نقاب ضرورت
آنچه جدولِ مقولاتِ کانت به اپوزیسیونِ دموکراتیک میآموزد
داود غلامآزاد
پرسشی که پشتِ همهچیز ایستاده است
فکری هست که آنقدر بدیهی به نظر میرسد که کمتر کسی به زبان میآوردش، و با اینهمه همین فکر لولای خاموشِ تقریباً هر سلطهای است: این فکر که نظمِ موجود ناگزیر باید همینطور باشد که هست. نه اینکه باید چنین باشد، نه اینکه میتواند چنین باشد، بلکه اینکه اصلاً نمیتواند جورِ دیگری باشد. هر جا این فکر جا خوش کند، چیزی که ساختهی دستِ آدم است به چیزی طبیعی بدل میشود، چیزی که در تاریخ پدید آمده به امری ازلی، و توازنِ قدرتی که آدمها پدید آوردهاند به تکهای از واقعیتِ تغییرناپذیر. این نوشته میکوشد نشان دهد که نقشهی این دگرگونی را میتوان با دقتی شگفتآور ترسیم کرد، و همین دقت است که ابزاری به دستِ اپوزیسیونِ دموکراتیک میدهد، ابزاری برندهتر از هر خشم و اعتراضِ صرف.
کلیدِ کار را، بهطرزی غیرمنتظره، درسی سراسر فلسفی به دست میدهد که در نگاهِ نخست تا میشود از سیاست دور مینماید. یکی از بزرگترین متفکرانِ دورانِ جدید، بیش از دو سده پیش، کوشید صورتهای بنیادینی را بنویسد که ذهنِ آدمی تنها بهیاریِ آنها از انبوهِ درهمریختهی برداشتهای حسی جهانی سامانمند میسازد. او این صورتهای بنیادین را «مقولات» نامید و آنها را در جدولی روشن مرتب کرد. آنچه نخست مانندِ دفترداریِ خشکِ اندیشه به نظر میرسد، با نگاهی دقیقتر خود را همچون نقشهای از همان جاهایی نشان میدهد که سلطه میتواند در آنها نقابِ طبیعت به چهره بزند.
دستورِ زبانِ خاموشِ فهم
برای اینکه بفهمیم جدولِ مقولات برای پرسشِ ما چه به بار میآورد، نخست باید بدانیم که اصلاً چه ادعایی دارد. فکرِ بنیادیاش این است: فهم ظرفی خالی نیست که تجربه محتوایش را همینطور در آن بریزد. برعکس، فهم صورتهای خاصِ خود را، صورتهایی پیشاپیش، با خود میآورد، و تنها بهیاریِ همین صورتهاست که از آشوبِ گذرای برداشتهای حسی چیزی پدید میآید که میتوان آن را شیئی ثابت و نامپذیر خواند. این مفهومهای بنیادیِ پیشین همان مقولاتاند. اینها، به بیانِ تمثیلی، همان قفسههای نامرئیاند که ما هر چیزی را که با آن روبهرو میشویم در آنها جای میدهیم، بیآنکه خودِ این جایدادن را اصلاً متوجه شویم.
مثالی ساده این را روشن میکند. وقتی صندلیای پیشِ رویمان است، آن را کاملاً خودبهخود همچون یک چیزِ واحد درمییابیم، همچون چیزی که بهراستی حاضر است، همچون شیئی که ویژگیهایی مانندِ رنگ و سختی به آن چسبیدهاند، و همچون چیزی که ریشهاش در علتی است، مثلاً در نجّاری که آن را ساخته. هیچیک از این شیوههای دریافت را از بیرون از روی صندلی نمیخوانیم. برعکس، آنها را با خود میآوریم، و تنها بهیاریِ آنهاست که یک لکهی رنگ در میدانِ دیدمان اصلاً به صندلی بدل میشود. درست همین صورتهای بنیادیِ همراهآوردهاند که مقولاتاند، و جدول میکوشد آنها را بهتمامی برشمارد.
جدول این قفسهها را در چهار گروه میچیند. گروهِ نخست، کمیت، به «چهقدر» مربوط است، یعنی به اینکه چیزی را همچون یک، همچون چند، یا همچون همهی آنها با هم درمییابیم. گروهِ دوم، کیفیت، به «آیا» و «چهاندازه» مربوط است، به بودنِ یک ویژگی، به نبودنش، و به گذارهای پلکانیِ میانِ این دو. گروهِ سوم، نسبت، به شیوههای پیوند مربوط است، و برای پرسشِ ما گروهِ تعیینکننده همین است: نسبتِ چیز و ویژگی، نسبتِ علت و معلول، و نسبتِ متقابلِ چند عضوِ همزمان که با هم یک کل میسازند. سرانجام گروهِ چهارم، جهت، دربارهی خودِ چیزها چیزِ تازهای نمیگوید، بلکه فقط میگوید که در چه نسبتی با شناختِ ما ایستادهاند: اینکه چیزی را همچون صرفاً ممکن، همچون بهراستی موجود، یا همچون ضروری، یعنی چیزی که نمیتواند جورِ دیگری باشد، درمییابیم.
جدولِ زیر این چهار گروه را همانگونه که به دستِ ما رسیده مرتب میکند، هر یک با سه عضوش.
جدولِ مقولات در چیدمانِ سنتیِ آن
از این جدول دو چیز میتوان خواند. نخست اینکه هر یک از چهار گروه به سه عضو تقسیم میشود، چنانکه رویهمرفته دوازده صورتِ بنیادی به دست میآید. دوم اینکه جدول به دو نیمه بخش میشود که آنها را «ریاضی» و «پویا» مینامند. نیمهی ریاضی، یعنی کمیت و کیفیت، به ساختِ درونیِ چیزها مربوط است، به بزرگی و به سرشتشان. نیمهی پویا، یعنی نسبت و جهت، به ساختِ چیزها مربوط نیست، بلکه به وجودِ آنها و به پیوندشان، یعنی به شیوهای که چیزها با یکدیگر و با شناختِ ما درهمتنیدهاند. برای پرسشِ ما دربارهی سلطه، تمامِ سنگینی بر همین نیمهی دوم، یعنی نیمهی پویا، میافتد.
برای دیدنِ آنچه تعیینکننده است، لازم نیست این نظم را با همهی ریزهکاریهایش در دست داشته باشیم. تنها چیزِ تعیینکننده این بصیرت است که ما با چنین صورتهای بنیادینی به سراغِ واقعیت میرویم، که آنها را، بهتعبیری، بر چیزها میکوبیم و نقش میزنیم، و اینکه یک سلطه آنگاه کارآمدترین شکلِ خود را مییابد که در یکی از همین صورتهای بنیادی لانه کند. چون نظمی که همچون یک عقیدهی صرف در برابرمان میایستد، میتوانیم رَدش کنیم. اما نظمی که خود را در همان صورتی میپوشاند که ما اصلاً بهواسطهی آن واقعیت را درمییابیم، دیگر همچون عقیده به نظرمان نمیرسد، بلکه همچون سرشتِ خودِ جهان. آنگاه رَد کردنش به چشممان همانقدر بیمعنا میآید که انکارِ اینکه سنگ به زمین میافتد.
همان فرایندِ همیشگی: مقولهای در جای نادرست
با این، دستاوردِ جدول برای جامعهشناسیِ سلطه در جوهرِ خود پیشاپیش نامگذاری شده است. سلطهی طبیعیشده همیشه بر این استوار است که مقولهای معیّن خود را به چیزی میچسباند که آن مقوله اصلاً به آن تعلق ندارد. نقابِ طبیعت در این میان چیزِ رازآلودی نیست و، آنچه تعیینکننده است، چیزی نیست که آگاهانه بر چهره زده شده باشد. کسی آن را از رویِ قصد بالا نمیگیرد تا فریب دهد. نقاب همان شیوهای است که یک سبکِ اندیشهی جاافتاده مقولهای را به جایی میراند که به آن تعلق ندارد، و این کار پشتِ سرِ همان کسانی رخ میدهد که در آن سبکِ اندیشه میاندیشند. هر که این فرایند را ببیند، نقاب را دیده است.
مهم است که این فرایند را همچون فریبی آگاهانه تصور نکنیم. نه فقیه و نه شاه نمینشینند تا پردهای برای پوشاندنِ قدرتِ خود بسازند. آنچه اینجا کار میکند نقشهای در سرهای تکتکِ آدمها نیست، بلکه سبکِ اندیشهای است که استقلال یافته، سبکی که خود را از میانِ سرهای حاملانش بیان میکند و درست به همان اندازه که بر فرمانبرداران تحمیل میشود، بر خودِ آنها هم تحمیل میگردد. این، به بیانِ دیگر، قدرتی ازخودبیگانه است که بر حاملِ خود نیز سلطه دارد. آن که سلطه میراند، خود معمولاً به همان ضرورتی باور دارد که به نامش فرمان میراند؛ او مخترعِ آن ضرورت نیست، بلکه نخستین ابزارِ آن است. درست به همین سبب، سلطهی طبیعیشده را نمیتوان با اثباتِ یک دروغ لرزاند، بلکه تنها با دیدنِ سبکِ اندیشهای میتوان لرزاند که هم فرمانروا و هم فرمانبردار بهیکسان در آن گرفتارند.
دو مقوله بارِ اصلی را در این فرایند بر دوش میکشند، و بر پایهی همان دو میتوان نشان داد که دو شکلِ سلطه که بهظاهر تا پای جان با هم میجنگند، در حقیقت هر دو حاملِ یک و همان فرایندِ فکریاند. منظور خمینیگری و پهلویگری است که در خودآگاهیِ سیاسی همچون دو ضدِ تمامعیار به شمار میآیند، یکی دینی و دیگری دنیوی، یکی رویبهگذشته و دیگری باورمند به پیشرفت. تحلیلِ مقولات، در زیرِ این تضادِ پرهیاهو، اشتراکی خاموش را آشکار میکند، و همین اشتراک از آن ستیزِ رویین پیامدهای بیشتری دارد.
جابهجاییِ نخست: تصادف به ضرورت بدل میشود
نخستین و مهمترینِ آن دو مقوله به «جهت» تعلق دارد، و همان جفتِ مفهومیِ ضرورت و تصادف است. توازنِ قدرت، آنگونه که در هر نظمِ سیاسی هست، در تاریخ پدید آمده است. میتوانست زیرِ شرایطی دیگر جورِ دیگری شکل بگیرد، و درست به همین سبب، به معنای دقیقِ کلمه، تصادفی است، یعنی نه ضرورتاً چنین است و نه ناگزیر همینگونه. حالا همان فرایندِ همیشگی در این است که این نظمِ تصادفی ــ تصادفی از آنرو که در تاریخ پدید آمده ــ زیرِ مقولهی ضرورت میرود و بدینسان خود را بر هر پرسشی دربارهی دگرگونیپذیریاش میبندد. آنچه ضروری بنماید، آدم نمیتواند بخواهد تغییرش دهد بیآنکه خود را مضحک کند؛ و درست همین بستهشدن رخ میدهد، بیآنکه لازم باشد کسی آن را از رویِ قصد به راه بیندازد.
تفاوتِ میانِ آن دو نظم تنها در سرچشمهای است که ضرورت در هر مورد گویا از آن برمیآید. در سبکِ اندیشهی خمینیگری، نظمِ سلطه همچون ضرورتی برتر پدیدار میشود، ضرورتی برکنار از سیرِ تاریخ که از امرِ ازلی سرچشمه میگیرد. آنگاه ولایتِ فقیه نه همچون یکی از چند نهادِ سیاسیِ ممکن به شمار میآید ــ نهادی که بتوان بر سرش چونوچرا کرد و کنارش گذاشت ــ بلکه همچون اجرای زمینیِ نظمی فراتاریخی که اساساً از اختیارِ آدمی بیرون است. اینجا طبیعیسازی رو به بالا انجام میگیرد، به درونِ امرِ متعالی.
در سبکِ اندیشهی پهلویگری، برعکس، نظمِ سلطه همچون ضرورتِ پیشرفت پدیدار میشود. سلطه اینجا همچون شکوفاییِ قانونمندِ یک نوسازیِ ناگزیر به شمار میآید، و فرمانروا همچون عاملِ ناگزیرِ سیری که بههرحال آمدنی است و آدم فقط میتواند به آن تن دهد یا سرِ راهش بایستد. اینجا طبیعیسازی نه رو به بالا، بلکه رو به جلو انجام میگیرد، به درونِ یک قانونمندیِ طبیعیِ فرضی در تاریخ. اما آن دو سرچشمه هرچه هم متفاوت به گوش برسند، در ساختِ منطقیِ خود یک و همان فرایندند: بدلکردنِ تصادف به ضرورت، و توازنِ قدرت به امری طبیعی. یک سبکِ اندیشه به امری ازلی فراتر از زمان استناد میکند و دیگری به قانونی در دلِ زمان، و در هر دو همان یک چیز رخ میدهد، یعنی اینکه نظمشان دیگر همچون چیزی که آدمها بتوانند دربارهاش تصمیم بگیرند به نظر نمیرسد.
جابهجاییِ دوم: یک رابطه به یک چیز بدل میشود
دومین مقولهای که در این فرایند دست دارد به «نسبت» تعلق دارد، و همان نسبتِ چیز و ویژگی است، نسبتِ چیزی پابرجا و آنچه به آن چسبیده. در هر دو نظم، سلطه همچون چنین چیزی پدیدار میشود، همچون جوهری که در یک شخص جای دارد، خواه در فقیه، خواه در شاه. آنگاه سلطه همچون ویژگیِ یک حامل به شمار میآید، درست همانطور که رنگ ویژگیِ آن شیئی است که به آن چسبیده. آنچه سلطه در حقیقت هست، یعنی رابطهای متقابل میانِ بسیارانی که به یکدیگر وابستهاند، پشتِ تصویرِ آن یک حامل ناپدید میشود، همان حاملی که گویا تمامِ نظم در او گرد آمده است. اما این چهرهی مرکزی پیشاپیش، پیش از آن بسیاران، وجود ندارد تا سپس فقط به دستِ آنها یافته شود؛ برعکس، از دلِ خودِ آن بسیاران برمیآید. این چهره معمولاً از آنجا شکل میگیرد که کمقدرتترها با انسانی که در آغاز کاریزماتیک تجربه میشود همدلانه یکی میشوند و او را بهجای آرمانِ من خود مینشانند، یعنی بهجای آن معیارِ درونیای که خود را با آن میسنجند. درست بهواسطهی همین دلبستگیِ مشترک به یک شخص است که همزمان به یکدیگر هم پیوند میخورند، چنانکه سلطهای که گویا در یک حامل جای دارد، در حقیقت فراوردهی همین یکیشدنِ مشترک است.
این بدلشدنِ یک رابطه به یک چیز ریشهای ژرف در همان شیوهای دارد که آدمی نخست مناسباتِ سیاسی را درمییابد. ما تمایل داریم خود و هر کسِ دیگر را همچون موجودی تکافتاده و درخودبسته تصور کنیم، همچون دژِ کوچکی که در درونش هر چیزِ اساسی از پیش آماده و تمام است و از بیرون فقط با دژهای دیگر تماس میگیرد. هر که چنین بیندیشد، یعنی هر که آدمی را همچون یک فردِ بسته و منزوی تصور کند، شر و رستگاریِ جامعه را نیز در اشخاص میجوید. او هر دو را در یک حامل مینهد، و سلطه برایش بهجای اینکه بافتِ بسیاران باشد، به ویژگیِ آن حامل بدل میشود.
از این شخصسازی بیدرنگ یک اشتباهِ سرنوشتسازِ سیاسی برمیآید، اشتباهی که میتوان آن را با یک جفتِ مفهومیِ ساده گرفت، یعنی با تمایزِ میانِ دیکتاتور و دیکتاتوری. دیکتاتور حاملی دیدنی است، یک ابژهی ادراک که آدم پیشِ چشم دارد و بنابراین میتواند سرنگونش کند. اما دیکتاتوری یک شخصِ دیدنی نیست، بلکه یک بافت است، شبکهای از خویهای درونیشده، از نیازمندیها و وابستگیهای متقابل، که نمیتوان به آن نگریست بلکه فقط میتوان آن را تجربه کرد. هر که سلطه را همچون جوهری در یک شخص بیندیشد، با دیکتاتور خواهد جنگید و دیکتاتوری را بازتولید خواهد کرد، چون مقولهی نادرست را به کار میبندد. او حاملِ دیدنی را سرنگون میکند و آن بافتِ نادیدنی را دستنخورده وامیگذارد، بافتی که بیدرنگ حاملی تازه از آن سر برمیآورد. درست همینجاست آن الگوی آشنا و تلخ که ایرانیان با دیکتاتور میجنگند و سرنگونش میکنند، اما دیکتاتوری را بهحسبِ گرایش بارها و بارها از نو پدید میآورند.
مقولهی تصحیحکننده: نسبتِ متقابل
اگر دو مقوله بارِ فرایندِ سلطهی طبیعیشده را بر دوش بکشند، آنگاه این پرسش پیش میآید که کدام مقوله آن را تصحیح میکند. این مقوله در همان جدول ایستاده است، در همان گروهِ سوم، یعنی نسبت. همان صورتِ اندیشهای است که نسبتِ متقابلِ اعضای همزمان را درمییابد، اعضایی که با هم یک کل میسازند، کلی که در آن هر جزء دیگری را همتعیین میکند و همزمان از او همتعیین میشود. شیوهی اندیشهای که این نوشته بر آن استوار است، در بنیادِ خود چیزی نیست جز پروردنِ سنجیدهی همین مقوله در برابرِ آن کجرویِ جوهرباورانه.
زیرِ این مقولهی تصحیحکننده، سلطه نه همچون ضرورت پدیدار میشود و نه همچون جوهر، بلکه همچون توازنِ قدرت در شبکهای از نیازمندیها و وابستگیهای متقابل. آنگاه آن که سلطه میراند فقط تا زمانی پیش میراند که آن بسیاران با او همپا میرقصند. او مالکِ چیزی به نامِ قدرت نیست، بلکه گرهگاهِ رابطهای است که همهی دستاندرکاران با هم آن را بر دوش میکشند، از جمله کمقدرتترها که فرمانبرداری، ترس یا عادتشان جزئی خاموش از همین توازن است. و چون توازن است و نه جوهر، میتواند جابهجا شود. ترازِ قدرت میتواند به سودِ کمقدرتترها جابهجا شود، و این درست به همان اندازه رخ میدهد که آن درهمتنیدگان درهمتنیدگیِ خود را دیگر صرفاً ادراک نکنند، بلکه تجربهاش کنند، یعنی به همان اندازه که ببینند خودِ آنهایند که با همپا شدنشان آن بافت را بر پا نگه میدارند.
با سلاحِ خودِ نقد شکستخورده
حالا چیزِ چشمگیری رخ میدهد. نقدِ هر دو سبکِ اندیشه را میتوان با همان سلاحِ همان متفکری پیش برد که جدولِ مقولات را از او داریم، و تنها آنگاه است که نقد از او فراتر میرود. چون خودِ او با بیشترین تأکید پافشاری کرد که مقولات تنها در درونِ تجربهی ممکن کاربردی مشروع دارند. آنها صورتهاییاند که ما با آنها امرِ تجربهپذیر را سامان میدهیم، و همین که آدم آنها را بر چیزی به کار بندد که اساساً بیرون از هر تجربهای است، هر زمینهای را از دست میدهند.
اما درست همین در هر دو نظم رخ میدهد. بهکاربستنِ ضرورت بر چیزی که از سیرِ تاریخ برکنار است، آنگونه که در خمینیگری رخ میدهد، یا بر کلِّ سیرِ تاریخ در مقیاسِ بزرگ، آنگونه که در پهلویگری، درست همان کاربردِ مرزشکنانهای است که خودِ نقد آن را ممنوع میکند. در هر دو مورد، صورتی از اندیشه که تنها برای امرِ تجربهپذیر معتبر است به قلمرویی رانده میشود که در آن هیچ کاری ندارد، و از آنجا توازنِ قدرتی زمینی را در هالهی امرِ تغییرناپذیر میپیچد. تا همینجا هم میتوان هر دو سبکِ اندیشه را تنها با سلاحِ همان نقد همچون گزافهگوییهای نامشروع نشان داد، و برای این کار هنوز هیچ نیازی به جامعهشناسی نیست.
گامِ فراتر از این متفکر آنگاه در یک چرخشِ یگانه اما تعیینکننده نهفته است. او صورتهای بنیادیِ فهم را موهبتی بیزمان از عقلِ آدمی میدانست، داربستی ثابت که همچون هدیهای طبیعی به آدمی داده شده است. اما خودِ این داربست، یعنی این احساس که نظمی ضروری است و اصلاً نمیتواند جورِ دیگری باشد، هیچ داربستِ بیزمانِ طبیعی نیست. این یک جهتگیریِ بهارثرسیدهی اجتماعی، پدیدآمده در تاریخ و درونیشده است، یک طبیعتِ ثانوی که تنها از آنرو مانندِ طبیعتِ نخستین حس میشود که اینچنین ژرف در ما فرو نشسته است. با این، نقاب یکسره فرومیافتد. چون اگر حتی آن صورتی هم که نظمی خود را زیرِ آن همچون بیبدیل تحمیل میکند، خودش ساخته و تاریخی باشد، آنگاه در پیدایشش شفاف و دیدنی است و در بقایش برگشتپذیر.
چرا احساسِ بیبدیلبودن اینقدر سرسخت است
در همینجاست که فهمیدنی میشود چرا سلطهی طبیعیشده حتی آنگاه هم به کار ادامه میدهد که تکیهگاههای بیرونیاش دیرزمانی است سست شدهاند. منشِ اجتماعی، یعنی آن جهتگیریِ درونیشدهی احساس، اندیشه و کنش که در تاریخِ اجتماعی شکل گرفته، عقیدهای صرف نیست که آدم همین که نادرستش یافت کنارش بگذارد. این یک پیشآمادگی است، یک جهتگیریِ پیشین که همیشه پیشتر از تصمیمِ تکتکِ ماست. و این منشِ اجتماعی این ویژگی را دارد که دگرگونیهای مناسبات را همزمان دنبال نمیکند، بلکه معمولاً از آنها واپس میماند.
اینجا باید دو چیز را با دقت از هم جدا کرد که درهمآمیختنشان زیانِ بسیار به بار میآورد. «واپسماندگی» (Nachhinken) صرفاً به این وضعِ امور اشاره دارد که منشِ اجتماعی جا میماند، که آن خوداجباریهای درونیشدهی امر و اطاعت، آن عادتهای سرِ جای خود نشستن، آن تصویرهای آشنای «خودیها» و «غریبهها» هنوز پابرجایند، حال آنکه مناسباتی که اینها زمانی از دلشان برآمدهاند، دیگر دگرگون شدهاند. اما «اثرِ واپسماندگی» (Nachhinkeffekt) چیزِ دیگری است، یعنی پیامدِ علّیِ همین جاماندن، این واقعیت که از ناهمزمانیِ میانِ مناسباتِ دگرگونشده و منشِ اجتماعیِ واپسمانده، اثرهایی خاص و بسا سرنوشتساز برمیخیزد. اینکه آدمها دیکتاتوری را سرنگون میکنند و با اینهمه در بندِ همان نظمِ درونیشدهی دیکتاتوری میمانند، همان نظمی که از دلِ آن بیدرنگ خواستارِ فرمانروایی تازه میشوند، خود یکی از همین اثرهاست. آنچه بازتولیدِ سلطه را توضیح میدهد، صرفِ جاماندن نیست، بلکه کارآییِ ویژهی همین جاماندن در میدانِ دگرگونشده است.
مهم است که اینجا در دامِ یک استدلالِ نادرست نیفتیم. این سرسختی هیچ «خویِ ملی» نیست، هیچ ذاتِ تغییرناپذیری نیست که به یک ملت چسبیده باشد. این سرسختی پدیدآمده است، و آنچه پدید آمده، دگرگونشدنی هم هست. منشِ اجتماعی در هر نسل از نو کسب میشود، و درست به همین سبب، هر نسل همزمان همان جایی است که این منش میتواند در آن دگرگون شود. فقط این دگرگونی نه با فرمان رخ میدهد و نه با بصیرتِ صرفِ یک تن، بلکه تنها در کارِ صبورانه و متقابلِ رابطهایِ بسیاران.
بصیرت به ضرورت — و چرا نقطهی مقابلِ تسلیم است
با این، مفهومی به مرکز میآید که بهآسانی بد فهمیده میشود و بدفهمیاش بیدرنگ به همان دامِ سلطهی طبیعیشده بازمیگرداند. این همان مفهومِ «بصیرت به ضرورت» است. هر دو نظم از فرمانبرداران رفتاری معیّن در برابرِ ضرورت میخواهند، یعنی رضایتِ راموار به یک تغییرناپذیریِ ادعایی. آدم باید ببیند که ناچار باید چنین باشد، و تن دهد. اگر به این معنا فهمیده شود، بصیرت به ضرورت چیزی جز واژهای دیگر برای تسلیم نخواهد بود.
اما مفهومی که اینجا در نظر است درست عکسِ این را میگوید. ضرورتی که سخن بر سرِ آن است، اعتبارِ ازلیِ یک نظم نیست، بلکه پیدایشِ ضروریِ آن است. سخن بر سرِ این است که دریابیم چگونه یک نظم زیرِ شرایطی معیّن ناگزیر میبایست پدید میآمد، و درست همین دریافتن است که اعتبارِ آن را نه ازلی، بلکه ساخته و از همینرو دگرگونشدنی نشان میدهد. و بصیرتی که سخن بر سرِ آن است، رضایتِ راموار نیست، بلکه یک درنگرِ فاصلهگیرنده است. یک گام پس مینشیند و نظم را از بیرون میبیند، همچون چیزی پدیدآمده، بهجای اینکه در آن گرفتار بماند. هر که پیدایشِ یک نظمِ اجبار را ببیند، به آن تن نمیدهد، بلکه از آن فاصله میگیرد.
این درنگر در همان حال چیزی بیش از افشای صرف است. نهتنها درمییابد که آن اجبارها ساختهاند، بلکه جهتی را نیز درمییابد که در آن بختِ مهارِ این اجبارها رشد میکند، و پایداریِ همین جهت را. آزادی در این فهم نبودِ اجبار نیست، چون آدمی هرگز سراسر بیاجبار نیست. آزادی گسترشِ دامنهی کنش و تصمیم است، دامنهای که از مهارِ هرچه یکنواختترِ چهار گونه اجبار برمیخیزد: طبیعتِ بیرونی؛ طبیعتِ درونیِ خودِ آدمی؛ الزامهای بیرونی، یعنی همان فشارهای اجتماعیای که آدمها بر خود و بر یکدیگر روا میدارند؛ و خوداجباریها، یعنی همان الزامهای بیرونیِ درونیشده. بصیرت به ضرورت آنگاه یعنی شناختنِ جهتِ این رشد و همکاری با آن، بهجای تندادن به نظمی بهظاهر ازلی. این بصیرت دامنهی کنش را از حرکت بازنمیدارد، بلکه میگشایدش.
وظیفهی اپوزیسیونِ دموکراتیک
از همهی اینها تعیینی برمیآید از آنچه اپوزیسیونِ دموکراتیک باید انجام دهد، و این تعیین ناآشناتر و دشوارتر از آن است که زندگیِ روزمرهی سیاسی مینمایاند. شکلِ بدیهی اما ناکافیِ اپوزیسیون در این است که ادراکِ ناخرسندان را صرفاً تکرار و تقویت کند. آدم حاملِ دیدنیِ شر را نام میبرد، همهی خشم را به سوی او میگیرد، سرنگونیاش را وعده میدهد. اما با این کار در همان مقولهای گرفتار میماند که سلطه در آن خود را بازتولید میکند، یعنی در همان شخصسازیای که سلطه را همچون ویژگیِ یک حامل میاندیشد. این راهِ آسان درنمییابد که سلطه کارِ یک فریبکار نیست که فقط لازم باشد رسوایش کنی، بلکه سبکِ اندیشهای است که خودِ آن بسیاران در آن گرفتارند. هر که فقط ادراکِ ناخرسندان را دوچندان کند، با سرنگونیِ یک حامل، پیشاپیش خواستِ حاملِ بعدی را میپروراند.
وظیفهی حقیقی چیزِ دیگری است، و میتوان آن را دقیقاً با پلههای شناخت تعیین کرد. این وظیفه در برکشیدنِ ادراک به تجربه است. دیکتاتور ابژهی ادراک است، و دیکتاتوری تنها ابژهی تجربه. تا زمانی که آدمها فقط ادراک میکنند، حامل را میبینند و خواستارِ سرنگونیاش میشوند. تنها آنگاه که تجربه کنند، آن بافتی را میبینند که اصلاً حامل را حمل میکند، و درمییابند که خودِ آنهایند که با همپا شدنشان این بافت را نگه میدارند. همین برکشیدنِ ادراک به تجربه، همین پروردنِ خوداندیشی دربارهی اینکه درهمتنیدگان چگونه درهمتنیدگیِ خود را بر دوش میکشند، روشنگری به معنای اصیلِ آن است. این همان خروج از یک نابالغیِ خودکرده است، نابالغیای که نه در کمبودِ فهم، بلکه در عادتِ ندیدنِ گرفتاریِ خویش ریشه دارد.
و اینجاست که دایره به سوی مفهومی کارآمد از سیاست بسته میشود. اگر سلطه توازنی از قدرت باشد که بهنحوی مشروعیت یافته، توازنی در شبکهای از نیازمندیهای متقابل، و اگر این توازن بتواند به سودِ کمقدرتترها جابهجا شود همین که درهمتنیدگان درهمتنیدگیِ خود را ببینند، آنگاه سیاستِ دموکراتیک چیزی نیست جز برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ همان شرایطی که جامعه پیوسته خود را از راهِ آنها بازتولید میکند. سیاست به این معنا در برابرِ نظمِ موجود ضرورتی بهتر نمینهد، بلکه ضرورتِ ادعایی را همچون امری ساخته میبیند و بهجایش فضاهای واقعیِ آزادی برای همه پدید میآورد. این سیاست خشونتِ خاموشِ مناسبات را به نظمی بدل میکند که با هم شکل داده میشود و بارها و بارها از نو بر سرش گفتوگو میشود.
خودِ دیدن، آغازِ آزادی است
بدینسان این نوشته در پایان به نقطهی آغازِ خود بازمیگردد، اما به شیوهای دگرگونشده. جدولِ مقولات، که نخست مانندِ دفترداریِ خشکِ اندیشه مینمود، خود را همچون نقشهای از همان جاهایی نشان داده است که سلطه میتواند در آنها جامهی طبیعت بپوشد، بیآنکه کسی آن جامهی مبدل را از رویِ قصد بر تن کرده باشد. در خمینیگری همچون در پهلویگری، که به چشمِ یکدیگر دو ضدِ نهایی مینمایند، همان یک فرایند رخ میدهد: توازنِ قدرتی که تصادفی است، چون در تاریخ پدید آمده، زیرِ مقولهی ضرورت میرود، و رابطهای متقابل همچون چیزی پدیدار میشود که در یک شخص جای دارد. هر دو سبکِ اندیشه را میتوان با همان سلاحِ نقد لرزاند، چون در آنها صورتی از اندیشه که از آنِ امرِ تجربهپذیر است به قلمرویی رانده میشود که در آن دیگر اعتباری ندارد. و هر دو یکسره زمینِ زیرِ پای خود را از دست میدهند، همین که آدم دریابد حتی احساسِ بیبدیلبودن هم ساخته و از همینرو برگشتپذیر است.
بازتولیدِ سلطه، بنا بر این، یک گرایش است اما هیچ قانونی نیست. سرسخت است، چون منشِ اجتماعیِ درونیشده از مناسباتِ دگرگونشده واپس میماند و همین واپسماندن اثرهای خاصِ خود را میگسترد. اما برگشتپذیر است، چون منشِ اجتماعی در هر نسل از نو کسب میشود و چون دیدنِ آن بافت میتواند ترازِ قدرت را به سودِ کمقدرتترها جابهجا کند. آغازِ این برگشت نه در حاملی تازه است و نه در ضرورتی بهتر، بلکه در شیوهای دگرگون از شناخت. دیدنِ نقاب، دیدنِ آنچه ساخته است و از همینرو میتوانست جورِ دیگری باشد، خود پیشاپیش نخستین گام از خروج از قیمومت است. خودِ دیدن، آغازِ آزادی است.
منابع
ایمانوئل کانت، نقدِ عقلِ محض (Kritik der reinen Vernunft, in: Werke in sechs Bänden, hrsg. v. W. Weischedel, Bd. 2, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1956–1964). بهویژه جدولِ احکام و جدولِ مقولات و بخشهای مربوط به کاربردِ مشروع و مرزشکنانهی مفاهیمِ فهم.
ایمانوئل کانت، در پاسخ به این پرسش: روشنگری چیست؟ (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, in: Werke in sechs Bänden, hrsg. v. W. Weischedel, Bd. 6, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1956–1964). دربارهی تعیینِ نابالغی و خروج از آن.
زیگموند فروید، روانشناسیِ تودهها و تحلیلِ من (Massenpsychologie und Ich-Analyse, Wien: Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 1921; zit. n. Studienausgabe, Bd. IX, Frankfurt a. M.: S. Fischer, 1974). دربارهی شکلگیریِ چهرهی مرکزی از راهِ جایگزینیِ مشترکِ آرمانِ من و یکیشدنِ متقابلِ بسیاران.
نوربرت الیاس، دربارهی فرایندِ تمدن (Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, 2 Bde., zuerst Basel 1939, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1976). دربارهی شیوهی اندیشهی پیکربندیشناختی، نقدِ فردِ درخودبسته، و تعیینِ سلطه همچون توازنِ قدرت در شبکههای نیازمندیها و وابستگیهای متقابل.
نوربرت الیاس، جامعهی افراد (Die Gesellschaft der Individuen, hrsg. v. M. Schröter, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1987).
هانوفر، ۶ اوت ۲۰۲۶
https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/
(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.
متن آلمانی نوشته:
Die Maske der Notwendigkeit
Was die Kategorientafel Kants die demokratische Opposition lehrt
Dawud Gholamasad
Die Frage, die hinter allem steht
Es gibt einen Gedanken, der so selbstverständlich klingt, dass man ihn selten ausspricht, und der doch der stille Angelpunkt fast jeder Herrschaft ist: der Gedanke, dass eine bestehende Ordnung so sein muss, wie sie ist. Nicht dass sie so sein soll, nicht dass sie so sein könnte, sondern dass sie gar nicht anders sein kann. Wo dieser Gedanke sich festsetzt, verwandelt sich ein Gemachtes in ein Naturgegebenes, ein geschichtlich Entstandenes in ein Ewiges, eine von Menschen hervorgebrachte Machtbalance in ein Stück unabänderlicher Wirklichkeit. Der vorliegende Beitrag versucht zu zeigen, dass sich der Bauplan dieser Verwandlung mit erstaunlicher Genauigkeit angeben lässt, und dass gerade diese Genauigkeit der demokratischen Opposition ein Werkzeug in die Hand gibt, das schärfer ist als jede bloße Empörung.
Den Schlüssel liefert überraschenderweise ein rein philosophisches Lehrstück, das auf den ersten Blick von Politik so weit entfernt scheint wie nur möglich. Einer der größten Denker der neueren Zeit hat vor mehr als zwei Jahrhunderten den Versuch unternommen, die Grundformen aufzuschreiben, mit denen der menschliche Verstand überhaupt erst aus einem Gewühl von Eindrücken eine geordnete Welt macht. Er hat diese Grundformen die Kategorien genannt und sie in einer übersichtlichen Tafel geordnet. Was zunächst wie eine trockene Buchhaltung des Denkens aussieht, erweist sich bei näherem Hinsehen als eine Landkarte genau jener Stellen, an denen sich Herrschaft als Natur zeigen kann.
Die stille Grammatik des Verstandes
Um zu verstehen, was die Kategorientafel für unsere Frage austrägt, muss man zunächst wissen, was sie überhaupt behauptet. Ihr Grundgedanke lautet: Der Verstand ist kein leeres Gefäß, in das die Erfahrung ihre Inhalte einfach hineingießt. Er bringt vielmehr eigene, ihm vorgängige Formen mit, und erst durch diese Formen wird aus einem flüchtigen Durcheinander von Sinneseindrücken so etwas wie ein fester, benennbarer Gegenstand. Diese vorgängigen Grundbegriffe sind die Kategorien. Es sind, bildlich gesprochen, die unsichtbaren Fächer, in die wir alles einsortieren, was uns begegnet, ohne dass wir das Einsortieren selbst noch bemerken.
Ein einfaches Beispiel macht das anschaulich. Wenn wir einen Stuhl vor uns haben, dann fassen wir ihn ganz von selbst als ein einzelnes Ding auf, als etwas, das wirklich vorhanden ist, als einen Gegenstand, an dem Eigenschaften wie Farbe und Härte haften, und als etwas, das seinen Grund in einer Ursache hat, etwa in dem Handwerker, der ihn gefertigt hat. Keine dieser Auffassungsweisen lesen wir dem Stuhl von außen ab. Wir bringen sie vielmehr mit, und erst durch sie wird aus einem bloßen Farbfleck im Blickfeld überhaupt ein Stuhl. Genau solche mitgebrachten Grundformen sind die Kategorien, und die Tafel versucht, sie vollständig aufzuzählen.
Die Tafel ordnet diese Fächer in vier Gruppen. Die erste, die Quantität, betrifft das Wieviel, also ob wir etwas als eines, als mehreres oder als alles zusammengenommen auffassen. Die zweite, die Qualität, betrifft das Ob und Wiestark, das Vorhandensein einer Beschaffenheit, ihr Fehlen und die abgestuften Übergänge dazwischen. Die dritte Gruppe, die Relation, betrifft die Weisen des Zusammenhangs, und sie ist für unsere Frage die entscheidende: das Verhältnis von Ding und Eigenschaft, das Verhältnis von Ursache und Wirkung und das gegenseitige Verhältnis mehrerer gleichzeitig bestehender Glieder, die miteinander ein Ganzes bilden. Die vierte Gruppe schließlich, die Modalität, sagt über die Dinge selbst gar nichts Neues aus, sondern nur, in welchem Verhältnis sie zu unserem Erkennen stehen: ob wir etwas als bloß möglich, als wirklich vorhanden oder als notwendig, also als gar nicht anders sein könnend, auffassen.
Die folgende Übersicht ordnet diese vier Gruppen so an, wie sie überliefert sind, mit ihren je drei Gliedern.
|
mathematisch |
Quantität Einheit Vielheit Allheit |
|
|
Qualität Realität Negation Limitation |
|
Relation Subsistenz und Inhärenz Kausalität und Dependenz Ganzes und Teile |
|
|
Modalität Möglichkeit — Unmöglichkeit Dasein — Nichtsein Notwendigkeit — Zufälligkeit |
dynamisch |
Die Tafel der Kategorien in ihrer überlieferten Anordnung
An dieser Übersicht lässt sich zweierlei ablesen. Zum einen zerfällt jede der vier Gruppen in drei Glieder, so dass sich zusammen zwölf Grundformen ergeben. Zum anderen teilt sich die Tafel in zwei Hälften, die man die mathematische und die dynamische nennt. Die mathematische Hälfte, Quantität und Qualität, betrifft den inneren Aufbau der Dinge, ihre Größe und ihre Beschaffenheit. Die dynamische Hälfte, Relation und Modalität, betrifft nicht den Aufbau der Dinge, sondern ihr Dasein und ihre Verknüpfung, also die Weise, in der Dinge miteinander und mit unserem Erkennen zusammenhängen. Für unsere Frage nach der Herrschaft ruht alles Gewicht auf dieser zweiten, der dynamischen Hälfte.
Man muss diese Ordnung nicht in allen Feinheiten beherrschen, um das Entscheidende zu sehen. Entscheidend ist allein die Einsicht, dass wir mit solchen Grundformen an die Wirklichkeit herantreten, dass wir sie den Dingen gewissermaßen aufprägen, und dass eine Herrschaft dann ihre wirksamste Gestalt annimmt, wenn sie sich in eine dieser Grundformen einnistet. Denn eine Ordnung, die uns als bloße Meinung entgegentritt, können wir bestreiten. Eine Ordnung dagegen, die sich in die Form kleidet, in der wir Wirklichkeit überhaupt wahrnehmen, erscheint uns nicht mehr als Meinung, sondern als die Beschaffenheit der Welt selbst. Sie zu bestreiten käme uns dann so widersinnig vor, wie zu bestreiten, dass ein Stein zu Boden fällt.
Der immer gleiche Vorgang: eine Kategorie am falschen Ort
Damit ist der herrschaftssoziologische Ertrag der Tafel im Kern schon benannt. Naturalisierte Herrschaft beruht immer darauf, dass sich eine bestimmte Kategorie an einem Gegenstand festsetzt, dem sie gar nicht zukommt. Die Maske der Natur ist dabei nichts Geheimnisvolles und, was entscheidend ist, auch nichts bewusst Aufgesetztes. Niemand hält sie eigens vor, um zu täuschen. Sie ist die Weise, in der ein eingelebter Denkstil eine Kategorie an eine Stelle rückt, an die sie nicht gehört, und dies geschieht hinter dem Rücken derer, die in diesem Denkstil denken. Wer den Vorgang durchschaut, durchschaut die Maske.
Es ist wichtig, sich diesen Vorgang nicht als bewussten Betrug vorzustellen. Weder der Rechtsgelehrte noch der Schah setzen sich hin und ersinnen eine Verschleierung ihrer Macht. Was hier wirkt, ist kein Plan in einzelnen Köpfen, sondern ein verselbständigter Denkstil, der sich durch die Köpfe seiner Träger hindurch artikuliert und der sich diesen ebenso aufdrängt wie den Beherrschten. Es ist, mit anderen Worten, eine entfremdete Macht, die noch ihren eigenen Träger beherrscht. Der Herrschende glaubt in aller Regel selbst an die Notwendigkeit, in deren Namen er herrscht; er ist nicht ihr Erfinder, sondern ihr erstes Werkzeug. Eben deshalb lässt sich eine naturalisierte Herrschaft nicht durch den Nachweis einer Lüge erschüttern, sondern allein durch das Durchschauen eines Denkstils, in dem Herrschende und Beherrschte gemeinsam befangen sind.
Zwei Kategorien tragen bei diesem Vorgang die Hauptlast, und an ihnen lässt sich zeigen, dass zwei Herrschaftsformen, die einander scheinbar auf Leben und Tod bekämpfen, in Wahrheit von ein und demselben Denkvorgang getragen werden. Gemeint sind der Khomeinismus und der Pahlavismus, die in der politischen Selbstwahrnehmung als Gegensätze schlechthin gelten, der eine religiös, der andere weltlich, der eine rückwärtsgewandt, der andere fortschrittsgläubig. Die Kategorienanalyse legt unter dieser lauten Gegensätzlichkeit eine stille Gemeinsamkeit frei, und diese Gemeinsamkeit ist folgenreicher als der Streit an der Oberfläche.
Die erste Verschiebung: aus Zufälligkeit wird Notwendigkeit
Die erste und wichtigste der beiden Kategorien gehört zur Modalität, und es ist das Begriffspaar von Notwendigkeit und Zufälligkeit. Eine Machtbalance, wie sie in jeder politischen Ordnung besteht, ist geschichtlich entstanden. Sie hätte sich unter anderen Bedingungen anders bilden können, und eben deshalb ist sie im strengen Sinne zufällig, also nicht notwendig so und nicht anders. Der immer gleiche Vorgang besteht nun darin, dass diese zufällige, weil geschichtlich gewordene Ordnung unter die Kategorie der Notwendigkeit rückt und sich damit gegen jede Frage nach ihrer Veränderbarkeit verschließt. Was als notwendig erscheint, kann man nicht ändern wollen, ohne sich lächerlich zu machen; und eben diese Verschließung tritt ein, ohne dass irgendjemand sie eigens zu betreiben brauchte.
Der Unterschied zwischen den beiden Ordnungen liegt allein in der Herkunft, aus der die Notwendigkeit jeweils zu stammen scheint. Im Denkstil des Khomeinismus erscheint die Herrschaftsordnung als eine höhere, dem Geschichtsverlauf entzogene Notwendigkeit, die aus dem Ewigen stammt. Die Statthalterschaft des Rechtsgelehrten gilt dann nicht als eine unter mehreren möglichen politischen Einrichtungen, über die man streiten und die man abwählen könnte, sondern als der irdische Vollzug einer überzeitlichen Ordnung, die dem menschlichen Belieben grundsätzlich entzogen ist. Hier vollzieht sich die Naturalisierung nach oben, ins Transzendente hinein.
Im Denkstil des Pahlavismus erscheint die Herrschaftsordnung dagegen als die Notwendigkeit des Fortschritts. Die Herrschaft gilt hier als das gesetzmäßige Sichentfalten einer unausweichlichen Modernisierung, und der Herrscher als der unentbehrliche Agent einer Entwicklung, die ohnehin kommen muss und der man sich nur fügen oder in den Weg stellen kann. Hier vollzieht sich die Naturalisierung nicht nach oben, sondern nach vorn, in eine vermeintliche Naturgesetzlichkeit der Geschichte hinein. Doch so verschieden die beiden Herkünfte klingen, ihrem logischen Bau nach ist es ein und derselbe Vorgang: die Verwandlung von Zufälligkeit in Notwendigkeit, von Machtbalance in Naturgegebenheit. Der eine Denkstil beruft sich auf ein Ewiges über der Zeit, der andere auf ein Gesetz im Lauf der Zeit, und in beiden geschieht dadurch dasselbe, nämlich dass ihre Ordnung nicht mehr als etwas erscheint, worüber Menschen entscheiden könnten.
Die zweite Verschiebung: aus einer Beziehung wird ein Ding
Die zweite Kategorie, die bei diesem Vorgang mitwirkt, gehört zur Relation, und es ist das Verhältnis von Ding und Eigenschaft, von einem Bestehenden und dem, was ihm anhaftet. In beiden Ordnungen erscheint die Herrschaft als ein solches Ding, als eine Substanz, die in einer Person ruht, sei es im Rechtsgelehrten, sei es im Schah. Herrschaft gilt dann als Eigenschaft eines Trägers, so wie die Farbe eine Eigenschaft des Gegenstands ist, an dem sie haftet. Was sie in Wahrheit ist, nämlich eine gegenseitige Beziehung vieler voneinander Abhängiger, verschwindet hinter dem Bild des einen Trägers, in dem die ganze Ordnung angeblich versammelt ist. Diese Zentralfigur besteht dabei nicht schon vor den Vielen, um dann von ihnen bloß gefunden zu werden; sie geht vielmehr aus den Vielen selbst hervor. In aller Regel bildet sie sich dadurch, dass die Machtschwächeren sich gemeinsam mit einem zunächst als charismatisch erlebten Menschen identifizieren und ihn an die Stelle ihres Ich-Ideals setzen, also an die Stelle des inneren Maßstabs, an dem sie sich selbst messen. Eben durch diese geteilte Bindung an dieselbe Person binden sie sich zugleich aneinander, so dass die vermeintlich in einem Träger ruhende Herrschaft in Wahrheit ein Erzeugnis dieser gemeinsamen Identifizierung ist.
Diese Verwandlung einer Beziehung in ein Ding hat einen tiefen Grund in der Art, wie der Mensch politische Verhältnisse zunächst wahrnimmt. Wir neigen dazu, uns selbst und jeden anderen als ein in sich geschlossenes Einzelwesen zu denken, als eine kleine Festung, in deren Innerem alles Wesentliche schon fertig vorliegt und die von außen nur noch mit anderen Festungen in Berührung tritt. Wer so denkt, wer also den Menschen als abgeschlossenes Einzelnes vorstellt, der sucht auch das Übel und das Heil des Gemeinwesens in Personen. Er verlegt beides in einen Träger, und Herrschaft wird ihm zur Eigenschaft dieses Trägers statt zum Gefüge vieler.
Aus dieser Personifizierung folgt unmittelbar eine politisch verhängnisvolle Verwechslung, die man mit einem einfachen Begriffspaar fassen kann, nämlich mit der Unterscheidung zwischen dem Diktator und der Diktatur. Der Diktator ist ein sichtbarer Träger, ein Gegenstand der Wahrnehmung, den man vor Augen hat und darum auch stürzen kann. Die Diktatur dagegen ist keine sichtbare Person, sondern ein Gefüge, ein Geflecht von einverleibten Haltungen, von Angewiesenheiten und Abhängigkeiten, das sich nicht anschauen, sondern nur erfahren lässt. Wer die Herrschaft als Substanz in einer Person denkt, der wird den Diktator bekämpfen und die Diktatur reproduzieren, weil er die falsche Kategorie anwendet. Er stürzt den sichtbaren Träger und lässt das unsichtbare Gefüge unangetastet, aus dem sogleich ein neuer Träger hervorgeht. Genau hier liegt das bekannte und bittere Muster, dass Iraner den Diktator bekämpfen und stürzen, die Diktatur aber der Tendenz nach immer wieder von neuem hervorbringen.
Die berichtigende Kategorie: das gegenseitige Verhältnis
Wenn zwei Kategorien den Vorgang der naturalisierten Herrschaft tragen, dann fragt sich, welche Kategorie ihn berichtigt. Sie steht in derselben Tafel, in derselben dritten Gruppe der Relation. Es ist jene Denkform, die das gegenseitige Verhältnis gleichzeitig bestehender Glieder erfasst, die miteinander ein Ganzes bilden, in dem jeder Teil den anderen mitbestimmt und zugleich von ihm mitbestimmt wird. Die hier zugrunde gelegte Denkweise ist im Grunde nichts anderes als die konsequente Ausarbeitung genau dieser Kategorie gegen ihre substantialistische Verfehlung.
Unter dieser berichtigenden Kategorie erscheint Herrschaft weder als Notwendigkeit noch als Substanz, sondern als eine Machtbalance in einem Geflecht gegenseitiger Angewiesenheiten und Abhängigkeiten. Der Herrschende führt dann nur, solange die Vielen mittanzen. Er ist nicht der Besitzer einer Sache namens Macht, sondern der Knotenpunkt einer Beziehung, die von allen Beteiligten gemeinsam getragen wird, auch von den Machtschwächeren, deren Fügsamkeit, Furcht oder Gewohnheit ein stiller Bestandteil eben dieser Balance ist. Und weil es eine Balance ist und keine Substanz, kann sie sich verschieben. Die Machtbilanz kann sich verschieben zugunsten der Machtschwächeren, und zwar in dem Maße, in dem die Verflochtenen ihr Verflochtensein nicht mehr bloß wahrnehmen, sondern erfahren, das heißt: in dem Maße, in dem sie durchschauen, dass sie es selbst sind, die durch ihr Mittun das Gefüge tragen.
Mit den eigenen Mitteln der Kritik geschlagen
Nun geschieht etwas Bemerkenswertes. Die Kritik an beiden Denkstilen lässt sich mit den eigenen Mitteln jenes Denkers führen, dem wir die Kategorientafel verdanken, und erst dann geht sie über ihn hinaus. Denn er selbst hat mit größtem Nachdruck darauf bestanden, dass die Kategorien nur innerhalb möglicher Erfahrung einen rechtmäßigen Gebrauch haben. Sie sind Formen, mit denen wir Erfahrbares ordnen, und sie verlieren jeden Boden, sobald man sie auf etwas anwendet, das grundsätzlich außerhalb aller Erfahrung liegt.
Genau das aber geschieht in beiden Ordnungen. Die Notwendigkeit auf ein dem Geschichtsverlauf Entzogenes anzuwenden, wie es im Khomeinismus geschieht, oder auf den ganzen Gang der Geschichte im Großen, wie im Pahlavismus, ist eben jener grenzüberschreitende Fehlgebrauch, den die Kritik selbst verbietet. In beiden Fällen wird eine Denkform, die nur für das Erfahrbare gilt, in einen Bereich hinausgetragen, in dem sie nichts mehr zu suchen hat, und umgibt von dort her eine irdische Machtbalance mit dem Schein des Unabänderlichen. Insofern lassen sich beide Denkstile schon mit den Mitteln jener Kritik als unrechtmäßige Anmaßungen erweisen, und man braucht dazu die Soziologie noch gar nicht.
Der Schritt über diesen Denker hinaus besteht dann in einer einzigen, aber entscheidenden Wendung. Er hielt die Grundformen des Verstandes für eine zeitlose Ausstattung der menschlichen Vernunft, für ein festes Gerüst, das dem Menschen als Naturgabe mitgegeben ist. Doch dieses Gerüst selbst, das Gefühl, dass eine Ordnung notwendig sei und gar nicht anders sein könne, ist kein zeitloses Naturgerüst. Es ist eine sozial vererbte, geschichtlich gewordene und einverleibte Ausrichtung, eine zweite Natur, die sich nur deshalb wie erste Natur anfühlt, weil sie so tief in uns eingesenkt ist. Damit fällt die Maske vollends. Denn wenn schon die Form, unter der sich eine Ordnung als alternativlos aufdrängt, selbst gemacht und geschichtlich ist, dann ist sie in ihrer Entstehung durchschaubar und in ihrem Bestand umkehrbar.
Warum das Gefühl der Alternativlosigkeit so zäh ist
An dieser Stelle wird verständlich, warum die naturalisierte Herrschaft auch dann noch fortwirkt, wenn ihre äußeren Stützen längst brüchig geworden sind. Der soziale Habitus, also die einverleibte, sozialgeschichtlich geformte Ausrichtung des Fühlens, Denkens und Handelns, ist keine bloße Meinung, die man ablegt, sobald man sie als falsch erkannt hat. Er ist eine Prädisposition, eine vorgängige Ausrichtung, die dem einzelnen Entschluss immer schon zuvorkommt. Und dieser Habitus hat die Eigentümlichkeit, dass er den Veränderungen der Verhältnisse nicht gleichzeitig folgt, sondern in der Regel hinter ihnen zurückbleibt.
Man muss hier zwei Dinge sorgfältig unterscheiden, deren Verwechslung viel Unheil stiftet. Das Nachhinken bezeichnet den bloßen Sachverhalt, dass der Habitus zurückbleibt, dass die einverleibten Selbstzwänge von Befehl und Gehorsam, die Gewohnheiten des Sicheinordnens, die vertrauten Bilder von Etablierten und Außenseitern noch fortbestehen, während die Verhältnisse, aus denen sie einst hervorgingen, sich bereits gewandelt haben. Der Nachhinkeffekt dagegen ist etwas anderes, nämlich die ursächliche Folge dieses Zurückbleibens, die Tatsache also, dass aus der Ungleichzeitigkeit zwischen gewandelten Verhältnissen und nachhinkendem Habitus eigene, oft verhängnisvolle Wirkungen entspringen. Dass die Menschen einen Diktator stürzen und dennoch der einverleibten Ordnung der Diktatur verhaftet bleiben, aus der heraus sie sogleich nach einem neuen Führer rufen, ist eine solche Wirkung. Nicht das bloße Zurückbleiben erklärt die Reproduktion der Herrschaft, sondern die eigentümliche Wirksamkeit dieses Zurückbleibens im veränderten Feld.
Es ist wichtig, hier keinem Fehlschluss aufzusitzen. Diese Zähigkeit ist kein Volkscharakter, kein unwandelbares Wesen, das einem Volk anhaftete. Sie ist geworden, und was geworden ist, ist auch veränderbar. Der soziale Habitus wird in jeder Generation neu erworben, und eben deshalb ist jede Generation zugleich der Ort, an dem er sich wandeln kann. Nur wandelt er sich nicht auf Befehl und nicht durch bloße Einsicht eines Einzelnen, sondern allein in geduldiger, gegenseitiger Beziehungsarbeit vieler.
Einsicht in die Notwendigkeit — und warum sie das Gegenteil von Unterwerfung ist
Damit rückt ein Begriff in den Mittelpunkt, der leicht missverstanden wird und dessen Missverständnis unmittelbar in die Falle der naturalisierten Herrschaft zurückführt. Es ist der Begriff der Einsicht in die Notwendigkeit. Beide Ordnungen verlangen von den Beherrschten eine bestimmte Haltung gegenüber der Notwendigkeit, nämlich die fügsame Einwilligung in eine behauptete Unabänderlichkeit. Man solle einsehen, dass es so sein müsse, und sich fügen. In diesem Sinne verstanden, wäre Einsicht in die Notwendigkeit nichts als ein anderes Wort für Unterwerfung.
Der hier gemeinte Begriff besagt das genaue Gegenteil. Die Notwendigkeit, um die es geht, ist nicht die ewige Geltung einer Ordnung, sondern ihre notwendige Entstehung. Es geht darum zu begreifen, wie eine Ordnung unter bestimmten Bedingungen notwendig entstehen musste, und gerade dieses Begreifen erweist ihre Geltung als nicht ewig, sondern als gemacht und darum veränderbar. Und die Einsicht, um die es geht, ist keine fügsame Einwilligung, sondern eine distanzierende Durchschauung. Sie tritt einen Schritt zurück und sieht die Ordnung von außen, als ein Gewordenes, statt in ihr befangen zu bleiben. Wer die Entstehung einer Zwangsordnung durchschaut, unterwirft sich ihr nicht, sondern gewinnt Abstand zu ihr.
Diese Durchschauung ist zugleich mehr als bloßes Entlarven. Sie erkennt nicht nur, dass die Zwänge gemacht sind, sondern auch die Richtung, in der sich die Chancen ihrer Beherrschung entwickeln, und die Beständigkeit dieser Richtung. Freiheit ist in diesem Verständnis nicht die Abwesenheit von Zwang, denn ganz zwanglos ist der Mensch nie. Freiheit ist die Erweiterung der Handlungs- und Entscheidungsspielräume, die aus einer gleichmäßiger werdenden Beherrschung von vier Arten des Zwanges erwächst: der äußeren Natur, der eigenen inneren Natur, der Fremdzwänge, das heißt der sozialen Zwänge, die Menschen auf sich selbst und aufeinander ausüben, und der Selbstzwänge, das heißt der verinnerlichten Fremdzwänge. Einsicht in die Notwendigkeit heißt dann, die Richtung dieser Entwicklung zu erkennen und an ihr mitzuarbeiten, statt sich einer angeblich ewigen Ordnung zu fügen. Sie stellt die Handlungsspielräume nicht still, sondern öffnet sie.
Die Aufgabe der demokratischen Opposition
Aus all dem ergibt sich eine Bestimmung dessen, was die demokratische Opposition zu leisten hat, und diese Bestimmung ist ungewohnt und anspruchsvoller, als es der politische Alltag nahelegt. Die naheliegende, aber unzureichende Form der Opposition besteht darin, die Wahrnehmung der Unzufriedenen bloß zu wiederholen und zu verstärken. Man benennt den sichtbaren Träger des Übels, man richtet allen Zorn auf ihn, man verspricht seinen Sturz. Doch damit bleibt man in derselben Kategorie befangen, in der die Herrschaft sich reproduziert, in der Personifizierung nämlich, die Herrschaft als Eigenschaft eines Trägers denkt. Dieser einfache Weg verkennt, dass die Herrschaft nicht das Werk eines Betrügers ist, den man nur bloßzustellen brauchte, sondern ein Denkstil, in dem die Vielen selbst befangen sind. Wer nur die Wahrnehmung der Unzufriedenen verdoppelt, züchtet mit dem Sturz des einen Trägers bereits den Ruf nach dem nächsten heran.
Die eigentliche Aufgabe ist eine andere, und sie lässt sich mit den Stufen des Erkennens genau bestimmen. Sie besteht darin, die Wahrnehmung zur Erfahrung zu heben. Der Diktator ist ein Gegenstand der Wahrnehmung, die Diktatur nur ein Gegenstand der Erfahrung. Solange die Menschen nur wahrnehmen, sehen sie den Träger und rufen nach seinem Sturz. Erst wenn sie erfahren, durchschauen sie das Gefüge, das den Träger überhaupt erst trägt, und begreifen, dass sie es selbst sind, deren Mittun dieses Gefüge aufrechterhält. Diese Hebung der Wahrnehmung zur Erfahrung, diese Förderung der Selbstreflexion darüber, wie die Verflochtenen ihr eigenes Verflochtensein tragen, ist Aufklärung im eigentlichen Sinne. Sie ist der Ausgang aus einer selbstverschuldeten Unmündigkeit, die nicht im Mangel an Verstand besteht, sondern in der Gewohnheit, das eigene Verstricktsein nicht zu durchschauen.
Und hier schließt sich der Kreis zu einem tragfähigen Begriff von Politik. Wenn Herrschaft eine in irgendeiner Form legitimierte Machtbalance in einem Geflecht gegenseitiger Angewiesenheiten ist und wenn diese Balance sich zugunsten der Machtschwächeren verschieben kann, sobald die Verflochtenen ihr Verflochtensein durchschauen, dann ist demokratische Politik nichts anderes als die demokratische Herstellung und geregelte Führung eben jener Bedingungen, unter denen sich eine Gesellschaft fortwährend selbst hervorbringt. Politik in diesem Sinne setzt der bestehenden Ordnung keine bessere Notwendigkeit entgegen, sondern durchschaut die behauptete Notwendigkeit als gemacht und schafft an ihrer Stelle reale Freiheitsräume für alle. Sie überführt die stumme Gewalt der Verhältnisse in eine gemeinsam gestaltete und immer wieder neu verhandelte Ordnung.
Das Sehen selbst ist der Anfang der Freiheit
So kehrt der Beitrag am Ende zu seinem Ausgangspunkt zurück, aber auf verwandelte Weise. Die Kategorientafel, die zunächst wie eine trockene Buchhaltung des Denkens erschien, hat sich als eine Landkarte der Stellen erwiesen, an denen sich Herrschaft in Natur kleiden kann, ohne dass irgendjemand die Verkleidung eigens anlegte. Im Khomeinismus wie im Pahlavismus, die einander als äußerste Gegensätze erscheinen, vollzieht sich derselbe Vorgang: Eine zufällige, weil geschichtlich gewordene Machtbalance rückt unter die Kategorie der Notwendigkeit, und eine gegenseitige Beziehung erscheint als ein Ding, das in einer Person ruht. Beide Denkstile sind schon mit den eigenen Mitteln der Kritik zu erschüttern, weil in ihnen eine Denkform des Erfahrbaren in einen Bereich hinausgetragen wird, in dem sie nichts mehr gilt. Und beide verlieren vollends ihren Boden, sobald man erkennt, dass selbst das Gefühl der Alternativlosigkeit gemacht und darum umkehrbar ist.
Die Reproduktion der Herrschaft ist danach eine Tendenz, aber kein Gesetz. Sie ist zäh, weil der einverleibte soziale Habitus hinter den gewandelten Verhältnissen zurückbleibt und dieses Zurückbleiben eigene Wirkungen entfaltet. Aber sie ist umkehrbar, weil der Habitus in jeder Generation neu erworben wird und weil das Durchschauen des Gefüges die Machtbilanz zugunsten der Machtschwächeren zu verschieben vermag. Der Anfang dieser Umkehr liegt nicht in einem neuen Träger und nicht in einer besseren Notwendigkeit, sondern in einer veränderten Weise des Erkennens. Das Durchschauen der Maske, das Sehen dessen, was gemacht ist und darum auch anders sein könnte, ist selbst schon der erste Schritt aus der Vormundschaft. Das Sehen selbst ist der Anfang der Freiheit.
Literaturhinweise
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, in: Werke in sechs Bänden, herausgegeben von Wilhelm Weischedel, Band 2, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1956–1964. Darin insbesondere die Tafel der Urteile und die Tafel der Kategorien sowie die Abschnitte über den rechtmäßigen und den grenzüberschreitenden Gebrauch der Verstandesbegriffe.
Immanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? in: Werke in sechs Bänden, herausgegeben von Wilhelm Weischedel, Band 6, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1956–1964. Zur Bestimmung der Unmündigkeit und des Ausgangs aus ihr.
Sigmund Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse, zuerst Wien: Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 1921; zitiert nach: Studienausgabe, Band IX, Frankfurt am Main: S. Fischer, 1974. Zur Bildung der Zentralfigur durch die gemeinsame Ersetzung des Ich-Ideals und die daraus folgende gegenseitige Identifizierung der Vielen.
Norbert Elias, Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, zwei Bände, zuerst Basel 1939, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1976. Zur figurationssoziologischen Denkweise, zur Kritik des in sich geschlossenen Einzelwesens und zur Bestimmung von Herrschaft als Machtbalance in Geflechten gegenseitiger Angewiesenheiten und Abhängigkeiten.
Norbert Elias, Die Gesellschaft der Individuen, herausgegeben von Michael Schröter, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1987.
Hannover, 6.08.2026
https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/
متن انگلیسی نوشته:
The Mask of Necessity
What Kant’s Table of Categories Teaches the Democratic Opposition
Dawud Gholamasad
The Question Behind Everything
There is a thought that sounds so self-evident that one rarely puts it into words, and that is nonetheless the silent pivot of almost every form of domination: the thought that an existing order must be the way it is. Not that it ought to be so, not that it might be so, but that it simply cannot be otherwise. Wherever this thought takes hold, something made turns into something given by nature, something that has come to be historically turns into something eternal, a balance of power produced by human beings turns into a piece of unalterable reality. This contribution seeks to show that the blueprint of this transformation can be stated with surprising precision, and that precisely this precision places in the hands of the democratic opposition a tool sharper than any mere indignation.
The key is provided, surprisingly, by a purely philosophical lesson that at first glance seems as far removed from politics as could be. One of the greatest thinkers of the modern age undertook, more than two centuries ago, to write down the basic forms by means of which the human understanding first makes an ordered world out of a welter of impressions. He called these basic forms the categories and arranged them in a clear table. What at first looks like a dry bookkeeping of thought turns out, on closer inspection, to be a map of precisely those places at which domination can present itself as nature.
The Silent Grammar of the Understanding
To understand what the table of categories yields for our question, one must first know what it actually claims. Its basic idea runs as follows: the understanding is not an empty vessel into which experience simply pours its contents. Rather, it brings along its own forms, forms prior to it, and only through these forms does a fixed, nameable object arise out of a fleeting jumble of sense impressions. These prior basic concepts are the categories. They are, figuratively speaking, the invisible compartments into which we sort everything we encounter, without ourselves even noticing the sorting.
A simple example makes this vivid. When we have a chair before us, we grasp it entirely of our own accord as a single thing, as something that is really present, as an object to which properties such as colour and hardness adhere, and as something that has its ground in a cause, for instance in the craftsman who made it. None of these ways of grasping it do we read off the chair from outside. Rather, we bring them along, and only through them does a mere patch of colour in our field of vision become a chair at all. It is precisely such brought-along basic forms that are the categories, and the table attempts to enumerate them completely.
The table arranges these compartments into four groups. The first, quantity, concerns the how-much, that is, whether we grasp something as one, as several, or as all taken together. The second, quality, concerns the whether and the how-strongly, the presence of a determination, its absence, and the graduated transitions between them. The third group, relation, concerns the ways of connection, and it is the decisive one for our question: the relation of thing and property, the relation of cause and effect, and the mutual relation of several simultaneously existing members that together form a whole. The fourth group, finally, modality, says nothing new about the things themselves, but only in what relation they stand to our cognition: whether we grasp something as merely possible, as actually present, or as necessary, that is, as unable to be otherwise.
The following overview arranges these four groups as they have been handed down, each with its three members.
|
mathematical |
Quantity Unity Plurality Totality |
|
|
Quality Reality Negation Limitation |
|
Relation Subsistence and Inherence Causality and Dependence Whole and Parts |
|
|
Modality Possibility — Impossibility Existence — Non-existence Necessity — Contingency |
dynamical |
The table of categories in its traditional arrangement
Two things can be read off this overview. First, each of the four groups divides into three members, so that together twelve basic forms result. Second, the table divides into two halves, which are called the mathematical and the dynamical. The mathematical half, quantity and quality, concerns the inner constitution of things, their magnitude and their character. The dynamical half, relation and modality, concerns not the constitution of things but their existence and their connection, that is, the manner in which things hang together with one another and with our cognition. For our question about domination, all the weight rests on this second, the dynamical, half.
One need not master this order in all its subtleties in order to see what is decisive. What is decisive is solely the insight that we approach reality with such basic forms, that we impress them, as it were, upon things, and that a form of domination takes on its most effective shape when it nestles into one of these basic forms. For an order that confronts us as a mere opinion we can dispute. An order, by contrast, that clothes itself in the form in which we perceive reality at all no longer appears to us as an opinion, but as the very constitution of the world. To dispute it would then strike us as as absurd as to dispute that a stone falls to the ground.
The Ever-Same Process: A Category in the Wrong Place
With this, the yield of the table for the sociology of domination is already named in essence. Naturalized domination always rests on a particular category fastening itself onto an object to which it does not at all belong. The mask of nature is in this nothing mysterious and, what is decisive, nothing consciously put on. No one holds it up on purpose in order to deceive. It is the manner in which an ingrained style of thought moves a category into a place where it does not belong, and this happens behind the backs of those who think within that style. Whoever sees through the process sees through the mask.
It is important not to imagine this process as a conscious deception. Neither the jurist nor the shah sits down and devises a veiling of his power. What is at work here is no plan in individual heads, but a style of thought that has become autonomous, that articulates itself through the heads of its bearers and that imposes itself on them just as it does on the dominated. It is, in other words, an alienated power that dominates even its own bearer. As a rule, the one who dominates himself believes in the necessity in whose name he rules; he is not its inventor but its first instrument. For precisely this reason, a naturalized domination cannot be shaken by proof of a lie, but only by seeing through a style of thought in which rulers and ruled are alike caught.
Two categories bear the main burden in this process, and on them it can be shown that two forms of domination which apparently fight each other to the death are in truth borne by one and the same process of thought. What is meant is Khomeinism and Pahlavism, which in political self-perception count as opposites pure and simple, the one religious, the other secular, the one turned backward, the other believing in progress. The analysis of categories exposes, beneath this loud opposition, a silent commonality, and this commonality is more consequential than the quarrel at the surface.
The First Displacement: Contingency Becomes Necessity
The first and most important of the two categories belongs to modality, and it is the pair of concepts of necessity and contingency. A balance of power, such as exists in every political order, has come to be historically. It could have formed differently under other conditions, and precisely for that reason it is, in the strict sense, contingent, that is, not necessarily so and not otherwise. The ever-same process now consists in this contingent order — contingent because it has come to be historically — moving under the category of necessity and thereby closing itself off against every question about its alterability. What appears as necessary one cannot wish to change without making oneself ridiculous; and precisely this closing-off sets in without anyone having to bring it about on purpose.
The difference between the two orders lies solely in the origin from which the necessity is in each case supposed to stem. In the style of thought of Khomeinism, the order of domination appears as a higher necessity, withdrawn from the course of history, that stems from the eternal. The stewardship of the jurist then counts not as one among several possible political institutions, about which one might argue and which one might vote out, but as the earthly execution of a supra-temporal order that is fundamentally withdrawn from human discretion. Here the naturalization proceeds upward, into the transcendent.
In the style of thought of Pahlavism, by contrast, the order of domination appears as the necessity of progress. Domination here counts as the law-governed unfolding of an unavoidable modernization, and the ruler as the indispensable agent of a development that is coming anyway and to which one can only submit or set oneself in its path. Here the naturalization proceeds not upward but forward, into a supposed natural lawfulness of history. Yet however different the two origins sound, in their logical structure it is one and the same process: the transformation of contingency into necessity, of a balance of power into a given of nature. The one style of thought appeals to an eternal above time, the other to a law within the course of time, and in both the same thing thereby happens, namely that their order no longer appears as something about which human beings could decide.
The Second Displacement: A Relationship Becomes a Thing
The second category that takes part in this process belongs to relation, and it is the relation of thing and property, of something subsisting and that which adheres to it. In both orders, domination appears as such a thing, as a substance that rests in a person, whether in the jurist or in the shah. Domination then counts as the property of a bearer, just as colour is a property of the object to which it adheres. What it in truth is, namely a mutual relationship of many who depend on one another, disappears behind the image of the one bearer in whom the whole order is supposedly gathered. This central figure does not, in this, already exist before the many, only then to be found by them; rather, it emerges from the many themselves. As a rule it forms through the less powerful identifying together with a person at first experienced as charismatic and putting him in the place of their ego-ideal, that is, in the place of the inner measure by which they measure themselves. Precisely through this shared attachment to the same person they bind themselves at the same time to one another, so that the domination supposedly resting in a single bearer is in truth a product of this shared identification.
This transformation of a relationship into a thing has a deep ground in the manner in which the human being at first perceives political relations. We are inclined to think of ourselves and of every other as a self-contained individual being, as a little fortress within whose interior everything essential already lies finished and which from outside merely comes into contact with other fortresses. Whoever thinks in this way, whoever, that is, imagines the human being as a self-enclosed singular, also seeks the evil and the salvation of the commonwealth in persons. He transfers both into a bearer, and domination becomes for him the property of this bearer instead of the structure of many.
From this personification there follows immediately a politically fateful confusion, which can be grasped with a simple pair of concepts, namely with the distinction between the dictator and the dictatorship. The dictator is a visible bearer, an object of perception that one has before one’s eyes and can therefore also topple. The dictatorship, by contrast, is not a visible person but a structure, a web of incorporated attitudes, of mutual reliances and dependencies, that cannot be looked at but only experienced. Whoever thinks domination as a substance in a person will fight the dictator and reproduce the dictatorship, because he applies the wrong category. He topples the visible bearer and leaves the invisible structure untouched, out of which a new bearer at once arises. Precisely here lies the well-known and bitter pattern that Iranians fight and topple the dictator, but tend to bring forth the dictatorship ever anew.
The Corrective Category: The Mutual Relationship
If two categories bear the process of naturalized domination, then the question arises which category corrects it. It stands in the same table, in the same third group, that of relation. It is that form of thought which grasps the mutual relation of simultaneously existing members that together form a whole, in which each part co-determines the others and is at the same time co-determined by them. The mode of thought underlying this contribution is at bottom nothing other than the consistent elaboration of precisely this category against its substantialist failing.
Under this corrective category, domination appears neither as necessity nor as substance, but as a balance of power within a web of mutual reliances and dependencies. The one who dominates then leads only so long as the many dance along. He is not the owner of a thing called power, but the nodal point of a relationship that is borne jointly by all involved, including by the less powerful, whose compliance, fear, or habit is a silent component of precisely this balance. And because it is a balance and not a substance, it can shift. The balance of power can shift in favour of the less powerful, and it does so to the degree that those who are interwoven no longer merely perceive their being interwoven but experience it, that is, to the degree that they see through the fact that it is they themselves who, by their joining in, bear the structure.
Defeated by the Critique’s Own Means
Now something remarkable happens. The critique of both styles of thought can be conducted with the very means of that thinker to whom we owe the table of categories, and only then does it go beyond him. For he himself insisted with the utmost emphasis that the categories have a legitimate use only within possible experience. They are forms with which we order the experienceable, and they lose all ground the moment one applies them to something that lies fundamentally outside all experience.
But this is precisely what happens in both orders. To apply necessity to something withdrawn from the course of history, as happens in Khomeinism, or to the whole course of history in the large, as in Pahlavism, is just that boundary-transgressing misuse which the critique itself forbids. In both cases a form of thought that holds only for the experienceable is carried out into a domain in which it has nothing to seek, and from there surrounds an earthly balance of power with the appearance of the unalterable. To that extent both styles of thought can be shown to be illegitimate pretensions with the means of that critique alone, and one does not yet need sociology for this.
The step beyond this thinker then consists in a single but decisive turn. He held the basic forms of the understanding to be a timeless endowment of human reason, a fixed scaffolding given to the human being as a gift of nature. Yet this scaffolding itself, the feeling that an order is necessary and simply cannot be otherwise, is no timeless scaffolding of nature. It is a socially inherited, historically evolved and incorporated orientation, a second nature that feels like first nature only because it is sunk so deep in us. With this the mask falls entirely. For if even the form under which an order imposes itself as without alternative is itself made and historical, then it is transparent in its origination and reversible in its persistence.
Why the Sense of No-Alternative Is So Tenacious
At this point it becomes intelligible why naturalized domination continues to work even when its external supports have long become brittle. The social habitus, that is, the incorporated, socio-historically formed orientation of feeling, thinking, and acting, is no mere opinion that one lays aside as soon as one has recognized it as false. It is a predisposition, a prior orientation that always already precedes the individual decision. And this social habitus has the peculiarity that it does not follow the changes in circumstances simultaneously, but as a rule lags behind them.
Here one must carefully distinguish two things whose confusion causes much mischief. The lagging-behind (das Nachhinken) designates the mere state of affairs that the social habitus remains behind, that the incorporated self-constraints of command and obedience, the habits of falling into line, the familiar images of the established and the outsiders, still persist, while the circumstances out of which they once arose have already changed. The lag-effect (der Nachhinkeffekt), by contrast, is something else, namely the causal consequence of this remaining-behind: the fact that out of the non-simultaneity between changed circumstances and a lagging social habitus, effects of their own, often fateful, arise. That people topple a dictator and yet remain bound to the incorporated order of the dictatorship, out of which they at once call for a new leader, is one such effect. It is not the mere remaining-behind that explains the reproduction of domination, but the peculiar efficacy of this remaining-behind in the changed field.
It is important here not to succumb to a fallacy. This tenacity is no national character, no immutable essence that would cling to a people. It has come to be, and what has come to be is also alterable. The social habitus is acquired anew in each generation, and precisely for that reason each generation is at the same time the site at which it can change. Only it does not change on command, nor through the mere insight of a single individual, but solely in patient, mutual relationship-work of many.
Insight into Necessity — and Why It Is the Opposite of Submission
With this a concept moves to the centre that is easily misunderstood and whose misunderstanding leads directly back into the trap of naturalized domination. It is the concept of insight into necessity. Both orders demand of the dominated a particular attitude toward necessity, namely docile assent to an asserted unalterability. One is to see that it must be so, and to submit. Understood in this sense, insight into necessity would be nothing but another word for submission.
The concept meant here says the exact opposite. The necessity at issue is not the eternal validity of an order but its necessary origination. It is a matter of grasping how an order had to arise necessarily under particular conditions, and precisely this grasping shows its validity to be not eternal but made, and therefore alterable. And the insight at issue is no docile assent but a distancing seeing-through. It steps back and sees the order from outside, as something that has come to be, instead of remaining caught within it. Whoever sees through the origination of an order of constraint does not submit to it, but gains distance from it.
This seeing-through is at the same time more than mere unmasking. It recognizes not only that the constraints are made, but also the direction in which the chances of mastering them develop, and the constancy of this direction. Freedom, on this understanding, is not the absence of constraint, for wholly without constraint the human being never is. Freedom is the widening of the scope for action and decision that grows out of an ever more even mastery of four kinds of constraint: external nature; one’s own inner nature; external constraints, that is, the social constraints that human beings exert on themselves and on one another; and self-constraints, that is, internalized external constraints. Insight into necessity then means recognizing the direction of this development and working along with it, instead of submitting to a supposedly eternal order. It does not bring the scope for action to a standstill but opens it up.
The Task of the Democratic Opposition
From all this there follows a determination of what the democratic opposition has to accomplish, and this determination is unfamiliar and more demanding than political everyday life suggests. The obvious but insufficient form of opposition consists in merely repeating and amplifying the perception of the discontented. One names the visible bearer of the evil, one directs all anger at him, one promises his fall. But with this one remains caught in the same category in which domination reproduces itself, namely in the personification that thinks domination as the property of a bearer. This easy path fails to see that domination is not the work of a deceiver whom one would only need to expose, but a style of thought in which the many themselves are caught. Whoever merely doubles the perception of the discontented already breeds, with the fall of the one bearer, the call for the next.
The actual task is a different one, and it can be determined precisely by means of the stages of cognition. It consists in raising perception to experience. The dictator is an object of perception, the dictatorship only an object of experience. So long as people only perceive, they see the bearer and call for his fall. Only when they experience do they see through the structure that first bears the bearer at all, and grasp that it is they themselves whose joining in sustains this structure. This raising of perception to experience, this fostering of self-reflection about how those who are interwoven bear their own being interwoven, is enlightenment in the proper sense. It is the emergence from a self-incurred immaturity that consists not in a lack of understanding but in the habit of not seeing through one’s own entanglement.
And here the circle closes toward a viable concept of politics. If domination is a balance of power legitimated in some form within a web of mutual reliances, and if this balance can shift in favour of the less powerful as soon as those who are interwoven see through their being interwoven, then democratic politics is nothing other than the democratic production and orderly management of precisely those conditions under which a society continually brings itself forth. Politics in this sense sets no better necessity against the existing order, but sees through the asserted necessity as made and creates in its place real spaces of freedom for all. It transforms the mute violence of circumstances into an order that is jointly shaped and negotiated ever anew.
Seeing Itself Is the Beginning of Freedom
Thus the contribution returns at the end to its point of departure, but in transformed fashion. The table of categories, which at first appeared like a dry bookkeeping of thought, has shown itself to be a map of the places at which domination can clothe itself in nature, without anyone putting on the disguise on purpose. In Khomeinism as in Pahlavism, which appear to each other as extreme opposites, the same process takes place: a balance of power that is contingent, because it has come to be historically, moves under the category of necessity, and a mutual relationship appears as a thing that rests in a person. Both styles of thought can be shaken with the very means of the critique, because in them a form of thought belonging to the experienceable is carried out into a domain in which it no longer holds. And both lose their ground entirely as soon as one recognizes that even the feeling of having no alternative is made and therefore reversible.
The reproduction of domination is, accordingly, a tendency but no law. It is tenacious because the incorporated social habitus lags behind the changed circumstances and this lagging-behind unfolds effects of its own. But it is reversible, because the social habitus is acquired anew in each generation and because seeing through the structure can shift the balance of power in favour of the less powerful. The beginning of this reversal lies not in a new bearer and not in a better necessity, but in a changed manner of cognition. The seeing-through of the mask, the seeing of what is made and could therefore also be otherwise, is itself already the first step out of guardianship. Seeing itself is the beginning of freedom.
References
- Kant, Immanuel. Critique of Pure Reason. Translated and edited by Paul Guyer and Allen W. Wood. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
- Kant, Immanuel. An Answer to the Question: What Is Enlightenment? In: Practical Philosophy. Translated and edited by Mary J. Gregor. Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp. 11–22. (The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant.)
- Freud, Sigmund. Group Psychology and the Analysis of the Ego. In: The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Vol. XVIII (Beyond the Pleasure Principle, Group Psychology and Other Works). Translated and edited by James Strachey, in collaboration with Anna Freud. London: Hogarth Press and the Institute of Psycho-Analysis, 1955, pp. 65–143.
- Elias, Norbert. The Civilizing Process: Sociogenetic and Psychogenetic Investigations. Revised edition. Edited by Eric Dunning, Johan Goudsblom, and Stephen Mennell. Translated by Edmund Jephcott. Oxford: Blackwell, 2000.
- Elias, Norbert. The Society of Individuals. Edited by Michael Schröter. Translated by Edmund Jephcott. Oxford: Blackwell, 1991.
Hannover, 6 August 2026
https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/
به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید