابِ ۱۳۵۷ می‌ایستد. این انقلاب یک مسیرِ جبری نبود. در لحظه‌ای رخ داد که دستِ مردم برای انتخاب باز بود و راه‌های دیگری هم پیشِ پایشان گشوده بود: بدیل‌های ملی‑لیبرال، سکولار و مشروطه‌خواه حاضر بودند و نامشان بر زبان‌ها. مردم در همین افقِ باز، در اکثریت، رهبرِ کاریزماتیک و قیمومتِ او را برگزیدند — نه در مخالفت با قیّم، که به سودِ او.

این انتخاب سرشتی معیّن داشت که برای فهمیدنش باید نامش را برد. هزاره‌گرایانه بود: از دلِ انتظارِ رستگاری‌ای آخرالزمانی برمی‌آمد، از چشم‌داشتِ نظمی عادلانه به دستِ رهبری نجات‌بخش. و بومی‌گرایانه بود: از پس‌زدنِ بیگانه و حسرتِ آن نظمِ اصیلی که «خودی» تعریف می‌شد. این دو با هم، همان طرزِ فکرِ صغیری است که به‌جای توانِ داوریِ خود، دنبالِ قیّمِ نجات‌بخش می‌گردد.

از همین‌جا آن جمله‌ای بیرون می‌آید که به این بخش وزن می‌دهد: جمهوریِ اسلامی خودش «برپایی و مدیریت» است. مثلِ یک بلای طبیعی از آسمان بر سرِ مردم نیفتاد؛ کاری است جمعی که برپا شد و روز‌به‌روز به کار انداخته می‌شود — با اطاعت، با همراهی، با کنار آمدن، با بازتولیدِ روزمرهٔ منش از پایین. حکومتی که فقط از بالا زور بگوید، خیلی زود فرومی‌پاشد؛ این حکومت سرِ پا مانده چون بر اجبارِ درونی‌شدهٔ گسترده‌ای تکیه دارد که آماده تحویلش می‌گیرد، می‌پرورد و بازتولید می‌کند.

اینجاست که مفهومی وارد می‌شود که راز تکرارِ آن شکستِ همیشگی را می‌گشاید: واپس‌ماندنِ منشِ اجتماعی. جامعه‌ها در چند لایه دگرگون می‌شوند که کم پیش می‌آید هم‌زمان جلو بروند: شبکهٔ وابستگی‌های متقابل عوض می‌شود، نهادها و نظم‌ها عوض می‌شوند — اما منشِ اجتماعی، همان طرزِ فکری که به طبیعتِ دوم بدل شده، معمولاً عقب می‌مانَد. بیش از همه از دگرگونیِ همان وابستگی‌های متقابل عقب می‌مانَد. اینجا باید دو چیز را از هم جدا کرد: «واپس‌ماندن» فقط خبر از خودِ ناهم‌زمانیِ این تحول‌ها می‌دهد؛ «اثرِ واپس‌ماندن» اما از پیامدهایش می‌گوید — از آن اثرهای مشخصی که وقتی نظمِ نو به منشِ کهنه برمی‌خورد پدید می‌آید. سالِ ۱۳۵۷ نمونهٔ نابِ همین است: نهادها در عرضِ چند ماه فروریختند، اما طرزِ فکرِ صغیر سرِ جایش ماند — و بی‌درنگ برای خودش قیّمی تازه علم کرد. این درست همان هشداری است که پیش‌تر در متنِ کانت آمده: یک خیزشِ براندازانه شاید بتواند استبدادِ یک شخص را سرنگون کند، اما هرگز اصلاحی راستین در طرزِ فکر پدید نمی‌آورد؛ پیش‌داوری‌های تازه، درست مثلِ کهنه‌ها، افسارِ توده‌ای بی‌فکر می‌شوند. خیزش، اربابان را عوض می‌کند، نه منشِ ذهن‌ها را.

۴. انکارِ دوگانهٔ مسئولیت

نوشته اینجا به موضوعِ اصلی‌اش می‌رسد. آن ناروشنی‌ای که بحث بر سرِ آن است، امروز در ایران دو چهرهٔ قرینه دارد، و هر دو بر یک خطا سوارند: طفره رفتن از پذیرشِ مسئولیتِ خود در برپا کردن و به کار انداختنِ این نظم.

چهرهٔ اول، حالتِ قربانیِ تودهٔ بزرگِ مردم است؛ مردمی که امروز جمهوریِ اسلامی را فقط تحمل می‌کنند و سهمِ خود را — چه در پیدایشش، چه در چرخاندنِ روزمره‌اش — پنهان می‌کنند. این حالت گرفتارِ یک خطای فکریِ دقیق است: خاستگاه را با اکنون قاطی می‌کند. درست است که منشِ رعیت‌وار حاصلِ قرن‌ها اجبارِ بیرونی است و کسی آن را برای خود انتخاب نکرده. اما از این خاستگاه در نمی‌آید که آدمی امروز هم فقط اسیرِ آن باشد. چون منش مثلِ فسیل باقی نمی‌ماند؛ در هر «امروز» از نو چرخانده می‌شود — یا رویش کار می‌شود. حالتِ قربانی با اجبارِ بیرونیِ درونی‌شده جوری تا می‌کند که انگار هنوز زوری ناب از بیرون است که کاری‌اش نمی‌شود کرد، و درست همان مجالی را پنهان می‌کند که اجبارِ درونی‌شده را از اجبارِ بیرونی جدا می‌کند. اجبارِ بیرونی هیچ مجالی باقی نمی‌گذارد؛ اجبارِ درونی‌شده مجالِ پی‌بردن و به‌خودآمدن را باقی می‌گذارد. کسی که این مجال را انکار کند، در واقع همچنان دارد آن اجبار را می‌چرخاند و اسمش را می‌گذارد سرنوشت. این‌طوری حالتِ قربانی مسئله‌ای از جنسِ اجبارِ درونی‌شده را مسئله‌ای از جنسِ اجبارِ بیرونی جا می‌زند — و راهِ حل را بر خودش می‌بندد؛ چون از اجبارِ بیرونی، دیگری می‌تواند آدمی را برهاند، اما از اجبارِ درونی‌شده فقط خودِ آدمی.

چهرهٔ دوم، پهلوی‌گرایی است؛ رؤیای بازگشتِ سلطنتِ برافتاده. همان مسئولیت را انکار می‌کند، منتها از سرِ دیگر. اول مسئولیتِ رژیمِ پیشین را در قبالِ همان شرایطی که انقلاب از دلش بیرون آمد ماست‌مالی می‌کند — نابود کردنِ بدیل‌های سکولار و دموکراتیک، سیاست‌زدایی، و پرورشِ درست همان منشِ رعیت‌واری که بعد رفت سراغِ قیّمِ روحانی. بعد اکنون را هم پنهان می‌کند، آنجا که با جمهوریِ اسلامی جوری تا می‌کند که انگار یک سانحهٔ گذرای تاریخ بوده که با برگرداندنِ سلطنت می‌شود نبوده‌اش کرد. پهلوی‌گرایی این خیال است که عوض کردنِ قیّم از بیرون — شاهزاده به‌جای فقیه — می‌تواند جای کارِ درونی بر اجبارهای درونی‌شده را بگیرد. همان تفاوت را از سرِ دیگر نمی‌بیند: این هم مسئله‌ای از جنسِ اجبارِ درونی‌شده را مسئله‌ای بیرونی می‌گیرد که با عوض کردنِ مرجعِ بیرونی حل شود. این رهاییِ نیابتی است — و رهاییِ نیابتی خودش از پیش دوباره قیمومت است.

پس روشن می‌شود: حالتِ قربانی و رؤیای بازگشتِ سلطنت روبه‌روی هم نیستند، بلکه دو چهره از یک «اثرِ واپس‌ماندن»‌اند — از همان طرزِ فکرِ صغیرِ درک‌نشده‌ای که همیشه دیگری را مسئولِ سرنوشتش می‌داند و همیشه دیگری را متولیِ رهایی‌اش. هر دو بر همان قاطی‌کردنِ اجبارِ بیرونی و درونی‌شده سوارند: یکی مجال را انکار می‌کند، آن یکی وامی‌گذاردش به دیگری. و اینجاست که «به‌تقصیرِ خویش»بودنِ نابالغی نزدِ کانت، تمامِ حقیقتِ ناخوشایندش را برای بحثِ ایران رو می‌کند: روشنگری نه با متهم‌کردنِ قیّم، که با پذیرفتنِ سهمِ خود در برپا کردنِ این نظم آغاز می‌شود. تا وقتی مسئولیت را به بیرون پرتاب کنیم — به روحانیت، به خارجی، به دودمانِ پیشین، به هرکه — منشِ صغیر دست‌نخورده می‌ماند. برداشتنِ بارِ مسئولیت روی دوشِ خود، همان خروج از نابالغیِ به‌تقصیرِ خویش است.

یک ایراد فوری به ذهن می‌آید که باید جوابش را داد، چون در بحث بی‌درنگ پیش کشیده می‌شود: نسلی که امروز در خیابان است، در ۱۳۵۷ رأی نداده؛ بیشترِ ایرانی‌ها بعد از انقلاب به دنیا آمده‌اند. چطور می‌شود مسئولیتی به گردنشان گذاشت؟ پاسخ در خودِ سرشتِ منش است. گناهِ فردیِ ۱۳۵۷ ارثی نیست — هیچ‌کس مسئولِ انتخابِ پدر و مادرش نیست. اما منشِ اجتماعی نسل‌به‌نسل دست‌به‌دست می‌شود و در هر «امروز» از نو چرخانده — یا دگرگون — می‌شود. مسئولیتِ نسلِ زنده نه در انتخابِ آن روزگار، که در همین پرسشِ امروزی است: آیا همان منشِ قیّم‌جو را باز می‌چرخاند — در حالتِ قربانی یا در جست‌وجوی ناجیِ بعدی — یا رویش کار می‌کند. این‌طور آن تزِ تیز سرِ جایش می‌ماند، بی‌آنکه گناهِ نسلی را به گردنِ نسلی دیگر بیندازیم.

۵. آزادی یعنی درکِ ضرورت: چه کسی دگرگونی را پیش می‌برد

اما اگر طرزِ فکر این‌قدر ژرف نشسته باشد و خودش را به جای داوریِ خودِ آدمی جا بزند — پس چه کسی باید دگرگونی را پیش ببرد؟ اینجا یک مغالطه در کمین است که درست مثلِ حالتِ قربانی فلج می‌کند: این خیال که فقط پیکربندیِ عوض‌شده می‌تواند منشی دیگر بسازد، طوری که آدمی باید دست روی دست بگذارد و منتظرِ دگرگونی‌ای بماند که هیچ‌کس آغازش نمی‌کند. گره در یک حرفِ قدیمی باز می‌شود که اینجا درست سرِ جای خودش می‌نشیند: آزادی، یعنی درکِ ضرورت.

آدمی در تاری از اجبارها ایستاده که نمی‌تواند از آن بیرون بزند — آن تصورِ «من»ی رها از هر بند و بستهٔ در خود، توهمی بیش نیست. چهار جور اجبار را باید از هم جدا کرد: اجبارهای طبیعتِ بیرونی، اجبارهای طبیعتِ خودِ آدمی، اجبارهای بیرونیِ آدم‌های دیگر، و اجبارهای درونی‌شده که همان اجبارهای بیرونیِ به‌درون‌کوچیده‌اند. آزادی نه در دور انداختنِ این اجبارهاست — که شدنی نیست — بلکه در درکِ ضرورتشان است؛ درکی که آدمی را از اجرای کورکورانه به رفتاری بینا با آن‌ها می‌رساند. کسی که ضرورت را می‌فهمد، دیگر کورکورانه اسیرش نیست؛ مجالی پیدا می‌کند که در دلِ همان ضرورت دست به کار شود، نه اینکه ضرورت او را بچرخاند.

دشوارترینِ این چهار درک، درکِ اجبارهای درونی‌شدهٔ خود است. چون اینجا آن «من»ی که می‌بیند و آن «من»ی که دیده می‌شود یکی می‌شوند: باید چیزی را که به نظرم خصوصی‌ترین داوریِ خودم می‌آید، همچون قدرتی بیگانه بازبشناسم که در درونِ من همچنان کار می‌کند. این است روشنگری به معنای دقیقِ کلمه — نه انبار کردنِ دانش، بلکه آشکار شدنِ همان اجباری که خودش را به جای داوریِ خودِ آدمی جا زده بود. و این درک، یک پیش‌درآمدِ بی‌رمق نیست که بی‌اثر کنارِ اجبار بایستد. خودش از پیش آغازِ دگرگونی است. چون آن پیکربندی‌ای که منش را می‌سازد، از چیزی جز همان اجبارهای درونی‌شده‌ای ساخته نشده که از خلالِ سرها کار می‌کنند. هرچه شمارِ بیشتری از آدم‌ها طرزِ فکرِ خود را همچون سلطه‌ای درونی‌شده بشناسند، خودِ ترازِ قدرت در پیکربندی جابه‌جا می‌شود؛ و حکومتی که بر طرزِ فکرِ درک‌نشده تکیه دارد، زیرِ پایش خالی می‌شود.

این‌طور آن دورِ باطلِ ظاهری — که پیکربندی طرزِ فکر را می‌سازد، اما قرار است طرزِ فکر پیکربندی را عوض کند — به یک فرایند باز می‌شود. باز می‌شود چون این دو، دو چیزِ جدا نیستند: پیکربندی در همان اجبارهای درونی‌شدهٔ آدم‌ها تحقق دارد، و برای همین درکِ این اجبارها یک‌راست روی پیکربندی اثر می‌گذارد. دگرگونی نه خود‌به‌خود از دلِ ساختار درمی‌آید و نه با ارادهٔ تنهای یک نفر، بلکه از درکِ گسترنده‌ای که در جمعِ بسیاری از آدم‌ها نسبت به ضرورتِ دربندکننده پدید می‌آید. آنچه ضروری‌بودنش فهمیده شود، دیگر کورکورانه مجبور نمی‌کند — و آزادی‌ای که دگرگونی را پیش می‌برد، درست همین است.

یک شرط را هم نباید از قلم انداخت. دلیریِ بصیرت، حداقلی از امنیت می‌خواهد. حکومتی که با ترور حکم می‌راند، عمداً همان ترسی را می‌کارد که صدای داوریِ مستقل را خفه می‌کند، و بدین‌گونه همان بصیرتی را که همه‌چیز به آن بند است دشوارتر می‌سازد. این از بارِ مسئولیت کم نمی‌کند — طرزِ فکر حتی زیرِ ترور هم به دستِ خودِ گرفتارانش بازتولید می‌شود — اما تکلیف را پیشِ رو می‌گذارد: آن شرایطی که در آن دلیریِ بصیرت می‌تواند جوانه بزند، باید خودش ساخته شود؛ از آسمان نمی‌بارد و با نصیحتِ خالی هم پیدا نمی‌شود. و از همین‌جا گذار به سیاست آغاز می‌شود.

۶. «زن، زندگی، آزادی»: مردمی که خودشان را روشن می‌کنند

خودِ کانت هم دیده بود که یک آدمِ تنها به‌سختی از نابالغی‌ای که برایش عادت شده بیرون می‌آید — اما یک ملت، یک جمعِ مردم، خیلی خوب می‌تواند خودش را روشن کند، به شرطی که آزادی‌اش را از او نگیرند. منظورِ کانت از این جمع، یک کنارِ هم بودنِ اتفاقی نیست، بلکه همهٔ آن آدم‌هایی است که با هم داوری و گفت‌وگو می‌کنند. پس حاملِ روشنگری آن سرِ تنها نیست، بلکه حوزهٔ عمومی است همچون کاری مشترک.

جنبشِ «زن، زندگی، آزادی» را درست می‌توان همچون چنین مردمی فهمید که دارند خودشان را روشن می‌کنند. این جنبش گواهِ عملیِ آن است که خروج از نابالغی هم‌اکنون در جریان است — نه در حدِّ نظریه، بلکه به‌صورتِ کرداری زنده، آن‌هم رو‌در‌روی قیّمِ نهادینه و زیرِ سایه‌اش، در شرایطِ ترسی که قرار بوده دلیری را خفه کند. نشانهٔ اصلی‌اش این است که دنبالِ هیچ قیّمی نمی‌گردد: نه فرمانروای روحانی، نه شاهزادهٔ بازگردنده. اربابِ بهتر نمی‌خواهد؛ حقِّ خودش را بر زندگیِ خودش می‌خواهد. و درست همین‌جاست آن تفاوتی که تمامِ این نوشته بر سرِ آن است: اینکه یک جنبش روشنگری است یا فقط عوض کردنِ ارباب. کسی که اجبارهای درونی‌شدهٔ قیّم‌جویی را فهمیده باشد، دیگر دنبالِ قیّمِ جانشین نمی‌گردد. آغازِ خروج را از همین می‌شناسند، نه از شدتِ اعتراض.

۷. روشنگری و سیاست همچون یک کارِ تمدنی

می‌ماند این پرسش که آن شرایطی که در آن رعیت به شهروند بدل می‌شود، چطور ساخته می‌شود — چون دیدیم که این کار از ارادهٔ تنهای یک نفر برنمی‌آید. اینجا روشنگری با یک برداشتِ معیّن از سیاست گره می‌خورد. سیاستِ دموکراتیک یعنی برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ بازتولیدِ یک دولتِ رفاه. یعنی وظیفهٔ سیاست این است که همان شرایطی را بسازد و در جریان نگه دارد که زیرِ آن‌ها یک جامعه بتواند به‌طورِ پایدار خودش را نو کند و ببالد: امنیتِ شهروندان، نظمِ حقوقی، تأمینِ نیازهای پایه، حمایتِ اجتماعی، آموزش.

حالا یکی از همین شرایطِ بازتولید، خودِ بلوغِ شهروندان است. چون دموکراسی نه‌تنها شهروندِ بالغ را از پیش لازم دارد، بلکه باید اول خودش او را بسازد و در جریان نگه دارد. اجبارهای درونی‌شده در دلِ پیکربندی‌های معیّن و زیرِ شرایطِ معیّنی از امنیت و تعلق شکل می‌گیرند؛ همین که این شرایط عوض شود، اجبارهای درونی‌شدهٔ دیگری شکل می‌گیرد. آدم‌ها را با نصیحت نمی‌شود به بلوغ رساند؛ باید شرایطی ساخت که در آن طرزِ فکرِ دیگری بروید. آزادیِ واقعی یک وضعِ طبیعی نیست که کافی باشد دست‌نخورده رهایش کنی، بلکه ثمرهٔ کاری اجتماعی و درازمدت است — فضاهای آزادی‌ای که اول باید ساخته شوند و پیش‌شرط‌های مادی و اجتماعی دارند.

این‌طور در پایان، دو نظم همچون دو دستاوردِ «برپایی و چرخاندن» روبه‌روی هم می‌ایستند که فقط در یک نقطه با هم فرق دارند: در اینکه کدام انسان را بازتولید می‌کنند. ولایتِ فقیه شرایطِ منشِ رعیت‌وار را می‌سازد و در جریان نگه می‌دارد — و صغیر را بازتولید می‌کند. دولتِ رفاهِ دموکراتیک شرایطِ منشِ شهروندی را می‌سازد و در جریان نگه می‌دارد — و شهروندِ بالغ را بازتولید می‌کند. هر دو ساختنی‌اند، نه رخدادِ طبیعی؛ فرق در این نیست که یکی ساخته می‌شود و آن یکی را تحمل می‌کنند، بلکه در این است که چه کسی می‌سازد و چه چیزی بازتولید می‌شود.

این‌گونه معلوم می‌شود که روشنگری نه پیش از سیاست می‌آید و نه فقط از دلِ آن بیرون می‌آید. روشنگری یکی از وظایفِ تمدنیِ همیشگیِ سیاست است. خروج از نابالغیِ به‌تقصیرِ خویش یک کنشِ ارادیِ یک‌باره و یک خیزشِ براندازانه نیست، بلکه فرایندی است درازآهنگ که از پی‌بردن به طرزِ فکرِ خود آغاز می‌شود و به ساختنِ همان شرایطی می‌رسد که زیرِ آن‌ها داوریِ دیگری ممکن می‌شود. این فرایند در ایران آغاز شده است — همان‌جا که آدم‌ها دیگر دنبالِ قیّم نمی‌گردند. اینکه ادامه پیدا کند یا نه، نه با سرنگونیِ قیّمِ امروز، بلکه با آمادگی برای پذیرفتنِ سهمِ خود در برپا کردنِ این نظم و بدل کردنِ آن به کار روی شرایطِ بلوغِ خود تعیین می‌شود. معنای اینکه پرسشِ کانت از سالِ ۱۷۸۴ مستقیم به جنبشِ دموکراسی‌خواهیِ امروزِ ایران مربوط است، همین است.

واژه‌نامهٔ مفاهیمِ اصلی

مفاهیمِ زیر به همان معنایی توضیح داده شده‌اند که در این نوشته به کار رفته‌اند؛ معنایی که گاه با کاربردِ روزمرهٔ امروز فرق دارد.

روشنگری

نه یک رشتهٔ دانش است و نه مدرکِ تحصیلی، بلکه یک «خروج»: فرایندِ قدم‌بیرون‌گذاشتن از نابالغی که رخ می‌دهد و هیچ‌گاه یک‌سره تمام نمی‌شود. برای همین کانت نه از «عصرِ روشن‌شده»، که از «عصرِ روشنگری» حرف می‌زند.

نابالغی / بلوغ

واژه‌هایی حقوقی. بالغ کسی است که می‌تواند کارهای خود را بی‌قیّم بگرداند؛ نابالغ همان کودک یا محجوری است که زیرِ نظرِ دیگری است. برگردانده به زندگیِ فکری: بزرگ‌سالی که می‌گذارد در اندیشه و باور و داوری با او مثلِ کودک رفتار کنند و نمی‌تواند بی‌راهنماییِ دیگری از فهمِ خود کار بکشد.

به‌تقصیرِ خویش

نابالغی به‌تقصیرِ خویش است، چون نه فهم، بلکه دلیری و آمادگیِ به‌کارگیریِ آن کم است. این دلیری رو به بصیرت به طرزِ فکرِ خود دارد؛ و نابالغی تا آنجا به‌تقصیرِ خویش است که این طرزِ فکرِ بدل‌شده به طبیعتِ دوم، تا وقتی چنین بصیرتی نباشد، پیوسته به دستِ خودِ گرفتارانش بازتولید شود.

ولایتِ فقیه

اصلِ قانونِ اساسیِ جمهوریِ اسلامی که رهبریِ دینی را بالای نظمِ سیاسی می‌نشاند. یک نهادِ فقهیِ قیمومت را — که در معنای کلاسیک از آنِ صغیر و محجور و غایب بود — به کلِّ مردم می‌گستراند و قیّم را به دستگاهی دولتی بدل می‌کند.

پیکربندی

شبکهٔ درهم‌تنیدهٔ وابستگیِ متقابل که آدم‌ها همیشه از پیش در آن ایستاده‌اند. در این نگاه «جامعه» و «فرد» دو چیزِ جدا نیستند: جامعه همان شبکهٔ خودِ آدم‌هاست و فرد از همان اول در آن تنیده شده. مناسباتِ سلطه هم ترازهای گوناگونِ قدرت‌اند که در دلِ چنین پیکربندی‌هایی مشروعیتِ متفاوتی می‌یابند.

منشِ اجتماعی

خمیرمایهٔ ژرف و اجتماعاً‌ساخته‌شده‌ای که پیش از هر تصمیمِ آگاهانه به دیدن و داوری و رفتارِ آدمی جهت می‌دهد. عقیده نیست، یک پیش‌آمادگی است؛ «طبیعتی دوم» که در درازنای سال‌ها به دست می‌آید و بدیهی جلوه می‌کند.

اجبارِ بیرونی / اجبارِ درونی‌شده

اجبارِ بیرونی از بیرون بر آدمی فشار می‌آورد (از راهِ اقتدار، خشونت و همچون واپایشِ اجتماعی؛ اجبارهایی که آدم‌ها بر خود و بر دیگران روا می‌دارند). اجبارِ درونی‌شده همان اجبارِ بیرونی است که به درون کوچیده و آنجا به زبانِ وجدانِ خود، شرمِ خود و ترسِ خود کار می‌کند — بدل‌شده به طبیعتِ دوم.

طرزِ فکر

آن خمیرمایهٔ بنیادی که آدمی اساساً از رویِ آن داوری می‌کند — نه یک عقیدهٔ تک. اجبارِ درونی‌شده در قالبِ طرزِ فکر، از پشتِ سر و از خلالِ سرها خود را به کرسی می‌نشاند: پنهان در پشتِ آگاهی و در همان حال به‌ظاهر همچون داوریِ خودِ آدمی. زورش هم در همین است: اجبار به لباسِ آزادی درمی‌آید.

واپس‌ماندن / اثرِ واپس‌ماندن

جامعه‌ها در چند لایه (روابطِ وابستگی، نهادها، منش) دگرگون می‌شوند که کم هم‌زمان‌اند. «واپس‌ماندن» فقط خبر از خودِ ناهم‌زمانیِ این تحول‌ها می‌دهد — منش کندتر از شرایط، و بیش از همه کندتر از دگرگونیِ وابستگی‌های متقابلِ کارکردی جلو می‌رود. «اثرِ واپس‌ماندن» از پیامدهایش می‌گوید: اثرهایی که وقتی نظمِ نو به منشِ کهنه برمی‌خورد پدید می‌آید.

هزاره‌گرایانه / بومی‌گرایانه

دو خصلتِ چیرهٔ انقلابِ ۱۳۵۷. هزاره‌گرایانه: آمادگیِ خیزش برای برپاییِ وضعی بهشتی، برخاسته از انتظارِ رستگاری‌ای آخرالزمانی به دستِ رهبری نجات‌بخش. بومی‌گرایانه: برخاسته از پس‌زدنِ بیگانه و حسرتِ آن نظمِ اصیلی که «خودی» تعریف می‌شود. این دو با هم، طرزِ فکرِ صغیری که به‌جای توانِ داوریِ خود، دنبالِ قیّم می‌گردد.

چهار اجبار

اجبارهایی که آدمی گریزناپذیر در تارِ آن‌ها ایستاده است: اجبارهای طبیعتِ بیرونی، اجبارهای طبیعتِ خود، اجبارهای بیرونی‌ای که آدم‌ها بر خود و بر دیگران روا می‌دارند، و اجبارهای درونی‌شده. آزادی نه دور انداختنِ آن‌ها، بلکه درکِ ضرورتشان است، در معنای همان وابستگی‌های متقابلِ کارکردی.

آزادی یعنی درکِ ضرورت

آزادی نه بیرون‌زدن از اجبارها، بلکه پی‌بردن به ضرورتِ آن‌هاست؛ چیزی که آدمی را از اجرای کور به رفتاری بینا می‌رساند. دشوارترینِ این درک‌ها، درکِ اجبارهای درونی‌شدهٔ خود است — و همین خود از پیش آغازِ دگرگونیِ پیکربندی است.

سیاستِ دموکراتیک

برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ بازتولیدِ یک دولتِ رفاه — همان شرایطی که زیرِ آن‌ها یک جامعه می‌تواند به‌طورِ پایدار خود را نو کند و ببالد. بلوغِ شهروندان هم یکی از همین شرایط است؛ بلوغی که دموکراسی باید خودش بسازد و نگه دارد.

آزادیِ واقعی / مجالِ تصمیم و کنش

آزادی همچون مجالِ تصمیم و کنش، ثمرهٔ کاری اجتماعی و درازمدت است، نه وضعی طبیعی که کافی باشد دست‌نخورده رهایش کنی. فضاهای واقعیِ آزادی پیش‌شرط‌های مادی و اجتماعی دارند و اول باید ساخته شوند.

منابع

ایمانوئل کانت: در پاسخ به پرسش: روشنگری چیست؟ (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?)، نخستین انتشار در Berlinische Monatsschrift، شمارهٔ دسامبرِ ۱۷۸۴. ترجمه‌های فارسی از جمله: ترجمهٔ همایون فولادپور (مجلهٔ کلک، ش ۲۲، تهران ۱۳۷۰) و ترجمهٔ یدالله موقن.

نوربرت الیاس: در باب فرآیند تمدن (Über den Prozeß der Zivilisation)، دو جلد، بازل ۱۹۳۹. ترجمهٔ فارسی: غلامرضا خدیوی، تهران: نشر جامعه‌شناسان.

نوربرت الیاس: جامعهٔ تک‌ها (Die Gesellschaft der Individuen)، فرانکفورت ۱۹۸۷.

روح‌الله خمینی: ولایتِ فقیه یا حکومتِ اسلامی، برلین ۱۹۸۳ (متنِ اصلیِ فارسی).

داود غلام‌آزاد: ایران — پیدایشِ «انقلابِ اسلامی» (Iran – Die Entstehung der „Islamischen Revolution“)، هامبورگ: یونیوس ۱۹۸۵.

داود غلام‌آزاد: دگرگونیِ تازهٔ ایران — از عشق به مرگ تا عشق به زندگی (Irans neuer Umbruch)، هانوفر ۲۰۱۰.

هانوفر، ۲۶ ژوئیهٔ ۲۰۲۶

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته:

 

Der Ausgang aus der Vormundschaft

Kants Aufklärungsfrage und die iranische Demokratiebewegung

Dawud Gholamasad

Zwei entgegengesetzte Antworten auf dieselbe Frage

Im Jahr 1784 beantwortet Kant die Frage, was Aufklärung sei, mit einem einzigen Satz, der seither berühmt geblieben ist: Aufklärung sei der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Dahinter steht eine Annahme über das Wesen des Menschen: dass er seiner Bestimmung nach zur Mündigkeit berufen sei, zum eigenen Urteil fähig und darum kein dauerndes Mündel, das eines Vormunds bedarf.

Die Islamische Republik gründet auf der entgegengesetzten Annahme. Ihr Verfassungsprinzip der Statthalterschaft des Rechtsgelehrten erklärt den Menschen im Kern für unmündig – für ein Wesen, das seine wichtigsten Angelegenheiten nicht selbst besorgen kann und darum der Führung durch einen geistlichen Vormund bedarf. Zwei Ordnungen, zwei Menschenbilder, dieselbe Frage: Ist der Mensch ein Mündel oder ein mündiges Wesen? Dieser Beitrag geht der Frage nach, was Kants Antwort für die iranische demokratische Opposition heute bedeutet – und zwar gerade dort, wo sie unbequem wird und sich gegen die Opposition selbst richtet.

I. Kants Frage und die Statthalterschaft des Rechtsgelehrten

Um Kants Antwort zu verstehen, muss man drei seiner Wörter genau nehmen, weil sie im heutigen Alltag anders klingen als bei ihm. „Aufklärung“ meint bei Kant weder Schulwissen noch einen erreichten Bildungsstand, sondern einen Ausgang – ein Heraustreten, eine Bewegung, einen Vorgang, der geschieht und nie ganz abgeschlossen ist. „Unmündigkeit“ ist ein Wort aus dem Rechtsleben: Unmündig ist das Kind oder der Entmündigte, der unter der Aufsicht eines Vormunds steht und seine Angelegenheiten nicht selbst besorgen darf. Kant überträgt diesen rechtlichen Begriff auf das geistige Leben: Der geistig Unmündige ist ein Erwachsener, der sich in Fragen des Denkens, Glaubens und Urteilens behandeln lässt wie ein Kind – unfähig, wie Kant sagt, sich seines eigenen Verstandes ohne die Leitung eines anderen zu bedienen.

Das dritte und schwerste Wort ist „selbstverschuldet“. Kant erklärt es sofort: Die Unmündigkeit sei nicht deshalb selbstverschuldet, weil es den Menschen an Verstand fehlte, sondern weil es ihnen an Entschließung und Mut fehle, ihn ohne fremde Leitung zu gebrauchen. Damit ist die Unmündigkeit dem Menschen zurechenbar, und was zurechenbar ist, ist auch als Aufgabe zu stellen; darauf zielt Kants Wahlspruch: „Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen.“ Es geht ihm um Mut, nicht um mehr Wissen.

Nun trifft dieser Begriff der Vormundschaft im Iran auf eine Herrschaftsform, in der er buchstäblich zur Verfassungsnorm geworden ist. Die religiös-rechtliche Statthalterschaft, auf der die Islamische Republik ruht, geht auf eine ältere juristische Figur zurück: Die Vormundschaft des Rechtsgelehrten galt klassisch für den Minderjährigen, den Entmündigten und den Abwesenden – für jene also, die ihre Angelegenheiten nicht selbst wahrnehmen können. Was die Islamische Republik tut, ist die Übertragung genau dieser Kategorie auf das gesamte Volk und die Verwandlung des Vormunds in ein Staatsorgan mit Gewaltmonopol. Das ganze Volk wird rechtlich behandelt wie ein Mündel.

Damit steht die Islamische Republik unter genau jenem Urteil, das Kant über eine bestimmte Art von Vertrag fällt. Er fragt, ob eine Gesellschaft sich durch einen feierlichen Eid für alle Zukunft auf ein unveränderliches Glaubensbekenntnis festlegen dürfe, um so eine immerwährende Obervormundschaft über die kommenden Geschlechter zu errichten. Seine Antwort ist ein entschiedenes Nein: Ein solcher Vertrag, geschlossen, um die weitere Aufklärung des Menschengeschlechts auf immer abzuhalten, sei schlechterdings null und nichtig, selbst wenn die höchste Staatsgewalt ihn bestätigte. Kein Zeitalter dürfe das folgende in Unmündigkeit binden; das wäre ein Verbrechen wider die menschliche Natur, deren ursprüngliche Bestimmung gerade im Fortschreiten liegt. Die verfassungsförmige Festschreibung der Bevölkerung als dauerhaft Unmündige ist genau der Vertrag, den Kant für nichtig erklärt.

II. Worin die selbstverschuldete Unmündigkeit besteht

Kants Appell an Entschließung und Mut begründet eine moralische Pflicht. Nur was dem Menschen zurechenbar ist, kann ihm als Aufgabe gestellt werden, und nur wo ein Wille angesprochen ist, gibt es ein „Du sollst“. Deshalb steht am Beginn der Aufklärung der Mut: der Entschluss, sich des eigenen Verstandes zu bedienen. Dieser Mut ist kein psychologisches Beiwerk, sondern der praktische Kern der Sache – die Stelle, an der die Aufklärung zur Verantwortung wird.

Zu bestimmen ist, worauf dieser Mut sich richtet. Er ist nicht Mut zu einem beliebigen Entschluss, sondern Mut zu einer bestimmten Einsicht: zur Durchschauung der herrschenden Denkungsart, in der man selbst steht. Denn diese Denkungsart ist nicht bloß eine falsche Meinung, die man ablegt, sobald man sie bemerkt; sie ist tief verankert, und wie tief, zeigt sich erst, wenn man den Menschen so betrachtet, wie er wirklich ist – nicht als vereinzeltes Wesen, sondern in seinen Angewiesenheiten.

Kein Mensch existiert für sich allein; jeder steht von Anfang an in Ketten gegenseitiger Angewiesenheiten mit anderen. Das Geflecht dieser Angewiesenheiten heißt eine Figuration. „Gesellschaft“ und „Einzelner“ sind darin keine getrennten Größen, die einander gegenüberstünden: Die Gesellschaft ist nichts anderes als das Geflecht der Menschen selbst, und der Einzelne ist immer schon ein Verflochtener. Der Mut zum eigenen Urteil und die Verhältnisse, in denen er sich regt, sind darum keine Gegensätze, sondern zwei Seiten desselben.

Innerhalb dieser Figurationen bildet sich der soziale Habitus: die tief verankerte, gesellschaftlich geformte Grundhaltung eines Menschen, die sein Wahrnehmen, Urteilen und Handeln bereits ausrichtet, bevor er bewusst entscheidet. Der Habitus ist keine Meinung, sondern eine Prädisposition – eine über lange Zeit erworbene zweite Natur, die als selbstverständlich erscheint. Er besteht aus Selbstzwängen, und hier liegt der entscheidende Begriff: Selbstzwänge sind verinnerlichte Fremdzwänge – die äußeren Zwänge der Autoritäten, unter denen ein Mensch geformt wurde, die aufgehört haben, als Zwang von außen kenntlich zu sein, weil sie ins Innere gewandert sind. Dort sprechen sie als das eigene Gewissen, die eigene Scham, die eigene Angst vor dem selbständigen Urteil.

Dieser verinnerlichte Zwang setzt sich hinter und durch die Köpfe der Menschen durch, in Gestalt der Denkungsart. Er wirkt hinter dem Rücken des Bewusstseins, als vorgängige Ausrichtung, die schon entschieden hat, was denkbar und sagbar ist, bevor das Nachdenken einsetzt; und er wirkt durch die Köpfe hindurch, weil er kein anderes Dasein hat als das der einzelnen Menschen, die ihn vollziehen – und ihn dabei für ihr eigenes, freies Urteil halten. Darin liegt seine Macht: Der Zwang tarnt sich als Freiheit. Der Untertan, der einen Vormund sucht, erlebt dies nicht als Zwang, sondern als seine Überzeugung, seinen Glauben, seine vernünftige Einsicht.

Damit ist bestimmt, worauf Kants Mut sich richtet: auf die Einsicht in diese Denkungsart, auf die Durchschauung der eigenen Selbstzwänge als der in einem weiterwirkenden, zur zweiten Natur gewordenen Fremdbestimmung. Und damit gewinnt sein „selbstverschuldet“ seine genaue Bedeutung. Selbstverschuldet ist die Unmündigkeit, sofern sie ohne diese Einsicht fortlaufend durch die Betroffenen selbst reproduziert wird. Der Mut, den Kant fordert, ist der Mut zu eben dieser Einsicht – und sie ist die erste moralische Pflicht, weil ohne sie kein Ausgang beginnt.

III. Der Entstehungszusammenhang von 1979: Entscheidung unter offenem Horizont

Hier ist der Punkt, an dem sich die Anwendung auf den Iran entscheidet – und an dem sie unbequem wird. Gegen die verbreitete Deutung, die Bevölkerung sei bloßes Opfer einer ihr aufgezwungenen Herrschaft, steht der Entstehungszusammenhang der Revolution von 1979. Diese Revolution war kein Zwangsverlauf. Sie ereignete sich in einem Moment maximaler Entscheidungsspielräume, in dem den Menschen andere Wege offenstanden: nationalliberale, säkulare, verfassungsrechtliche Alternativen waren vorhanden und benannt. Unter diesem offenen Horizont hat die Mehrheit sich für den charismatischen Führer und für seine Vormundschaft entschieden – nicht gegen den Vormund, sondern für ihn.

Diese Wahl trug einen bestimmten Charakter, den man benennen muss, um sie zu verstehen. Sie war chiliastisch – getragen von der Erwartung einer endzeitlichen Erlösung, der Ankunft einer gerechten Ordnung durch einen erlösenden Führer; und sie war nativistisch – getragen von der Abwehr des Fremden und der Sehnsucht nach der eigenen, ursprünglichen Ordnung. Beides zusammen ist die Denkungsart des Mündels, das nicht die eigene Urteilsfähigkeit sucht, sondern den rettenden Vormund.

Daraus folgt der Satz, der diesem Abschnitt sein Gewicht gibt: Die Islamische Republik ist selbst Herstellung und Betrieb. Sie ist nicht über die Menschen gekommen wie ein Naturereignis, sondern ein kollektives Werk, das hergestellt wurde und das täglich in Betrieb gehalten wird – durch Gehorsam, durch Mitwirkung, durch das Arrangement, durch die habituelle Reproduktion von unten. Eine Herrschaft, die nur von oben zwänge, wäre längst gefallen; sie hält sich, weil sie auf einem verbreiteten Selbstzwang aufruht, den sie vorfindet, pflegt und reproduziert.

An dieser Stelle greift ein Begriff, der die Wiederholung des immer gleichen Scheiterns erklärt: das Nachhinken des sozialen Habitus. Gesellschaften wandeln sich in mehreren Dimensionen, die selten gleichzeitig verlaufen: Die Verflechtungen der gegenseitigen Angewiesenheit ändern sich, die Einrichtungen und Ordnungen ändern sich – aber der soziale Habitus, die zur zweiten Natur gewordene Denkungsart, hinkt in der Regel hinterher. Er hinkt vor allem der Umbildung der gegenseitigen Angewiesenheitsverhältnisse nach. Man muss dabei zweierlei unterscheiden: Das Nachhinken benennt bloß den Sachverhalt der Ungleichzeitigkeit; der Nachhinkeffekt benennt dessen Folgen – die konkreten Wirkungen, die entstehen, wenn neue Ordnungen auf einen alten Habitus treffen. 1979 ist der reine Fall: Die Institutionen stürzten in Monaten, die Denkungsart des Mündels blieb – und stellte sich sogleich einen neuen Vormund her. Das ist genau die Warnung, die schon in Kants Text steht: Ein Umsturz könne wohl einen persönlichen Despotismus stürzen, niemals aber eine wahre Reform der Denkungsart bewirken; vielmehr würden neue Vorurteile ebenso wie die alten der gedankenlosen Menge zum Gängelband dienen. Der Umsturz wechselt die Herren, nicht die Haltung.

IV. Die doppelte Verantwortungsverleugnung

Damit ist der eigentliche Gegenstand dieses Beitrags erreicht. Die Unaufgeklärtheit, um die es geht, hat im heutigen Iran zwei spiegelbildliche Gestalten, und beide beruhen auf demselben Fehler: der Weigerung, die eigene Herstellungs- und Betriebsverantwortung anzuerkennen.

Die erste Gestalt ist die Opferhaltung der breiten Bevölkerung, die die Islamische Republik heute nur noch erleidet und ihre eigene Mitwirkung – an deren Entstehung wie an deren täglichem Betrieb – verschweigt. Diese Haltung begeht einen genauen Denkfehler: Sie verwechselt die Herkunft mit der Gegenwart. Es stimmt, dass der Untertanenhabitus aus jahrhundertelangen Fremdzwängen entstanden ist; niemand hat ihn sich ausgesucht. Aber aus dieser Herkunft folgt nicht, dass man ihm heute nur ausgeliefert sei. Denn der Habitus besteht nicht als Fossil fort, sondern wird in jeder Gegenwart neu betrieben – oder eben bearbeitet. Die Opferpose behandelt den verinnerlichten Fremdzwang so, als wäre er noch reiner Fremdzwang von außen, dem man nichts entgegensetzen könne, und verschweigt damit genau den Spielraum, der den Selbstzwang vom Fremdzwang unterscheidet. Ein äußerer Zwang lässt keinen Spielraum; ein verinnerlichter Zwang lässt den Spielraum der Durchschauung. Wer diesen Spielraum leugnet, betreibt den Zwang weiter und nennt es Schicksal. Damit behandelt die Opferpose ein Selbstzwang-Problem als Fremdzwang-Problem – und macht sich die Lösung strukturell unmöglich, denn von einem Fremdzwang kann ein anderer einen befreien, von einem Selbstzwang nur man selbst.

Die zweite Gestalt ist der Pahlavismus, der Traum von der Wiederkehr der gestürzten Monarchie. Er leugnet dieselbe Verantwortung, nur von der anderen Seite. Er unterschlägt zunächst die Verantwortung des früheren Regimes für jene Verhältnisse, aus denen die Revolution hervorging – die Zerstörung der säkularen und demokratischen Alternativen, die Entpolitisierung, die Förderung eben des Untertanenhabitus, der sich dann den geistlichen Vormund suchte. Und er unterschlägt die Gegenwart, indem er die Islamische Republik behandelt, als sei sie ein bloßer Betriebsunfall der Geschichte, den eine Restauration ungeschehen machen könnte. Der Pahlavismus ist die Fantasie, ein äußerer Wechsel des Vormunds – der Prinz statt des Rechtsgelehrten – könne die Arbeit an den verinnerlichten Selbstzwängen ersetzen. Er verkennt dieselbe Differenz von der anderen Seite: Auch er behandelt ein Selbstzwang-Problem als Fremdzwang-Problem, das sich durch Auswechseln der äußeren Instanz lösen ließe. Es ist die delegierte Befreiung – und delegierte Befreiung ist bereits wieder Vormundschaft.

So zeigt sich: Die Opferpose und der Restaurationstraum sind nicht Gegensätze, sondern zwei Gestalten desselben Nachhinkeffekts – derselben undurchschauten Denkungsart des Mündels, die immer einen anderen für ihr Schicksal verantwortlich macht und immer einen anderen für ihre Befreiung zuständig hält. Beide ruhen auf der Verwechslung von Fremdzwang und verinnerlichtem Zwang: Die eine leugnet den Spielraum, die andere delegiert ihn. Und hier gewinnt Kants „selbstverschuldet“ seine volle, unbequeme Wahrheit für die iranische Debatte: Aufklärung beginnt nicht mit der Anklage des Vormunds, sondern mit der Anerkennung der eigenen Herstellungsleistung. Solange die Verantwortung projiziert wird – auf den Klerus, auf das Ausland, auf die frühere Dynastie, auf wen auch immer –, bleibt der Habitus des Mündels intakt. Die Übernahme der Verantwortung ist der Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit.

Ein Einwand liegt nahe und muss beantwortet werden, weil er in der Debatte sogleich kommt: Die Generation, die heute auf der Straße steht, hat 1979 nicht gewählt; die Mehrheit der Iraner ist nach der Revolution geboren. Wie kann man ihr eine Verantwortung zuschreiben? Die Antwort liegt in der Natur des Habitus selbst. Die individuelle Schuld von 1979 ist nicht vererbbar – niemand haftet für die Wahl seiner Eltern. Aber der soziale Habitus wird über die Generationen weitergegeben und in jeder Gegenwart neu betrieben oder eben transformiert. Die Verantwortung der lebenden Generation liegt nicht in der Wahl von damals, sondern in der gegenwärtigen Frage, ob sie den Vormund-Habitus weiter betreibt – in der Opferpose oder in der Suche nach dem nächsten Retter – oder ob sie ihn bearbeitet. So bleibt die scharfe These erhalten, ohne einer Generation die Sünde einer anderen aufzubürden.

V. Freiheit als Einsicht in die Notwendigkeit: wer den Wandel vollzieht

Wenn aber die Denkungsart so tief sitzt und sich als das eigene Urteil tarnt – wer soll dann den Wandel vollziehen? Hier droht ein Fehlschluss, der ebenso lähmt wie die Opferpose: die Vorstellung, allein eine veränderte Figuration könne einen anderen Habitus erzeugen, sodass man auf einen Wandel warten müsste, den niemand beginnt. Die Auflösung liegt in einem alten Satz, der hier seine genaue Anwendung findet: Freiheit ist Einsicht in die Notwendigkeit.

Der Mensch steht in einem Geflecht von Zwängen, aus dem er nicht heraustreten kann – die Vorstellung eines von allen Bindungen gelösten, in sich geschlossenen Ich ist eine Täuschung. Vier Arten von Zwang sind zu unterscheiden: die Zwänge der äußeren Natur, die Zwänge der eigenen Natur, die Fremdzwänge der anderen Menschen und die Selbstzwänge, die die verinnerlichten Fremdzwänge sind. Freiheit besteht nicht darin, diese Zwänge abzuwerfen – das ist unmöglich –, sondern in der Einsicht in ihre Notwendigkeit, die den Menschen aus dem blinden Vollzug in den sehenden Umgang mit ihnen versetzt. Wer die Notwendigkeit durchschaut, ist ihr nicht mehr blind ausgeliefert; er gewinnt den Spielraum, innerhalb ihrer zu handeln, statt von ihr gehandelt zu werden.

Die schwerste dieser vier Einsichten ist die in die eigenen Selbstzwänge. Denn hier fallen das durchschauende und das durchschaute Ich zusammen: Ich muss das, was mir als mein eigenstes Urteil erscheint, als in mir weiterwirkende fremde Autorität erkennen. Das ist Aufklärung im genauen Sinn – nicht das Sammeln von Wissen, sondern das Sichtbarwerden des Zwangs, der sich als eigenes Urteil gab. Und diese Einsicht ist nicht ein ohnmächtiges Vorspiel der Veränderung, das folgenlos neben dem Zwang stünde. Sie ist selbst schon der Anfang der Veränderung. Denn die Figuration, die den Habitus erzeugt, besteht ja in nichts anderem als in eben den Selbstzwängen, die durch die Köpfe hindurch wirken. In dem Maße, in dem eine wachsende Zahl von Menschen ihre eigene Denkungsart als verinnerlichte Herrschaft durchschaut, verschiebt sich die Machtbalance der Figuration selbst; der Herrschaft, die auf der undurchschauten Denkungsart ruht, entzieht sich der Boden.

So löst sich der scheinbare Zirkel – die Figuration erzeugt die Denkungsart, aber die Denkungsart soll die Figuration ändern – in einen Prozess auf. Er löst sich, weil beide nicht zwei getrennte Dinge sind, sondern die Figuration in den Selbstzwängen der Menschen besteht, sodass die Einsicht in diese Selbstzwänge unmittelbar auf die Figuration wirkt. Der Wandel vollzieht sich weder von selbst durch die Struktur noch durch den bloßen Willen des Einzelnen, sondern durch die sich ausbreitende Einsicht vieler in die Notwendigkeit, die sie binden. Das eingesehene Notwendige hört auf, blind zu zwingen – darin liegt die Freiheit, die den Wandel vollzieht.

Eine Bedingung ist dabei nicht zu übergehen. Der Mut zur Einsicht setzt ein Mindestmaß an Sicherheit voraus. Eine Herrschaft, die durch Terror regiert, stellt planmäßig die Angst her, die das eigene Urteil zum Verstummen bringt, und erschwert so die Einsicht, auf die alles ankommt. Das mindert die Verantwortung nicht – die Denkungsart wird auch unter dem Terror durch die Betroffenen selbst reproduziert –, aber es benennt die Aufgabe: Die Bedingungen, unter denen der Mut zur Einsicht wachsen kann, müssen selbst hergestellt werden; sie fallen nicht vom Himmel und stellen sich nicht durch bloßen Appell ein. Und damit ist der Übergang zur Politik erreicht.

VI. „Frau, Leben, Freiheit“: das sich selbst aufklärende Publikum

Kant selbst hat gesehen, dass der einzelne Mensch sich nur schwer aus einer zur Natur gewordenen Unmündigkeit herausarbeitet – dass aber ein Publikum sich sehr wohl selbst aufklären könne, wenn man ihm nur die Freiheit lässt. Mit „Publikum“ ist nicht ein zufälliges Nebeneinander gemeint, sondern die Gesamtheit der miteinander urteilenden, sich austauschenden Menschen. Der Träger der Aufklärung ist danach nicht der vereinzelte Kopf, sondern die Öffentlichkeit als gemeinsamer Vorgang.

Genau als solch ein sich selbst aufklärendes Publikum lässt sich die Bewegung „Frau, Leben, Freiheit“ verstehen. Sie ist der empirische Beleg dafür, dass der Ausgang aus der Unmündigkeit bereits im Gange ist – nicht als Theorie, sondern als gelebte Praxis, und zwar gegen und unter dem institutionalisierten Vormund, unter Bedingungen der Angst, die den Mut eigentlich ersticken sollen. Ihr entscheidendes Kennzeichen ist, dass sie keinen Vormund sucht: weder den geistlichen Herrscher noch den zurückkehrenden Prinzen. Sie fordert nicht einen besseren Herrn, sondern das eigene Recht auf das eigene Leben. Und genau daran misst sich der Unterschied, um den es in diesem ganzen Beitrag geht: ob eine Bewegung Aufklärung ist oder bloß Herrschaftswechsel. Wer die Selbstzwänge des Vormund-Suchens durchschaut hat, sucht keinen Ersatz-Vormund mehr. Daran, und nicht an der Heftigkeit des Protests, erkennt man den beginnenden Ausgang.

VII. Aufklärung und Politik als ein zivilisatorisches Werk

Bleibt die Frage, wie die Bedingungen hergestellt werden, unter denen sich aus dem Untertanen ein Bürger bildet – denn dass dies nicht der bloße Wille des Einzelnen leistet, wurde gezeigt. Hier fügt sich die Aufklärung mit einem bestimmten Begriff der Politik zusammen. Demokratische Politik ist die demokratische Herstellung und der demokratische Betrieb – auf Persisch: مدیریت – der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen eines Sozialstaates. Das heißt: Es ist Aufgabe der Politik, jene Bedingungen herzustellen und im laufenden Betrieb zu erhalten, unter denen eine Gesellschaft sich dauerhaft erneuern und entfalten kann – die Sicherheit der Bürger, die rechtliche Ordnung, die materielle Grundversorgung, die soziale Absicherung, die Bildung.

Nun gehört zu diesen Reproduktionsbedingungen auch die Mündigkeit der Bürger selbst. Denn eine Demokratie setzt mündige Bürger nicht nur voraus, sie muss sie allererst hervorbringen und im Betrieb erhalten. Selbstzwänge bilden sich in bestimmten Figurationen, unter bestimmten Bedingungen von Sicherheit und Zugehörigkeit; ändern sich diese Bedingungen, so bilden sich andere Selbstzwänge. Man kann Menschen nicht zur Mündigkeit ermahnen; man muss die Verhältnisse herstellen, in denen sich eine andere Denkungsart bildet. Reale Freiheit ist kein Naturzustand, den man nur ungestört zu lassen brauchte, sondern das Ergebnis einer langen gesellschaftlichen Arbeit – erst herzustellende Freiheitsräume, die materielle und soziale Voraussetzungen haben.

Damit stehen sich am Ende zwei Ordnungen als zwei Herstellungs- und Betriebsleistungen gegenüber, die sich in einem einzigen Punkt unterscheiden: welchen Menschen sie reproduzieren. Die Statthalterschaft des Rechtsgelehrten stellt die Bedingungen des Untertanenhabitus her und hält sie in Betrieb – sie reproduziert das Mündel. Der demokratische Sozialstaat stellt die Bedingungen des Bürgerhabitus her und hält sie in Betrieb – er reproduziert den mündigen Bürger. Beides sind Herstellungen, keine Naturereignisse; der Unterschied liegt nicht darin, dass das eine gemacht und das andere erlitten würde, sondern darin, wer herstellt und was reproduziert wird.

So erweist sich, dass Aufklärung der Politik weder vorausgeht noch bloß aus ihr folgt. Sie ist eine ihrer bleibenden zivilisatorischen Aufgaben. Der Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit ist keine einmalige Willenstat und kein Umsturz, sondern ein langer Prozess, der vom Durchschauen der eigenen Denkungsart ausgeht und in der Herstellung jener Verhältnisse mündet, unter denen ein anderes Urteilen möglich wird. Er hat im Iran begonnen – dort, wo Menschen aufgehört haben, einen Vormund zu suchen. Ob er sich fortsetzt, entscheidet sich nicht am Sturz des gegenwärtigen Vormunds, sondern an der Bereitschaft, die eigene Herstellungsverantwortung anzuerkennen und aus ihr die Arbeit an den Bedingungen der eigenen Mündigkeit zu machen. Das ist der Sinn, in dem Kants Frage von 1784 die iranische Demokratiebewegung von heute unmittelbar angeht.

Glossar der wesentlichen Begriffe

Die folgenden Begriffe sind in ihrem hier verwendeten Sinn erklärt, der teils vom heutigen Alltagsgebrauch abweicht.

Aufklärung

Kein Wissensgebiet und kein erreichter Bildungsstand, sondern ein Ausgang – ein Vorgang des Heraustretens aus der Unmündigkeit, der geschieht und nie ganz abgeschlossen ist. Deshalb spricht Kant nicht von einem „aufgeklärten“, sondern von einem „Zeitalter der Aufklärung“.

Unmündigkeit / Mündigkeit

Begriffe aus dem Recht. Mündig ist, wer seine Angelegenheiten ohne Vormund selbst besorgen darf; unmündig ist das Kind oder der Entmündigte unter fremder Aufsicht. Auf das geistige Leben übertragen: der Erwachsene, der sich im Denken, Glauben und Urteilen behandeln lässt wie ein Kind, unfähig, sich seines eigenen Verstandes ohne fremde Leitung zu bedienen.

selbstverschuldet

Die Unmündigkeit ist selbstverschuldet, weil nicht der Verstand fehlt, sondern der Mut und die Bereitschaft, ihn zu gebrauchen. Der Mut richtet sich dabei auf die Einsicht in die eigene Denkungsart; selbstverschuldet ist die Unmündigkeit, sofern diese zur zweiten Natur gewordene Denkungsart ohne solche Einsicht fortlaufend durch die Betroffenen selbst reproduziert wird.

Statthalterschaft des Rechtsgelehrten

Das Verfassungsprinzip der Islamischen Republik, das die geistliche Führung über die politische Ordnung stellt. Es überträgt eine juristische Vormundschaftsfigur, die klassisch für Minderjährige, Entmündigte und Abwesende galt, auf das gesamte Volk und macht den Vormund zum Staatsorgan.

Figuration

Das Geflecht gegenseitiger Angewiesenheiten, in denen Menschen immer schon stehen. „Gesellschaft“ und „Einzelner“ sind darin keine getrennten Größen: Die Gesellschaft ist das Geflecht der Menschen selbst, der Einzelne immer schon ein Verflochtener. Herrschaftsverhältnisse sind unterschiedlich legitimierte Machtbalancen innerhalb solcher Figurationen.

sozialer Habitus

Die tief verankerte, gesellschaftlich geformte Grundhaltung eines Menschen, die sein Wahrnehmen, Urteilen und Handeln bereits ausrichtet, bevor er bewusst entscheidet. Er ist keine Meinung, sondern eine Prädisposition – eine über lange Zeit erworbene „zweite Natur“, die als selbstverständlich erscheint.

Fremdzwang / Selbstzwang

Fremdzwänge sind Zwänge, die von außen auf den Menschen wirken (durch Autorität, Gewalt) und als soziale Kontrolle sind sie Zwänge, die Menschen auf sich selbst und andere ausüben. Selbstzwänge sind ist der verinnerlichte Fremdzwänge: der äußere Zwänge, die ins Innere gewandert sind und dort als eigenes Gewissen, eigene Scham, eigene Angst wirken – zur zweiten Natur geworden.

Denkungsart

Die Grundhaltung, aus der heraus ein Mensch überhaupt urteilt – nicht die einzelne Meinung. Der Selbstzwang setzt sich als Denkungsart hinter und durch die Köpfe durch: unbemerkt im Rücken des Bewusstseins und zugleich als scheinbar eigenes Urteil. Darin liegt seine Macht: Der Zwang tarnt sich als Freiheit.

Nachhinken / Nachhinkeffekt

Gesellschaften wandeln sich in mehreren Dimensionen (Angewiesenheitsverhältnisse, Einrichtungen, Habitus), die selten gleichzeitig verlaufen. Das Nachhinken benennt den Sachverhalt der Ungleichzeitigkeit der Entwicklungen – der Habitus folgt langsamer als die Verhältnisse, vor allem der Umbildung der funktionalen Angewiesenheiten. Der Nachhinkeffekt benennt dessen Folgen: die Wirkungen, die entstehen, wenn neue Ordnungen auf einen alten Habitus treffen.

chiliastisch / nativistisch

Zwei dominante Züge der Revolution von 1979. Chiliastisch: eine Aufbruchsbereitschaft zur Herstellung paradiesischer Zustände, getragen von der Erwartung einer endzeitlichen Erlösung durch einen rettenden Führer. Nativistisch: getragen von der Abwehr des Fremden und der Sehnsucht nach der als eigen definierten, ursprünglichen Ordnung. Zusammen die Denkungsart des Mündels, das den Vormund sucht statt der eigenen Urteilsfähigkeit.

die vier Zwänge

Die Zwänge, in deren Geflecht der Mensch unentrinnbar steht: die der äußeren Natur, die der eigenen Natur, die Fremdzwänge, die Menschen auf sich selbst und auf andere ausüben sowie die Selbstzwänge (verinnerlichte Fremdzwänge). Freiheit ist nicht ihr Abwerfen, sondern die Einsicht in ihre Notwendigkeit, im Sinne ihrer funktionalen Interdependenzen.

Freiheit als Einsicht in die Notwendigkeit

Freiheit ist nicht das Heraustreten aus den Zwängen, sondern das Durchschauen ihrer Notwendigkeit, das den Menschen aus dem blinden Vollzug in den sehenden Umgang mit ihnen versetzt. Die schwerste dieser Einsichten ist die in die eigenen Selbstzwänge – und sie ist selbst schon der Anfang der Veränderung der Figuration.

demokratische Politik

Die demokratische Herstellung und der demokratische Betrieb (persisch مدیریت) der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen eines Sozialstaates – jener Bedingungen, unter denen sich eine Gesellschaft dauerhaft erneuern und entfalten kann. Zu ihnen gehört auch die Mündigkeit der Bürger, die eine Demokratie hervorbringen und erhalten muss.

reale Freiheit / Entscheidungs- und Handlungsspielräume

Freiheit als Entscheidungs- und Handlungsspielräume ist das Ergebnis einer langen gesellschaftlichen Arbeit, nicht ein Naturzustand, den man nur ungestört zu lassen brauchte. Reale Freiheitsräume haben materielle und soziale Voraussetzungen und müssen erst hergestellt werden.

Literaturhinweise

Kant, Immanuel: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? In: Berlinische Monatsschrift, Dezember-Heft 1784, S. 481–494. – Persische Übersetzungen u. a.: در پاسخ به پرسش: روشنگری چیست؟، ترجمهٔ همایون فولادپور، مجلهٔ کلک، شمارهٔ ۲۲، تهران ۱۳۷۰؛ و ترجمهٔ یدالله موقن.

Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. 2 Bände, Basel 1939. – Persische Übersetzung: در باب فرآیند تمدن، ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، تهران: نشر جامعه‌شناسان.

Elias, Norbert: Die Gesellschaft der Individuen. Frankfurt am Main 1987.

Khomeini, Ruhollah: Der islamische Staat. Berlin 1983. – Persisches Original: ولایت فقیه یا حکومت اسلامی.

Gholamasad, Dawud: Iran – Die Entstehung der „Islamischen Revolution“. Hamburg: Junius 1985.

Gholamasad, Dawud: Irans neuer Umbruch – von der Liebe zum Toten zur Liebe zum Leben. Hannover 2010.

Hannover, 26.07.2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

متن انگلیسی نوشته:

 

Emergence from Guardianship

Kant’s Question of Enlightenment and the Iranian Democracy Movement

Dawud Gholamasad

Two Opposite Answers to the Same Question

In 1784 Kant answered the question of what enlightenment is with a single sentence that has remained famous ever since: enlightenment is the human being’s emergence from his self-incurred immaturity. Behind this lies an assumption about the nature of the human being: that by his very vocation he is called to maturity, capable of his own judgment, and therefore no perpetual ward in need of a guardian.

The Islamic Republic rests on the opposite assumption. Its constitutional principle of the Guardianship of the Jurist declares the human being to be, at bottom, immature — a being who cannot manage his most important affairs himself and therefore requires the direction of a spiritual guardian. Two orders, two images of the human being, the same question: is the human being a ward or a mature being? This essay asks what Kant’s answer means for the Iranian democratic opposition today — and precisely where it becomes uncomfortable and turns against the opposition itself.

I. Kant’s Question and the Guardianship of the Jurist

To understand Kant’s answer, one must take three of his words precisely, because in everyday usage today they sound different from the way he meant them. By “enlightenment” Kant means neither schooling nor an attained level of education, but an emergence — a stepping out, a movement, a process that occurs and is never wholly completed. “Immaturity” is a word from the sphere of law: the immature party is the child or the person placed under interdiction who stands under the supervision of a guardian and may not manage his own affairs. Kant transfers this legal concept to intellectual life: the intellectually immature person is an adult who, in matters of thinking, believing, and judging, allows himself to be treated like a child — incapable, as Kant puts it, of using his own understanding without the direction of another.

The third and hardest word is “self-incurred.” Kant explains it at once: immaturity is self-incurred not because the human being lacks understanding, but because he lacks the resolve and the courage to use it without another’s direction. Immaturity is therefore imputable to the human being, and what is imputable can also be set as a task; this is the aim of Kant’s motto: “Have courage to use your own understanding.” His concern is courage, not more knowledge.

Now, in Iran this concept of guardianship meets a form of rule in which it has literally become constitutional norm. The religious-legal guardianship on which the Islamic Republic rests goes back to an older juridical figure: the guardianship of the jurist classically applied to the minor, the person under interdiction, and the absent — that is, to those who cannot attend to their own affairs. What the Islamic Republic does is to transfer precisely this category to the entire people and to turn the guardian into an organ of the state holding the monopoly of force. The whole people is treated, in law, like a ward.

The Islamic Republic thereby falls under exactly the judgment Kant passes on a certain kind of contract. He asks whether a society may bind itself by a solemn oath, for all future time, to an unalterable creed, so as to establish a perpetual supreme guardianship over the generations to come. His answer is an emphatic No: such a contract, concluded so as to hold back all further enlightenment of the human race forever, is utterly null and void, even if it were confirmed by the highest power of the state. No age may bind the one that follows to immaturity; that would be a crime against human nature, whose original vocation lies precisely in this progress. The constitutional fixing of the population as permanently immature is exactly the contract Kant declares void.

II. What Self-Incurred Immaturity Consists In

Kant’s appeal to resolve and courage grounds a moral duty. Only what is imputable to a human being can be set for him as a task, and only where a will is addressed is there an “ought.” This is why courage stands at the beginning of enlightenment: the resolve to use one’s own understanding. This courage is no psychological accessory but the practical core of the matter — the point at which enlightenment becomes responsibility.

What remains to be determined is what this courage is directed at. It is not courage for some arbitrary resolve, but courage for a definite insight: seeing through the prevailing way of thinking in which one oneself stands. For this way of thinking is not merely a false opinion that one sheds as soon as one notices it; it is deeply anchored, and how deeply becomes clear only when one considers the human being as he really is — not as an isolated being, but in his dependencies.

No human being exists on his own; from the outset each stands within chains of mutual dependence with others. The web of these dependencies is called a figuration. Within it, “society” and “the individual” are not separate magnitudes standing opposed to one another: society is nothing other than the web of human beings themselves, and the individual is always already an interwoven one. The courage to one’s own judgment and the conditions in which it stirs are therefore not opposites but two sides of the same thing.

Within these figurations the social habitus takes shape: the deeply anchored, socially formed basic disposition of a human being that already orients his perceiving, judging, and acting before he consciously decides. The habitus is not an opinion but a predisposition — a second nature acquired over long stretches of time, which appears as self-evident. It consists of self-constraints, and here lies the decisive concept: self-constraints are internalized external constraints — the outer constraints of the authorities under which a person was formed, which have ceased to be recognizable as constraint from without because they have migrated inward. There they speak as one’s own conscience, one’s own shame, one’s own fear of independent judgment.

This internalized constraint asserts itself behind and through the heads of human beings, in the shape of the way of thinking. It works behind the back of consciousness, as a prior orientation that has already decided what is thinkable and sayable before reflection sets in; and it works through the heads, because it has no existence other than that of the individual human beings who carry it out — and who, in doing so, take it for their own free judgment. Herein lies its power: the constraint disguises itself as freedom. The subject who seeks a guardian experiences this not as constraint but as his conviction, his faith, his reasonable insight.

With this it is determined what Kant’s courage is directed at: the insight into this way of thinking, the seeing-through of one’s own self-constraints as the external determination that goes on working within one, having become second nature. And with this his “self-incurred” regains its precise meaning. Immaturity is self-incurred insofar as, lacking this insight, it is continually reproduced by those affected themselves. The courage Kant demands is the courage for precisely this insight — and it is the first moral duty, because without it no emergence begins.

III. The Genesis of 1979: A Decision Under an Open Horizon

Here is the point at which the application to Iran is decided — and where it becomes uncomfortable. Against the widespread reading that the population is merely the victim of a rule imposed upon it stands the genesis of the revolution of 1979. This revolution was no compelled sequence of events. It occurred at a moment of maximal room for decision, in which other paths lay open to people: national-liberal, secular, and constitutional alternatives were present and named. Under this open horizon the majority decided in favor of the charismatic leader and his guardianship — not against the guardian, but for him.

This choice bore a definite character that must be named in order to understand it. It was chiliastic — borne by the expectation of an end-time redemption, the arrival of a just order through a redeeming leader; and it was nativist — borne by the warding-off of the foreign and the longing for one’s own, original order. Both together are the way of thinking of the ward, who seeks not his own capacity to judge but the rescuing guardian.

From this follows the sentence that gives this section its weight: the Islamic Republic is itself establishment and management. It did not come upon people like a natural event; it is a collective work that was established and that is kept in operation day by day — through obedience, through participation, through arrangement, through habitual reproduction from below. A rule that coerced only from above would long since have fallen; it holds itself in place because it rests upon a widespread self-constraint that it finds ready to hand, cultivates, and reproduces.

At this point a concept takes hold that explains the recurrence of the ever-same failure: the lag of the social habitus. Societies change along several dimensions that rarely proceed simultaneously: the interweavings of mutual dependence change, institutions and orders change — but the social habitus, the way of thinking that has become second nature, as a rule lags behind. Above all it lags behind the transformation of the relations of mutual dependence. One must here distinguish two things: the lag merely names the state of affairs of non-simultaneity; the lag effect names its consequences — the concrete effects that arise when new orders meet an old habitus. The year 1979 is the pure case: the institutions fell in months, the way of thinking of the ward remained — and at once produced for itself a new guardian. This is exactly the warning already present in Kant’s text: an upheaval may well overthrow a personal despotism, but it can never bring about a true reform of the way of thinking; rather, new prejudices, just like the old ones, will serve as leading-strings for the thoughtless mass. The upheaval changes the masters, not the disposition.

IV. The Twofold Denial of Responsibility

With this the essay reaches its actual subject. The unenlightenment at issue has, in Iran today, two mirror-image shapes, and both rest on the same error: the refusal to acknowledge one’s own responsibility for the establishment and the operation.

The first shape is the victim posture of the broad population, which now merely suffers the Islamic Republic and conceals its own participation — in its coming-to-be as much as in its daily operation. This posture commits a precise error of thought: it confuses origin with present. It is true that the habitus of the subject arose out of centuries of external constraints; no one chose it for himself. But it does not follow from this origin that one is today merely delivered up to it. For the habitus does not persist as a fossil; it is operated anew in every present — or else worked upon. The victim pose treats the internalized external constraint as if it were still pure constraint from without, against which nothing can be set, and thereby conceals precisely the room for maneuver that distinguishes self-constraint from external constraint. An outer constraint leaves no room; an internalized constraint leaves the room of seeing-through. Whoever denies this room goes on operating the constraint and calls it fate. Thus the victim pose treats a problem of self-constraint as a problem of external constraint — and makes the solution structurally impossible for itself, for from an external constraint another can free one, but from a self-constraint only oneself.

The second shape is Pahlavism, the dream of the return of the overthrown monarchy. It denies the same responsibility, only from the other side. It first suppresses the responsibility of the former regime for those very conditions out of which the revolution emerged — the destruction of the secular and democratic alternatives, the depoliticization, the fostering of precisely that habitus of the subject which then sought out the spiritual guardian. And it suppresses the present by treating the Islamic Republic as though it were a mere operating accident of history that a restoration could undo. Pahlavism is the fantasy that an outer change of guardian — the prince instead of the jurist — could replace the work upon the internalized self-constraints. It mistakes the same distinction from the other side: it too treats a problem of self-constraint as a problem of external constraint, one that could be solved by swapping out the external authority. It is delegated liberation — and delegated liberation is already guardianship once again.

Thus it becomes clear: the victim pose and the dream of restoration are not opposites but two shapes of the same lag effect — the same unexamined way of thinking of the ward, which always holds another responsible for its fate and always holds another responsible for its liberation. Both rest on the confusion of external constraint with internalized constraint: the one denies the room for maneuver, the other delegates it. And here Kant’s “self-incurred” gains its full, uncomfortable truth for the Iranian debate: enlightenment begins not with the accusation of the guardian but with the acknowledgment of one’s own contribution to establishing the order. So long as responsibility is projected — onto the clergy, onto foreign powers, onto the former dynasty, onto whomever — the habitus of the ward remains intact. Taking on responsibility is the emergence from self-incurred immaturity.

An objection is close at hand and must be answered, because it comes at once in the debate: the generation that stands in the streets today did not vote in 1979; the majority of Iranians were born after the revolution. How can responsibility be ascribed to it? The answer lies in the nature of the habitus itself. Individual guilt for 1979 is not heritable — no one is liable for the choice of his parents. But the social habitus is handed on across the generations and is operated anew, or else transformed, in every present. The responsibility of the living generation lies not in the choice of that time, but in the present question of whether it goes on operating the ward-habitus — in the victim pose or in the search for the next rescuer — or whether it works upon it. Thus the sharp thesis is preserved without laying the sin of one generation upon another.

V. Freedom as Insight into Necessity: Who Carries Out the Change

But if the way of thinking sits so deep and disguises itself as one’s own judgment — who, then, is to carry out the change? Here a fallacy threatens that paralyzes just as the victim pose does: the notion that only an altered figuration could bring forth a different habitus, so that one would have to wait for a change that no one begins. The resolution lies in an old proposition that here finds its precise application: freedom is insight into necessity.

The human being stands within a web of constraints out of which he cannot step — the notion of an ego detached from all bonds, closed in upon itself, is an illusion. Four kinds of constraint are to be distinguished: the constraints of outer nature, the constraints of one’s own nature, the external constraints of other human beings, and the self-constraints, which are the internalized external constraints. Freedom does not consist in throwing off these constraints — that is impossible — but in the insight into their necessity, which moves the human being out of blind execution into a seeing dealing with them. Whoever sees through necessity is no longer blindly delivered up to it; he gains the room to act within it, instead of being acted upon by it.

The hardest of these four insights is that into one’s own self-constraints. For here the seeing and the seen ego coincide: I must recognize what appears to me as my most own judgment as an alien authority that goes on working within me. This is enlightenment in the precise sense — not the gathering of knowledge, but the becoming-visible of the constraint that gave itself out as one’s own judgment. And this insight is not a powerless prelude to change, standing idly beside the constraint. It is itself already the beginning of the change. For the figuration that produces the habitus consists of nothing other than those very self-constraints that work through the heads. To the degree that a growing number of people see through their own way of thinking as internalized rule, the balance of power of the figuration itself shifts; the rule that rests on the unexamined way of thinking loses its ground.

Thus the apparent circle — the figuration produces the way of thinking, yet the way of thinking is to change the figuration — resolves into a process. It resolves because the two are not separate things: the figuration consists in the self-constraints of human beings, so that the insight into these self-constraints acts immediately upon the figuration. The change is carried out neither by the structure of itself nor by the mere will of the individual, but by the spreading insight of many into the necessity that binds them. What is grasped as necessary ceases to compel blindly — herein lies the freedom that carries out the change.

One condition must not be passed over. The courage for insight presupposes a minimum of security. A rule that governs by terror deliberately produces the fear that silences one’s own judgment, and thereby makes harder the insight on which everything depends. This does not diminish responsibility — the way of thinking is reproduced by those affected even under terror — but it names the task: the conditions under which the courage for insight can grow must themselves be established; they do not fall from the sky and do not arrive through mere exhortation. And with this the transition to politics is reached.

VI. “Woman, Life, Freedom”: The Public That Enlightens Itself

Kant himself saw that the single human being works his way out of an immaturity that has become nature only with difficulty — but that a public can very well enlighten itself, if only one leaves it its freedom. By “public” he means not a chance juxtaposition but the totality of human beings judging and exchanging with one another. The bearer of enlightenment is accordingly not the isolated head but the public sphere as a common process.

It is precisely as such a self-enlightening public that the movement “Woman, Life, Freedom” can be understood. It is the empirical proof that the emergence from immaturity is already under way — not as theory but as lived practice, and indeed against and beneath the institutionalized guardian, under conditions of fear meant to smother courage. Its decisive mark is that it seeks no guardian: neither the spiritual ruler nor the returning prince. It demands not a better master but its own right to its own life. And precisely here lies the distinction that this whole essay is about: whether a movement is enlightenment or merely a change of rulers. Whoever has seen through the self-constraints of seeking a guardian seeks no substitute guardian. By this, and not by the vehemence of the protest, one recognizes the beginning of the emergence.

VII. Enlightenment and Politics as One Civilizing Work

There remains the question of how the conditions are to be established under which a citizen forms out of the subject — for that this is not accomplished by the mere will of the individual has been shown. Here enlightenment joins with a definite concept of politics. Democratic politics is the democratic establishment and the democratic management — in Persian: مدیریت — of the general, domestic and inter-state, conditions of reproduction of a welfare state. That is: it is the task of politics to establish and to maintain in ongoing operation those conditions under which a society can lastingly renew and unfold itself — the security of the citizens, the legal order, the material basic provision, social protection, education.

Now, among these conditions of reproduction belongs also the maturity of the citizens themselves. For a democracy not only presupposes mature citizens; it must first bring them forth and maintain them in operation. Self-constraints form within particular figurations, under particular conditions of security and belonging; if these conditions change, other self-constraints form. One cannot exhort human beings into maturity; one must establish the conditions in which a different way of thinking forms. Real freedom is no state of nature that one need only leave undisturbed, but the result of long social labor — spaces of freedom that first have to be established, which have material and social preconditions.

Thus at the end two orders stand opposed as two achievements of establishment and operation, distinguished in a single point: which human being they reproduce. The Guardianship of the Jurist establishes the conditions of the habitus of the subject and keeps them in operation — it reproduces the ward. The democratic welfare state establishes the conditions of the habitus of the citizen and keeps them in operation — it reproduces the mature citizen. Both are establishments, not natural events; the difference lies not in the one being made and the other suffered, but in who establishes and what is reproduced.

Thus it turns out that enlightenment neither precedes politics nor merely follows from it. It is one of its abiding civilizing tasks. The emergence from self-incurred immaturity is no one-time act of will and no upheaval, but a long process that proceeds from the seeing-through of one’s own way of thinking and issues in the establishment of those conditions under which a different judging becomes possible. It has begun in Iran — there, where people have ceased to seek a guardian. Whether it continues is decided not at the overthrow of the present guardian, but by the readiness to acknowledge one’s own responsibility for the order and to make of it the work upon the conditions of one’s own maturity. This is the sense in which Kant’s question of 1784 concerns the Iranian democracy movement of today directly.

Glossary of the Essential Concepts

The following concepts are explained in the sense used here, which in part departs from present-day everyday usage.

enlightenment

Not a field of knowledge and not an attained level of education, but an emergence — a process of stepping out of immaturity that occurs and is never wholly completed. This is why Kant speaks not of an “enlightened age” but of an “age of enlightenment.”

immaturity / maturity

Concepts drawn from law. The mature party is one who may manage his affairs himself without a guardian; the immature party is the child or the person under interdiction under another’s supervision. Transferred to intellectual life: the adult who lets himself be treated like a child in thinking, believing, and judging, incapable of using his own understanding without another’s direction.

self-incurred

Immaturity is self-incurred because it is not understanding that is lacking, but the courage and readiness to use it. The courage is directed at insight into one’s own way of thinking; immaturity is self-incurred insofar as this way of thinking, having become second nature, is continually reproduced by those affected themselves, in the absence of such insight.

Guardianship of the Jurist (velāyat-e faqih)

The constitutional principle of the Islamic Republic, which places spiritual leadership above the political order. It transfers a juridical figure of guardianship — classically applied to minors, persons under interdiction, and the absent — to the entire people and turns the guardian into an organ of the state.

figuration

The web of mutual dependence in which human beings always already stand. Within it, “society” and “the individual” are not separate magnitudes: society is the web of human beings themselves, the individual always already an interwoven one. Relations of rule are variously legitimated balances of power within such figurations.

social habitus

The deeply anchored, socially formed basic disposition of a human being that already orients his perceiving, judging, and acting before he consciously decides. It is not an opinion but a predisposition — a “second nature” acquired over long stretches of time, which appears as self-evident.

external constraint / self-constraint

External constraints are constraints that act upon the human being from without (through authority, force) and, as social control, they are constraints that human beings exert upon themselves and upon others. Self-constraints are the internalized external constraints: the outer constraints that have migrated inward and there act as one’s own conscience, one’s own shame, one’s own fear — having become second nature.

way of thinking

The basic disposition out of which a human being judges at all — not the individual opinion. The self-constraint asserts itself as a way of thinking behind and through the heads: unnoticed, behind the back of consciousness, and at the same time as seemingly one’s own judgment. Herein lies its power: the constraint disguises itself as freedom.

lag / lag effect

Societies change along several dimensions (relations of dependence, institutions, habitus) that rarely proceed simultaneously. The lag names the state of affairs of non-simultaneity of the developments — the habitus follows more slowly than the conditions, above all more slowly than the transformation of the functional relations of dependence. The lag effect names its consequences: the effects that arise when new orders meet an old habitus.

chiliastic / nativist

Two dominant traits of the revolution of 1979. Chiliastic: a readiness for upheaval toward the establishment of paradisiacal conditions, borne by the expectation of an end-time redemption through a rescuing leader. Nativist: borne by the warding-off of the foreign and the longing for the original order defined as one’s own. Together, the way of thinking of the ward, who seeks the guardian rather than his own capacity to judge.

the four constraints

The constraints within whose web the human being inescapably stands: those of outer nature, those of his own nature, the external constraints that human beings exert upon themselves and upon others, and the self-constraints (internalized external constraints). Freedom is not their throwing-off but the insight into their necessity, in the sense of their functional interdependencies.

freedom as insight into necessity

Freedom is not the stepping-out of the constraints but the seeing-through of their necessity, which moves the human being out of blind execution into a seeing dealing with them. The hardest of these insights is that into one’s own self-constraints — and it is itself already the beginning of the change of the figuration.

democratic politics

The democratic establishment and the democratic management (Persian مدیریت) of the general, domestic and inter-state, conditions of reproduction of a welfare state — those conditions under which a society can lastingly renew and unfold itself. Among them belongs also the maturity of the citizens, which a democracy must bring forth and maintain.

real freedom / room for decision and action

Freedom as room for decision and action is the result of long social labor, not a state of nature that one need only leave undisturbed. Real spaces of freedom have material and social preconditions and must first be established.

References

Kant, Immanuel: An Answer to the Question: What Is Enlightenment? (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?). In: Berlinische Monatsschrift, December issue 1784, pp. 481–494. – Persian translations include:

در پاسخ به پرسش: روشنگری چیست؟، ترجمهٔ همایون فولادپور، مجلهٔ کلک، شمارهٔ ۲۲، تهران ۱۳۷۰؛ و ترجمهٔ یدالله موقن.

Elias, Norbert: The Civilizing Process. Sociogenetic and Psychogenetic Investigations (Über den Prozeß der Zivilisation). 2 vols., Basel 1939. – Persian translation:

در باب فرآیند تمدن، ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، تهران: نشر جامعه‌شناسان.

Elias, Norbert: The Society of Individuals (Die Gesellschaft der Individuen). Frankfurt am Main 1987.

Khomeini, Ruhollah: Islamic Government (velāyat-e faqih). Berlin 1983. – Persian original: ولایت فقیه یا حکومت اسلامی.

Gholamasad, Dawud: Iran – Die Entstehung der „Islamischen Revolution“. Hamburg: Junius 1985.

Gholamasad, Dawud: Irans neuer Umbruch – von der Liebe zum Toten zur Liebe zum Leben. Hannover 2010.

Hanover, 26 July 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید