آزادی نزدِ کانت
از خودقانونگذاریِ اخلاقی تا صورتِ آزادی در قانونِ اساسی
داود غلامآزاد
مقدمه
کمتر مفهومی در فلسفهٔ دورانِ جدید هست که بهاندازهٔ مفهومِ آزادی هم چنین پیامدهای ژرفی داشته باشد و هم به همانسان آسان بدفهمیده شود. در فهمِ روزمره، آزادی بیشتر بهمعنای نبودِ مانع است: آزاد آن است که بتواند هرچه میخواهد بکند، آنکه هیچکس بازش نمیدارد و هیچ سدّی سرِ راهش نمیایستد. یکی از بزرگترین اندیشمندانِ دورانِ جدید به این فهمِ رایج چرخشی داد که تا امروز چیزی از نیروی تکاندهندهاش را از دست نداده است. آزادی، بنا بر بصیرتِ او، نبودِ قانون نیست، بلکه شیوهای خاص است در دادنِ قانون به خویش. آزادی خودسری نیست، بلکه خودتعیینی است.
این نوشته این اندیشه را تا هیئتِ آن در قانونِ اساسی دنبال میکند. زیرا پرسشِ راستین تنها این نیست که آزادی برای وجدانِ فرد چه معنایی دارد، بلکه این است که چگونه به شالودهٔ استوارِ یک نظمِ حقوقی و دولتی بدل میشود. نخست نشان داده میشود که آزادی دقیقاً چه نیست و هستهٔ آن همچون خودقانونگذاری در چیست. سپس گذار از آزادیِ درونی و اخلاقی به آزادیِ بیرونی و حقوقی پی گرفته میشود — همان گامی که در آن آزادی به حق، به حقِ فطریِ هر انسان و سرانجام به قانونِ اساسیِ جمهوریخواهانه فرامیبالد. از همینجا بازتابِ آن در قانونِ اساسی که تا اکنون کشیده شده است آشکار میشود: تعرضناپذیریِ کرامتِ انسانی، دولتِ قانونمدار و کاربستِ همگانیِ عقل. تنها پس از آن است که مرزِ صورتبندیِ نخستین و بازپرداختِ جامعهشناختیِ فرایندیِ آن گشوده میشود — همچون بصیرت به ضرورتِ الزامها — تا سرانجام روشن شود که چرا صورتِ قانونِ اساسی بهتنهایی آزادی را تضمین نمیکند و از این امر برای یک اپوزیسیونِ دموکراتیک چه برمیآید.
۱. آزادی چه نیست
نخستین گامِ آن فلسفه در تمایزی است که هرچه در پی میآید بر آن استوار است. صِرفِ توانِ پیروی از تمایلاتِ خویش هنوز آزادی نیست. آنکه از گرسنگی، از ترس، از جاهطلبی یا از راحتطلبیِ خود فرمان میبرد، آزادانه رفتار نمیکند، بلکه رانده میشود. تمایلات نیروهایی طبیعیاند؛ پیروی از آنها یعنی حلقهای بودن در زنجیرهٔ علتهای طبیعی، همچون هر چیزِ دیگر. انسانی که سراپا از انگیزههایش تعیین میشود، از این حیث تفاوتی بنیادین با سنگی که فرومیافتد ندارد: هر دو از قانونی پیروی میکنند که از بیرون، یا از طبیعتِ خودشان، بر آنها تحمیل شده است.
آزادی بهمعنای پرمایهاش تنها آنجا آغاز میشود که آدمی بتواند از این راندگی فاصله بگیرد. نه برآوردنِ این یا آن خواهشِ دلبخواه است که آزاد میکند، بلکه توانِ ایستادن در برابرِ خواهشهای خویش و پرسیدن از اینکه آیا اساساً باید از این خواهش پیروی کرد یا نه. همین توانِ نسبتگرفتن با انگیزههای خویش، بهجای آنکه صرفاً دستخوشِ آنها باشیم، هستهٔ سراسرِ مفهومِ آزادی است. و همین است دلیلِ آنکه آزادی و عقل در این شیوهٔ اندیشه جداییناپذیرند: عقل درست همان توانی است که نمیگذارد بیواسطگیِ انگیزهها آدمی را با خود ببرد، بلکه بر پایهٔ دلایل رفتار میکند.
۲. آزادی همچون خودقانونگذاری
گامِ سرنوشتساز از همین ملاحظه برمیآید. اگر آزادی نه در بیقانونی، بلکه در فاصلهگرفتن از انگیزههای صرفاً طبیعی نهفته باشد، آنگاه باید قانونی باشد که ارادهٔ آزاد از آن پیروی کند — قانونی که، با اینهمه، آن را به خود میدهد. این درست هستهٔ مفهومِ خودآیینی است، یعنی خودقانونگذاری. ارادهٔ آزاد نه آن است که از هیچ قانونی پیروی نکند، بلکه آن است که تنها از قانونی پیروی میکند که از عقلِ خویش بر خود مینهد. نقطهٔ مقابلِ آن دگرآیینی است: تعیّنیافتن بهدستِ هدفهای بیگانه، بهدستِ اقتدارِ دیگران، بهدستِ تمایلاتِ خویش، بهدستِ اوضاع و احوال.
قانونی که ارادهٔ آزاد به خود میدهد، صورتی معیّن دارد. در مشهورترین صورتبندیاش میطلبد که آدمی تنها بنا بر آن آیینی رفتار کند که همزمان بتواند بخواهد آن آیین به قانونی عام بدل شود. این صورتبندی از کنشگر میطلبد که آیینِ رفتارِ خویش را بیازماید که آیا بیآنکه با خود در تناقض افتد قابلِ تعمیم است یا نه — یعنی آیا همگان میتوانند چنان رفتار کنند بیآنکه خودِ آیین خویش را براندازد. آنکه فریب میدهد نمیتواند بخواهد که همگان فریب دهند، زیرا آنگاه همان اعتمادی فرومیریزد که خودِ فریب بر آن متکی است. آزمونِ تعمیمپذیری بدینسان محکی است بر اینکه آیا یک آیین از آزادی برمیخیزد یا از خودخواهیِ صِرف.
شایانِ توجه، نسبتی است که اینجا گشوده میشود. آزادی و قانونِ اخلاقی به یکدیگر ارجاع میدهند: بیآزادی، قانون الزامآور نبود، زیرا تنها موجودی که میتواند جز این رفتار کند زیرِ «باید» میایستد؛ و بیقانون، آزادی تهی میماند، توانی صِرف بیجهت. آگاهی به این قانون — همان آگاهیِ گریزناپذیر که آدمی «باید» و پس «میتواند» — گویی همان ردّی است که آزادی خود را در آدمی از رهگذرِ آن آشکار میکند. در همین درهمتنیدگی است که سراسرِ کرامتِ انسان نهفته است، همچون موجودی که نه صرفاً وسیلهای برای هدفهای بیگانه، بلکه هدفی در خویش است.
۳. از کاربردِ درونی به کاربردِ بیرونیِ آزادی: حق
مفهومِ آزادی که تا اینجا گشوده شد به کاربردِ درونیِ آزادی مربوط است: فرمانروایی عقل بر انگیزههای خویش، خودقانونگذاریِ اراده. اما آدمی تنها زندگی نمیکند. همینکه چند انسان در کنارِ هم کنش کنند، کاربردِ آزادیِ یکی به کاربردِ آزادیِ دیگری برمیخورد. از همین واقعیتِ ساده، ضرورتِ حق برمیآید. حق، در آن فلسفه، مجموعِ شرایطی است که زیرِ آنها اختیارِ یکی بتواند با اختیارِ دیگری بنا بر قانونی عامِ آزادی همساز باشد. اصلِ برین بدینسان چنین است: در کردارِ بیرونی چنان رفتار کن که کاربردِ آزادِ اختیارِ تو بتواند با آزادیِ هر کس بنا بر قانونی عام همساز باشد.
با این، گذاری سرنوشتساز رخ میدهد. آنچه در قلمروِ اخلاقی همچون خودبستگیِ ارادهٔ فرد پدیدار شده بود، در قلمروِ حقوقی به محدودسازیِ متقابلِ آزادیهای بیرونی بدل میشود. حق از نیّتِ درونیای که کسی از آن رفتار میکند نمیپرسد — همسازیِ رفتارِ بیرونی با قانونِ عام برایش بس است. درست در همین است نیروی متمدنکنندهٔ آن: همزیستیِ انسانهای آزاد را ممکن میسازد بیآنکه از هر کس قداستِ نیّتهایش را بطلبد. اینجا آزادی و اجبار نقطهٔ مقابلِ هم نیستند؛ اجبارِ حقوقی، برعکس، بازداشتنِ مانعی از آزادی است و از این حیث خود پارهای از آزادی است.
در ریشهٔ این نظمِ حقوقی، یک حقِ فطریِ یگانه ایستاده است. آزادی — فهمیده همچون استقلال از اختیارِ اجبارکنندهٔ دیگری، تا آنجا که بتواند با آزادیِ هر کس بنا بر قانونی عام همساز باشد — یگانه حقِ اصیلی است که از آنِ هر انسان است، بهواسطهٔ انسانبودنِ او. در همین یک جمله، هستهٔ آن چیزی نهفته است که قانونهای اساسیِ بعدی همچون حقوقِ بشر بر رأسِ خود مینشانند: نه حقی که دولت اعطا کند، بلکه حقی که دولت آن را از پیش مییابد و باید در خدمتِ آن باشد.
۴. قانونِ اساسیِ جمهوریخواهانه همچون هیئتِ نهادیِ آزادی
چون آزادی به حق بدل شود، خواهانِ صورتی معیّن از دولت میشود. یگانه قانونِ اساسیای که از خودِ مفهومِ آزادیِ بیرونی برمیآید، قانونِ اساسیِ جمهوریخواهانه است. این قانونِ اساسی بر سه اصل استوار است: آزادیِ اعضای یک جامعه همچون انسان، وابستگیِ آنان به یک قانونگذاریِ مشترکِ یگانه همچون تبعه، و برابریِ آنان همچون شهروند. آزادی اینجا یعنی هیچکس را نتوان بهزور، بنا بر تصوّرِ دیگری از خوشبختی، خوشبخت کرد، بلکه هر کس باید بتواند خوشبختی را به شیوهٔ خویش بجوید؛ برابری یعنی همگان زیرِ یک قانوناند؛ و قانونگذاریِ مشترک یعنی قانون نه ارادهٔ فردی یگانه بر دیگران، بلکه ارادهٔ متحدِ همگان است.
محکی که رواییِ هر قانونِ همگانی با آن سنجیده میشود، در این میان نه رویدادی تاریخی، بلکه صرفاً ایدهای عقلی است: قراردادِ آغازین. این قرارداد نمیپرسد که آیا مردمی بهراستی روزی چنین قراردادی بستهاند یا نه، بلکه میپرسد که آیا قانون چنان است که مردمی بهتمامی بتوانند بهطورِ معقول به آن رضایت دهند. قانونی که مردمی هرگز نتوانند به آن رضایت دهند، ناعادلانه است. این ایده، که همچون برساختهای تنظیمی به کار میرود — چنانکه گویی همهٔ کسانی که در گسترهٔ آناند به قانون رضایت داده باشند — محکِ راستینِ مشروعیت در قانونِ اساسی است: رضایتپذیریِ همگان را به معیارِ قانونِ عادلانه بدل میکند.
برای فهمِ آنچه یک قانونِ اساسی را جمهوریخواهانه میکند، تمایزی با بیشترین بُرد لازم است. این تمایز، شکلِ فرمانروایی را از طرزِ حکومتکردن جدا میکند. شکلِ فرمانروایی به این پرسش مربوط است که عالیترین قدرت در دستِ کیست — یک تن، چند تن یا همگان. طرزِ حکومتکردن به این پرسش مربوط است که این قدرت چگونه اِعمال میشود. حکومتی جمهوریخواهانه است که در آن قوهٔ مجریه از قوهٔ مقننه جدا باشد — یعنی آنکه حکومت میکند همزمان همچون مجریِ ارادهٔ خویش عمل نکند؛ و استبدادی است آنجا که او خودسرانه همان قوانینی را که خود داده است به اجرا گذارد. جمهوریخواهی در این معنا نه پرسشی بر سرِ شمارِ فرمانروایان، بلکه پرسشی بر سرِ اصلِ تفکیکِ قوا و بستنِ هر قدرتی به قانون است.
این تمایز پیامدی هوشیارکننده دارد که تا کشاکشهای سیاسیِ اکنون کشیده میشود. نه صورتِ بیرونی — اینکه دولتی خود را سلطنت بنامد یا جمهوری — است که آزادیِ شهروندانش را تعیین میکند، بلکه شیوهای است که قدرت در آن اِعمال میشود. نظمی که بهنامِ جمهوری است میتواند استبدادی اداره شود، اگر در آن قوهٔ مجریه از بستگیِ خود به قانونی که مشترکاً داده شده است سر باز زند؛ و برعکس، سلطنتی که به قانونِ اساسی مقیّد است میتواند از حیثِ طرزِ حکومتکردن جمهوریخواهانه، یعنی قانونمدار، باشد. آنکه بر سرِ شکلِ فرمانروایی کشمکش میکند و طرزِ حکومتکردن را از یاد میبرد، از پرسشِ راستینِ آزادی درمیگذرد.
۵. بازتابِ آن در قانونِ اساسی
تاریخِ تأثیرِ این مفهومِ آزادی تا قانونهای اساسیِ اکنون کشیده میشود. آشکارترین جای آن، آنجاست که یک قانونِ اساسی تعرضناپذیریِ کرامتِ انسانی را بر رأسِ خود مینشاند. این اندیشه که انسان را هرگز نباید صرفاً همچون وسیله، بلکه همواره همزمان همچون هدفی در خویش رفتار کرد، در رویّهٔ قضاییِ قانونِ اساسی همچون آن قاعده بازمیگردد که بنا بر آن، فرد را نمیتوان به موضوعِ صرفِ کنشِ دولت فروکاست. قانونِ اساسیِ جمهوریِ فدرالِ آلمان این کرامت را به برترین اصل، مقدّم بر همهٔ مقرراتِ دیگر، بدل میکند — میراثی بیواسطه از این بصیرت که کرامتِ انسان در توانِ او به خودتعیینی ریشه دارد.
اندیشهٔ دولتِ قانونمدار نیز دستخطِ همان اندیشه را بر خود دارد. دولتی قانونمدار است که در آن هر قدرتی به قانون بسته باشد — یعنی نه ارادهٔ اشخاص، بلکه فرمانروایی قوانینِ عام که برای همگان یکساناند حکم براند. با این، اختیارِ اجبارکنندهٔ دیگری، که حقِ فطریِ آزادی در برابرِ آن پاسداری میکند، از نسبتِ میانِ دولت و شهروند رانده میشود. تفکیکِ قوا، بستنِ اداره به قانون و حق، حقِ برخورداری از حمایتِ قضایی: همهٔ اینها هجیکردنِ همان اصلاند که آزادی تنها زیرِ قوانینِ عام واقعیت دارد.
بازتابِ سومی به کاربستِ همگانیِ عقل مربوط است. دلیریِ بهکارگیریِ فهمِ خویش بیثمر میماند اگر آزادیِ کاربستِ همگانیِ آن فهم در کنارش نباشد. آزادیِ قلم — آزادیِ ابلاغِ همگانیِ اندیشههای خویش — از همین رو یگانه پشتوانهٔ حقوقِ مردم خوانده شده است. در حقوقِ بنیادینِ آزادیِ بیان، مطبوعات و اجتماعات است که این اندیشه هیئتِ خود را در قانونِ اساسی یافته است. بیآنها، بلوغ توانی صرفاً درونی میماند، بیاثر در جهان.
۶. برونرفت از نابالغیِ خودخواسته
کاربستِ همگانیِ عقل که آزادیِ قلم آن را تضمین میکند، همزمان هستهٔ برنامهای است که آن فلسفه در یک صورتبندیِ یگانه خلاصهاش کرده است. روشنگری، بنا بر آن ندای مشهور، برونرفتِ آدمی از نابالغیِ خودخواستهٔ خویش است. نابالغی اینجا یعنی ناتوانی از بهکارگیریِ فهمِ خویش بیراهبریِ دیگری. اما این نابالغی آنگاه خودخواسته است که علتِ آن نه در کمبودِ فهم، بلکه در کمبودِ عزم و دلیری برای بهکارگیریِ آن بیراهبریِ دیگری باشد.
اهمیتِ این چرخش را بهدشواری میتوان بیش از حد برآورد کرد. آزادی اینجا دیگر صرفاً توانی از ارادهٔ فرد نیست، بلکه وظیفه است، فرایند است، بیرونرُستنی از حالتِ قیممآبی. انسانِ نابالغ قیّمی دارد که بهجای او میاندیشد، کتابی که بهجای او وجدان دارد، مرشدی که بهجای او داوری میکند، و راحت میبیند که چنین تحتِ قیمومت باشد، زیرا بلوغ رنجآور و آمیخته به خطر است. دلیریِ بهکارگیریِ فهمِ خویش از همین رو ویژگیای دادهشده نیست، بلکه نخست باید به دست آید — در برابرِ راحتطلبیِ خویش و در برابرِ کسانی که به نگاهداشتنِ آدمیان در نابالغی نفع دارند.
اینجا همزمان آشکار میشود که آزادی را نمیتوان همچون ویژگیِ فردی منزوی اندیشید که گویی یکشبه بالغ شود. برونرفت از نابالغی بیش از همه برای عمومی رخ میدهد که خود را روشن میکند؛ به آزادی بهمعنای اجتماعی نیاز دارد، بهویژه به آزادیِ کاربستِ همگانیِ عقلِ خویش در همهٔ امور. صورتِ حقوقیِ آزادی بدینسان پیشاپیش ترسیم شده است. اما اینکه پلِ میانِ این صورت و شرایطِ اجتماعیِ اِعمالِ واقعیِ آن چگونه باید ساخته شود، در صورتبندیِ نخستین گشوده میماند. چرا چنین است، گامِ بعدی نشان میدهد.
۷. مرزِ صورتبندیِ استعلایی
این مفهومِ آزادی، هرچند نیرومند، پیشفرضی در خود دارد که تابِ وارسیِ دقیقتر را نمیآورد. برای رهاندنِ آزادی از تعیّنِ سراسریِ علیتِ طبیعی، آن را به «من»ی منتقل میکنند که گویی در پسِ یا فرازِ همهٔ تجربه ایستاده است — به خویشتنی معقول که خود در زنجیرهٔ علتها نیست، بلکه از جایگاهی فراسویِ زمان میتواند این زنجیره را گویی به حرکت درآورد. آزادی بدینسان به ویژگیِ سوژهای بدل میشود که همچون چنین سوژهای پیش از هر جامعه و مستقل از آن اندیشیده میشود.
درست در همین نقطه است که شیوهٔ اندیشهای که اینجا مبنا است تصحیحِ خود را وارد میکند. این شیوه در این صورتبندی، مشهورترین نمونهٔ یک عادتِ فکریِ رایج را بازمیشناسد: از شیوهای که انسان آزادیِ خود را تجربه میکند — یعنی همچون چیزی که سراپا از آنِ اوست و از جهانِ بیرون مستقل مینماید — دربارهٔ خاستگاهِ آن نتیجه گرفته میشود. چون آزادی همچون داراییِ «من»ِ منزوی احساس میشود، آن را توانی میخوانند که گویی بهطبع، پیش از هر جامعه، از آنِ فرد است. نحوهٔ تجربهکردن به دلیلِ خاستگاه بدل میشود.
اما این استنتاج فریبنده است. آن «من» که خود را همچون درونی بسته و بریده از جهان تجربه میکند — انسان همچون موجودی قائمبهذات که دیگران و جامعه همچون امری بیرونی در برابرش میایستند — نقطهٔ آغازِ طبیعیِ انسان نیست، بلکه خود دستاوردِ دیرآمدِ فرایندی اجتماعیِ دراز است. توانِ نسبتگرفتن با انگیزههای خویش، آزمودن و راندنِ آنها، به هیچکس همچون توشهٔ طبیعی نمیرسد. این توان در فرایندی تاریخی بهطورِ اجتماعی تولید میشود و باید در هر نسل از نو کسب شود. آزادی بدینسان درست ویژگیِ یک «من»ِ پیشااجتماعی نیست، بلکه دستاوردی است که بهطورِ اجتماعی پدید آمده و بهطورِ اجتماعی به ارث میرسد. آنجا که این نادیده گرفته شود، آنچه در حقیقت ساخته، کسبشده و از همین رو دگرگونشدنی است، همچون موهبتی طبیعی و بیزمان جلوه میکند.
۸. بصیرت به ضرورتِ الزامها
از این تصحیح، بازپرداختی از مفهومِ آزادی برمیآید که هستهٔ راستینِ آن را وانمینهد، بلکه نخست بر زمینی استوار مینشاندش. آزادی بنا بر این، گریز از ضرورت نیست، رهایی از همهٔ بندها نیست، بلکه بصیرت به ضرورتِ الزامهایی است که انسان را تعیین میکنند. این صورتبندی را باید در برابرِ دو بدفهمی پاسداری کرد، و تنها آنگاه که هر دو دفع شوند، معنای خود را میگشاید.
بدفهمیِ نخست به واژهٔ «ضرورت» مربوط است. اینجا مقصود، رواییِ ابدی و دگرگونیناپذیری نیست که آدمی صرفاً باید بدان تن دهد. مقصود، پیدایشِ ضروریِ الزامهاست: اینکه آنها زیرِ شرایطی معیّن چنین و نه جز این شدهاند، اینکه خاستگاهی ردیابیپذیر دارند. آنکه ضرورتِ یک الزام را درمییابد، میفهمد که چرا پدید آمده است — و درست در همین است امکانِ نسبتگرفتنِ دیگرگونه با آن. بصیرت به پیدایش، شرطِ آن است که دیگر آنچه را پدید آمده است طبیعت نپنداریم.
بدفهمیِ دوم به واژهٔ «بصیرت» مربوط است. اینجا مقصود، رضایتِ راموار به آنچه هست نیست، تندادنِ مستأصل به آنچه هست نیست. مقصود، درکِ فاصلهگیرانه است: همان واپسنشستنی که الزامها را همچون الزام آشکار میکند، بهجای آنکه کورکورانه اجراشان کند. آزادی از همین رو کنش در فراسویِ اوضاع و احوال نیست — چنین فراسویی وجود ندارد — بلکه کنشِ آگاهانه از میانِ اوضاع و احوال است. آنکه درمییابد کدام نیروها او را شکل دادهاند، دیگر مجریِ کورِ آنها نیست.
الزامهایی که سخن از بصیرت به آنهاست، از چهار گونهاند. نخست، الزامِ طبیعتِ فراانسانی است که انسان همچون موجودی طبیعی تابعِ آن است. دوم، الزامِ طبیعتِ خودِ آدمی است — الزامِ انگیزهها، انفعالات و نیازها. سوم، الزامهای بیرونی است که آدمیان همچون «الزامهای اجتماعی» بر خود و بر یکدیگر اِعمال میکنند. و چهارم، خودالزامهاست، همان تنظیمهای درونیشدهای که آدمی در جریانِ پرورشِ خویش علیهِ خود برمیافرازد و سرانجام همچون طبیعتی دوم بر او پدیدار میشوند. آزادی نه از چیرگی بر یکی از این الزامها، بلکه از مهارِ هرچه یکدستترِ هر چهار الزام با هم برمیخیزد. آنکه بر طبیعتِ بیرونی چیره است اما دستخوشِ انفعالاتِ خویش میماند؛ آنکه خود را سخت مهار میکند اما در برابرِ الزامهای بیرونیِ دیگران بیدفاع میایستد — آزاد نیست.
آزادی را از همینجا میتوان دقیقتر چنین تعیین کرد: گسترشِ میدانهای کنش و تصمیم که از این مهارِ کموبیش یکدست بر چهار الزام برمیآید. هرچه انسان — و با او یک جامعه — بیشتر بتواند این چهار الزام را دریابد و براند، فراختر میشود آن فضایی که در آن میتواند کنش و گزینش کند. آزادی بدینسان حالتی نیست که آدمی به آن برسد و آن را در تملّک آورد، بلکه میدانی است که فراخ یا تنگ میشود. و بصیرتی که آن را فراخ میکند، بیش از افشای صرفِ تصوّراتِ نادرست است؛ جهت و پایداریِ جهتِ سیری را بازمیشناسد که خود بازگشتپذیر است. زیرا بختِ مهارِ چهار الزام با ضرورتِ طبیعی رشد نمیکند؛ میتواند فزونی گیرد، اما میتواند باز فروکاهد. آزادی همچون بصیرت از همین رو همواره هوشیاری در برابرِ بازگشتپذیریِ ممکنِ آنچه به دست آمده نیز هست.
در سراسرِ این، دو نردهٔ محافظ ناگزیرند. یکی، خلطِ بصیرت با فرمانبرداری را دفع میکند: بصیرت به ضرورت، همرأیی با آنچه هست نیست، بلکه درکِ نافذِ آن است. دیگری، خطای مقابل را دفع میکند، یعنی ارادهگرایی را، چنانکه گویی منشِ اجتماعیِ جاافتاده را بتوان با صرفِ کنشِ اراده یا با فرمان دگرگون کرد. منشِ اجتماعی — همان پیشآمادگیِ پیشین که بهلحاظِ خاستگاهِ اجتماعی شکل گرفته و پیش از آنکه تصمیمهای آگاهانه آغاز شوند، دیدن، داوری و کنش را میراند — بر پایهٔ فرمان دگرگون نمیشود، بلکه تنها در کاری شکیبا و متقابل در مناسبات و در بازههای زمانیِ دراز. آنکه این را از یاد ببرد، بصیرت به جهتِ یک سیر را با توانِ دلبخواهِ برساختنِ آن خلط میکند.
۹. صورتِ قانونِ اساسی و واقعیتِ اجتماعی
با این، به آن محدودیتِ سرنوشتساز میرسیم که نگرشِ جامعهشناسیِ فرایندی به تأمل دربارهٔ قانونِ اساسی میافزاید. قانونِ اساسی یک نظمِ نهادی است؛ میتوان آن را با یک کنشِ اراده، در یک روزِ یگانه، به اجرا درآورد. اما منشِ اجتماعی — همان پیشآمادگیِ پیشین که دیدن، داوری و کنشِ آدمیان را میراند — نه با تصویب دگرگون میشود و نه یکشبه. میانِ نظمِ نهادی و منشِ جاافتاده از همین رو معمولاً ناهمسازیای هست: منشِ اجتماعی معمولاً از دگرگونیِ اوضاع واپس میماند. هر قانونِ اساسی، هرقدر هم آزادیبنیاد، واژهای مرده میماند تا زمانی که آدمیانی که باید زیرِ آن زیست کنند، منشِ قیممآبی را وانگذاشته و توانِ کاربستِ عقلِ خویش را کسب نکرده باشند.
این ناهمسازی توضیح میدهد که چرا صرفِ برقراریِ یک صورتِ قانونِ اساسیِ آزادیبنیاد هنوز آزادی نمیآفریند. قانونهای اساسیای که از بلوغِ منشی و اجتماعی پیشی میگیرند، نماهایی بیش نمیمانند که پشتِ آنها الزامهای کهنه به کارِ خود ادامه میدهند. آزادی بهمعنای حقوقی مستلزمِ آن است که میدانهای واقعیِ کنش وجود داشته باشند که در آنها بتواند به کار افتد. اما اینها از آسمان نمیبارند. مستلزمِ سلامت، آموزش، امنیتِ مادی، نظمهای مطمئنِ نیازمندیها و وابستگیهای متقابل، و یک زیرساختِ همگانیِ کارآمدند. چنین شرایطی برآیندِ موازنههای قدرت و جابهجاییِ آنهاست — در حالتِ مساعد به سودِ کمقدرتترها — و بدینسان برآیندِ کنشِ سیاسی یا فروگذاریِ آن.
در این نقطه، مفهومِ آزادی بیواسطه به مفهومی از سیاست فرامیگذرد که پرسشِ ناظر به قانونِ اساسی را دربر میگیرد و همزمان به زمین مینشاند. سیاست به معنایی که اینجا مقصود است، عبارت است از برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ دروندولتی و میاندولتیِ جامعهٔ قانونمدار — یعنی همان شرایطی که زیرِ آنها هرچه بیشترِ آدمیان بتوانند از هرچه فراخترِ فضاهای آزادی بهراستی بهره ببرند. قانونِ اساسی به آزادی صورتِ حقوقیاش را میدهد؛ سیاستِ دموکراتیک باید آن واقعیتِ اجتماعی را برپا کند که بیآن این صورت تهی میماند. این دو به هم تعلق دارند: صورت بیواقعیت، نماست؛ و واقعیت بیصورت، ناایمن است.
۱۰. برونرفت از قیمومت همچون وظیفه
درست برای یک اپوزیسیونِ دموکراتیک که میخواهد بر فرمانرواییِ قیممآبانه چیره شود، این مفهومِ بازپرداخته از آزادی اهمیتی بیواسطه دارد. فرمانرواییای که بهجای آدمیان میاندیشد، بهجای آنان باور میکند، بهجای آنان داوری میکند و کاربردِ فهمِ خودِ آنان را در امورِ سرنوشتساز از آنان دریغ میدارد، همان هیئتِ سیاسیِ نابالغیای است که روشنگری به برونآمدن از آن فراخواند. اما پایانِ آن با سقوطِ قیّمان به دست نمیآید. زیرا منشِ اجتماعیِ جاافتادهٔ قیممآبی — همان انتظارِ آموختهشده که دیگری بهجای آدمی بیندیشد و تصمیم بگیرد — از سقوطِ قیممآبان دیرپاتر است و معمولاً از دگرگونیِ اوضاع واپس میماند.
اینجاست آن وظیفهٔ راستین و پُررنج، و اینجاست که بصیرتِ ناظر به قانونِ اساسی در برابرِ واقعیتِ سیاسی محک میخورد. نه کشمکش بر سرِ شکلِ آیندهٔ فرمانروایی — سلطنت یا جمهوری — است که آزادی را تعیین میکند، بلکه برپاییِ طرزِ حکومتکردنی جمهوریخواهانه: بستنِ هر قدرتی به قانونی که مشترکاً داده شده است، و منشِ اجتماعیای که این بستگی را برمیدارد. برونرفت از قیمومت از همین رو بیش از تعویضِ فرمانروایان میطلبد؛ گسترشِ همان میدانهای کنش و تصمیم را میطلبد که فرد را به شهروند بدل میکنند — و بدینسان کارِ شکیبا بر منشِ اجتماعیای که نه با فرمان، بلکه تنها در کاری متقابل در مناسبات دگرگون میشود. انجمنهای جامعهٔ مدنی، که در آنها آدمیان میآموزند امورِ خود را خود و بهطورِ مشترک سامان دهند، برای این کار آموزشگاههای جایگزینناپذیرند. در آنهاست که تمرین میشود آنچه هیچ قانونِ اساسی بهتنهایی نمیتواند تضمین کند: توان و آمادگیِ بهکارگیریِ فهمِ خویش بیراهبریِ دیگری.
بدینسان اندیشه در پایان به نقطهٔ آغازِ خود بازمیگردد، اما بر زمینی دگرگونشده. آن ندای بزرگ برای برونرفت از نابالغیِ خودخواسته همهٔ نیروی خود را نگاه میدارد؛ تنها، نابالغی دیگر همچون کمبودِ صرفِ دلیری در فرد فهمیده نمیشود، بلکه همچون پیشآمادگیِ اجتماعاً موروثی که دگرگونیِ آن به برپاییِ دموکراتیکِ فضاهای واقعیِ آزادی برای همگان بسته است. هیئتِ آزادی در قانونِ اساسی — حقِ فطری، طرزِ حکومتکردنِ جمهوریخواهانه، تعرضناپذیریِ کرامت — به این آزادی صورتِ ضروریاش را میدهد؛ و تنها واقعیتِ اجتماعی، که در آن آدمیان منشِ اجتماعیِ بلوغ را کسب میکنند، به آن جان میبخشد. آزادی، بصیرت به ضرورتِ الزامهاست و آن امکانِ برخاسته از آن — همواره در معرضِ خطر و همواره از نو گسترشیافتنی — که آدمی زندگیِ خود و زندگیِ مشترک را بنا بر تصمیمِ معقولِ خویش پیش برد. در همین است آن میراثِ ماندگارِ آن فلسفه که از خودِ آن فراتر میرود: اندیشهای که در برابرِ حرفِ خویش گردانده میشود تا حقیقت بماند.
منابع
ایمانوئل کانت، مجموعهٔ آثار در شش جلد، به کوششِ ویلهلم وایشِدِل، دارمشتات: انجمنِ کتابِ علمی، ۱۹۵۶–۱۹۶۴ (Werke in sechs Bänden). بنیادِ مابعدالطبیعهٔ اخلاق و نقدِ عقلِ عملی: جلدِ ۴؛ مابعدالطبیعهٔ اخلاق، بهویژه آموزهٔ حق: جلدِ ۴؛ نقدِ عقلِ محض: جلدِ ۲؛ در پاسخ به پرسش: روشنگری چیست؟، دربارهٔ این گفتهٔ رایج: شاید در نظر درست باشد اما در عمل به کار نیاید، و بهسوی صلحِ پایدار: جلدِ ۶.
ترجمههای فارسیِ آثارِ یادشده: بنیادِ مابعدالطبیعهٔ اخلاق، ترجمهٔ حمید عنایت و علی قیصری، تهران: خوارزمی، ۱۳۶۹؛ نقدِ عقلِ عملی، ترجمهٔ انشاءالله رحمتی، تهران: نورالثقلین، ۱۳۸۵؛ نقدِ عقلِ محض (سنجشِ خردِ ناب)، ترجمهٔ میرشمسالدین ادیبسلطانی، تهران: امیرکبیر؛ فلسفهٔ حق (بخشِ حقِ مابعدالطبیعهٔ اخلاق)، ترجمهٔ منوچهر صانعی درهبیدی، تهران: نقش و نگار؛ روشنگری چیست؟، ترجمهٔ همایون فولادپور، مجلهٔ کلک، شمارهٔ ۲۲، ۱۳۷۰؛ صلحِ پایدار، ترجمهٔ محمدحسین صبوری، تهران: بهباوران، ۱۳۸۰.
هانس فایهینگر، فلسفهٔ «چنانکهگویی»: نظامِ برساختههای نظری، عملی و دینیِ بشر (Die Philosophie des Als Ob)، لایپزیگ: فلیکس ماینر، ۱۹۱۱.
نوربرت الیاس، در باب فرآیندِ تمدن: بررسیهایی در تکوینِ جامعهشناختی و روانشناختیِ آن (Über den Prozeß der Zivilisation، نخست بازل ۱۹۳۹؛ فرانکفورت: زورکامپ، ۱۹۷۶). ترجمهٔ فارسی: ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، تهران: جامعهشناسان، ۱۳۹۳.
نوربرت الیاس، جامعهٔ افراد (Die Gesellschaft der Individuen، به کوششِ میشائیل شروتر، فرانکفورت: زورکامپ، ۱۹۸۷).
قانونِ اساسیِ جمهوریِ فدرالِ آلمان، مصوّبِ ۲۳ مهِ ۱۹۴۹، بهویژه اصلِ ۱ (کرامتِ انسانی)، اصلِ ۲ (آزادیِ عملِ عام)، اصلِ ۵ (آزادیِ بیان و مطبوعات) و اصلِ ۲۰ (اصولِ دولتِ قانونمدار و دموکراسی).
هانوفر، ۸ اوت ۲۰۲۶
https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/
(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.
متن آلمانی نوشته:
Freiheit bei Kant
Von der moralischen Selbstgesetzgebung zur verfassungsrechtlichen Gestalt der Freiheit
Dawud Gholamasad
Einleitung
Wenige Begriffe der neueren Philosophie sind so folgenreich und zugleich so leicht misszuverstehen wie der Begriff der Freiheit. Im alltäglichen Verständnis meint Freiheit meist die bloße Abwesenheit von Hindernissen: frei ist, wer tun kann, was er will, wen niemand hindert, wen keine Schranke aufhält. Einer der größten Denker der neueren Zeit hat diesem verbreiteten Verständnis eine Wendung gegeben, die bis heute nichts von ihrer Sprengkraft verloren hat. Freiheit, so seine Einsicht, ist nicht die Abwesenheit von Gesetz, sondern eine besondere Weise, sich selbst ein Gesetz zu geben. Sie ist nicht Willkür, sondern Selbstbestimmung.
Der vorliegende Beitrag verfolgt diesen Gedanken bis zu seiner verfassungsrechtlichen Gestalt. Denn die eigentliche Frage lautet nicht nur, was Freiheit für das einzelne Gewissen bedeutet, sondern wie sie zur tragenden Grundlage einer rechtlichen und staatlichen Ordnung wird. Zunächst wird gezeigt, was Freiheit gerade nicht bedeutet und worin ihr Kern als Selbstgesetzgebung besteht. Sodann wird der Schritt von der inneren, moralischen zur äußeren, rechtlichen Freiheit nachgezeichnet — jener Schritt, an dem sich die Freiheit zum Recht, zum angeborenen Recht jedes Menschen und schließlich zur republikanischen Verfassung fortbildet. Von hier aus wird die bis in die Gegenwart reichende verfassungsrechtliche Nachwirkung sichtbar: die Unantastbarkeit der Menschenwürde, der Rechtsstaat und der öffentliche Gebrauch der Vernunft. Erst danach werden die Grenze der ursprünglichen Fassung und ihre prozesssoziologische Umarbeitung entfaltet — als Einsicht in die Notwendigkeit der Zwänge —, um schließlich zu zeigen, warum die Verfassungsform allein die Freiheit nicht verbürgt und was daraus für eine demokratische Opposition folgt.
1. Was Freiheit nicht ist
Der erste Schritt jener Philosophie besteht in einer Unterscheidung, die alles Weitere trägt. Das bloße Vermögen, seinen Neigungen zu folgen, ist noch keine Freiheit. Wer seinem Hunger, seiner Furcht, seinem Ehrgeiz oder seiner Bequemlichkeit gehorcht, handelt nicht frei, sondern getrieben. Die Neigungen sind Naturkräfte; ihnen zu folgen heißt, ein Glied in der Kette der Naturursachen zu sein wie jedes andere Ding auch. Ein Mensch, der ganz von seinen Antrieben bestimmt wird, unterscheidet sich in dieser Hinsicht nicht grundsätzlich von einem fallenden Stein: Beide folgen einem Gesetz, das ihnen von außen oder von ihrer eigenen Natur auferlegt ist.
Freiheit im anspruchsvollen Sinne beginnt erst dort, wo der Mensch sich von diesem Getriebensein zu distanzieren vermag. Nicht die Erfüllung eines beliebigen Wunsches macht frei, sondern die Fähigkeit, gegenüber den eigenen Wünschen eine Instanz einzunehmen, die fragt, ob man diesem Wunsch überhaupt folgen soll. Diese Fähigkeit, sich zu den eigenen Antrieben zu verhalten, statt ihnen bloß ausgeliefert zu sein, ist der Keim des ganzen Freiheitsbegriffs. Sie ist zugleich der Grund, warum Freiheit und Vernunft in dieser Denkweise unlöslich zusammengehören: Vernunft ist eben jenes Vermögen, sich nicht von der Unmittelbarkeit der Antriebe fortreißen zu lassen, sondern nach Gründen zu handeln.
2. Freiheit als Selbstgesetzgebung
Der entscheidende Schritt folgt aus dieser Überlegung. Wenn Freiheit nicht in der Gesetzlosigkeit liegt, sondern in der Distanz zu den bloßen Naturantrieben, dann muss es ein Gesetz geben, dem der freie Wille folgt — ein Gesetz jedoch, das er sich selbst gibt. Genau dies ist der Kern des Begriffs der Autonomie, der Selbstgesetzgebung. Frei ist ein Wille nicht, wenn er keinem Gesetz folgt, sondern wenn er nur einem solchen Gesetz folgt, das er sich aus eigener Vernunft selbst auferlegt. Das Gegenteil ist die Heteronomie: das Bestimmtwerden durch fremde Zwecke, durch die Autorität anderer, durch die eigenen Neigungen, durch die Verhältnisse.
Das Gesetz, das der freie Wille sich selbst gibt, hat eine bestimmte Gestalt. Es verlangt in seiner bekanntesten Fassung, man solle nur nach derjenigen Maxime handeln, von der man zugleich wollen kann, dass sie ein allgemeines Gesetz werde. Diese Formel fordert vom Handelnden, dass er seine je eigene Handlungsregel daraufhin prüft, ob sie sich verallgemeinern lässt, ohne sich selbst zu widersprechen, ob also alle so handeln könnten, ohne dass die Regel sich aufhöbe. Wer betrügt, kann nicht wollen, dass alle betrügen, denn dann bräche eben jenes Vertrauen zusammen, auf das der Betrug selbst angewiesen ist. Die Prüfung der Verallgemeinerbarkeit ist so die Probe darauf, ob eine Maxime aus Freiheit oder aus bloßer Selbstsucht stammt.
Bemerkenswert ist die Beziehung, die sich hier auftut. Freiheit und das sittliche Gesetz verweisen aufeinander: Ohne Freiheit wäre das Gesetz nicht bindend, denn nur ein Wesen, das anders handeln könnte, steht unter einem Sollen; und ohne das Gesetz bliebe die Freiheit leer, ein bloßes Vermögen ohne Richtung. Das Bewusstsein dieses Gesetzes — jenes unabweisbare Bewusstsein, dass man soll und also auch kann — ist gleichsam die Spur, an der sich die Freiheit im Menschen zu erkennen gibt. In dieser Verschränkung liegt die ganze Würde des Menschen als eines Wesens, das nicht bloß Mittel für fremde Zwecke ist, sondern Zweck an sich selbst.
3. Vom inneren zum äußeren Gebrauch der Freiheit: das Recht
Der bisher entfaltete Freiheitsbegriff betrifft den inneren Gebrauch der Freiheit: die Herrschaft der Vernunft über die eigenen Antriebe, die Selbstgesetzgebung des Willens. Doch der Mensch lebt nicht allein. Sobald mehrere Menschen nebeneinander handeln, stößt der Freiheitsgebrauch des einen auf den des anderen. Aus dieser einfachen Tatsache erwächst die Notwendigkeit des Rechts. Recht ist in jener Philosophie der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des anderen nach einem allgemeinen Gesetz der Freiheit zusammen bestehen kann. Das oberste Prinzip lautet demgemäß: Handle äußerlich so, dass der freie Gebrauch deiner Willkür mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen könne.
Damit vollzieht sich ein entscheidender Übergang. Was im moralischen Bereich als Selbstbindung des einzelnen Willens erschien, wird im rechtlichen Bereich zur gegenseitigen Begrenzung äußerer Freiheiten. Das Recht fragt nicht nach der inneren Gesinnung, aus der jemand handelt — es genügt ihm die Übereinstimmung des äußeren Verhaltens mit dem allgemeinen Gesetz. Gerade darin liegt seine zivilisierende Kraft: Es macht das Zusammenleben freier Menschen möglich, ohne von jedem die Heiligkeit seiner Absichten zu verlangen. Freiheit und Zwang sind hier keine Gegensätze; der rechtliche Zwang ist vielmehr die Verhinderung eines Hindernisses der Freiheit und insofern selbst ein Stück Freiheit.
An der Wurzel dieser Rechtsordnung steht ein einziges angeborenes Recht. Freiheit — verstanden als Unabhängigkeit von der nötigenden Willkür eines anderen, sofern sie mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann — ist das einzige ursprüngliche Recht, das jedem Menschen kraft seiner Menschheit zukommt. In diesem einen Satz liegt der Keim dessen, was spätere Verfassungen als Menschenrechte an ihre Spitze stellen werden: nicht ein Recht, das der Staat gewährt, sondern ein Recht, das er vorfindet und dem er zu dienen hat.
4. Die republikanische Verfassung als institutionelle Gestalt der Freiheit
Wird die Freiheit zum Recht, so verlangt sie nach einer bestimmten Gestalt des Staates. Die einzige Verfassung, die aus dem Begriff der äußeren Freiheit selbst hervorgeht, ist die republikanische. Sie ruht auf drei Grundsätzen: der Freiheit der Glieder einer Gesellschaft als Menschen, ihrer Abhängigkeit von einer einzigen gemeinsamen Gesetzgebung als Untertanen und ihrer Gleichheit als Staatsbürger. Freiheit besagt hier, dass niemand von einem anderen zu seinem Glück nach dessen Vorstellung gezwungen werden darf, sondern jeder es auf seine eigene Weise suchen können muss; Gleichheit, dass alle demselben Gesetz unterworfen sind; und die gemeinsame Gesetzgebung, dass das Gesetz nicht der Wille eines Einzelnen über andere, sondern der vereinigte Wille aller ist.
Der Maßstab, an dem sich die Rechtmäßigkeit jedes öffentlichen Gesetzes bemisst, ist dabei kein historisches Ereignis, sondern eine bloße Idee der Vernunft: der ursprüngliche Vertrag. Er fragt nicht, ob ein Volk tatsächlich einmal einen solchen Vertrag geschlossen hat, sondern ob ein Gesetz so beschaffen ist, dass ein ganzes Volk ihm vernünftigerweise zustimmen könnte. Ein Gesetz, dem ein Volk unmöglich zustimmen könnte, ist ungerecht. Diese als regulative Fiktion gebrauchte Idee — als ob alle Betroffenen dem Gesetz zugestimmt hätten — ist der eigentliche Prüfstein verfassungsrechtlicher Legitimität: Sie macht die Zustimmungsfähigkeit aller zum Kriterium des gerechten Gesetzes.
Für das Verständnis dessen, was eine Verfassung republikanisch macht, ist eine Unterscheidung von größter Tragweite. Sie trennt die Form der Herrschaft von der Art der Regierung. Die Herrschaftsform betrifft die Frage, wer die höchste Gewalt innehat — einer, einige oder alle. Die Regierungsart betrifft die Frage, wie diese Gewalt ausgeübt wird. Republikanisch ist eine Regierung dann, wenn die ausführende Gewalt von der gesetzgebenden getrennt ist, wenn also der Herrschende nicht zugleich als Vollstrecker seines eigenen Willens auftritt; despotisch ist sie, wenn er eigenmächtig die von ihm selbst gegebenen Gesetze vollzieht. Der Republikanismus in diesem Sinne ist keine Frage der Zahl der Herrscher, sondern des Prinzips der Gewaltenteilung und der Bindung aller Gewalt an das Gesetz.
Diese Unterscheidung hat eine ernüchternde Folge, die bis in die politischen Auseinandersetzungen der Gegenwart hineinreicht. Nicht die äußere Form — ob ein Staat sich Monarchie oder Republik nennt — entscheidet über die Freiheit seiner Bürger, sondern die Art, in der die Gewalt ausgeübt wird. Eine dem Namen nach republikanische Ordnung kann despotisch regiert werden, wenn in ihr die ausführende Gewalt sich der Bindung an ein gemeinsam gegebenes Gesetz entzieht; und umgekehrt kann eine konstitutionell gebundene Monarchie der Regierungsart nach republikanisch, das heißt rechtsstaatlich sein. Wer über die Herrschaftsform streitet und die Regierungsart darüber vergisst, verfehlt die eigentliche Frage der Freiheit.
5. Die verfassungsrechtliche Nachwirkung
Die Wirkungsgeschichte dieses Freiheitsbegriffs reicht bis in die Verfassungen der Gegenwart. Am sichtbarsten ist sie dort, wo eine Verfassung die Unantastbarkeit der Menschenwürde an ihre Spitze stellt. Der Gedanke, dass der Mensch niemals bloß als Mittel, sondern stets zugleich als Zweck an sich selbst zu behandeln ist, kehrt in der Verfassungsrechtsprechung als jene Formel wieder, nach der der Einzelne nicht zum bloßen Objekt staatlichen Handelns herabgewürdigt werden darf. Das Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland macht diese Würde zum obersten, allen anderen Bestimmungen vorgeordneten Grundsatz — ein unmittelbares Erbe der Einsicht, dass die Würde des Menschen in seiner Fähigkeit zur Selbstbestimmung gründet.
Ebenso trägt der Gedanke des Rechtsstaates die Handschrift jenes Denkens. Ein Staat ist rechtsstaatlich, wenn alle Gewalt an das Gesetz gebunden ist, wenn also nicht der Wille von Personen, sondern die Herrschaft allgemeiner, für alle gleicher Gesetze regiert. Damit ist die nötigende Willkür eines anderen, gegen die das angeborene Recht der Freiheit schützt, aus dem Verhältnis von Staat und Bürger verbannt. Die Gewaltenteilung, die Bindung der Verwaltung an Gesetz und Recht, der Anspruch auf gerichtlichen Schutz: Sie alle sind Ausbuchstabierungen desselben Grundsatzes, dass Freiheit nur unter allgemeinen Gesetzen wirklich ist.
Eine dritte Nachwirkung betrifft den öffentlichen Gebrauch der Vernunft. Der Mut, sich des eigenen Verstandes zu bedienen, bliebe folgenlos, wenn ihm nicht die Freiheit entspräche, von diesem Verstand öffentlich Gebrauch zu machen. Die Freiheit der Feder — die Freiheit, seine Gedanken öffentlich mitzuteilen — ist deshalb das einzige Schutzmittel der Rechte des Volkes genannt worden. In den Grundrechten der Meinungs-, Presse- und Versammlungsfreiheit hat dieser Gedanke seine verfassungsrechtliche Gestalt gefunden. Ohne sie bliebe die Mündigkeit ein bloß inneres Vermögen ohne Wirkung in der Welt.
6. Der Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit
Der öffentliche Gebrauch der Vernunft, den die Freiheit der Feder verbürgt, ist zugleich der Kern eines Programms, das jene Philosophie in einer einzigen Formel zusammengefasst hat. Aufklärung, so dieser berühmte Aufruf, sei der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit bedeutet dabei das Unvermögen, sich seines eigenen Verstandes ohne die Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet aber ist diese Unmündigkeit dann, wenn ihre Ursache nicht in einem Mangel des Verstandes liegt, sondern im Mangel an Entschließung und Mut, sich seiner ohne fremde Leitung zu bedienen.
Die Bedeutung dieser Wendung ist kaum zu überschätzen. Freiheit ist hier nicht mehr nur ein Vermögen des einzelnen Willens, sondern eine Aufgabe, ein Prozess, ein Herauswachsen aus einem Zustand der Bevormundung. Der unmündige Mensch hat einen Vormund, der für ihn denkt, ein Buch, das für ihn Gewissen hat, einen Seelsorger, der für ihn urteilt, und er findet es bequem, so bevormundet zu sein, weil die Mündigkeit anstrengend und mit Risiko behaftet ist. Der Mut, sich des eigenen Verstandes zu bedienen, ist deshalb keine gegebene Eigenschaft, sondern muss erst errungen werden — gegen die eigene Bequemlichkeit und gegen jene, die ein Interesse daran haben, die Menschen unmündig zu halten.
Hier zeigt sich zugleich, dass Freiheit nicht als Eigenschaft eines isolierten Individuums zu denken ist, das gleichsam über Nacht mündig würde. Der Ausgang aus der Unmündigkeit gelingt am ehesten einem Publikum, das sich selbst aufklärt; er braucht Freiheit in einem gesellschaftlichen Sinne, vor allem die Freiheit, von seiner Vernunft in allen Stücken öffentlich Gebrauch zu machen. Die rechtliche Form der Freiheit ist damit bereits umrissen. Wie aber die Brücke von dieser Form zu den gesellschaftlichen Bedingungen ihrer wirklichen Ausübung zu schlagen ist, bleibt in der ursprünglichen Fassung offen. Warum das so ist, zeigt der nächste Schritt.
7. Die Grenze der transzendentalen Fassung
So machtvoll dieser Freiheitsbegriff ist, er trägt eine Voraussetzung in sich, die einer genaueren Betrachtung nicht standhält. Um die Freiheit gegen die durchgängige Bestimmtheit der Naturkausalität zu retten, wird sie in ein Ich verlegt, das gleichsam hinter oder über aller Erfahrung liegt, in ein intelligibles Selbst, das nicht selbst in der Kette der Ursachen steht, sondern diese Kette von einem Standpunkt jenseits der Zeit gleichsam anzustoßen vermag. Freiheit wird so zu einer Eigenschaft eines Subjekts, das als solches vor und unabhängig von aller Gesellschaft gedacht wird.
Genau an dieser Stelle setzt die hier zugrunde gelegte Denkweise ihre Korrektur an. Sie erkennt in dieser Fassung den berühmtesten Fall einer verbreiteten Denkgewohnheit: Aus der Art und Weise, wie ein Mensch seine Freiheit erlebt — nämlich als etwas, das ihm ganz eigen und von der Außenwelt unabhängig scheint —, wird auf ihren Ursprung geschlossen. Weil Freiheit sich anfühlt wie ein Besitz des vereinzelten Ich, wird sie zu einem Vermögen erklärt, das dem Einzelnen gleichsam von Natur, vor aller Gesellschaft, zukommt. Der Modus des Erlebens wird zum Beweis der Herkunft gemacht.
Dieser Schluss aber ist trügerisch. Das Ich, das sich als geschlossenes, von der Welt abgetrenntes Inneres erlebt — der Mensch als ein für sich bestehendes Wesen, dem die anderen und die Gesellschaft äußerlich gegenüberstehen —, ist nicht die natürliche Ausgangslage des Menschen, sondern selbst ein spätes Ergebnis eines langen gesellschaftlichen Prozesses. Die Fähigkeit, sich zu den eigenen Antrieben zu verhalten, sie zu prüfen und zu steuern, fällt niemandem als Naturausstattung zu. Sie wird in einem geschichtlichen Prozess gesellschaftlich erzeugt und muss von jeder Generation aufs Neue erworben werden. Freiheit ist so gerade nicht die Eigenschaft eines vorgesellschaftlichen Ich, sondern eine gesellschaftlich hervorgebrachte und gesellschaftlich vererbte Errungenschaft. Wird dies übersehen, so erscheint als zeitlose Naturgabe, was in Wahrheit gemacht, erworben und darum auch veränderbar ist.
8. Einsicht in die Notwendigkeit der Zwänge
Aus dieser Korrektur ergibt sich eine Umarbeitung des Freiheitsbegriffs, die seinen wahren Kern nicht preisgibt, sondern erst auf festen Boden stellt. Freiheit ist danach nicht die Flucht aus der Notwendigkeit, nicht das Entkommen aus allen Bindungen, sondern die Einsicht in die Notwendigkeit der Zwänge, die den Menschen bestimmen. Diese Formel ist gegen zwei Missverständnisse zu schützen, und erst wenn beide abgewehrt sind, gibt sie ihren Sinn preis.
Das erste Missverständnis betrifft das Wort Notwendigkeit. Es meint hier nicht eine ewige, unabänderliche Geltung, der man sich nur zu fügen hätte. Es meint die notwendige Entstehung der Zwänge: dass sie unter bestimmten Bedingungen so und nicht anders geworden sind, dass sie eine nachvollziehbare Herkunft haben. Wer die Notwendigkeit eines Zwanges einsieht, begreift, warum er entstanden ist, und eben darin liegt die Möglichkeit, sich zu ihm anders zu verhalten. Die Einsicht in die Entstehung ist die Bedingung dafür, das Entstandene nicht länger für Natur zu halten.
Das zweite Missverständnis betrifft das Wort Einsicht. Es meint hier nicht die fügsame Einwilligung in das Bestehende, nicht das resignierte Sich-Abfinden mit dem, was ist. Es meint die distanzierende Durchschauung: jenes Zurücktreten, das die Zwänge als Zwänge erkennbar macht, statt sie blind zu vollstrecken. Freiheit ist deshalb nicht das Handeln jenseits der Verhältnisse — ein solches Jenseits gibt es nicht —, sondern das bewusste Handeln durch die Verhältnisse hindurch. Wer begreift, welche Kräfte ihn geformt haben, ist nicht länger ihr blinder Vollstrecker.
Die Zwänge, um deren Einsicht es geht, sind von vierfacher Art. Da ist erstens der Zwang der außermenschlichen Natur, dem der Mensch als Naturwesen unterliegt. Da ist zweitens der Zwang der eigenen Natur, der Antriebe, Affekte und Bedürfnisse. Da sind drittens die Fremdzwänge, die Menschen als „soziale Zwänge“ auf sich selbst und auf einander ausüben. Und da sind viertens die Selbstzwänge, jene verinnerlichten Regulierungen, die der Mensch im Laufe seiner Bildung gegen sich selbst aufrichtet und die ihm schließlich als zweite Natur erscheinen. Freiheit erwächst nicht aus der Beherrschung eines einzigen dieser Zwänge, sondern aus der möglichst gleichmäßigen Kontrolle über alle vier zugleich. Wer die äußere Natur beherrscht, aber seinen eigenen Affekten ausgeliefert bleibt; wer sich selbst streng zügelt, aber den Fremdzwängen anderer wehrlos gegenübersteht, der ist nicht frei.
Freiheit lässt sich von hier aus genauer bestimmen als die Erweiterung der Handlungs- und Entscheidungsspielräume, die aus dieser mehr oder weniger gleichmäßigen Kontrolle über die vier Zwänge hervorgeht. Je mehr ein Mensch — und mit ihm eine Gesellschaft — die vier Zwänge zu durchschauen und zu steuern vermag, desto größer wird der Raum dessen, was er tun und wählen kann. Freiheit ist also kein Zustand, den man erreicht und besitzt, sondern ein Spielraum, der sich weitet oder verengt. Und die Einsicht, die ihn weitet, ist mehr als bloße Enthüllung falscher Vorstellungen; sie erkennt die Richtung und die Richtungsbeständigkeit einer Entwicklung, die ihrerseits umkehrbar ist. Denn die Chancen, die vier Zwänge zu kontrollieren, wachsen nicht mit Naturnotwendigkeit; sie können sich mehren, aber auch wieder schwinden. Freiheit als Einsicht ist deshalb immer auch die Wachsamkeit gegenüber der möglichen Umkehrbarkeit des Erreichten.
Zwei Schutzgeländer sind bei alledem unerlässlich. Das eine wehrt die Verwechslung von Einsicht mit Unterwerfung ab: Einsicht in die Notwendigkeit ist nicht das Einverständnis mit dem Bestehenden, sondern seine Durchschauung. Das andere wehrt den entgegengesetzten Irrtum ab, den Voluntarismus, als ließe sich der eingelebte gesellschaftliche Habitus durch bloßen Willensakt oder Dekret verändern. Der Habitus — jene sozial vererbte Prädisposition, die Wahrnehmen, Urteilen und Handeln lenkt, ehe bewusste Entscheidungen einsetzen — ändert sich nicht auf Befehl, sondern nur in geduldiger, gegenseitiger Beziehungsarbeit über lange Zeiträume. Wer dies vergisst, verwechselt die Einsicht in die Richtung einer Entwicklung mit der Fähigkeit, sie beliebig herzustellen.
9. Verfassungsform und gesellschaftliche Wirklichkeit
Damit ist die entscheidende Einschränkung erreicht, die eine prozesssoziologische Betrachtung dem verfassungsrechtlichen Denken hinzufügt. Eine Verfassung ist eine institutionelle Ordnung; sie kann durch einen Willensakt in Kraft gesetzt werden, an einem einzigen Tag. Der soziale Habitus aber — jene sozial vererbte Prädisposition, die das Wahrnehmen, Urteilen und Handeln der Menschen lenkt — wandelt sich nicht auf Beschluss und nicht über Nacht. Zwischen der institutionellen Ordnung und dem eingelebten Habitus besteht deshalb regelmäßig ein Missverhältnis: Der soziale Habitus läuft in der Regel der Veränderung der Verhältnisse hinterher. Eine noch so freiheitliche Verfassung bleibt totes Wort, solange die Menschen, die unter ihr leben sollen, den Habitus der Bevormundung nicht abgelegt und die Fähigkeit zum eigenen Gebrauch der Vernunft nicht erworben haben.
Dieses Missverhältnis erklärt, warum die bloße Einführung einer freiheitlichen Verfassungsform noch keine Freiheit schafft. Verfassungen, die der habituellen und gesellschaftlichen Reife vorauseilen, bleiben Fassaden, hinter denen die alten Zwänge fortwirken. Freiheit im rechtlichen Sinne setzt voraus, dass die realen Handlungsspielräume existieren, in denen sie sich betätigen kann. Diese aber fallen nicht vom Himmel. Sie setzen Gesundheit, Bildung, materielle Sicherheit, verlässliche Ordnungen gegenseitiger Angewiesenheiten und eine funktionierende öffentliche Einrichtung voraus. Solche Bedingungen sind das Ergebnis von Machtbalancen und ihrer Verschiebung, im günstigen Fall zugunsten der Machtschwächeren, und damit das Ergebnis politischen Handelns oder seines Unterlassens.
An diesem Punkt geht der Freiheitsbegriff unmittelbar in einen Begriff der Politik über, der die verfassungsrechtliche Frage umgreift und zugleich erdet. Politik im hier gemeinten Sinne ist die demokratische Herstellung und der Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der rechtsstaatlichen Gesellschaft — jener Bedingungen also, unter denen immer mehr Menschen immer umfassendere Freiheitsräume tatsächlich nutzen können. Die Verfassung gibt der Freiheit ihre rechtliche Form; die demokratische Politik hat die gesellschaftliche Wirklichkeit herzustellen, ohne die diese Form leer bliebe. Beide gehören zusammen: Die Form ohne die Wirklichkeit ist Fassade, die Wirklichkeit ohne die Form ist ungesichert.
10. Der Ausgang aus der Vormundschaft als Aufgabe
Gerade für eine demokratische Opposition, die eine Herrschaft der Bevormundung überwinden will, ist dieser umgearbeitete Freiheitsbegriff von unmittelbarer Bedeutung. Eine Herrschaft, die für die Menschen denkt, für sie glaubt, für sie urteilt und ihnen den Gebrauch des eigenen Verstandes in den entscheidenden Stücken verwehrt, ist die politische Gestalt jener Unmündigkeit, aus der herauszutreten die Aufklärung aufrief. Ihr Ende aber ist nicht schon dadurch erreicht, dass die Vormünder gestürzt werden. Denn der eingelebte soziale Habitus der Bevormundung — die eingeübte Erwartung, dass ein anderer für einen denkt und entscheidet — überdauert den Sturz der Bevormundenden und läuft in der Regel der Veränderung der Verhältnisse hinterher.
Hier liegt die eigentliche, mühsame Aufgabe, und hier bewährt sich die verfassungsrechtliche Einsicht an der politischen Wirklichkeit. Nicht der Streit über die künftige Herrschaftsform — Monarchie oder Republik — entscheidet über die Freiheit, sondern die Herstellung einer republikanischen Regierungsart: der Bindung aller Gewalt an ein gemeinsam gegebenes Gesetz und des sozialen Habitus, der diese Bindung trägt. Der Ausgang aus der Vormundschaft verlangt deshalb mehr als den Wechsel der Herrschenden; er verlangt die Erweiterung jener Handlungs- und Entscheidungsspielräume, die den Einzelnen zum Bürger machen, und damit die geduldige Arbeit an einem sozialen Habitus, der sich nicht durch Dekret, sondern nur in gegenseitiger Beziehungsarbeit wandelt. Zivilgesellschaftliche Vereinigungen, in denen Menschen lernen, ihre Angelegenheiten selbst und gemeinsam zu regeln, sind dafür die unersetzlichen Übungsstätten. In ihnen wird eingeübt, was keine Verfassung allein verbürgen kann: die Fähigkeit und die Bereitschaft, sich seines eigenen Verstandes ohne die Leitung eines anderen zu bedienen.
So kehrt der Gedanke am Ende zu seinem Ausgangspunkt zurück, aber auf verwandelter Grundlage. Der große Ruf nach dem Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit behält seine ganze Kraft; nur ist die Unmündigkeit nicht länger als bloßer Mangel an Mut des Einzelnen zu verstehen, sondern als sozial vererbte Prädisposition, deren Wandel an die demokratische Herstellung realer Freiheitsräume für alle gebunden ist. Die verfassungsrechtliche Gestalt der Freiheit — das angeborene Recht, die republikanische Regierungsart, die Unantastbarkeit der Würde — gibt dieser Freiheit ihre notwendige Form; erst die gesellschaftliche Wirklichkeit, in der die Menschen den sozialen Habitus der Mündigkeit erwerben, gibt ihr Leben. Freiheit ist die Einsicht in die Notwendigkeit der Zwänge und die daraus erwachsende, stets gefährdete und stets neu zu erweiternde Möglichkeit, das eigene und das gemeinsame Leben nach eigener vernünftiger Entscheidung zu führen. Darin liegt das bleibende Erbe jener Philosophie, das über sie hinausweist: der Gedanke gegen seinen eigenen Buchstaben gewendet, damit er wahr bleibe.
Literaturhinweise
Kant, Immanuel: Werke in sechs Bänden. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1956–1964. (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten und Kritik der praktischen Vernunft: Bd. IV; Die Metaphysik der Sitten, insbesondere die Rechtslehre: Bd. IV; Kritik der reinen Vernunft: Bd. II; Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis sowie Zum ewigen Frieden: Bd. VI.)
Vaihinger, Hans: Die Philosophie des Als Ob. System der theoretischen, praktischen und religiösen Fiktionen der Menschheit. Leipzig: Felix Meiner, 1911.
Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. 2 Bände. Basel 1939. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1976.
Elias, Norbert: Die Gesellschaft der Individuen. Herausgegeben von Michael Schröter. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1987.
Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland vom 23. Mai 1949, insbesondere Art. 1 (Menschenwürde), Art. 2 (allgemeine Handlungsfreiheit), Art. 5 (Meinungs- und Pressefreiheit) und Art. 20 (Rechtsstaats- und Demokratieprinzip).
Hannover, 8. 08 .2026
https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/
متن انگلیسی نوشته:
Freedom in Kant
From Moral Self-Legislation to the Constitutional Form of Freedom
Dawud Gholamasad
Introduction
Few concepts in modern philosophy are as consequential, and at the same time as easily misunderstood, as the concept of freedom. In everyday understanding, freedom usually means the mere absence of obstacles: free is whoever can do what he wants, whom no one hinders, whom no barrier stops. One of the greatest thinkers of the modern era gave this widespread understanding a turn that has lost none of its explosive force to this day. Freedom, on his insight, is not the absence of law but a particular way of giving oneself a law. It is not arbitrariness but self-determination.
The present essay pursues this thought all the way to its constitutional form. For the real question is not only what freedom means for the individual conscience, but how it becomes the load-bearing foundation of a legal and political order. First it will be shown what freedom precisely does not mean and wherein its core as self-legislation consists. Then the step from inner, moral freedom to outer, legal freedom will be traced — the step at which freedom develops into right, into the innate right of every human being, and finally into the republican constitution. From here the constitutional afterlife that reaches into the present becomes visible: the inviolability of human dignity, the rule of law, and the public use of reason. Only then are the limit of the original version and its process-sociological reworking unfolded — as insight into the necessity of the constraints — in order finally to show why constitutional form alone does not guarantee freedom, and what follows from this for a democratic opposition.
1. What Freedom Is Not
The first step of that philosophy consists in a distinction that bears everything else. The mere capacity to follow one’s inclinations is not yet freedom. Whoever obeys his hunger, his fear, his ambition, or his comfort does not act freely but is driven. The inclinations are natural forces; to follow them is to be a link in the chain of natural causes like any other thing. A human being wholly determined by his impulses does not, in this respect, differ fundamentally from a falling stone: both follow a law imposed on them from without, or by their own nature.
Freedom in the demanding sense begins only where the human being is able to distance himself from this state of being driven. It is not the fulfilment of some arbitrary wish that makes one free, but the capacity to take up, over against one’s own wishes, a standpoint that asks whether one should follow this wish at all. This capacity to relate to one’s own impulses instead of merely being at their mercy is the germ of the whole concept of freedom. It is at the same time the reason why freedom and reason belong inseparably together in this way of thinking: reason is precisely that faculty which does not let itself be swept along by the immediacy of the impulses but acts on grounds.
2. Freedom as Self-Legislation
The decisive step follows from this consideration. If freedom lies not in lawlessness but in the distance from mere natural impulses, then there must be a law that the free will follows — a law, however, that it gives to itself. This is precisely the core of the concept of autonomy, of self-legislation. A will is free not when it follows no law, but when it follows only such a law as it imposes on itself out of its own reason. The opposite is heteronomy: being determined by alien ends, by the authority of others, by one’s own inclinations, by circumstances.
The law that the free will gives to itself has a definite shape. In its best-known formulation it demands that one act only according to that maxim by which one can at the same time will that it become a universal law. This formula requires of the agent that he test his own rule of action for whether it can be universalised without contradicting itself — whether, that is, all could act in this way without the rule cancelling itself. Whoever deceives cannot will that all deceive, for then the very trust on which deception itself depends would collapse. The test of universalisability is thus the proof of whether a maxim springs from freedom or from mere self-interest.
Remarkable is the relation that opens up here. Freedom and the moral law refer to each other: without freedom the law would not be binding, for only a being that could act otherwise stands under an ought; and without the law freedom would remain empty, a mere faculty without direction. The consciousness of this law — that ineluctable consciousness that one ought, and therefore also can — is, as it were, the trace by which freedom makes itself known in the human being. In this interlocking lies the whole dignity of the human being as a being that is not merely a means for alien ends but an end in itself.
3. From the Inner to the Outer Use of Freedom: Right
The concept of freedom developed so far concerns the inner use of freedom: the rule of reason over one’s own impulses, the self-legislation of the will. But the human being does not live alone. As soon as several human beings act alongside one another, the one’s use of freedom collides with the other’s. From this simple fact arises the necessity of right. Right, in that philosophy, is the sum of the conditions under which the choice of one can coexist with the choice of another according to a universal law of freedom. The supreme principle accordingly runs: act outwardly in such a way that the free use of your choice can coexist with the freedom of everyone according to a universal law.
With this a decisive transition takes place. What in the moral sphere appeared as the self-binding of the individual will becomes, in the legal sphere, the reciprocal limitation of outer freedoms. Right does not ask after the inner disposition from which someone acts — the conformity of outer conduct with the universal law suffices for it. Precisely in this lies its civilising power: it makes the coexistence of free human beings possible without demanding of each the sanctity of his intentions. Here freedom and coercion are not opposites; legal coercion is rather the prevention of a hindrance to freedom, and to that extent itself a piece of freedom.
At the root of this legal order stands a single innate right. Freedom — understood as independence from the constraining choice of another, insofar as it can coexist with the freedom of everyone according to a universal law — is the sole original right belonging to every human being by virtue of his humanity. In this one sentence lies the germ of what later constitutions will place at their summit as human rights: not a right that the state grants, but a right that it finds already there and which it is to serve.
4. The Republican Constitution as the Institutional Form of Freedom
Once freedom becomes right, it demands a definite shape of the state. The only constitution that proceeds from the concept of outer freedom itself is the republican one. It rests on three principles: the freedom of the members of a society as human beings, their dependence on a single common legislation as subjects, and their equality as citizens. Freedom here means that no one may be compelled by another to be happy according to that other’s notion, but that each must be able to seek his happiness in his own way; equality means that all are subject to the same law; and common legislation means that the law is not the will of a single person over others but the united will of all.
The measure by which the rightfulness of every public law is assessed is not, in this, a historical event but a mere idea of reason: the original contract. It does not ask whether a people ever actually concluded such a contract, but whether a law is so constituted that a whole people could reasonably consent to it. A law to which a people could not possibly consent is unjust. This idea, used as a regulative fiction — as if all those affected had consented to the law — is the true touchstone of constitutional legitimacy: it makes the capacity of all to consent the criterion of the just law.
For understanding what makes a constitution republican, a distinction of the greatest reach is required. It separates the form of rule from the mode of government. The form of rule concerns the question of who holds the highest power — one, a few, or all. The mode of government concerns the question of how this power is exercised. A government is republican when the executive power is separated from the legislative — when, that is, the ruler does not at the same time appear as the executor of his own will; it is despotic when he arbitrarily executes the laws he himself has given. Republicanism in this sense is not a question of the number of rulers but of the principle of the separation of powers and of the binding of all power to the law.
This distinction has a sobering consequence that reaches into the political conflicts of the present. It is not the outer form — whether a state calls itself a monarchy or a republic — that decides the freedom of its citizens, but the manner in which power is exercised. An order republican in name can be governed despotically if within it the executive power withdraws from being bound to a commonly given law; and conversely, a constitutionally bound monarchy can be republican in its mode of government, that is, governed by the rule of law. Whoever quarrels over the form of rule and forgets the mode of government over it misses the real question of freedom.
5. The Constitutional Afterlife
The history of this concept’s effects reaches into the constitutions of the present. It is most visible where a constitution places the inviolability of human dignity at its summit. The thought that the human being is never to be treated merely as a means but always at the same time as an end in himself recurs in constitutional jurisprudence as that formula according to which the individual may not be degraded into a mere object of state action. The Basic Law of the Federal Republic of Germany makes this dignity the supreme principle, placed before all others — an immediate inheritance of the insight that the dignity of the human being is grounded in his capacity for self-determination.
The idea of the state under the rule of law likewise bears the handwriting of that thinking. A state is governed by the rule of law when all power is bound to the law — when, that is, not the will of persons but the reign of universal laws, equal for all, governs. With this, the constraining choice of another, against which the innate right to freedom protects, is banished from the relation between state and citizen. The separation of powers, the binding of the administration to statute and law, the claim to judicial protection: all of these are spellings-out of the same principle, that freedom is real only under universal laws.
A third effect concerns the public use of reason. The courage to use one’s own understanding would remain without consequence if it were not matched by the freedom to make public use of that understanding. Freedom of the pen — the freedom to communicate one’s thoughts publicly — has therefore been called the sole safeguard of the people’s rights. In the basic rights of freedom of opinion, of the press, and of assembly, this thought has found its constitutional form. Without them, maturity would remain a merely inner faculty without effect in the world.
6. Emergence from Self-Incurred Immaturity
The public use of reason that freedom of the pen secures is at the same time the core of a programme that that philosophy summed up in a single formula. Enlightenment, on this famous appeal, is the human being’s emergence from his self-incurred immaturity. Immaturity here means the inability to use one’s own understanding without the guidance of another. Self-incurred, however, this immaturity is when its cause lies not in a lack of understanding but in a lack of resolve and courage to use it without the guidance of another.
The significance of this turn can hardly be overstated. Freedom is here no longer merely a faculty of the individual will but a task, a process, a growing-out of a condition of tutelage. The immature human being has a guardian who thinks for him, a book that has a conscience for him, a spiritual adviser who judges for him — and he finds it comfortable to be so guided, because maturity is strenuous and fraught with risk. The courage to use one’s own understanding is therefore no given property but must first be won — against one’s own comfort and against those who have an interest in keeping human beings immature.
Here it also becomes clear that freedom is not to be thought of as the property of an isolated individual who would, as it were, become mature overnight. Emergence from immaturity succeeds most readily for a public that enlightens itself; it needs freedom in a social sense, above all the freedom to make public use of one’s reason in all matters. The legal form of freedom is thereby already sketched. But how the bridge from this form to the social conditions of its actual exercise is to be built remains open in the original version. Why this is so the next step will show.
7. The Limit of the Transcendental Version
However powerful this concept of freedom is, it carries within it a presupposition that does not withstand closer examination. In order to rescue freedom against the thoroughgoing determinacy of natural causality, it is transposed into an I that lies, as it were, behind or above all experience — into an intelligible self that does not itself stand in the chain of causes but is able, from a standpoint beyond time, to set this chain in motion. Freedom thus becomes a property of a subject that is thought as such prior to and independently of all society.
It is precisely at this point that the way of thinking laid down here applies its correction. It recognises in this version the most famous case of a widespread habit of thought: from the way in which a human being experiences his freedom — namely, as something wholly his own and independent of the outer world — a conclusion is drawn about its origin. Because freedom feels like a possession of the isolated I, it is declared to be a faculty that belongs to the individual, as it were, by nature, prior to all society. The mode of experiencing is made into proof of the origin.
But this inference is deceptive. The I that experiences itself as a closed interior cut off from the world — the human being as a self-subsistent being to which others and society stand over against it as something external — is not the natural starting point of the human being but is itself a late result of a long social process. The capacity to relate to one’s own impulses, to test and to steer them, falls to no one as a natural endowment. It is socially produced in a historical process and must be acquired anew by each generation. Freedom is thus precisely not the property of a pre-social I, but a socially produced and socially inherited achievement. Where this is overlooked, what is in truth made, acquired, and therefore also alterable appears as a timeless gift of nature.
8. Insight into the Necessity of the Constraints
From this correction there follows a reworking of the concept of freedom that does not surrender its true core but for the first time sets it on firm ground. Freedom, on this account, is not flight from necessity, not escape from all bonds, but insight into the necessity of the constraints that determine the human being. This formula must be protected against two misunderstandings, and only when both have been warded off does it yield its sense.
The first misunderstanding concerns the word necessity. It does not mean here an eternal, unalterable validity to which one would merely have to submit. It means the necessary genesis of the constraints: that under definite conditions they have become thus and not otherwise, that they have a traceable origin. Whoever grasps the necessity of a constraint understands why it arose — and precisely in this lies the possibility of relating to it otherwise. Insight into the genesis is the condition for no longer taking what has come to be for nature.
The second misunderstanding concerns the word insight. It does not mean here docile consent to what exists, not the resigned coming-to-terms with what is. It means distancing comprehension: that stepping-back which makes the constraints recognisable as constraints instead of blindly executing them. Freedom is therefore not action beyond the circumstances — no such beyond exists — but conscious action through the circumstances. Whoever grasps which forces have shaped him is no longer their blind executor.
The constraints of which insight is here in question are of four kinds. There is, first, the constraint of extra-human nature, to which the human being is subject as a natural being. There is, second, the constraint of one’s own nature — of drives, affects, and needs. There are, third, the external constraints that human beings, as “social constraints,” exercise upon themselves and upon one another. And there are, fourth, the self-constraints, those internalised regulations that the human being erects against himself in the course of his formation and that finally appear to him as a second nature. Freedom arises not from the mastery of a single one of these constraints but from the most even possible control over all four at once. Whoever masters extra-human nature but remains at the mercy of his own affects; whoever strictly curbs himself but stands defenceless before the external constraints of others — that one is not free.
Freedom can be determined more precisely from here as the widening of the scope for action and decision that issues from this more or less even control over the four constraints. The more a human being — and with him a society — is able to see through and to steer the four constraints, the greater becomes the room for what he can do and choose. Freedom is thus no condition that one attains and possesses, but a scope that widens or narrows. And the insight that widens it is more than the mere exposure of false notions; it recognises the direction and the constancy of direction of a development that is itself reversible. For the chances of controlling the four constraints do not grow with natural necessity; they can increase, but also dwindle again. Freedom as insight is therefore always also vigilance toward the possible reversibility of what has been achieved.
Two guardrails are, in all of this, indispensable. The one wards off the confusion of insight with submission: insight into necessity is not agreement with what exists but its comprehension. The other wards off the opposite error, voluntarism, as if the ingrained social habitus could be altered by a mere act of will or by decree. The habitus — that socially inherited predisposition which steers perceiving, judging, and acting before conscious decisions set in — does not change on command but only in patient, reciprocal work on relationships over long stretches of time. Whoever forgets this confuses insight into the direction of a development with the ability to produce it at will.
9. Constitutional Form and Social Reality
With this we reach the decisive qualification that a process-sociological view adds to constitutional thinking. A constitution is an institutional order; it can be put into force by an act of will, on a single day. The social habitus, however — that socially inherited predisposition which steers people’s perceiving, judging, and acting — does not change by resolution and not overnight. Between the institutional order and the ingrained habitus there is therefore, as a rule, a mismatch: the social habitus, as a rule, lags behind the transformation of the conditions. Even the most liberal constitution remains a dead letter as long as the people who are to live under it have not laid aside the habitus of tutelage and have not acquired the capacity for the use of their own reason.
This mismatch explains why the mere introduction of a liberal constitutional form does not yet create freedom. Constitutions that run ahead of habitual and social maturity remain façades behind which the old constraints go on operating. Freedom in the legal sense presupposes that the real scope for action exists in which it can be exercised. But this does not fall from the sky. It presupposes health, education, material security, reliable orders of reciprocal dependencies, and a functioning public infrastructure. Such conditions are the result of balances of power and their shift — in the favourable case in favour of the less powerful — and thus the result of political action or its omission.
At this point the concept of freedom passes over directly into a concept of politics that encompasses the constitutional question and at the same time grounds it. Politics in the sense meant here is the democratic production and management of the general intra- and inter-state conditions for the reproduction of a society under the rule of law — those conditions, that is, under which ever more human beings can actually make use of ever more comprehensive spaces of freedom. The constitution gives freedom its legal form; democratic politics has to produce the social reality without which this form would remain empty. The two belong together: the form without the reality is a façade, the reality without the form is unsecured.
10. Emergence from Tutelage as a Task
Precisely for a democratic opposition that seeks to overcome a rule of tutelage, this reworked concept of freedom is of immediate significance. A rule that thinks for people, believes for them, judges for them, and denies them the use of their own understanding in the decisive matters is the political shape of that immaturity from which the Enlightenment called on us to step. Its end, however, is not already reached by the overthrow of the guardians. For the ingrained social habitus of tutelage — the practised expectation that another thinks and decides for one — outlasts the fall of those who exercised the tutelage and, as a rule, lags behind the transformation of the conditions.
Here lies the real, arduous task, and here the constitutional insight proves itself against political reality. It is not the quarrel over the future form of rule — monarchy or republic — that decides freedom, but the production of a republican mode of government: the binding of all power to a commonly given law, and the social habitus that carries this binding. Emergence from tutelage therefore demands more than a change of rulers; it demands the widening of that scope for action and decision which makes the individual a citizen — and thus the patient work on a social habitus that changes not by decree but only in reciprocal work on relationships. Civil-society associations, in which people learn to regulate their affairs themselves and together, are for this the irreplaceable training grounds. In them is practised what no constitution alone can guarantee: the capacity and the willingness to use one’s own understanding without the guidance of another.
Thus the thought returns in the end to its starting point, but on transformed ground. The great call for emergence from self-incurred immaturity retains its whole force; only, immaturity is no longer to be understood as a mere lack of courage on the part of the individual, but as a socially inherited predisposition whose transformation is bound to the democratic production of real spaces of freedom for all. The constitutional form of freedom — the innate right, the republican mode of government, the inviolability of dignity — gives this freedom its necessary form; only the social reality, in which people acquire the social habitus of maturity, gives it life. Freedom is insight into the necessity of the constraints, and the possibility, arising from it, ever endangered and ever to be widened anew, of leading one’s own and the common life according to one’s own reasoned decision. In this lies the abiding legacy of that philosophy, which points beyond it: the thought turned against its own letter, so that it may remain true.
References
Kant, Immanuel: Practical Philosophy. Translated and edited by Mary J. Gregor. Cambridge: Cambridge University Press, 1996 (The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant). Contains: Groundwork of the Metaphysics of Morals; Critique of Practical Reason; The Metaphysics of Morals, in particular the Doctrine of Right; An Answer to the Question: What Is Enlightenment? On the Common Saying: That May Be Correct in Theory, but It Is of No Use in Practice; and Toward Perpetual Peace.
Kant, Immanuel: Critique of Pure Reason. Translated and edited by Paul Guyer and Allen W. Wood. Cambridge: Cambridge University Press, 1998 (The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant).
Vaihinger, Hans: The Philosophy of “As If.” A System of the Theoretical, Practical and Religious Fictions of Mankind. Translated by C. K. Ogden. London: Kegan Paul, Trench, Trubner, 1924.
Elias, Norbert: The Civilizing Process. Sociogenetic and Psychogenetic Investigations. Translated by Edmund Jephcott. Revised edition. Oxford: Blackwell, 2000 [1939].
Elias, Norbert: The Society of Individuals. Edited by Michael Schröter, translated by Edmund Jephcott. Oxford: Blackwell, 1991.
Basic Law for the Federal Republic of Germany of 23 May 1949, in particular Art. 1 (human dignity), Art. 2 (general freedom of action), Art. 5 (freedom of expression and of the press), and Art. 20 (principles of the rule of law and of democracy).
Hanover, 8 August 2026
https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/
به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید